Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух [Вадим Львович Рабинович] (fb2) читать онлайн
[Настройки текста] [Cбросить фильтры]
[Оглавление]
Вадим Рабинович Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
Это сочинение — не научное, хотя и ученое; не художественное, хотя и живописное. Я призвал свою "живописную ученость" преодолеть, говоря стихом Максимилиана Волошина, "двойной соблазн: любви и любопытства". Если теперь кто-нибудь из читателей, захваченный метафорой идеи, возлюбит чужую, тысячелетней давности, книжную мысль, как живую и свою, или возлюбопытствует, что же там, за прихотливым иносказанием, — неужели и вправду прямой и здравый смысл, то, значит, дело сделалось: образ заговорил, а слово воплотилось. Ибо сказано:МИР КАК ШКОЛА — ШКОЛА КАК МИР
ШКОЛЯР ГЛУХО ПРОБУБНИЛ и неодобрительно мотнул головою. Дунс Скот приостановил собственное говорение, выстрелив в угрюмого студиозуса школьным — для приготовишек — вопросом: "Dominus quae pars?" ("Бог — часть [речи]?"). — "Dominus non est pars, sed est totum" ("Бог не есть часть речи, он — Всё"), — отрезал угрюмый. Это был будущий "светящийся" доктор (doctor illuminatus) Раймонд Луллий, воспротивившийся приспособить к богу грамматическую категорию, ибо бог — Всё. Школярское слово, словно орешек какой, отскочило от главного слова — Бога, которому, верно, придется претерпеть всеобъемлющее логическое и филологическое анатомирование в грядущем "Великом искусстве" (Ars Magna), которое в близком будущем сконструирует этот светящийся доктор во имя всеобщей педагогической акции научения уму-разуму темного человечества. Универсальный, со вселенскими притязаниями, робот-учитель, возможный постольку, поскольку Всё и Вся зависит от Вся и Всего. Самое же изобретение Раймонда, ясное дело, вне этого Вся и этого Всего. Он — учитель этого машинного учителя. И потому уже вне этой учености, странным образом дерзнувшей представить по частям, которые можно выучить на уроке грамматики, то, имя чему — Всё. Но возможно ли такое? Возможно ли собрать смысл, сложить его из грамматически проанализированных частей речи? А если возможно, то каким образом оно возможно? Универсальный образ Луллиева ученого умения предстал почти машинным рукотворным умением, при котором Всё, то есть Бог, оказалось вынесенным за пределы этого умения и, может быть, за пределы всей средневековой учености. Определим её на первый случай как вопрос — ответ Дунса — Раймонда, обозначивший с некоей новой высоты — рубежа XIII и XIV веков — ученое умение веков предшествующих, выродившееся на первый взгляд в грамматико-логические структуры схоластики либо во всеумение без души. А может быть, вопрос учителя Дунса школяру Раймонду был провокационным? Едва ли. В эти ученейшие времена тончайших схоластических различений даже бог вполне мог быть и частью речи. Но Раймонд своим ответом решительно встряхнул уснувшее Дунсово переживание бога как всецелого смысла. Все это и засвидетельствовал хронист на рубеже, обозначавшем кризис средневекового миропереживания. В какие же века нам надлежит отправиться? Пусть XIII европейское средневековое столетие будет верхним пределом, а веками, в которых будут жить наши ученые собеседники, будут все века до тринадцатого, начиная с четвертого — времени жизни отца-основателя, гиппонийского епископа Августина Аврелия. Чем же мучилась мысль наших ученых мужей этих десяти давнишних столетий? Что мнилось и что хотелось? Ограничимся пока метафорическим предположением: нарисовать небо смысла, расчертив небо на клетки; но прежде изобрести способ этого расчерчивания, выучившись умению расчертить и при этом, упаси боже, не упустить этот запредельный, но светящийся, мреющий в посюсторонней материальности смысл; удержать в ладони святую воду, льющуюся меж пальцев; остановить золотой песок смысла, сыплющийся сквозь капиллярную перемычку песочных часов, отмеряющих медленно текущее время десяти вышеозначенных ученых столетий, осуществивших себя во имя раз и навсегда данного смысла. Не слишком ли много метафор? Точной бывает лишь одна. Ответы впереди. Но какими им быть?.. УЧЕНЫЙ — если только посчитать это слово существительным — в средние века, конечно же, безусловный модернизм: и терминологически, и по существу. Потому что ученый — так по крайней мере на виду и на слуху — открывает, открывает и открывает все новые, новые, новые знания, а опираясь на эти новые знания, еще более новые, и так вплоть до абсолютной истины, критерий которой — практика. Причем все эти знания — знания о мире, объективно представшем перед этим самым ученым. Понятно, ничего подобного о средневековом пытателе истины — Смысла — сказать нельзя, потому что пытаемая истина о мире раз и навсегда дана, санкционирована, освящена. Все дело в том, чтобы научиться ее распознать, удостоверить себя в ней — по-божески, как надо. Не правда ли, ученый в средние века — с вершины теперь уже новейших столетий — бессмыслица? И все-таки... Несколько замечаний этимологического свойства. Scientia... Что дает словарная статья в латинско-русском словаре, толкуя это латинское слово? Scibilis — доступный познанию, познаваемый; sciens — сведущий, умелый, опытный, искусный, делающий с умыслом; scienter искусно, преднамеренно; sciscitatio — разузнавание, исследование; sciscibator — исследователь; scisco — узнавать, разузнавать, выведывать, подавать голос (в пользу), определять, постановлять; scitatio расспрашивание, выведывание; scitabor — вопрошатель; scius — знающий, сведущий; scite — искусно, умно; scitulus — изящный; scitum — решение, тезис, посылка (философская); scitas — умелый, опытный, знающий, определение, решение; scientiola — кое-какое знание. И наконец, центральное слово этого словарного гнезда: scientia — знание, сведение, осведомление, понимание, опытность, умение, знакомство... И, как весть из Нового времени, — в самую последнюю очередь — отрасль знания, наука. Вокруг скорее научаемого умения, нежели науки как постижения мира. Контекст вполне подтверждает этот ряд. Так, Scientia immutabilis — ученое наименование алхимии — "королевского искусства". Именно умение, тайное овладение тайным знанием; овладение ценою сокровеннейших, богом поощряемых сил прилежнейшего и внимательнейшего адепта. Непреложное, раз и навсегда освоенное умение. Scientia immutabilis — термин, и потому равен самому себе. Нужно историческое свидетельство. Вот оно. Роберт Гроссетест: "Знание (scientia) это слово, которое либо определяет условия, при которых достигается более легкое актуальное понимание, что истина и что ложь, либо этим словом называют акт чистой спекуляции, либо это предрасположение к акту знания; это условие обучения, при котором обучающий начинает знать посредством своего собственного опыта, и тогда это называется исследованием, или сообщает знание кто-то другой, и тогда это знание для обучающего называется доктриной, а для обучаемого — дисциплиной". Это, конечно, тоже XIII век (как и время темной перепалки Дунса с Раймондом). И потому — выход за пределы ученого средневековья. Но все еще, хотя и в числе иного, scientia — учебная наука, а ее адепт — доктор и школяр, магистр и студент купно, и потому ученый и учимый. Еще один взгляд ученого, но и познающего, человека сверху и со стороны; но не настолько, впрочем, со стороны и сверху, чтобы предшествующие века вовсе утратили значение живой памяти того, кто смотрит. Disciplina — почти синоним scientia. Учение — ученик — научаемое сложение, проявление и закрепление собственной жизни (disciplina vivendi образ жизни) в свете истины, истинного знания. Примечательно встраивание слова discipula в контекст: Luminis solis luna discipula — подражательница, как бы научившаяся чужому свету, чужесветящаяся. Рядом — доктрина, доктор. И тут уж красивый перечень тогдашних докторских степеней — Gentium, Seraphicus, Angelicus, Mirabilis, Illuminatus, Subtilis — со всей очевидностью отличит доктора-Учителя в средние века (для наглядности, прихватив кое-кого из более поздних веков, назову носителей этих замечательных прозваний: Августин, Бонавентура, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Раймонд Луллий, Дунc Скот) от доктора соответствующих наук в наше время, открывающего и открывающего все новое, новое, новое... Если в Новое время ученый — тот, кто исследует, то ученый в средние века — тот, кто знает об истинном знании. И потому не ученый, а ученый человек. Не наука формирует школу, а школа всем своим существом, именем и каждой буквой своего имени лепит науку — может быть, единственную в определенном смысле науку в средние века — схоластику. Здесь уместно обратиться, может быть, к ключевому слову, плотнее всего пригнанному к занимающему нас предмету. Это греческое shola, в русской транскрипции схола. Вот все его словарные значения: досуг, свободное время; освобождение, свобода, отдых; праздность, бездействие; медлительность, промедление; занятие на досуге, ученая беседа, умственный труд (этот ряд из сочинений Платона); учебное занятие, упражнение, лекция; сочинение, трактат; школа (три последние ряда вы сможете найти у Плутарха). Сопоставим трудносопоставимое: праздность — умственный труд; досуг — учебное занятие; занятие на досуге — упражнение; ученая беседа — лекция; сочинение — трактат; свободное время — промедление; свобода — школа... Принцип сопоставлений, кажется, понятен: естественное, непроизвольное — наперекор усидчивой обязательности. Может быть, не всегда это столь очевидно, но все же близко к тому. Так вот. Это слово при таком в него вслушивании обнаруживает странную двойственность: научение, восставшее из досужего, не стреноженного дидактическими наставлениями и расписаниями свободного ума, в него же и уходит: и в действии, и в результате, и в общении... Назначенное научить смыслу свободно творящей жизни, оно лишь указывает на искомый смысл. Слово одно, а классов значений по меньшей мере два. Иллюзия тождества тотчас пропадает вблизи соседствующих слов. И тогда личный опыт свободной деятельности души — больше расчетливой учености. Возможно ли выучиться опыту, если этот опыт прежде не прожит — лично и самодеятельно? Или только можно навести на необходимость лично им овладеть? Загаданность греческой схолы, ожившей в новых, не античных обличьях в средние века, даже и на уровне простейших этимологии может оказаться содержательной. Пока достаточно. Научение и смысл (в надежде выучиться ему) — в круге схоластики. Но и вне этого круга. Возможно ли их сопряжение, взаимное тождество? Мысль об этом еще только затевается. Но забота наша, как вы уже, верно, догадались, — не греческая школа, а средневековая схоластика. Именно в ней — этой единственной науке средневековья (в том смысле, что она как раз и формировала, вырабатывала и внедряла новое знание, но только в области логики, научающей рассудительному знанию) — оказался выпестованным великий корпус институтов "просвещающего" научения. Новое знание о себе самом, перед самим собой, а не перед предметом, познать который предстоит? Зато в результате — образ учености по преимуществу, тип ученого человека как такового: в его исходном этимологически чистом первородстве. Лишь перечислю: университет, лекция, студент, стипендия, диспут, экзамен, диссертация, ученые звания, наконец, веселая пирушка после славной защиты... Все это — непреложные результаты средневековой учености, почти без изменений доставшиеся нам, людям эпохи научно-технической революции и точно такого же прогресса. Но здесь я, следуя злободневному пафосу ускорения, убыстрил ход рассказа или, может быть, опередил события. Буквалистская, буквоедская ученость. Буква — видимый элемент написанного слова, но и знак, который должен быть озвучен, дабы стать воспроизведенной на голос нотой звучащего слова. Неспроста lego (от lectio) означает: подслушивать, видеть, различать взором; читать, но и слушать. A lectio — собирание, выбор, чтение, текст, комментарий к текстам... Все это тоже заметим себе. Запомним также, что доктор-буквоед читает ученую лекцию. А нарицательный буквоед окажется... натуральным пожирателем букв, грамматически прожорливым и жадным до всяческих грамматик средневековым школяром, готовящимся — может быть, всю свою ученую жизнь — стать ученым человеком. Итак, нужно пока вот что: вернуть слову ученый этимологически первородную его стать, кажется, безвозвратно отнятую у него нынешней наукой. И понять его как прилагательное, приложенное к существительному, приобщенному к субъекту — человеку, который пребывает в томительном чаянии этой самой учености, чтобы... существовать. ПАФОС ВСЕОБУЧА, — сказали бы мы сейчас, если бы не понимали всю меру риска подобных иронических переносов, потому что такого рода ученость к одной только грамоте не сводима. Более того: ученость эта начиналась без грамоты, так сказать, безграмотная ученость. Ведь овладение грамотой до Х-ХIII веков — вещь редкая. Вот как говорит Гартман фон Ауэ о своем герое Бедном Генрихе: "Жил однажды рыцарь, который был так учен, что мог читать книги". Но зато о себе — несколько иначе:"... Наставник: — О чем хотите вы говорить? Ученики: — Что нам заботиться о том, что мы будем говорить, лишь бы речь была правильная, а не бабья болтовня и не искаженная... ".Или из письма Абеляра (XII век) к Элоизе: "Те, кто теперь обучается в монастырях, до того коснеют в глупости, что, довольствуясь звуками слов, не хотят иметь и помышления об их понимании и наставляют не сердце свое, а один язык... и что может быть смешнее этого занятия — читать, не понимая?.. Ибо, что осел с лирой, то и чтец с книгой, когда он не умеет сделать с ней того, на что она назначена". А вот из биографии некоего ученого человека: "Шутки и скоморошества разных лиц в комедиях и трагедиях, над которыми обыкновенно разражаются непомерным смехом, он читал со всегдашней своей серьезностью. Содержание он считал совсем не важным, формы же слов и оборотов за самое главное". И еще к сему. Из описания забот Карла, данного анонимным монахом из Сен-Галленского монастыря, о безошибочном чтении богослужебных книг: "И таким путем он добился того, что во дворце все отлично читали, хотя и без понимания". Чтение ради чтения. Понимание — дело десятое. Зато техника чтения — первейшее дело. Но центр монашеской педагогики — опыт молитв. И здесь тренинг был куда более тщательным. И вновь: ради буквы — чуждой латинской буквы чуждой латинской речи; но буквы правильной и неискаженной и потому указующей на сокровенный смысл. Карл Великий распорядился: "Символ веры и молитву Господню должны знать все. Мужчин, которые их не знают, поить только водою, покуда не выучат. Женщин не кормить и пороть розгами. Стыд и срам для людей, называющих себя католиками, не уметь молиться". Содержание (понимание смысла) уходит в немногое по объему, зато в концентрированное важнейшее: символ веры. А буква? Следует выучиться, но выучиться ради смысла, ежемгновенно ускользающего из тенет грамматико-литеральных правил универсальной — на целое тысячелетие — акции по универсальному воспитанию. Но... обуквален и сам смысл: символ веры не есть еще вера. Он — ее знаковый алгоритм, научить которому можно. А вот вере?.. Но смысл внесценичен, ибо не сводим к слову; он дан и так: в интуиции, откровении — изначально. Но все чаяния средневековой учености — подвести именно к слову этот сокровеннейший смысл. Вот он уже почти разъяснен, а на деле оброс комментаторской тиной, моллюсками слов, водорослями элоквенций. Но только в них он и жив, вопия о высвобождении из пут словоохотливой средневековой учености. Точнее: очерчено место смысла. А сподобленный такого рода учености это место умеет распознать. "Титаник" смысла-понимания (он же — утлая лодчонка, но такая, в коей можно спасти не тело, но душу) вот-вот вытащат на свет божий учители букв, бормотатели слов и сочинители фраз. Вот-вот вытащат, но вновь упустят. Сети, сплетенной из сколь угодно большого ученейшим образом организованного множества слов, не удержать этой лодчонки смысла со световодоизмещением "Титаника". Но оконтурить чаемый улов эта сеть может. Все так бы и шло своим чередом, если бы не сшибки буквы и смысла: смысл апофатически внесценичен, а учительский авторитет — на сцене; и никогда купно, хоть ты тресни! Слово и прием порознь, хоть и в вечном драматически напряженном томлении друг по другу. Слово-смысл мгновенно. Прием составлен из звеньев-приемов помельче, сцепленных в длящуюся во времени цепь. Совпасть — сокровенное чаяние этой учености. Осуществимо ли? Меж пальцев светлая вода. Золотой песок по капилляру времени. Вода в песок. "Квадратик неба синего и звездочка вдали... " В этом и состояла живая жизнь средневековой учености во всей своей противоречивой полноте. Ежемгновенная печаль этой учености с притязаниями вселенского свойства. Вот как было однажды с епископом падернборнским Мейнверком (X век). Генрих II велел потихоньку подчистить у него в тексте заупокойной обедни первый слог Pro (fa)mulis et (fa)mulabis tuis (за рабов и рабынь твоих). Как император и ожидал, епископ не заметил сего и, служа обедню, торжественно пел pro mulis et mulabis tuis (за ослов и ослиц твоих). Узнав про сыгранную с ним шутку, Мейнверк очень рассердился, поймал устроившего ее королевского капеллана и жестоко высек его. Но потом, пожалев беднягу, он подарил ему в утешение новую рясу. Случай, конечно, маргинальный, но характерно маргинальный. Грамматико-литеральная изощренность тонка и потому рвется, ибо смысл мал, да дорог, потому что он — золотник. А ученый прием при всей своей академически формальной скрупулезности того гляди может дать промашку. Буква вторгается в судьбу, и если не во всю целиком, то в ее временной отрезок. Смешно и весело, но только не посрамленному епископу. Ученая жизнь ученого средневековья пишется латинскими литерами. Сказка Бориса Заходера "Кит и кот" — шаловливое воспоминание об ученом — пусть опять-таки маргинальном — средневековье:
- Была ли у тебя мать? - Да. (Беан получает по морде.) - Врешь, каналья! Ты у нее был. - Сколько блох входит в четверик? - Этого мы с наставником не проходили. (Еще по морде.) - Они не входят, а вскакивают (и т. д.)."Очищение" окончено. Рога сбиты. Новичок целует руку бакалавру. Круг студентов размыкается перед новичком. Размыкается, но не вдруг. За сим выпивка с хорошей едою за счет новичка. А потом надо побыть у студента-старожила некоторое время на побегушках: называть его патроном, прислуживать ему за столом, чистить ему платье, ваксить обувь, содействовать "деду"-патрону на оргиях и вакханалиях. А в награду бывал битым. Патрон мог отнять у него деньги и разное там то да се. По прошествии года — снова товарищеская пирушка, после чего ты уже сам "дед" и можешь завести своего famulus'a. (Сравните бахтинские — в его книге о Рабле — уничижительные, с виду едва ли не богохульные контрасты, подымающие униженного до вершин богоугодной нищей святости. Мощь в немощи. Всесилие в нищете. В пределах одной целостной жизни.) Так проходит внеклассный год "учебной" жизни новичка, оставшийся в "послужном списке" между строк. Вполне содержательный урок, существующий лишь вкупе с уроком собственно ученых схолий первой половины университетского дня. Но только так — в этой двойственной целостности — и жива эта ученость. А если отнять одно от другого, то тогда это будет, конечно, в возможности, — отдельно: пристойная Сорбонна и помяловская бурса. XIII век ни с того ни с сего сделался бы XIX веком, только поплоще да погрубей. Ученая жизнь в слове и столь же ученая жизнь вне класса — словом, единая жизнь того, кто учится на ученого, — взаимно себя же и воспроизводят. Они рядом и неразлучно. Игровое пародирующее умение школяра-ваганта осуществляет их двоящееся единство, но гротескно осуществляет. Вагантский "фольклор" и есть пародийная сшибка слова и смысла в целостном тексте. Смысл и слово как будто сшиты, а швы видны. Приведу сейчас — трудно не привести — начало одной вагантской песенки, в которой жизнь житейская (внешкольно-школьная) удивительно смешно вправлена в грамматический — тоже вполне живой — каркас университетской латыни. (Снова в искрящемся переводе Льва Гинзбурга, исхитрившегося не тронуть латинские строки макаронической немецкой песенки подружки-пастушки):
"Диспутационный акт выглядел большим парадом, в котором выставлялось налицо все оружие знания и диалектики и где представлялся случай наблюдать весь тот запас или объем духовных сил, которым обладает основополагающий факультет. Все учебные занятия, даже лекции на самом высшем факультете теологическом, приостанавливались на это время. Из магистров факультета искусств, которые не приобрели еще высшей ученой степени на каком-либо из высших факультетов, выбирался один, который как умеющий диспутировать о чем угодно (disputaturus de quodlibet, quodlibetarius) брал на себя нелегкий труд вести двухнедельные, а иногда и более продолжительные прения, отражая всякое нападение всякого магистра в областях самых разнообразных знаний. Хотя известная подготовка была не невозможна для него, так как сам он мог наметить темы (tituli) или области, из которых должен быть почерпнут материал для словесной борьбы, хотя коллеги — его будущие противники — под страхом штрафа обязаны были сообщить ему свои тезисы за два дня до начала диспута, но этим намечалось лишь общее направление материала, и державшая в ажитации возможность внезапных натисков и непредвиденных возражений оставалась все-таки настолько значительною, что диспутант должен был употребить всю силу своего умственного напряжения и стать лицом к лицу с мудреною задачей. Для разрешения ее устраивалось одно из самых странных зрелищ в жизни схоластического университета. Большая зала школы артистов переполнена публикой; магистры искусств, которым предстоит оппонировать, садятся на своих скамьях, по обе стороны кафедры. Декан, которому принадлежало высшее наблюдение над ходом целого акта, находится налицо; тут же и кводлибетарий (чего-угодник, если можно так выразиться), которому предстоит испробовать свое диалектическое искусство. Ректор занимает почетное место. Педеля, с серебряными "скипетрами" в руках, стоят возле него. Особые места занимают доктора высших факультетов в строгом порядке рангов. Возле них теснятся бакалавры искусств, а за бакалаврами толпятся массы школяров. Вот педеля приглашают к спокойствию, и виновник торжества всходит на кафедру, произносит речь, в которой приветствует собрание, приглашает молодежь к дисциплине и порядку и вызывает противников начать свои нападения. Если ректор принадлежал к факультету артистов, то он и начинал, за ним декан, после декана магистры в порядке старшинства службы, наконец, остальные, желавшие отличиться пред целою корпорацией. Каждый старался установить свои положения в строго логической форме, извлечь из них выводы и развить аргументы. Кводлибетарий должен был всякому возражать. Он ловил и утилизировал для себя всякий формальный промах противника, всякое его прегрешение против правил логики и диалектики, уверенный, что и за каждым словом его самого следят с тем же напряженным вниманием. Это был умственный турнир, конечная цель которого, очевидно, не в том состояла, чтобы содействовать раскрытию истины или найти новое научное познание, а в том, чтобы ослепить противников искусными диалектическими приемами и заставить замолчать ловкими нападениями".Другой историк того же университета Гауц (1862) рассказывает: "Чего-угоднику" приходилось аргументировать на обе стороны или защищать противоположные мнения, смотря по тому, в какую форму желательнее было оппонентам облечь свои возражения. Если, например, первый оппонент утверждал, что люди суть животные, quodlibetarius должен был опровергать это, а если другой оппонент ставил тезис: "люди не суть животные", quodlibetarius должен был и это опровергать, чтобы показать свою ловкость в диспутировании. Усердному слушателю подобных словопрений, не имевшему еще степени магистра, представлялись тут многочисленные образцы искусной речи, примеры для подражания. Опасности скучного однообразия старались избегнуть таким образом, что к дебатам привлекались все новые и новые предметы: каждый новый оппонент старался вступить со своим тезисом в незатронутую область. Так, например, после борьбы, продолжавшейся целый день, по вопросу о том, может ли быть оставлена проповедь Слова Божия ввиду запрещения светской власти, спор, с целью оживления внимания, переводился на то, могут ли демоны и силы тьмы быть связываемы заклинанием, или допускаются ли поединок и турнир по каноническим законам. Но интерес, как видно, поддержать было нелегко. Чтобы удержать школяров в собрании до конца диспута, было установлено, что, по разрешении всех поставленных магистрами вопросов, бакалавры и школяры могут предлагать вопросы шуточного и юмористического свойства. И вот другой дух начинает царствовать в почтенном собрании: люди, которые раньше с серьезными лицами следили за ходом диспута, не только разражаются смехом, но приходят в чисто масленичное настроение. Запрещалось, правда, ставить вопросы, противные добрым нравам и предосудительные; но и то, что с точки зрения средних веков представлялось дозволенной шуткой, на нынешний взгляд показалось бы слишком пряным... Вопросы брались из обильной приключениями жизни штудирующей молодежи, например, de fide meretricum (о верности проституток), или de fide concubinarum in sacerdotes (о верности наложниц священникам). Хотя магистр — quodlibetarius — и старался напирать на морализующее и предостерегающее в отношении к молодежи действие подобных сюжетов, но в сущности все это было преисполнено грязи, как, например, речь о попе, который навестил дочку булочника, затем, скрываясь от конкурента, забежал в свиной хлев и на вопрос вошедшего туда булочника: "Кто там?" ответил: "Никого кроме нас... " Самых боевых петухов награждали "натурой" — кому новые сапоги, кому новый берет, а кому новые перчатки. Так воспарившие над вещами и потерявшие эти вещи слова, которыми эти вещи назывались, странным образом оплотнялись, воплощались, овеществлялись: в дареные берет, сапоги и перчатки. Если бы, однако, кто-нибудь застенографировал эти блистательные — о чем угодно — тирады, а потом сравнил бы эти стенограммы с письменными сочинениями этих же элоквентов, он увидел бы, что тексты для глаза оказывались пустыми. И не только. Они были вялыми, лишенными магнетической силы слова, бывшего на слуху и предназначенного для слушания — не всматривания в него. Коль не было предмета, то не было его нигде — и в квазиопредмеченном слове, как будто бы воплощенном на плотном пергаменте манускрипта вялой рукою красноречивого писателя. Но вправду ли таким уж пустым было сие занятие? Кводлибетарная традиция охранялась тщательно как гербовый, фамильный знак этой удивительно словоохотливой эпохи. Любой мало-мальски неуважительный отзыв о кводлибетарии университет отвергал решительнейше. Когда в Вене (XV век) некий магистрХристиан фон Траунштейн попробовал было намекнуть на пустоватость этих словоговорений, ученое сословие факультета немедленно ощетинилось, изгнав смельчака из своей среды. Как говорится, им это сразу не понравилось. Только публичное покаяние помогло этому критику возвратиться в свой университет. В самом деле, неужели только ради поговорить-поспорить все это празднично валяло дурака и духовно пировало? Ясно, что ради последнего смысла, одного-единственного, робкого и ранимого слова, слова-смысла, коему так и не находилось места в речениях тех, кому все темы и все предметы мира по зубам, по уму и по плечу. А священному слову так и не суждено было там уместиться. Мало и зело ничтожно. И потому всеобще велико — всевластно, всепоглощающе. Тысяча чертей на кончике иглы — пожалуйста! А слову молчащему, нищему слову — места нет. Таким вот чего-угодным образом, собственно, и восстанавливалось величие священного, хотя и малого в своем одиночестве, слова. Слово от слишком вольных с ним обращений обезбоживается, ибо словесное "чего-угодничество" в конечном свете — хорошее начало эрозии души, духа, ума. Обезбоженное, полое слово. Настолько полое, что и отбросить его вовсе уже не жаль. Но это будет не сразу и не вдруг — где-то, может быть, к XVI веку (если, конечно, закрыть глаза на флорентийское чудо — Ренессанс XIV столетия). А пока рассказывают о некоем Симоне, возбудившем ученый Париж тем, что "столь ясно, столь изящно и столь канонически" с легкостью необыкновенной разрешал, казалось бы, вовсе неразрешимые вопросы. Речь шла о святой Троице. Когда потрясенная публика стала просить ученого диалектика записать все, им сказанное, для потомства, гордец-пустобрех воскликнул: "О Иисусе! (О Iesule, Iesule!) Как много содействовал я укреплению и превознесению твоего закона! А ведь захоти лишь я выступить против него, я сумел бы ниспровергнуть его еще более сильными резонами и аргументами!" Бедный Христов закон, над которым сжалился-таки всеученейший схоластик! Легенда, впрочем, утверждает, что лишь произнес Симон эту нагловатую речь, как сей же миг онемел. — Засценический смысл вышел на сцену во всей своей мощи и ничем не остановимом всесилии. (Вышел в притчевом варианте, конечно, что, впрочем, существа дела не изменило.) Верно: слово обезбоживалось, но обезбоживался и мир вещей, оставшихся без имен, объективно представ перед бывшим средневековым человеком, не без любопытства взглянувшим на этот мир — теперь уже достаточно чуждый. Пришлось вновь наименовывать все вещи мира, но прежде изучать их самих. Но это уже Новое время и новый тип учености — результат исторического преобразования учености средних веков. Опять заглянули вперед. До времени заглянули. Об этом — речь впереди. А пока в высшей степени полнословное, священнословное "пустословие". Может быть, наихарактернейший, священно кводлибетарный феномен средневековой учености. Техника ученого дела, разработанная университетскими корпорациями, гомологически воспроизводится в организационных учительско-ученических структурах цехов средневековых ремесленников, в организационной "педагогике" купеческих гильдий. Договор передачи сына в ученики: "Я, Иоганн Тойнбург, старый бюргер города Кёльна, объявляю всем, что отдаю благопристойному мужу, золотых дел мастеру Айльфу Бруверу, моего законного сына Тениса, изъявившего на это свое согласие, для изучения ремесла золотых дел мастера в Кёльне. Тенис обещает верно служить вышеуказанному Айльфу Бруверу восемь лет без перерыва... Мастер Айльф обязан кормить моего сына все вышеуказанные восемь лет. Я же... Иоганн, обязываюсь все восемь лет честно одевать его. Если случится, что... Тенис, сын мой, умрет в течение первого года этих восьми лет, то... мастер Айльф обязан вернуть мне восемь гульденов из тех шестнадцати гульденов, которые я дал ему теперь вперед... Если случится, что я... Тенис, убегу от Айльфа, моего мастера, и стану самостоятельно заниматься вышеуказанным ремеслом до истечения восьми лет, то я обязан уплатить мастеру Айльфу штраф в сорок два гульдена". Еще один договор. Подмастерье "Фелизо Бландэ... нанялся к Дени Буто каменщику, обещаясь служить ему с настоящего дня еще один год в ремесле каменщика за плату в количестве восьми су и девяти денье в месяц, каковую сумму названный Буто обязуется выдавать ему в конце каждого месяца. Кроме того, названный Буто обещается хорошо и честно содержать Бландэ, поить его, кормить и дать ему в продолжение его службы две рубашки и две пары сапог для носки". Или вот: "Если подмастерье допустит нерадение в работе, данной ему мастером, то последний вправе за каждый такой случай вычитать шиллинг из его жалованья". Конечно, самое учебное дело здесь не регламентируется, зато дотошно воспроизведены материально-денежные условия, в которых предстоит осуществляться учительско-ученическому делу в стенах цеховой корпорации. И это тоже правила-приемы. Специфика ремесленного дела, ориентированного на изготовление не отделимой от мастера вещи, понятно, видоизменяет и учебный процесс. При этом, конечно же, и поведенческие инструкции выглядят меркантильнее университетских установлений. Но пока нам важна общность университетской учености и учености ремесленной. Обратите внимание: расписано в этих договорах все то, что вокруг да около. Но то, ради чего все это, — за текстом договорных обязательств. И не только из-за цеховой секретности ремесленных приемов. Опять-таки: знание об умении изготовить вещь несоизмеримо меньше смысла, в это умение не вмещающегося. Смысл за строкою — между строками. Но на него указано. Корпорация ремесленников — объединение внешне социально одинаковых, как бы неотличимых в их причастности к божественному, единственно творческому образцу. На самом же деле каждый из них уникален, единствен, личностно неповторим, как неповторим и уникален засценический смысл, не умещающийся в прием, выходящий за пределы всех и всяческих, призванных все исчерпать, приемов. Но сам прием универсален. Универсальна и система приемов. Корпоративный мир ремесленного цеха и большой мир "клиентов" средневекового ремесла взаимно учатся друг у друга, учат друг друга. Это тоже отмечают соответствующие установления. Вот совсем немногие выдержки из "Правил суконного производства в Шалоне" (XIII век): "Соглашением граждан-суконщиков Шалона записано, сделано, поставлено и указано следующее:
... Следует сжигать полотнища, пригнанные одно к другому, причем одно хуже другого. — Нельзя делать сукна зеленого, коричневого, синего и красного; в шерсти этих цветов не полагается. Нельзя вырабатывать никакого сукна вне своего дома... Никто не может и не должен продавать местную шерсть за шерсть английскую... Нельзя продавать никакого деревенского сукна под именем Шалонского... ... Я, мастер Симон де Мезон, и Жан Понтуаз, оба королевские хранители в Шалоне, на просьбу всех Шалонских суконщиков и ради пользы суконного дела, как они говорят, приложили к настоящей грамоте наши печати для того, чтобы отныне и впредь дело это было крепко и прочно".Социальная экспансия ремесленной учености, но учености, теснейшим образом привязанной к делу — суконному делу. И географическая экспансия тоже: ученичество — странствие — мастерство (у Гете — Вильгельм Мейстер: Мастер сперва учился — "Годы учений", а потом странствовал — "Годы странствий"). Цех (французское universite) — полный синоним университета. А кводлибетарного произвола нет и в помине. Зыбкое слово ученых говорений обретает крепость и прочность дела ("чтобы... дело это было крепко и прочно"). Смысл отвердевает, костенеет, готов стать равным сумме приемов. Но это — опять-таки ситуация кризиса: XIII век. Вместе с тем ритуально-игровой характер ремесленной жизнедеятельности выявляет себя в этимологических потемках слова-термина (сродни схоле). Zeche — попойка, пирушка; guild (древнеанглийское gild) — жертвоприношение; древнескандинавское gildi — пир, празднество; но и платеж, стоимость. Университет — цех — гильдия. Единство игрового слова и серьезного дела восстанавливается. Именно потому восстанавливается, что под сводами мастерской ремесленника звучит — по-прежнему звучит — творческое, образцовое слово бога. Крепкое и прочное. Куда уж прочней! А ремеслом схватывается лишь в указующем чаянии; в возможности. Купеческие корпорации — гильдии — тоже учили правилам хорошего тона горожан-покупателей. Вот текст, запрещающий трогать руками выставленные на продажу продукты (Дортмунд, XIII век): "Если какой-нибудь горожанин наш, находясь на нашем рынке, желает купить свежее мясо или свежую рыбу, он должен сказать торговцу: переверни мне вон ту рыбу, или: переверни мне вон то мясо, но отнюдь не должен трогать собственной своей рукой. Если же тронет и уличен будет двумя очевидцами, то без всяких возражений уплатит 4 солида". Я сказал "учили правилам хорошего тона". И сказал не точно, будто XIII век — какой-нибудь XIX. Не трогать не потому, что неприлично, а потому, что свято. Свежее — живое — священное. Только через посредника-торговца, знающего правила. Инструкции, инструкции, инструкции... Тридцать пять тысяч одних инструкций. Все учат друг друга и друг у друга учатся. Но по очереди: попеременно и порознь. Все учители и ученики, но никогда в одном и том же отношении. Школа: повсеместно, всегда. Так что же? Прочерчены контуры специфически средневекового феномена, имя которому "ученый человек средних веков"; ученый книгою и приобщающий к ней других. Прочерчены пока что пунктирно, как это только и может быть при первом, поверхностном, касании эмпирически данного исторического материала. Пока только тень изучаемого (искомого?) образа культуры. Прежде чем двинуться дальше, нужно выявить особенности мышления, поддерживающего эту ученость и вместе с нею и ее носителя — ученого книжника этих самых средних веков. УЧИТЕЛЬСКИЙ ХАРАКТЕР средневекового текста очевиден. Он есть прежде всего строжайшее рецептурное предписание: как поступить, что делать, не отступая ни на йоту от указующих велений учителя. Любой средневековый текст есть, в сущности, рецепт — неукоснительная форма деятельности. Рецептурный, научающий характер средневекового мышления фундаментальная его особенность. Какова же природа этой рецептурной поучительности? Идея рецепта — это идея приема. Рецепт операционален. Он дробим на отдельные действия. Рецепт как регламент деятельности обращен на вещь. Но в рецепте присутствует и личностное начало. Вещь не противопоставлена индивиду. Применительно же к рецепту средневековому можно сказать, что, растворенный в коллективном субъекте, индивид проявляет свою личностную особость лишь постольку, поскольку ощутил себя частицей субъекта всеобщего. Только тогда его личное действие вспыхнет неповторимым узором, но на ковре, который ткут все ради всевышнего. Иных путей проявить себя нет. При этом слово зрится, а вещь — за кадром и дана в слове; во всяком случае должна быть дана в слове, в действии мастера, стать его продолжением, обратиться в средство ради цели — смысла. Прием — ради наведения на смысл. Здесь-то и обнаруживается — с самого начала — глубинная противоречивость рецепта: сумма приемов — алгоритм, готовый быть переданным учителем ученику; личный же опыт мастера непередаваем, хотя и отпечатлен в вещи. Вместе с тем вся вещь — предмет научения. Во всяком случае, таково исходное предположение. Иначе с рецептом античным. Августин (IV-V века): "Смешно, когда мы видим, что языческие боги в силу разнообразных людских выдумок представлены распределившими между собой знания, подобно мелочным откупщикам налогов или подобно ремесленникам в квартале серебряных дел мастеров, где один сосудик, чтобы он вышел совершенным, проходит через руки многих мастеров, хотя его мог бы закончить один мастер, но превосходный. Впрочем, иначе, казалось, нельзя было пособить массе ремесленников, как только тем, что отдельные лица должны были изучать быстро и легко отдельные части производства, а таким образом исключалась необходимость, чтобы все медленно и с трудом достигали совершенства в производстве в его целом". Но именные производственные ведомства богов-олимпийцев еще не делают древние рецепты личностными. Умение кузнеца — всех кузнецов — в подражании главному мастеру кузнечного дела Гефесту. Античный мастер-универсал обходится без дотошных предписаний, определяющих каждое его движение, заключаемое в прокрустову матрицу рецепта. Он свободен от рецептурной скованности, потому что его универсальное мастерство предполагает многовековую сумму рецептурных приемов, овладев которыми только и может состояться мастер-универсал. Вот почему естественны максималистские требования Полиона Витрувия (I век до нашей эры) к рядовому архитектору, который "должен быть человеком грамотным, умелым рисовальщиком, изучить геометрию, всесторонне знать историю, внимательно слушать философов, быть знакомым с музыкой, иметь понятие о медицине, знать решения юристов и обладать сведениями в астрономии и небесных законах". Лишь спустя двенадцать столетий Альберт Великий (XIII век) ощутит не столько комментаторскую, сколько творческую функцию мастера: "Архитекторы разумно применяют знания... и к материи, и к форме, и к завершению вещи, а ремесленники же работают приложением форм к действительности". XIII — рубежный, кризисный век: сумма знаний как склад объективированных приемов. Мастер — отдельно, а его изделие — тоже почти уже отдельно. Во всяком случае, такова тенденция. Единство бога, человека и природы, запечатленное в античном сознании, обернулось в христианском миросозерцании противостоянием бога и мира, духа и плоти; но — скорее — противостоянием влечения, нежели разрыва. Поэтому это противостояние выступает лишь в принципе — в форме проповеднического витийства. Бытийство средневекового мастера сближает дух и плоть. Идея Логоса — личность Христа — может показаться иерархически разъятой, но лишь в периферийных своих проявлениях. Христос специализирован и как будто представим в облике своих представителей — покровителей цехов, местных святых. Возможна и прямая ориентация на Христа (жизнь-подражание Франциска Ассизского). Вновь учительское действо. Но дело здесь куда серьезней. Христос — медиатор? Конечно же, нет! Всесилие, но в сей же миг наибессильнейшее бессилие. И все это купно, личностно, цельно. Образец, лично и неповторимо осуществленный в собственной душе. Мастер всемогущий и, одновременно, не умеющий ничего. В результате — вещь, выпестованная всеобщезначимыми приемами, но и отмеченная личным индивидуально-артистическим тавром мастера. Сама идея учительства здесь радикально раздваивается. Приемы мастерского дела-слова бессчетных элоквенций — всесильный инвентарь для наведения на нищий, немощный смысл, имя которому ничто, равновеликое — в силу причащения к абсолюту — Всему. Но все это еще предстоит показать: секрет конкретной операциональности средневекового рецепта; но и секрет его священности, ни в какое нормативно-артистическое мастерство не укладывающейся. Чаяние же учителя уложить, вместить, вогнать. Легко увидеть в средневековом рецепте только способ овладеть тем или иным ремеслом, панацею от всех бед варварских разрушений. Но это значит отметить лишь один аспект — не главный. Можно ведь сказать и так. Опомнившийся варвар, обозрев им же созданные обломки римской культуры, должен начинать сначала. Всему учиться заново. Но у кого? У тех немногих мастеров, редких, как последние мамонты, которые еще сохраняют античное универсальное умение. Поэтому наказ мастера — не каприз. Это единственно необходимое установление: не выполнишь, так и останешься никчемным недоучкой. Вот почему авторитарно-рецептурный, учительский характер средневековой деятельности — не просто орнаментальная ее особенность. Такого рода рецептурность, равнозначная первоначальной специализации, неизбежна в отработке простейших навыков предметной деятельности — нужна узкая специализация, доходящая, однако, до удивительнейшей виртуозности в изготовлении конечного продукта труда (или отдельной, относительно самостоятельной, его части). Уместить на кончике иглы тысячу чертей — для средневекового мастера-виртуоза фокус нехитрый. Буквальное следование авторитету — залог подлинного мастерства. Трепетный пиетет перед авторитетом — верный способ хоть чему-то на первых порах научиться. Но так можно объяснить появление рецептурно оформленных кодексов предметной деятельности для всех эпох. Исчезает рецептурность средневековая, усыхая до рецептурности вообще. Рецепт средневековья авторитарно-технологичен, но и священен. В средневековом рецепте сливается священно-индивидуальное и авторитарно-всеобщее. Связующее звено — идея сына божия. "Но не столько учение Христа, сколько его личность особенно значима", — замечает Генрих Эйкен. Обратите внимание: учение противопоставлено личности, создавшей это учение. Вновь идея Учителя двоится: научение и опыт в непростом, странном, взрывоопасном (?) соседстве друг с другом. Действия, назначенные ввести человека в состояние мистического воспарения, тоже оформляются рецептурно. Лишь мистика — недостижимый предел рецепта — принципиально внерецептурна. Загнать ее в замкнутое пространство рецепта немыслимо. Это тот меловой круг, за который рецепту как научающему приему нет ходу. Не есть ли мистический опыт в контексте нашего повествования предельно личный опыт Учителя? Мейстер Экхарт (XIII век) выдвигает два, казалось бы, противоположных тезиса. Первый: "Когда ты лишаешься себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь... Выйди же ради бога из самого себя, чтобы ради тебя бог сделал то же; когда выйдут оба — то, что останется, будет нечто единое и простое". Второй: "Зачем не останетесь в самих себе и не черпаете из своего собственного сокровища? В вас самих заключена, по существу, вся правда". Отказ от себя во имя всех, действующих ради бога, — дело божественное. Но и уход в себя не менее богоугоден. Пребывание в этих крайних точках равно священно и осуществляется лишь в нерецептурном мистическом акте. Но между этими крайностями вершатся вполне земные дела, представленные, однако, не как знания о вещи, а как знания об умении. Взаимодействие этих крайностей и есть реальное бытие рецепта. Но взаимодействие опять-таки внутренне противоречивое. Как всему этому научиться? Как осуществить сопряжение религиозного опыта с каноном делания?.. Рецепт средневековья двойствен. Рецепт — и норма, и индивидуальный артистизм вместе. Вместе же — это мистически жертвенный акт во имя... А имя не вместимо, хотя и хочет все действия мастера, все его дела и результаты собой наименовать. Мастер, артист, искусник... Но, в отличие от искусства мирского, первый читатель, первый зритель, первый слушатель (может быть, единственный) — сам бог. Причастный к богу, рецепт приобретает характер общезначимого, но и личностно неповторимого. Но как приобретает? Личный опыт как опыт всеобщий хочет быть сообщен Учителем ученику. Может быть, идея Учителя (какова она, эта идея?) и есть частная идея осуществления этого сокровенного замысла. Вырабатываются рецепты универсальные, коллективно-субъективные, но каждый раз открываемые как бы заново, а потому каждый раз личностно неповторимые. Личностное начало в пределах коллективного действия ярко запечатлено в средневековом рецепте. Сама же вещь, на создание которой нацелен рецепт, должна быть вещью совершенной, истинной. Истинное и совершенное тождественны. У Фомы Аквинского (XIII век) читаем: "... о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает правилам ремесла". Но ремесла в обговоренной уже его двойственности; с его священнодейственным предназначением. Как сделана эта вещь или та? Сумма приемов — формула сложения вещи — оказывается важнее содержательных ее характеристик. Но вместе с тем слово о вещи (слово о приемах ее изготовления) — меньше "моего Я", обогащенного еще и личным опытом. А опыт этот священен, ибо светится божественным опытом. Учитель вновь на скрещенье путей... Каждое действие Мастера двойственно. Средневековый рецепт — и действие, и священнодействие сразу. С одной стороны, дело это делает рука, принадлежащая человеку — части природы, плоти земной (Христос наинесчастнейший из всех сыновей человеческих), с другой — деяние это творит десница, принадлежащая человеку — частице бога (Христос — всемогущий сын божий). Рецепт, с одной стороны, — научаемая практика волею авторитетного учителя; с другой — личный, вне каких-либо авторитетов, вклад — в пределах вклада всеобщего — в дело приобщения к божественному. Но и этим делом тоже следует овладеть — следует выучиться. Но как?.. Сумма же этих сугубо личных деяний формирует, согласно Марксу, всечеловеческое деяние коллективного, родового субъекта, запечатленное в личном, именном вкладе. В средневековых цехах ремесленный — не инженерный! — труд "еще не дошел до безразличного отношения к своему содержанию" (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 536). Но содержанием было скорее умение, чем то, на что это умение было направлено. Но умение — в этой драматически напряженной возможной невозможности. Верно: вещь — больше слова о ней (слова о приемах ее изготовления). Но она — меньше Слова, если это слово приобщено к Первослову. И тогда вещь продолжение боговдохновенного Мастера. Вновь — двоящееся одно: слово об умении изготовить вещь, слово о ее предназначении. Перепутья сходятся драматически сходятся — в единый путь приобщения личного бытия к запредельному бытию: богу. Рецепт и вещь, изготовленная по этому рецепту, — первая очевидность, просящаяся стать примером. Но разве рецепт есть принадлежность только ремесленной деятельности? Рецептурность определяет различные сферы деятельного созидания: этику и мораль, семью и право, христианскую апологетику и религиозную обрядовость, искусство и ремесло, науку и опытно-магические действия алхимиков, привитые к дереву средневековья и ставшие исконно средневековыми. Все это держится на соблюдении рецепта, освященного учительским — ученым — авторитетом. Соблюдение рецептурного кодекса-регламента — способ коллективно включиться в поле тяготения учителя. "Verbi magistri" не обсуждаемы. Этими словами клянутся: "Iurare in verbis magistri". He иметь собственного суждения почитается заслугой. Именно потому малейшее своеволие особенно значимо. Но своеволие не преподаваемо. Рецепт может быть и не вполне строгим: не сделка ex vi termini, a лишь обещание, учит Фома Аквинский, предопределяет естественную обязанность исполнения, поскольку, по Генриху Сегузию, бог не делает никакого различия между простым словом и клятвой. Слово священно. Проповеди имеют силу общественного воздействия лишь постольку, поскольку они рецептурны, то есть содержат некую сумму моральных правил-запретов, исполнив которые следующий им получает возможность достичь вечного блаженства по смерти. Известен апокрифический рассказ о том, как однажды население одного города настолько прониклось проповедью Франциска из Ассизи (XII-XIII века), что все целиком пожелало стать францисканцами, а значит, неукоснительно выполнять, в числе прочего, один из главных запретов ордена — добродетель целомудрия, что должно в конечном счете завершиться прекращением человеческого рода. Догматическое слово, забившее реальность... Вот тут-то и пришлось, говорит легенда, самому Франциску отговорить своих восторженных слушателей и вскорости учредить орден терциариев, в уставе которого все было как у францисканцев, только добродетель целомудрия была смягчена — можно иметь детей. В рецепты вносили изменения, но лишь авторитеты, столь чтимые в средние века, и никто больше, если под угрозой и в самом деле оказывались коренные общественные интересы. Отправление магических предписаний, как, впрочем, и культовых обрядов, основанное на сознательном выполнении рецептурных правил, от частого повторения приобретало черты автоматизма. Вот пересказ одной стихотворной баллады XIII века (вновь пора кризиса мыслительных клише). Один ученик, еще мирянин, отличался такой добродетелью: каждое утро он делал венок из роз и возлагал его на голову Мадонны. Став монахом, он уже не мог собирать цветы, как прежде, — было недосуг. Взамен старательный послушник ежедневно по пятидесяти, сверх положенных, раз читал "Ave Maria". Однажды ему случилось идти через поле. Не удержавшись, следуя давнишнему своему обычаю, он сплел-таки венок для царицы небесной. Но прежде он ровно пятьдесят раз (пробил урочный час) прочитал свою молитву. Схлестнулись два рецепта — один, по условию, вполне заменяющий другой. И, однако, все пятьдесят "Ave Maria" были прочитаны — по привычке. Между тем этот последний венок был выражением осознанной воли, отмеченный личностью послушника и составляющий его личный вклад. Как передать этот разовый опыт души? В каком учительском регламенте? Рецепт-молитва, казалось бы, представляющий чистое священнодействие, оборачивается устроением конкретной земной жизни земного человека, ушедшего в молитву. Становится обыденным действием. Действие же, напротив, возвышается до заоблачных высот, касается этих высот, исчезая в священном слове молитвы, выраженной, однако, в рецептурных запретах, рецептурных предписаниях, рецептурных предначертаниях. Земной сад, взращенный на райской почве. Переливающееся в Фаворском свете Истины двоящееся одно. Связанный особым образом с вещным мировидением — осязаемым миром вещей, рецепт воспринимается как учебное руководство к действию: никаких переносных смыслов. Предание рассказывает: одна наложница клирика спросила священника: "Отец, что будет с наложницами священников?" Тот в шутку ответил: "Они не могут спастись иначе, как войдя в огненную печь". Вернувшись домой, женщина растопила печь, буквально выполнила данный ей совет; тем и спасла, по наивному своему разумению, грешную свою душу. Вот до чего впрямую, in sensu stricto, воспринималось предписание даже столь фатального свойства. Средневековые рецепты — обрядово-ритуальные в особенности — содержат в явном виде внешние предписания. Поставлена цель — заслужить царство небесное. А для этого нужно точно и недвусмысленно знать, что делать: сколько и каких прочесть молитв, сколько денег потратить на милостыню, сколько дней блюсти пост и прочее. Учебно-ученое вокруг да около запредельного — светящегося перед подготовленными очами — смысла во имя его, в его честь и славу. А он, этот сокровенный смысл, подобно шарику ртути, ускользает из этого цепкого вокруг да около — инструкций, правил, приемов, авторитетно и авторитетами же санкционированных и все-таки бессильных перед ликом еще более бессильного (всесильного?) смысла, но отраженного, однако, в земных лицах средневековых практиков, совершающих до смертного своего часа работу души — ничем не регламентируемую, личную свою работу. Буквальное следование рецепту осуществляется не всегда. В условиях многослойности средневековой культуры можно быть накоротке с демоном (как это и было у простого мирянина), а можно понимать его, этого демона, аллегорически (как это и понимал ученый богослов). Рецепт вторгается и в инобытийную сферу, превращаясь в мозаику странных действований и таинственных целеполаганий над как будто алогичным, внеземным, но построенным по земному подобию. Церковь учит: человек воскреснет из мертвых, после чего он будет облачен телом (здесь мы уже вступаем в сферу чувственного). Не потому ли для средневекового сознания естественны странные вопросы архиепископа Юлиана из Толедо: "В каком возрасте умершие воскреснут? Воскреснут ли они детьми, юношами, зрелыми мужами или старцами? В каком облике они воскреснут и с каким телесным устройством? Сделаются ли жирные при жизни снова жирными и худощавые снова худощавыми? Будут ли существовать в той жизни половые различия? Приобретут ли воскресшие снова потерянные ими здесь на земле ногти и волосы?" Ответы на эти вопросы призваны воссоздать инобытийную реальность. Тогда-то и рецепты в областях потусторонних окажутся уместными. Ирреальному метафизическому рецепту предшествует создание чувственно воспринимаемого интерьера, воссоздание ощутимого мира вещей, лицезримой ситуации, но лишь с тем, чтобы в ходе научения обратить все это в учительское и ученое слово со всеми его смысловыми недоговоренностями и потому во вполне ученое, а учительское — не вполне. Как будто научаемо, рецептурно все. И только "ars moriendi" "искусство умирания", в коем и выявляется с наибольшей силой средневековое я для бога — мистическое интимное действо — пребывает вне рецептурных приемов. Хотя чаяние научиться и этому — особенно неистребимо. Христианская концепция мира как изделия (Лактанций, IV век) предполагает законченность этого мира, его изготовленность. Любое действие лишь комментирование мира, копирование образца. Священнодейственный характер рецепта помогает совершенствованию образца, но не выходу за его пределы. Расчисленные слова о смысле экранируют предмет, хотя и высвечивают его, сами светятся им. Между тем строгие одежды средневекового мастера, напяленные на мага-чудодея, выглядят разностильно. Канонический рецепт средневековья утрачивает однозначность. Разноречие магических действий. От образца — к образу. На этом же, впрочем, пути замыкаются действия в обход божественному предопределению, противу послушнической покорности. Эти действия в обход вопрошающие изобретательские действия — внеположны узаконенному христианству. И все-таки в рамках христианства. Одной ручной работы недостаточно. Нужно еще вмешательство природы — силы, стоящей выше человека. Но силу эту нужно еще упросить — втайне от других, от бога и даже... от самого себя. Уговорить, убедить, влюбить в себя. Так сказать, "застраховать от волшебства волшебством", как говорил Томас Манн. А это уже совсем не поступок послушника. Это в некотором роде еретический акт, хотя и оформлен в подчеркнуто традиционных терминах. Заставить надчеловеческую силу полюбить средневекового homo faber'a — это значит превысить человеческие возможности, вступив в соперничество с богом, особенно усердно ему молясь. Вещь уплотняет ученое слово. Итак, магия есть второй — после мистики — враг рецепта. Правда, магия не отменяет, а лишь преобразует рецептурное предписание. Механизм взаимодействия официальной средневековой и магико-алхимической рецептурности, в результате которого осуществлялись превращения, коим оказались подвержены эти разнородные формы рецептов, представлен мною ранее, лет десять назад, — в книге "Алхимия как феномен средневековой культуры". Но и венок в честь девы Марии того послушника, полсотни раз отбивавшего поклоны, и смягчение целибата Франциска для рядовых меньших братьев — все это тоже выходы за пределы образца. Магия и мистика — memento mori рецепта как формы средневековой учености, желающей быть преподанной в книжном поучающем слове. Приобщение к авторитету соборности, а вместе с этим приобщением растворение во всеобщем субъекте — боге и только таким образом обретение глубочайшей субъективности есть подлинное чаяние мастера, делающего вещь и продолженного в ней, но желающего также быть продолженным и в ученике: столь же истово и неистребимо. Подлинное же чаяние послушника есть его собственная земная жизнь, им же осуществленная, но с помощью молитвы и внявшего ей бога. Вещь, созданная послушником, — это его праведная жизнь, достойная по смерти райского, блаженного и вечного продолжения. Опять-таки приобщение к собору, но сначала словесным — молитвенным — образом. Учитель-маг — сам себе собор: оратор и оратай; демиург и творец. Богоравный, индивидуально противостоит богу. Он же индивидуально с ним и сопоставлен. Тогда и алхимическое золото, полученное в результате осуществления магико-препаративного рецепта, не есть только воспроизведение природного золота-образца. Оно самоцельно и конкурентоспособно. Даже по отношению к своему создателю. Изделие алхимика в пределе может быть отделено от него самого, как, впрочем, и сам алхимик, одновременно оперирующий вещественным словом и словесно оформленной вещью. Как бы уловленный в тиски приема смысл. АЛХИМИЯ, исподволь подтачивающая остов официального средневекового мышления, высвечивает скрытую "ученую" природу средневекового рецепта, но и провидит его будущую "научную" судьбу. Принцип алхимического золота — бескачественный и бесформенный принцип; но и предельно конкретный, вещественный. Золото упрятано в шелуху тварного, несовершенного. Столкнувшись с одухотворенно-телесным средневековьем, алхимический "физико-химический" поиск сущности овеществляет себя в жестком средневековом рецепте, который в виде запретов как бы воссоздает разрушенную телесность. Имя, оторвавшееся от вещи, странно соседствует с вещью. Эссенция адептов причастна божеству. Может быть, даже заменяет его. Но в ходе своей средневековой жизни она становится субъективно-конкретной, совпадая с бесконечным субъектом — уже не бесформенным, а представляющим, напротив, сверхформу, форму форм. Учено-научный кентавр... Как сделать, но и что сделать! Книжная средневековая ученость избывает самое себя... Как исчерпал себя средневековый рецепт, данный как ученое слово, и что с ним сталось — это своя история. Зато самое время представить слово как знаковую память, схему-воспоминание вещи-смысла, просто смысла. Ибо эта особенность средневекового мышления, собственно, и обеспечивает демонстративно-поучающий его характер. Делает это мышление ученым не на словах, а в деле, только, так сказать, не в производственном, а в книжном в вербальных делах ученого средневековья. Делает, но и... Как это мучительно-завораживающе бывает в средневековые времена! УПОДОБЛЕНИЕ ОДНОГО ДРУГОМУ — не только аналогия. Узнавание удваивает мир: мир реальный, мир подобий. Демонстрационная дидактика. Мир средневекового человека двумирен. Реальный мир как раз менее всего реален по сравнению с миром вторым, сконструированным — учебно-показательным. Мир подобий воссоздает действо, включающее того, кто воспринимает наставительный рецептурный текст и должен его воспроизвести. Этот второй символоподобный — план истиннее первого, потому что менее всего связан с действием — занятием мирским, обыденным. Он отождествлен со священнодействием, а потому исполнен высшего смысла. Еще раз: с одной стороны, дело это делает рука, с другой — деяние это творит десница. Подобие можно толковать и на аллегорический лад. Тогда это лишь картинка, наглядная, учебного свойства, агитация? Едва ли... Потому что символ-аллегория вспыхивает символом-метафорой в живой жизни текста. И тогда это уже самоценный, самодостаточный образ, в котором просвечивает реальный предмет, вспыхнувший метафорой. Алхимический рецепт — практическое предписание, но и произведение искусства: алхимия — artifex — ремесло-искусство; алхимик — artificium мастер-ремесленник-искусник. Ряды подобий — не орнаментальный антураж. Это физическая жизнь, нормальный быт средневекового мышления. Не столько равноправная, сколько первая среди равных реальность этого мышления. Наглядно-божественное бытие мысли. И потому, конечно, еще не совсем божественное: потому что наглядное. Почитаем теперь легенды, притчи, аллегории, представленные в собрании В. Лекки. И поглядим, как складывалась, например, судьба символического льва, живущего, однако, реальной — телесной и духовной — средневековой жизнью. Все живое от творца, а потому и животные способны восприять божественный дух. Львы приходят и роют могилу Павлу-пустыннику. Лев ест финики из рук святого Феона. Лев игумена Герасима питается только молоком и овощами, служит при монастыре и, наконец, благочестиво умирает на могиле хозяина. Читая "Физиолог" — "Бестиарии", узнаём: свойства животных особым образом отражают отношения человека с богом, дьяволом и природой. Антропоморфные представления правомерны и естественны. Лев заметает хвостом следы, когда его преследуют охотники. Глаза у спящего льва открыты, а новорожденный львенок безжизнен и лишь на третий день пробуждается от рева льва-отца. Верно, эти наблюдения не соответствуют действительности здравого смысла. Но зато соответствуют действительности иной — нравственной, поучительной. Так жить... Что же думает Физиолог? Первое свойство он соотносит с Иисусом Христом, принявшим человеческий облик, скрываясь от дьявола. Второе свойство аллегория бодрствующего по божеству, но покоящегося по человечеству Христа. И наконец, третье — обозначает бога-отца, воскресившего сына на третий день. Лев сам по себе мало что значит для средневекового натуралиста. Любопытен трактат "О поучениях и сходствах вещей" доминиканского монаха Иоанна де Санто Джеминиано из Сиены (XV век). Это нечто вроде энциклопедического словаря, по которому учатся. Расположение слов алфавитное, но не по названию предметов, а по названию свойств, обозначающих эти предметы. Если мы хотим почерпнуть из этого свода сведения о льве, например, то смотреть следует на мужество, ибо именно с этой добродетелью соотнесен лев. Слово-акциденция экранирует предмет-субстанцию — смысл. Экранирует, но и высвечивает. Оно же — ученое слово о смысле, указывающее на него... Опять заглянули вперед — в XV век. А заглянув, обнаружили почти директиву вместо учено-учительского мучительно-субъективного дела. Но слово-знак не столь жестко привязано к объекту. Допускается многозначность толкования в зависимости от обстоятельств. Но еще и с целью скрыть от непосвященных смысл рецепта, сделать его невоспроизводимым. Знак-подобие полуфункционален, многозначен. Это и аллегория, и метафора, и эвристическое средство. Ведь изобретение знака-подобия — всегда сокрытие (раскрытие) тайны. Практика уподобления — и возвышение земного объекта, и раскрытие его тайны, явленной в знаке-подобии. Реконструкция пары — знак-подобие и то, что уподобляется, — воспроизводит два содержательных плана текста: земной и возвышенный, как бы дублирующий на небесном уровне ряд земных объектов. Этот символоподобный ряд не менее скорее более! — истинен в сознании средневекового человека, чем ряд земной. Такое двойственное видение текста как будто включается в исторический контекст двойственного реально-символического мировосприятия. Но включается ли? А если включается, то каким образом включается? Статическая взаимозаменяемость — вот что очевидно для "символического" уподобления и его земного прототипа. Мир подобий — не только и не столько изображение, сколько предписание тому, кто взялся за практическое дело. Букварь. Учебник. Исследуя логику символа, А. Ф. Лосев дает набор содержательных признаков символического уподобления. Прежде всего предметность символического подобия, укорененного в чувственном созерцании действительности. Учет контекста обязателен, ибо лишь с помощью него можно осмыслить "бессмысленность" знака. Символ есть отражение вещи, ее смысл с указанием на иное, неочевидное. Это иносказание. Символ обобщает, зовет за пределы изображаемого. Но не обобщение, а приобщающее общение — доминанта средневекового мышления. И поэтому символ — еще и преображение. Образ вещи отграничивается в первоначальном всекачественном хаосе. Намечается закон вещи, ее идейно-образное оформление. Символ — и выражение, и знак вещи. Вместе с тем очевидное содержание символа не имеет ничего общего с самой вещью, зато именно поэтому символ в состоянии схватить — и схватывает "внутренне-внешнюю" структуру вещи. Он — бивалентный знак, объективированный, как бы существующий сам по себе, но и персонифицирующий существенный признак и потому приравниваемый к вещи в целом. Символ — и вся, и не вся вещь. Разночтения на этом пути знаменательны, ибо таким образом пестуется идеализированная вещь, мысль о вещи, включаемая, по Лосеву, в "систему мысли или в процесс мысли". Символ-знак. Но также и новая вещь, родня обозначаемому, тождественная и нетождественная исходной вещи, образующая с нею единое целое, которое — повторим вновь принципиально двоящееся одно. Перенос смысла с одного на другое. Перенос также и части смысла. Символизация — это полное взаимопроникновение идейной образности вещи и самой вещи. Различие (полное различие) субстратов — тождество (полное тождество) смысла. Такова логическая идеализация символа. Все это может быть отнесено даже к слову как знаку вещи. Но лишь соприкосновение символа вообще с неповторимыми контекстами культур исполняет символ конкретной исторической реальности. Итак, символ вещи выступает как ее конструктивный принцип, как ее порождающая модель: символ вещи есть ее значение. Он же — и ее обобщение, но не пустое, ибо он требует возвратиться к вещи, а возвратившись, внести в нее смысловую закономерность. При этом эмпирическая конкретность вещи пребывает вне смысловых ее связей с символом. Закономерная упорядоченность вещи воплощается в ее символическом подобии. В то же время символ есть "внутренне-внешнее" выражение вещи, находящееся в согласии с общим принципом ее конструирования. Символ — структура вещи, содержащая возможность многообразия единичных проявлений. Он — живой знак вещи, но и ее отвлеченная идейная образность; но такой знак, который никак не связан с непосредственным единичным содержанием, зато указывающий на самобытность вещи. Опять — выход в мир самоценных вещей, в удвоениях-подобиях не нуждающихся. Символ вещи есть взаимопронизанность означаемой вещи и означающего ее образа. Он — общий предел из бесконечного многообразия единичностей вещи. Многие из названных здесь общих характеристик символа противоречат друг другу, уничтожаются одна другой. Но фокус в том и состоит, что эти атрибуты символа в живом символе всегда существуют — сразу и вместе. Но символ как знак, как подобие оказывается размытым в многомыслии интерпретаций, противоречащих одна другой. Логический разбор символа, продемонстрированный только что, был действительно его разбором на винтики и гайки. И символа уже нет, ибо символ — прежде всего жесткая определенность, фиксирующая и вещь, и ее отражение. А отражение вещи и есть символ этой вещи. Кажется, отмеченный феномен можно назвать символизмом средневекового мышления. В самом деле, представление о символизме средневекового мышления общее место в историографии культуры европейских средних веков. Штамп, не задевающий сознания. Стереотип, объясняющий прошлое наложением на него мерок Нового времени. Э. Б. Кондильяк (XVIII век) в "Трактате о системах, в которых вскрываются их недостатки и достоинства", в главе V ("Третий пример. О происхождении и развитии искусствагадания") исходит из предпосылки о символическом типе средневекового мышления. Символизм положен в основание тайных наук. Толкование снов — это рассекречивание сновидческих слов, жизненных перипетий. Знаки зодиака и планет — символы человеческих судеб. Ряды меж предельно небесным и предельно земным: дни, ночи, часы, страны, травы, деревья, минералы... Стремление к неукоснительному порядку срывается в беспорядок, путаницу, когда одна и та же планета может знаменовать и счастье, и несчастье сразу. Плюрализм возможностей, на протяжении веков спасающий астрологию (и хиромантию — ее заземленный вариант). Заклинание небес или отдельных небожителей — основание средневековой магии. Объяснение у Кондильяка биофизиологическое, и потому символизм средневековья, как он понят XVIII столетием, рушится под напором точного естествознания. "Если бы можно было проследить за всеми людьми, которые сочинили книги для обоснования этих нелепых учений, то можно было бы заметить, что все они исходят из одного и того же пункта и удаляются от него каждый в зависимости от капризов своего воображения. Можно было бы даже заметить, что они удаляются от него настолько далеко и по столь странным путям, что было бы очень трудно узнать, что послужило первым поводом для их заблуждений. Но сказанного нами довольно, чтобы показать всю естественность того, что народы усвоили эти предрассудки, и показать, однако, в то же время, как нелепо было верить в них", — заключает французский просветитель. Здесь вот что важно: символические уподобления в оккультных сферах средневековья распространены на средневековье в целом и поставлены в зависимость от коллективного невежества эпохи, воплотившегося в магической технике. Рубеж XIX и XX веков знаменателен преодолением надменного отношения к средневековой культуре у просвещенцев XVIII столетия. Однако и здесь символ — шора, застящая взор исследователя. О. А. Добиаш-Рождественская: "Готический собор полнотою своих символов говорил всем... о таинстве неба и чудесах земли". Г. Фосильон видит в средневековье "грандиозность и благородство концепции мира как общественной системы, символы как собор идей, как богатейшее и полифоническое выражение вечной гармонии". Не стану комментировать эти красивые афоризмы. Они были бы верны или почти верны, не будь в них слова символ, употребленного в значении подобия и потому существенно меняющего дело. Настаивают на символизме средневековья и новейшие исследователи. С. С. Аверинцев, например, считает, что дух явлен в искусстве средних веков в виде символа, представляющего модус явленности духовного мира в посюстороннем. При этом верно подчеркивается полисемантичность символа в отличие от однозначности аллегории. О символической природе средневековой культуры говорит и А. Ф. Лосев. А. П. Каждан в духе символизма интерпретирует икону (фундаментальный знак-знамение христианской культуры) и литургическое действо. Икона в культуре Византии, согласно А. П. Каждану, — не идол, но подобие, символ. Икона символизирует связь земного (доска, краски и прочее) и неземного, (изображение). Евхаристия (воспроизведение рождения и смерти Иисуса Христа) — не напоминание мифологемы, а подобие и символ, то есть новое воспроизведение события. Научение праведным делам, данным в Писании. Священное учительство. Реальные предметы обнаруживают сверхъестественный смысл. Просфора — Богоматерь, ее кусочек — агнец-младенец, крестообразный разрез — крестная смерть Иисуса Христа. И наконец, самое главное — это таинство причащения: вино и хлеб пресуществляются в кровь и тело господни. И каждый присутствующий при литургии — соучастник перехода от грешного мира к божественным небесам, свидетель чуда, снимающего дуализм небесного и земного. И только М. М. Бахтин в книге о Рабле, кажется, ни разу не употребил применительно к средневековью термина символ, этого романтизированного ярлыка Нового времени. Отношение земного и небесного, человека и бога, по Бахтину, иное. Это менее всего отношение подобия. Внутреннее томление, сокровенный акт душевного вознесения, становления в унижении и нищете духа и только потому приобщение к всевышнему, обретение небесного в земном. Знание об этом земном, обретенное в Слове. Воплощение бога в сыне не есть просто заземление-уподобление. Нет! Это скорее напряженное преобразование с акцентом на второй член афоризма: символ есть то же, да не то же. Акцент на не то же. Не то же, чтобы стать тем же. Разве можно кровавые стигматы Франциска из Ассизи назвать надмирным символом крестных мук Иисуса Христа? От символа веет ледяным холодом бесснежной космической зимы. Да и само понятие человекобога или богочеловека, понятие, выступающее срединным членом меж тварью (человеком) и богом, исключает символическую интерпретацию подобия и уподобляемого, где срединное звено с самого начала исключено. Символические пары разрушают всеобщую связь времен и пространств, вносят разлад во вселенскую безупречную гармонию. Плодят мозаичную множественность. Христианское средневековье принципиально внесимволично, хотя и дает повод к символическим, на поверхности лежащим, интерпретациям. Если пресуществление — истовое томление, индивидуальное (в контексте коллективного) переживание, литургическое действо, то символотворчество это, в частичном смысле, метафоротворчество, воспроизводство аллегорий, литературные реминисценции. Литургия — литература. Такова позиция антисимвола-пресуществления как наперед заданного чуда и символа-метафоры (образа) как изобретения. Именно поэтому литургия учит, литература — едва ли... Анализ квазисимволических форм средневекового сознания приводит некоторых исследователей к фактическому отказу от исходной установки на символизм. Л. П. Карсавин разделяет собственно символизм и "священное действо" пусть зыбкой, но гранью, наделяя символ функцией знака, хотя и знака-знамения. Тогда символ предстает не только средоточием вневременной вечности, но и конкретным воплощением прошлого, настоящего и будущего. Схождение времен в одной точке. Свершение времен во всецелой полноте настоящего — вполне самодостаточного и в уподоблении-удвоении не нуждающегося. Вместе с тем застывшие квазисимволические формы в полнокровии человеческого существования оживают и дышат, являя простые житейские переживания вины и отчаяния, обновления и надежды под видом сакральной благодати, ведущей к примирению, оправданию и радости. Запредельный абсолют, к коему влечется средневековая мысль, вот-вот уловится в сети-квадратики, сотканные из многозначных квазисимволических уподоблений, каждое из которых — еще одна наглядно-учительская переформулировка смысла, того самого, на который идет охота. Выйти из квадратика-неба, части неба, в небо в целом. Войти всецелому небу в отмеренный квадрат-подобие. Выйти и остаться. Войти, но и остаться вовне. Явить истину — единственную и окончательную. Познать истину, научиться истине. Урок, не имеющий конца. Может быть, и начала, потому что полисемия символической фигуры изначально неисчерпаема. Да и количество возможных символов тоже непостижимо. Разлад, выводящий символизм за пределы средневековья, правда, не так далеко, чтобы вовсе исключить возможность символотворческой игры в средневековой культуре. Квазисимволизм — язык этой учености, готовый кончить "полной немотой" в неизреченности главного Слова. Первослова. И потому сама эта игра тоже священна. Священна и средневековая ученость. Изучение взаимодействия символа, обитающего на алхимической периферии средневековья, с пресуществленческими метаморфозами средневековья могло бы подкрепить этот тезис. Священная, таинственная игра. Настолько серьезная, что почти уже и не игра. Если стигматы Франциска — жизнь, а не знак этой жизни, то помазание елеем груди — это прежде всего магическое действие, ибо знак креста должен закрыть доступ дьяволу. Дать знание об умении закрыть этот доступ. Но разве этого достаточно для обладания истиной?.. Символ как культовый момент. Символически обозначить вещь — это приблизиться к раскрытию истины. Символотворчество — процедура эвристическая, исследовательская, но лишь тогда, когда истина прямо не дана. В литургии же все ясно с самого начала. Обретение истины — от бога. Вещь обозначается (signifпcatur), и в ходе такого вот многократного обозначительства бездонная глубина таинственного становится песчаной отмелью научаемого. А подлинно истинное вновь отодвинуто. Средневековое комментаторство — дело принципиально ученое, учительское и нацелено в конечном счете на истину. Иоахим Флорский, замечает Л. П. Карсавин, только и делал, что переворачивал и перетолковывал священные тексты, а результат — истина. Сам же метод этого переворачивания символический метод — привнесен из оккультных астролого-алхимических, магических задворок (Nota bene: средневековых астролого-алхимических, магических задворок!). Символическая игра-комментирование — гарант истинности прочтения текста, ибо игра эта священна (стала священной), поскольку приложена к священному тексту! Указание на смысл. Мир необходим и неизменен. Течение мира непреложно. Чудо — существенный феномен этого мира. Но ни непреложность мира, ни чудо из символизма не вытекают; хотя и предположены им, если только понять символ не как знак-подобие, а как наглядную явленность смыслового священства. Целокупность многообразия. Вместе с тем децентрализация, беспорядочность магико-алхимического символотворческого космоса оборачиваются статичностью законченных в самих себе фрагментов-символов, составляющих этот вот неупорядоченный изобретенный космос магов, астрологов, алхимиков. Однако если магико-алхимический космос исчерпывал все, то космос магов-астрологов — все-таки под богом. Астрологический миропорядок с его символической парой констелляция человеческая судьба ограничивает христианскую свободу воли. Претензии астрологии на некоторую самостоятельность и есть следствие этого ограничения. Символическое мышление — в некотором роде демонически богоборческое мышление. Бог выше законов природы, но действует через законы природы. Вот почему астрология демонична не вполне. Ее самостоятельность простирается до известных, богом предуготованных, пределов. Алхимия решительней. Символотворчество как эвристика предполагает исследование. Феномен средневековых уподоблений — научение слову, словесной вышколенности во имя... Рафинированный магико-алхимический символизм, вторгаясь в несимволическую жизнь средневековья, огрубляет, приземляя: низводит ее до притчи (символическая экзегеза, быт миноритов времен самого Франциска, грубоватые притчи Эгидия). И тогда символические иносказания усматриваются без труда. Символизм средневековья — сублимация этой культуры; пена, скрывающая контрастную глубину средневековых пресуществлений. Криво-зеркальное изображение, принятое всерьез, но ставшее и впрямь почти серьезной вещью. Символ, настаивая на подлинном бытии вещи, оборачивается ее небытием, ибо телесный символ как бы заменяет, искажая-уничтожая, истинную духовность, выступая лишь средством медитаций. По символам-уподоблениям можно изучать мироздание, как по кубикам и блокам детского конструктора можно изучать строение дома. Но мироздание по символам и дом по кубикам — игрушечное мироздание и игрушечный дом. Подлинный фрагмент мира самоценен и поэтому божествен сам по себе. Как его распознать-выучить? В контексте подобий, но и в собственном свете. Справится ли с этим учитель? Посмотрим... Двойное видение — вверх (цепь уподоблений), но и вглубь — фундаментальный конфликт книжно-учительской мысли средневековья с самой собой. Иконоборческая ересь сумела-таки распознать в иконе символ как знак огрубления бога. Антиидолопоклонство есть антисимволотворческое движение, нашедшее себя в гипертрофированном иконоборчестве, укорененном в ветхозаветной традиции (в увещательном слове царя Соломона). Многие исследователи любят искать присущий средневековью символотворческий импульс в учении об иерархии четырех смыслов, сообщенном в Дантовом "Пире":
"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. 2. Оно было в начале у Бога. 3. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. 4. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; 5. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. 6. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. 7. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали чрез него. 8. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. 9. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. 10. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. 11. Пришел к своим, и свои Его не приняли. 12. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими. 13. Которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. 14. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца. 15. Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: "Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. 16. И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать; 17. Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произойти чрез Иисуса Христа. 18. Бога не видел никто никогда; единородный сын, сущий в недре Отчем, Он явил... " (Ио., I).Бог изрек Слово, но Слово и есть бог. Оно, слово, чревато всем жизнью, а жизнь — свет человеческий. Иоанн послан свидетельствовать о Свете, то есть сказать в слове свет. Иначе говоря, сделать свет таким, чтобы не столько услышать его, сколько увидеть. Слово-свет Единородный от отца, свидетель-посредник, дал власть верующим быть божиими чадами. И тогда Слово — Свет, будучи увиденным, стало плотью, но плотью, полной благодати и истины, то есть плотью просветленной. Оно, это слово, и есть тот сокровенный, за пределами лежащий смысл, вовне пребывающий, и может быть определен, сказан лишь апофатически, светясь во тьме и не объемлясь тьмою. Но это только один вид слова. Так сказать, вид сверху. Между тем этот же Иоаннов текст дает не меньшие основания отнестись к этому же слову катафатически — наделить его положительными характеристиками: в Слове была жизнь, и жизнь была свет человеков. Так это слово представимо в мире людей. Точнее: представлено, хотя и не явлено, не просветлено. Но не свет вообще, не слово вообще, а свет-слово в предельно личном, индивидуальном своем воплощении: в виде Иоанна-человека, пришедшего свидетельствовать о свете, "дабы все уверовали чрез него". Но сам Иоанн не есть свет, а лишь свидетельствует о нем. А кто уверовал, тот и сподобился свету, стал чадом божиим, просветлил свою человеческую плоть. Так "слово стало плотию... " Но плотию совершенно особой — Иисусом Христом, божиим сыном, но и сыном человеческим. Здесь-то должно начаться обретение каждым в себе Смысла — собственной жизнью, индивидуальным подвижничеством, личной жертвою всего себя во имя... всеобщезначимого смысла, но также и глубинно-индивидуального, ибо постигнуть его можно каждый раз лично, и никогда — всем миром. Путь снизу: действовать по закону, данному через Моисея, а жить, мучаясь-радуясь, — по благодати и истине, произошедших через Иисуса Христа. Он, Иисус, — и позади, и впереди Иоанна, свидетельствующего о свете: эмблема достижимости-недостижимости, земности-небесности Слова-света, коего не видел "никто никогда", а воплощенного видел. Текст Иоанна настолько многосмыслен, настолько поливалентно прочитываем, что может быть прочитан так, чтобы помочь и нашему делу наметить абрис Учителя (ученого человека?) книжного средневековья, которое только то и делало, что читало на разные лады и с разными целями священное Писание, а в нем, может быть, пристальнее всего именно это место. Ведь цель — наизначительнейшая: человекоформирующая, судьбоносная. — Причаститься к Слову, уверовав, но и законосообразно — разумом-рассудком, но и праведной — по благодати — жизнью. И тогда, может быть, истина явится, дастся, низойдет... Но слово это зовет к действию. Или — точнее: священное слово есть указание к действию ради, конечно же, этого слова-смысла. Человек должен уверовать, но и выучиться — суметь поверить. Не выявить не известную дотоле сущность, а узреть истину не без помощи особого рода научения. Выучиться верить? Возможен ли такой ученик? А такой учитель?.. А ТЕПЕРЬ ПОПРОБУЕМ, отправляясь от того же текста, наметить контуры образа Учителя, посланного наставить своих соплеменников Слову божиему, просветить их этим Словом, обожить малых сих. Прежде всего: чем числит себя Учитель, как понимает свое назначение, кем осознает себя, сколь самобытно его Я в передаче творческого — и, стало быть, новаторского, формотворящего — Первослова; новаторского хотя бы уже потому, что первого? "Я ничего не могу творить Сам от себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего меня Отца" (5, 30). "Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно... " (5, 31). "... Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца" (6, 38). "... Я пришел не Сам от Себя... " (7, 28). "... Что Я слышал от Него, то и говорю миру" (8, 26). "... Ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю... " (8, 28). Обратите внимание: в этой схеме делаю и говорю не столько соотнесены, сколько приравнены. Слово полнится делом. Дело оглашается. Просматривается. Возможность воплощения Слова. "... Я всегда делаю то, что Ему угодно" (8, 29). Слово уплотняется от вслушивания в него — всматривания в носителя-передатчика этого слова. Носитель слова лицезрим; значит, и слово исподволь готовится к тому, чтобы и его лицезреть: "... Видевший Меня, видел и Отца... " (14, 9). И далее:
"Разве ты не веришь, что я в Отце и Отец во мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела" (14, 10). Вновь: слова-дела...Настойчиво повторяемый — почти по всему тексту Евангелия — рефрен: я лишь передатчик, даже не переводчик; безвольный, не творческий транслятор божиего слова, отцовского слова. Но... слова, чреватого делом и представленного все-таки мною; а во мне — Он... Учительство, если судить только по этому ряду, сведено к сообщению раз и навсегда данного, не моего, но авторского слова (автор — тот, кто послал Учителя представительствовать и свидетельствовать). Нисходящая иерархия Слова божия слушателям. Восходящая иерархия, приближающая слушателей через максимально не самостоятельного, без-вольного посредника к тому, кто первый это Слово обронил, будучи сам этим Словом. Обронил самого себя в этот мир... Сыном-посредником явился, лишь повторяющим, повторяющим и повторяющим Слово первосказанное. Такое учительство предельно пассивно, изначально не изобретательно, и, казалось бы, лишь повторяй, а результат придет сам собою. Но — не приходит... В чем дело? Не просто сказать сокровенное Слово в его всеобще обобщенном звуке, но сообщить его — в общительном собеседовании, и потому научить ему. Учительство Иисуса Христа явно провозглашается и евангелистом, и тем, кто передает Слово: "... Вошел Иисус в храм и учил" (7, 14). Но знанию ли учит Учитель? — "... И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?" (7, 15). "Иисус, отвечая им, сказал: Мое учение — не Мое, но пославшего Меня... " (7, 16). Оказывается, можно знать, не учась. Ведь Учитель так и не ответил на вопрос. Разве что вновь — в который раз отослал к первоисточнику, подтвердив свою роль ретранслятора. Правда, с одним существенным отличием: "Мое учение — не Мое... " Стало быть, и Мое тоже — ставшее Моим. Но как ставшее — посредством знания или иным, не познающим образом? Выходит, знанию не научить? Или: только ему и можно научить?.. И в самом деле: "...Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас не поступает по закону", — упрекает своих слушателей Иисус. Как видим, еще одна ссылка на Моисея (вспомните стих 18 Пролога — глава 1). Казалось бы, чего проще выучить закон и следовать ему? — Но... не научает. Знание не научает, хотя может быть заученным. Учитель здесь, как мы в этом сполна убедились, осознает себя скромнейшим из скромных; безвидной тенью того, кем послан; бликом Света; сообщителем заведомо не своего. Но слушающие слышат, несмотря на все заверения Иисуса, экстравагантные, как сказали бы недавно, диссидентские речи. Иудейские идеологи доносят: "...Никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (7, 46). Еще бы! Не только, так сказать, "новое мышление", замешанное на, казалось бы, нарочитой, заведомо замышляемой невнятице, но и то, что иначе как безосновательной гордыней не назовешь: "Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира... " (8, 23). Два образа научающего Слова: самоуничижительный и гордынно-наставляющий (по мнению тех, кому это Слово обращено). Ситуация совсем уж малоподходящая для, так сказать, нормального учебного процесса. А пришел как свой к своим, но с такими вот речами, и при этом сказал, что не его они вовсе, эти речи, а того, кто послал... И результат воспоследовал незамедлительно: "Пришел к своим, и свои его не приняли" (1, 11). Более того: "Искали его убить". Что же делать дальше? Продолжать или же уйти? А если продолжать, то не прибегнуть ли к иной, не познавательной, а действительно иной педагогике? Транслятор становится демонстратором (не последовательно, а по ходу дела, конечно). Учитель творит чудеса: обращение воды в вино, возвращение зрения слепому, воскрешение Лазаря, насыщение множества народу всего лишь пятью хлебами... Чудеса, как и надлежит чудесам, производят впечатление; но куда убедительней — земные, практического свойства, воплощения, укрепляющие очевидцев, так сказать, физиологически: "...Вы ищете Меня не потому, что видели чудеса, но потому, что ели хлеб и насытились..." (6, 26). Одного видения мало — потребно физическое чувствование. Слово продолжилось в деянии доносящего это Слово. В личном деянии, о котором пославший внятно и не помышлял. Умыв своим начинающим ученикам ноги, Иисус сказал: "...я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что я сказал вам" (13, 15). В ход пошли примеры, совсем не чудесные поступки-дела, воплощающие отзвуки божественного Слова. Его овеществленное, видимое эхо. Наглядная, если можно так выразиться, агитация. Но агитация деянием, действием, поступком. Жестом: не божественным — человеческим... Если даже Слову научить нельзя, то личному действию, в котором это слово призвано продлиться, нельзя тем более. Но Слово — сверху, а действие — вдоль, в одной горизонтали, от Учителя к ученикам. При этом действие самоценно, лично, индивидуально; но божественно про-свещено, потому что — от божиего сына; а лично — потому что от человека. Богочеловечество — это чудо из чудес — тщится сопрячь, co-единить и то, и другое; воплотить в учительской акции словопередачи. Учеников прибавляется... В который раз повторив ученикам своим: "Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду к Отцу" (16, 28), Учитель услышал наконец столь жданный ответ: "...вот теперь Ты прямо говоришь и притчи не говоришь никакой" (16, 29). "Теперь верим, что ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя, посему веруем, что ты от Бога исшел" (16, 30). На все это Иисус ответил им: "...Теперь веруете?" (16, 31). Риторическим, но вопросом. В этом диалоге вновь всплывает тема знания — теперь уже взаимного знания. Но — странное дело! — основанного на... вере, прошедшей испытание личными поступками, житейскими примерами и, как водится, чудесами. Теперь уже можно начинать урок содержательный, сообщив смысл передаваемого Слова. Но прежде: "... если пребудете в слове Моем, то вы истинно мои ученики" (8, 31). Обратите внимание: "Моем слове". Может быть, впервые так внятно и определенно. Какое же оно, это слово? — "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга" (13, 34). "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (13, 35). Обратите и здесь внимание вот на что: "Заповедь новую даю вам..." "Слово Мое", "заповедь новая". Иная — вовсе не смиренная и боголюбивая позиция. Но... человеколюбивая. Любовь — "единственная новость, которая всегда нова" (если чуть-чуть перефразировать Бориса Пастернака). Она, эта новость, именно в силу своей потрясающей новизны на две тысячи лет как раз и станет по глубочайшей своей сути истинно традиционной, потому что только новое имеет традицию. И здесь же, неподалеку от этого места Евангелия от Иоанна, — совсем иной наш Учитель: одинокий и молящий, несчастнейший из всех, какие есть на свете, несчастных. Вот что он говорит: "...Отче! Избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел" (12, 27). (Здесь из наших современников ближе всего оказывается вновь Борис Пастернак:
"...Для меня в бублике ценна дырка. А как же быть с бубличным тестом? Бублик можно слопать, а дырка останется.Настоящий труд — это брюссельское кружево, в нем главное то, на чем держится узор: воздух, проколы, прогулы". Слово — бублик или дырка от бублика? А смысл — дырка или бублик? Сфера средневековой учености — слово и потому для средневекового книгочея оно — бублик (а смысл — дырка). Так ли? Нет, конечно же! Слово — дырка. Проколы, прогалы. Смысл навылет. Святая вода сквозь пальцы. Для ученого эпохи НТР — вещь, в коей смысл — и дырка, и бублик. Знание о вещи призвано вытеснить все дырки незнания, оставив лишь сплошной бублик: блин — в конечном счете — абсолютного, исследовательски добытого знания. Но как плетение светов и воздухов кружев средневековых диспутаций стало сукнодельческим ткачеством для тепла и одежды в нынешний научно-практический век? Как все это случилось? Но прежде спросим: зачем, собственно, нужна такая ученость, которая только и делает, что занимается дыркой от бублика и воздухом от кружев, да и то скорее разговорами о них, чем ими самими? Спросим и ответим: тоже для тепла и одежды, но только для одежды и тепла, согревающих и прикрывающих скорее душу, чем тело. "Европа без филологии... это цивилизованная Сахара, проклятая богом, мерзость запустения. По-прежнему будут стоять европейские Кремли и Акрополи, готические города, соборы, похожие на леса, и куполообразные сферические храмы, но люди будут смотреть на них, не понимая их, и даже скорее всего станут пугаться их, не понимая, какая сила их возвела и какая кровь течет в жилах окружающей их мощной архитектуры". Вот что такое остаться без филологической культуры, культуры текста — словесной учености средневековья. Но вот что такое быть только со словами, когда живая память этой учености омертвевает — спустя века — в инсультном мышлении эпигонов. Тогда живое слово средневекового словолюба становится муляжом слова из правдивой истории барона Мюнхгаузена о замороженных словах. Все дело в том, чтобы не опустошить слово — не вынуть из него душу. А риск огромен:
"По существу, нет никакой разницы между словом и образом. Символ есть уже образ запечатанный, его нельзя трогать. Он не пригоден для обихода, как никто не станет прикуривать от лампадки. Такие запечатанные образы тоже очень нужны. Человек любит запрет, и даже дикарь кладет магическое запрещение, "табу!", на известные предметы. Но, с другой стороны, запечатанный, изъятый из употребления образ (то есть символ. — В. Р.) враждебен человеку, он в своем роде чучело, пугало... Все преходящее есть только подобие. Возьмем к примеру розу и солнце, голубку и девушку. Для символиста ни один из этих образов сам по себе не интересен, а роза подобие Солнца, Солнце — подобие розы, голубка — подобие девушки, а девушка — подобие голубки. Образы выпотрошены, как чучела, и набиты чужим содержанием. Вместо символического леса чучельная мастерская. Вот куда приводит профессиональный символизм. Восприятие деморализовано. Ничего настоящего, подлинного. Страшный контраданс "соответствий", кивающих друг на друга. Вечное подмигивание. Ни одного ясного слова, только намеки, недоговаривания. Роза кивает на девушку, девушка на розу. Никто не хочет быть самим собой".Но точно так можно сказать — и говорят — про средневековье, если только не знать, что солнце, роза, голубка и девушка значили для средневекового глаза многое, если не все: они есть — были — сами по себе: видимые, зрительно и на ощупь воспринимаемые роза, голубка и девушка (да и Солнце — в его светлости и теплости). Правда, ученый человек, в той мере, в какой он ученый, учил слова об этих вещах и учил других этим словам ради, как он думал, постижения смыслов этих слов-вещей. Но в той мере, в какой он человек, — он знал и любил предметы вещного мира. Поэтому-то и для него слово отнюдь не было чучелом. Оно было живое, потому что... и так далее. Слово-чучело — для поздних времен (если в контексте Мандельштама, то для литературно-манифестированных символистов). От слова-образа к слову-чучелу ярлыку. В контексте же новой науки — перспектива иная: исследование сущностей (вместо слов-приемов во имя...). И тогда только Солнце — пятна на нем, только эта роза, только вот эта именно девушка. И только. Но в чем секрет этого великого перехода (преобразования, трансмутации-преобразования), перехода от... к...? Ответ (пока на высоте и на глубине афоризма). Для христианина (хорошего средневекового человека) "и слово-плоть и простой хлеб — веселье и тайна". Средневековый книжный человек выбрал, конечно, свое, но оставшимся (вместе с выбранным) продолжал жить. Всецело. Вот почему жизнь текста осуществлялась текстом этой поразительной жизни жизни этого самого книжного человека. Но афоризм, если воспринят, но не может быть пересказанным для употребительности в деле, следует несколько разбавить, но не так, как молоко водою, а как виски содовой. Для удобопреподаваемости-передаваемости тому, кому это нужно. Вот этот разъясняющий пассаж:
"К чему обязательно осязать перстами? А главное, зачем отождествлять слово с вещью, с травой, с предметом, который оно обозначает? Разве вещь хозяин слова? Слово — Психея. Живое слово не обозначает предмета, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела".Все это сказано о слове, которому внимал просто человек средних веков. А книжный человек внимал тоже, но и слагал из слов ученые свои приемы ради выражения и выявления воочию и на слух священного смысла. На разные лады толковал, любовно различал, морфологически расчленял, контекстуально комментировал в конечном счете и тем самым сводил его к Первослову священному Писанию. Сводил, а думал, что действительно сведет. Не давал свести живой предмет — всецело значимый, хотя и мгновенный. А может быть, как раз и потому, что мгновенный?.. Разноречие неизбежно вело к разномыслию, но уже по поводу предельного (запредельного?) смысла, ради которого было слово. В зазоре вспыхивала мысль, как электрическая дуга, соединявшая слово о смысле и сам смысл. Человек буквы мог стать человеком мысли и чувства, когда слово-символ — Психея, а слово-прием — обездушенное тело. Но его вот-вот найдет слово-смысл-душа и, может быть, вернется... Неожиданно? Да. Но... "Логика есть царство неожиданностей", хотя лично и волевым образом подготовленных; каждым по-своему. Неповторимо. Как ни у кого. Явление чуда, но лишь тому, кому надо — кто заслужил. "Средневековье, определяя по-своему удельный вес человека, чувствовало и признавало его за каждым, совершенно независимо от его заслуг. Титул мэтра применялся охотно и без колебаний. Самый скромный ремесленник, самый последний клерк владел тайной солидной важности, благочестивого достоинства, столь характерного для этой эпохи. Да, Европа прошла сквозь лабиринт ажурно-тонкой культуры, когда абстрактное бытие, ничем не прикрашенное личное существование ценилось как подвиг. Отсюда аристократическая интимность, связующая всех людей... Нет равных, нет соперников, есть сообщество сущих в заговоре против пустоты и небытия. Любое существование вещи больше самой вещи и свое бытие больше самих себя..." Личное, уникально-свое и всехнее, коллективно соборное. Единичное всеобщее. Лично-ученое (возможно ли такое?) дело во имя и ради... Уникально-неповторимый Иисусов смысл, должный быть опознанным этой всеобщешкольною книгочейской ученостью... Я пытался ограничить поле действия средневековых книжно-ученых сил, а ограничив, наметить в квадрате этого поля канву мысли, по которой можно будет расшивать дальше. Но прежде несколько тезисов, связь которых должна подчинить себе последующее движение мысли в материале. А если подчинит, то тогда и жизнь материала, возможно, про-яснит эти тезисы, призванные помочь сложить образ средневекового книгочея, учившего букве, а укреплявшего дух. ЕСЛИ УЧЕНЫЙ в нынешнем понимании — это деятель, исследующий объективно противостоящий ему самому мир, вещи этого мира в их причинно-следственной обусловленности и представляющий результаты собственного исследования как принципиально новое знание, опираясь на которое, нужно двигаться к еще более новому знанию о мире и вещах этого мира, то европейским средним векам такой тип ученого не ведом. Ибо мир дан уму и чувству средневекового человека раз и навсегда как творческое дело бога, соизволившего в ничто обронить Слово, которое есть свет, которое есть мир. Ни о каком новом знании о мире не может быть и речи, потому что знание это раз и навсегда дано. Можно лишь выявить это знание и преподать его — научиться ему, ему же и научить. А может быть, просто восприять? И вовсе даже не знание, а сам этот мир как богоданный и самодостаточный? В личном само-действии восприять? А пока: с помощью специально изготовленных учено-учительских приемов навести воспринимающего на сверхбытийный смысл. Самое же это дело — не есть новое знание (пусть даже в области ученого научения). Это — скорее новое деяние, новое действие по спасению собственной души и в то же время глубоко личное действие-деяние, ибо спасение — у каждого свое. Если источник всякого бытия есть бог, то все вещи должно соотнести с божественным совершенством и обрести в этом соотнесении свое место по божиему закону. Знание о мире при таком обороте дела — в контексте теоцентрической модели мира — тоже должно быть истолковано как богоданное, с богом соотнесенное: ведь только бог абсолютно бытийствен и абсолютно истинен. Он, а не природа, есть первичное бытие. Но бытие природы — не просто вторичное бытие; но такое бытие, которое сотворено богом из ничего и к ничтожеству же и стремящееся. Посередине (между началом мира и его концом) — изменяющийся мир. И эти изменения можно знать, но лишь в контексте креационистской идеи. Правда, божественный провиденциализм предусматривает неусыпную божию опеку созданного мира. Но отсюда идея гармонической осмысленности всего, что происходит в мире. И это тоже можно познавать. Но познавать кому? — Конечно же, человеку — обладателю разума и свободной воли, сотворенному по образу и подобию творца и имеющему совесть. Тоже природный "объект", но "объект" особого рода: "персона". Этот персональный мир закрыт для всех других, но внятен только богу. При этом общество (государство) это совокупность "атомарных" персон, объединенных общими целями. Вправленный в такой вот контекст средневековый человек, конечно, может познавать мир, но познавать особым образом — отнюдь не в научно-исследовательском нововременном смысле, а как "вещей обличение невидимых", принявших, однако, обличье вещей видимых. Но чтобы обличить вещь невидимую (то есть божие слово), нужно прибегнуть к помощи слова же. Воплотить Слово. Но сколь парадоксальна задача, — мы уже более чем догадываемся. Слово божие стоит за всеми вещами мира, за миром вещей в целом. А запечатлено в священном тексте. Поэтому самый верный (и достоверный) способ познания истины — в постижении смысла священного Писания, ибо в нем богооткровенное слово, божественное откровение (revelatio). Обнаружение смысла текста и есть раскрытие тайны бытия, а стало быть, и божественной воли. Исследуется не мир, а слово о мире, призванное высветить в самом себе запредельный смысл этого мира. Слово о смысле мира — первый и последний предмет исследовательского делания. Но как выпестовать это слово — этому надо учиться: учить себя и учить других. Ревеляционистский метод познания толкование текстов о мире, всецело открывающихся в откровении, разрабатывается тщательно. Именно сфера книжной учености и есть, может быть, единственная сфера приложения средневекового ума, взыскующего нового; но скорее нового ученого действия, нежели нового ученого знания. Классифицируются (но сначала создаются) различные уровни анализа текста (семантико-этимологический, концептуально-смысловой, спекулятивно-системотворческий). В идеале — образ истины; но такой образ, который соотносится с первообразом. Разрабатываются жанры в соответствии с уровнями анализа текста: этимологии, комментарии, компиляции, бревиарии, толковники, словники, энциклопедии, суммы. И, конечно же, формы учено-учительского дела — организационные, а внутри них учительско-процессуальные — монастырские и соборные школы, университеты, ремесленные цехи, купеческие гильдии — с их уставами, статутами, лекциями, защитами ученых степеней и испытаниями, диспутациями, установлениями и прочим. И все это — во имя экзегезы Писания, во имя экзегетики в самом широком смысле этого понятия. Опытное знание при этом, "научное" новаторство, ориентированное на природу, оказывалось на периферии. Зато ученость в ее этимологически дистиллированном первородстве — первым делом. И здесь-то уже за изобретением новенького (новых учено-учительских действий-деяний) дело никогда не стояло. Всё — от начала до конца — в этой учительско-ученической области было изобретено именно там и тогда — в эти европейские средневековые времена. Именно схоластикой — и никогда эвристикой — была эта ученость. Это была наука школы — школьная наука: слово — ее предмет, слово — ее метод, слово все ее содержание. А опыт этой науки — это опыт со словом, над словом, при помощи слова: сложение действия-приема ради и во имя смысла. И обращен этот опыт — слово-жест учителя — к встречному жесту-слову ученика. Это было знание о разумении (умении действовать учено). Ученый человек средних веков — это и учитель, и ученик, но только разновременно. Ученость средневековья — это учительское слово-прием, обращенное к слову-смыслу. Ради этого смысла, но смысл где-то там — за пределами. Точнее: между словом экзегезы и Первословом, первым и окончательным творческим словом бога. Еще точнее: он и есть Первослово, а представим как отблеск-тень его. Только так и только в таком — учительско-ученическом — смысле можно говорить о средневековом ученом книжнике, если мы действительно хотим говорить о средневековом ученом книжнике. Но... учитель. Корень один, а сути, как мы уже видели, соотносятся, противостоя. И в этом соотнесении парадоксально не совпадают, хотя и обладают — частично — общей территорией приложения собственных сил. В этом значении слова "ученый" все население средних веков было ученым населением: учитель церкви, проповедник, теолог, созерцающий мистик, комментатор-схоласт, петрограф, металловед, ремесленник, врач, приходской священник, святой, астролог, кузнец, алхимик, пророк, поэт... простой мирянин. Все были участниками всеевропейского и всесредневекового семинара под открытым небом — многовекового диспута о чем угодно (например, о преимуществах человека, которого насекомые кусают, перед тем, кем они пренебрегают), где все слова случайны, а все словосочетания упорядочены. Упорядочены для дела — смысла: мира, собственной жизни, цели собственной жизни во имя личного спасения. Для жизни по богу, в боге, для бога. Все население средних веков — ученое население. Верно. Но это — вполне пусто, если не ограничить-определить особость этой книжной — учительской учености. Но мало-помалу сие осуществляется. Самый простой способ овеществить, оплотнить слово — это его написать. Книга — единственная вещь, которую делают из слов."... На ею брошенное тело" (Тютчев).
Урок Алкуина: учить учить
Урок Августина: учить быть
"Господи, доколе? Господи, доколе ты все гневаешься? Перестань вспоминать наши прежние неправды!.. До каких пор все "завтра, завтра", почему не теперь?.. Так говорил я, плача в горестном сокрушении сердца. И вдруг из соседнего дома зазвучал напевный голос то ли мальчика, то ли девочки, голос, повторявший все время: "Возьми и читай, возьми и читай". То есть зри и внимай — всем своим существом во имя созидания собственной цельности посредством слова-световида. Августиновский урок самостановления — как быть, как в собственное исповедальное слово исхитриться (не то слово!) включить внечеловеческий смысл человеческого бытия в его полной богоданной человеческой мере. И этот урок тоже будет преподан. Но — опять-таки — с каким исходом?Урок Абеляра: учить читать
"Наставляя нас нравственно собственным примером, бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте среди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в высказывании, хотя тем не менее он обладал полной и совершенной божественной мудростью. Когда же приводится нечто высказанное в Писании, то оно побуждает читателя и привлекает его к исследованию истины тем более, чем более восхваляется авторитет самого Писания..." Умение читать — риск ничего так и не вычитать — риск жизнью, запечатленной тоже в исповедальном, хотя и противоположном Августиновой "Исповеди", слове. Слово и об этом научающем умении — читать текст — тоже вот-вот...Урок Франциска:...жить
Брат Лев Франциску: "Отец, я прошу тебя во имя божие, скажи мне, в чем же совершенная радость..." И Франциск отвечал ему... Нет-нет! Не ему (ему он ответил словом), а папе Иннокентию III, например, — делом, непосредственным человеческим жестом, естественным как листок на ветру, как роса на этом листке или как воробушек — росинку эту в охрипшее горло... Что же он там такое сделал? — Он жил, жил, хоть и не умел жить. Несостоявшийся урок? Но зачем спешить? И этому уроку еще предстоит быть данным. Итак, четыре наставительных урока, четыре Евангелия: от Алкуина, от Августина, от Абеляра, от Франциска (в лице его последователей). Четыре учительских умения. Посмотрим, насколько результативных... Замечу: здесь даны краткие названия этих уроков, обозначающие лишь тему. Самим же урокам предпосылаются развернутые названия, в которых прочитывается исходная конфликтность собственных дидактических задач наших учителей, вовсе не таких уж "узких специалистов", напротив — замечательных "совместителей" всех четырех "профессий" квадривиума. Живой источник предстоящих общений. В путь!.. Точнее: по четверопутью — по учительским ориентирам европейских средних веков. Но прежде — зонг о пятом пути:УРОК АЛКУИНА, который, наставляя Карла Великого, учил учить неученых, имея в виду разгадать, как быть в этом мире, правильно читать начертанное и жить по истине
ТЯЖЕЛЫЙ СОН, жаркий и душный, свалил молодого послушника. Сквозь сон гулко доносились удары в доску. Это звал монастырский сторож к ночному богослужению. И вдруг в рваный и смутный сон ворвались хриплые дьяволы и принялись лупцевать бедного монаха. А один дьявол будто бы и говорит: "Кто там в одеяло укутался, лежит себе и посапывает?" Несчастный собрался в комок и стал молиться, обещая больше никогда не пропускать ночных богослужений и, конечно же, никогда даже в руки не брать Вергилия-язычника. А молитва все громче и громче. Сон слетел, как не был. И опрометью в церковь на полуночную службу. Этим соней, за полночь зачитавшимся Вергилием и потому проспавшим всё на свете, даже — подумать страшно — всенощную, был Алкуин (Alcuinus), или Альбин (Albinus), a если по-англосаксонски, то Алхвине (Alchvine), тогда только еще смиренный ученик (хотя уже и тогда был не прочь почитать язычника Вергилия), но вскоре — великий учитель, блистательно отметивший своим учительством не только свой VIII век, но пожалуй, все целиком Каролингское возрождение (купно с VIII еще и IX век). Прозвище у него было Флакк (в честь Горация, конечно). Родился он около 730 года в Нортумбрии и был по рождению знатным англосаксом. Учился в Йорке у архиепископа Эльбарта. В 778 году стал главой школы, заслужив сан диакона. Пошли собственные стихотворные сочинения, ученые трактаты. Пошли и ученики. В 781 году побывал на франкской земле, заезжал в Рим, а по дороге назад, в Парме, познакомился с Карлом Великим, который пригласил ученого англосакса послужить у него при дворе. Алкуин долго раздумывал и только в 793 году насовсем поселился при дворе Карла вместе с верными своими учениками, возглавив придворную школу для научения франкского духовного сословия риторике, диалектике и астрономии, но и для выполнения функций министра культуры, если сказать по-нынешнему. Он же советовал королю по части школьных, церковных, юридических и политических дел, за что сам Карл и его домочадцы очень его любили. Алкуин к тому же неплохо управлял аббатством Святого Мартина в городе Туре. Вместе с тем смиренен и мал, беспомощен и сир... Во всяком случае таким представлял себя Алкуин своим адресатам и, конечно же, самому себе — в тон учительскому образцу, восходящему сами знаете к кому (вспомним слово евангелиста Иоанна...). Американская исследовательница Л. Валлах, как бы переча Алкуину, пишет о нём так: "Его достижения как воспитателя, государственного деятеля, администратора, поэта, писателя и учёного не имеют параллелей среди его одаренных друзей-сотоварищей по придворной школе, хотя гот Теодульф Орлеанский был, возможно, лучшим поэтом, лангобард Павел Диакон — лучшим историком, а патриарх Павлин Аквилейский — более оригинальным теологом". И в этой интернациональной академии — роль Алкуина-англосакса особая: она учительская прежде всего и потому политическая, ибо учительство в те времена было первее всего. Школы, церкви, аббатства... Именно сюда прежде всего необходимо нести свет бога. И это делает Карл — помазанник бога. А как донести этот свет, научит Алкуин верный друг и смиренный учитель. Но свет бога несёт не только Карл, но и каждый, кто рядом: свет своего дела — политического, солдатского, послушнического... В 804 году Алкуин умер. Вот, пожалуй, и всё. Учитель и только учитель. Всю свою послеученическую жизнь. Что он за свою жизнь сочинил? Все его сочинения — только для преподавания. И ни для чего более. Учебник грамматики построен в форме учительско-ученических словопрений двух отроков — франка и сакса. Веков шесть или семь учили в школах по Алкуиновой грамматике. Пособие по риторике и книга по диалектике тоже были представлены в виде учительско-ученических бесед Алкуина и Карла. Здесь же и книжица с задачами по арифметике, предназначенная "для изощрения ума юношей", извлечение из Беды Достопочтенного по орфографии, комментарий к Присциановой грамматике латинского языка. Но даже сочинения о луне и високосном годе, трактат о Троице и толкования к Писанию тоже были учебными пособиями, призванными в форме упрощенных компиляций легко войти в пустые, но емкие, как губка, головы глазастых и ушастых учеников. Конкретное послание. Диалог вымышленный или реальный... Но всегда — живой адресат неизбывной учительской энергии Алкуина-учителя. Да и стихотворения его тоже были служебного, учебно-наставительного, свойства. Однако иногда такого свойства, что только оно и определяло структуру совершенно новой художественности, никоим образом не связываясь с критериями художественности ни античных, ни новых времен. Совершенно новый художественный жанр, выговаривающий подспудные смыслы средневековой учительской учености. Потому что художественная "модель" соответствует не столько историческому прототипу, сколько структурообразующей сути явления. Речь идет о художественно значимом слове по поводу школьных учительско-ученических слов. Но здесь я опять тороплю события: анализ Алкуинова учительства как текста художественного еще предстоит, только еще намечается. А пока не приведи господь проспать ночное богослужение, с вечера зачитавшись язычником Вергилием. И ночью тоже надлежало учиться. Учебно-ученические ночные времена. Эпоха, только-только начавшая понимать, что "ученье свет, а неученых тьма". Тьма неученых, подлежащая первому рассеянию стараниями каролингских возрожденцев VIII-IX веков, и едва ли не главным из них (а уж первым, так это совершенно точно) — Алкуином-Флакком. Несколько замечаний по поводу этой эпохи (читайте об этом у Л. Карсавина и М. Гаспарова). Нас будет интересовать в Каролингском возрождении только эпоха Карла Великого, ибо именно ей принадлежит Алкуин. Это было время культурного синтеза раннего средневековья, отмеченного воссоединением разрозненных сполохов уже мало что значившей греко-римской культуры в безвидных пространствах "темных веков" с культурой нового христианского мира, в котором книжная ученость естественно была привита к народным германо-романским культурным традициям. Исторически неизбежный замысел. И суждено ему было явить себя при дворе Карла Великого, этого замечательного культурного державного Каролинга. При дворе Карла происходило всяческое. Но глянем лишь на то, что так или иначе можно соотнести со средневековой учительско-ученической книжностью. Политическое воссоединение Европы королями франков, отмеченное возложением на Карла Великого императорской короны папой Львом III, объективная предпосылка культурной работы эпохи Каролингов. Но это ритуальный знак завершения, лишь санкционировавший то, что уже было, книжную жизнь VIII столетия, с необходимостью обусловленную единством франкской монархии; единством совершенно особого — феодально-церковного типа. Этот тип единства предполагал политическое объединение достаточно самостоятельных все же, сельских с натуральным хозяйствованием, областей имперской — представленной на местах — властью и властью церковных единоначальников. Две опоры государственного единства. Причем церковь была для Карла идеологически предпочтительней. Но светские проводники императорской власти тоже были нужны, а знания у них были куцые. Их надо было учить при непременной опоре, конечно, на культурное духовенство, пополнявшееся в те времена свободно — вне сословных перегородок. Но державное единство, как его понимал Карл Великий, требовало единства иного рода: культурные действия церкви должны быть едины; едиными должны быть не только цели, но и "средства". Перво-наперво начинается выработка учительского канона (канонический текст Библии, свод реформированных литургических обрядов, образцовый сборник проповедей на все случаи гомилиарий... — всё это нужно было подогнать, затвердить, застолбить, встроить во "всеобщее" сознание потребителей). И комиссия при дворе Карла тем и занялась. Занялась она также и тем, чтобы было кому этот канон донести до внимательных ушей. Где взять будущих учителей? Их следовало сначала еще сделать. А из кого? Понятно, из учеников. В "Капитулярии о науках" (около 787 года) читаем: "...Как соблюдение монастырских уставов хранит чистоту нравов, так образование устрояет и украшает слова речи; поэтому те, кои стремятся угодить богу праведной жизнью, пусть не пренебрегают угождать ему также и правильной речью... ибо хотя лучше правильно поступать, чем правильно знать, но сначала нужно знать, а потом поступать". Знание как действие. Действие как смысл. Праведная жизнь — правильная речь. Но и то, и другое, и третье истинные. Вот почему нужно, читаем мы в "Капитулярии" 802 года, "чтобы каждый посылал детей своих в школу, которую дети должны прилежно посещать, пока они достойно не обучатся". Поступать — цель, а знать — средство. Но правильно знать именно в это время, время становления учительского канона, становится и целью: учительско-ученической практикой, должной обрести статус канона, но канона скорее формального, нежели содержательного, хотя, конечно же, ради наведения на всесодержательнейший внеучебный смысл, просвечивающийся в слове научения смыслу. В живом слове, ибо речь — не последняя субстанция человеческого бытия. Этот канон, сбитый из живых слов, должен окаменеть и окаменеть на многие века. Дело складывания этого канона в силу всеевропейского (как минимум) характера христианского мирочувствования — принципиально интернациональное дело. Совсем не дело одних только франков. Италия поставляет Карлу учителей, но и старинные рукописи из монастырей Италии. Ирландцы войдут в окружение Карла как знатоки греческого, привезут новые сведения по географии и астрономии, удивят "изысканно-темным" стилем восторженных неофитов. Готская Испания снабдит ученолюбивого монарха людьми практики — полемистами, дипломатами, просто деловыми людьми. Но более всего сделали для Каролингского возрождения, конечно же, англосаксы. Нет, не рукописи привезли они и не усладили еще вполне варварские уши франков темно-изысканными речами. Они дали Алкуина-учителя, который как раз и сработал учебный канон для всех настоящих и будущих (до XV века примерно) учеников и учителей, пришедших учиться и учить. Замечательный Алкуинов дар континентальной Европе — "общеобразовательный" образец Йоркской школы из англосаксонских земель. Образец-программа: латинский язык — семь наук тривиума и квадривиума — богословие; учебники на любой вкус — для начинающих и для "продвинутых"; пособия-пьесы, исполненные доморощенной дидактической драматургии. Результаты вскорости воспоследовали. Это были первые германские учителя, только что покинувшие "академические" пенаты Карла не только для духовных, но и для светских дел. Здесь самое время процитировать выразительную характеристику "академии Карла Великого" с учителем Алкуином во главе, данную М. Гаспаровым: "Центром этой сети школ и питомником той скороспелой культурной элиты, в которой так нуждалась франкская держава, была придворная школа в столице Карла — Ахене. Придворная школа для детей короля и высших вельмож, будущих государственных сановников, существовала у франков и раньше, но при Меровингах она служила, главным образом, воспитанию воинских доблестей, — при Карле Великом она стала служить обучению латинскому языку, классикам, Библии и семи благородным наукам. Учителями здесь были лучшие ученые, съехавшиеся со всех концов христианской Европы к новому ее политическому и духовному средоточию, учениками были франки из лучших родов, предназначенные Карлом для политической карьеры. Здесь, на стыке двора и школы, среди ученых, учащихся, любителей и покровителей учености и сложилось то своеобразное общество, за которым в науке закрепилось название "академии Карла Великого". Это была как бы сразу академия наук, министерство просвещения (добавлю: и министерство культуры тоже. — В. Р.) и дружеский кружок: здесь обсуждались серьезные богословские вопросы, читались лекции, толковались авторы и устраивались пиры, где застольники сочиняли изысканные комплиментарные стихи и развлекались решением замысловатых вопросов и загадок (каких именно загадок и вопросов, мы увидим чуть погодя. — В. Р.). Членами ее были сам Карл со своим многочисленным семейством, виднейшие духовные и светские сановники, учителя и лучшие ученики придворной школы. Каждый член академии принимал античный и библейский псевдоним (это было полузабытой традицией галльских и британских ученых обществ — вспомним "Вергилия Марона", грамматика из Тулузы). Карл звался "Давид", его двоюродный брат — Адельхард, аббат Корбийский — "Августин", его дочери и придворные дамы — "Луция", "Евлалия", "Математика", Алкуин был "Флакк", Муадвин — "Назон", имелись "Неемия", "Сульпиций", "Тирсис" и "Тимофей". Академия Карла Великого стала началом большого культурного движения; к ней сходились нити всех традиций европейской латинской культуры почти за два столетия. Традиции передавались от учителей к ученикам, и развитие их может быть прослежено поколение за поколением. Античный фасад, но вполне христианское то, что внутри. И все же фасад определял форму этой учености, поэтику каролингских элоквенций. Иллюзия возрождения римской культуры как политико-идеологического знамени державного и религиозного единства империи Карла как града божиего на франкской земле. Не потому ли поэт примерно этих же времен Муадвин сказал так:class="book"> "Тут и Альбин (Алкуин. — В. Р.), родом из англов, прослышав, с какою охотой благочестивый король Карл принимает мудрых людей, сел на корабль и прибыл к нему; а он знал священное Писание от начала до конца, как никто другой из современных ученых, и был учеником ученейшего Беды (не в прямом смысле, а через свои сочинения, потому что Беда Достопочтенный умер в 735 году. — В. Р.), наиболее сведущего толкователя священного Писания после святого Григория (Григория I Великого из VI века. — В. Р.). Карл держал его при себе постоянно до конца своей жизни, за исключением времени, когда он отправлялся на войну; он хотел, чтобы его считали учеником Альбина, а Альбина его учителем. Но он дал ему аббатство святого Мартина в Туре, чтобы, когда он сам отсутствует, мог бы Альбин там отдыхать и обучать стекавшихся к нему учеников. Его обучение принесло столь богатые плоды, что нынешние галлы, или франки, могут сравниться с древними римлянами и афинянами". Как будто очевидная ориентация на античный идеал. Но... указание на священное Писание: внутренняя ориентация совершенно иная. Биограф Алкуина сообщает: "В юности читал оный муж Господень книги древних философов и лживые россказни Вергилия, но после не хотел их ни сам читать, ни позволять ученикам своим, говоря: "Достаточно с вас божественных поэтов, нет вам нужды пятнать себя сладострастным краснобайством Вергилиевой речи!"Достоинство и благородство — человеческое основание видимой цельности канона Алкуина-Флакка. Снова Ноткер Заика: "Он говорил, жил и писал в полную меру своего достоинства, а достоинством он превосходил всех, кроме разве что могущественнейших королей". Но даже сам Карл просит считать себя учеником Алкуина, а Алкуина — своим учителем. Почти град божий на землях Европы; правда, учительский град. Карл и Алкуин. Алкуин и Карл... Пусть они совсем немного поговорят друг с другом, и поговорят вот о чем. КАРЛ: "Ах, если бы у меня было хотя бы двенадцать клириков, столь образованных во всех областях знаний, какими были Иероним и Августин!" АЛКУИН: "Создатель небес и земли не имел более им подобных, а ты их хочешь иметь двенадцать!" Так отвечал "со смелостью, на какую не отважился бы никто из смертных пред очами грозного Карла", "высокоученый Альбин (Алкуин. — В. Р.), который справедливо считал себя невеждой по сравнению с названными мужами, охваченный крайним негодованием (обнаруженным, впрочем, лишь на мгновение)", — замечает Ноткер Заика по поводу этого ответа. "Кесарю — кесарево, а богу — богово". Но учительское дело божественной природы (апелляция Алкуина к "создателю небес"). Оно-то, хотя и освящено теократической властью монарха, не только допускает, но даже на том настаивает, "истину царям с улыбкой говорить". Учительское дело исполнено человеческого достоинства, этой фундаментальной скрепы учительского града божиего на земле, ежемгновенно дающего трещину. А теперь ученые стихи ученого поэта Алкуина. В "Послании к королю" Алкуин говорит: "Кто не за мною идет, хочет без правил болтать". Правила, правила, правила... Канон правил и порядка, должный упорядочить знания, "вбираемые из книг". Но только с голоса учителя:
А теперь будем читать этот текст медленно. Выспрашиваются вещи мира. Ответы же — императив нового времени, новой науки — должны свидетельствовать суть этих вещей в форме их сущностных, в замысле единственных, характеристик. Вопросы задает ученик — "высокородный юноша" Пипин, а отвечает Альбин схоластик — учитель. Вещи мира уже только тем, что они есть, учат. Но учат лишь тогда, когда станут выговоренными (обговоренными) в словопрении. Каждая вещь мира начинает свое наставительное бытие тогда и только тогда, когда она опрошена и, если можно так выразиться, отвечена, то есть стала темой урока, занесена, так сказать, в экзаменационный билет. Вопрос — ответ... Каждая вещь, таким образом, есть предмет школьной программы. А сумма всех вещей мира должна была бы составить полный курс Алкуиновой школы. Если же при этом дан (пусть не явно) закон этого сложения-сочленения, то тогда можно сказать так: мир есть школа. Но мы скажем мягче: мир как школа, если только средневековая учительская ученость и в самом деле что-нибудь стоит в средние века и что-нибудь значит для человека этих веков. Сейчас мы как раз и займемся выведыванием принципа устроения словесно-смысловой композиции всего, что есть в мире, сложившегося в мир (или не сложившегося?) — мир, который может быть понят как школа. Но прежде выпишем значащие слова первого, вопрошающего-вопрошаемого, ряда — слова-вещи, которым предстоит стать (или не стать?) словами-смыслами слов-вещей. 1. Буква; 2-3. Слово; 4. Язык; 5. Воздух; 6. Жизнь; 7. Смерть; 8-29. Человек (сам по себе и ближайший человеческий контекст: его спутники, перемены, происходящие с ним; свобода человека, голова, тело, волосы, борода, мозг, глаза, ноздри, уши, лоб, рот, зубы...); 30-46. Пропуск в тексте (в данном цитировании); 47. Небо; 48. Свет; 49. День; 50. Солнце; 51. Луна; 52. Звезды; 53. Дождь; 54. Туман; 55. Ветер; 56. Земля; 57-58. Пропуск в тексте (опять-таки в данном цитировании); 59. Вода; 60-63. Пропуск в тексте (вновь в данном цитировании); 64-73. Времена года, небесно-земной календарь; 74-83. Живущий человек в бытийственном контексте; 84-98. Чудо-загадка-парадокс; 99. Воин; 100-101. Еще два парадокса. Ряд ответов представим несколько короче (учитель имеет в виду отметить лишь соотносительный принцип вопросов и ответов). 3. Язык; 4. Воздух; 5. Жизнь; 6. Смерть; 7-28. Человек... 55. Земля; 74. Берег (75. Что такое берег?); 98. Спутница воина (99. Что такое воин?). Попробуем укрупнить тематическое разнообразие этого урока, сгруппировав вопросы-ответы в содержательно-весомые пласты этого учебного материала. "Допарадоксальная", так сказать, дискурсивная (по внешнему виду) часть урока — и это совершенно ясно — имеет свой центр: 8-29 — Человек и все о нем; человек как не подлежащая никакому сомнению мера всех вещей. Каждая вещь мира (как мы увидим дальше, и мир в целом) должна быть дана в человеческом измерении, как и полагается во всяком учебном деле. Бог запредельный, высший смысл всего — до поры вынесен за скобки урока, ибо урок — вполне гражданское, так сказать, цивильное дело. "Человеческому" пласту материала предшествуют средства обговаривания, научаемой представимости жизни: буква, слово, язык... Жизнь, Смерть. Учительское космотворение, как и божественное, начинается со слова: Слово и слово. Волевой акт — у бога; у человека — как бы подражающий, но высветляющий сокровенный смысл, приобщающий этому смыслу, научающий(?) ему. А что следует за "человеческим" пластом материала? — Пласт космогонический, который, строго говоря, может обойтись и без человеческого участия, если только, конечно, все эти горние — космические — вещи не претворять в слова о них, претендующие — все вместе — схватить их смысл. А не претворять нельзя, ибо идет урок научения — в высшей степени человеческое дело, имеющее в столь же высокой степени исключительно человеческий результат: слово-жест должно стать поступком-жестом, правильным действием правильно (то есть по выученным правилам) проживаемой жизни. Вот почему сразу же после учебно-обговоренной космогонии идет блок 74-83, имеющий человека в деле; человека как средоточие смысла в качестве единственного своего содержания. Человек-объект (8-29) и человек-делатель (74-83) должны отождествляться в едином и единственном смысле, и оттого космос (мир вещей) предстает (как бы предстает) цельным, целостным — годным к тому, чтобы выучиться быть в нем. Предстает цельным. Но как предстает цельным? Или точнее: как он делается таковым? Сцепленность вещей, казалось бы, нерушима и предопределена: звено к звену и колечко в колечко. Тютелька в тютельку и точь-в-точь. Беззазорное на первый взгляд, сплошное дело. Непрерывное, как непрерывно ученое словопрение; вечно непрерывное как непрерывна — и в этой своей непрерывности вечная — жизнь в бесконечно длящемся одном слове, хоть и составленном из бесконечного множества слов. В одном Слове о мире. В слове-смысле... Как же все это сработано?Словопрение высокороднейшего юноши Пипина с Альбином схоластиком
1. ПИПИН. Что такое буква? АЛКУИН. Страж: истории. 2. ПИПИН. Что такое слово? АЛКУИН. Изменник души. 3. ПИПИН. Кто рождает слово? АЛКУИН. Язык. 4. ПИПИН. Что такое язык? АЛКУИН. Бич воздуха. 5. ПИПИН. Что такое воздух? АЛКУИН. Хранитель жизни. 6. ПИПИН. Что такое жизнь? АЛКУИН. Счастливым радость, несчастным горе, ожиданье смерти. 7. ПИПИН. Что такое смерть? АЛКУИН. Неизбежный исход, неизвестный путь, живущих рыдание, завещаний исполнение, хищник человеков. 8. ПИПИН. Что такое человек? АЛКУИН. Раб смерти, мимоидущий путник, гость в своем доме. 9. ПИПИН. На что похож: человек? АЛКУИН. На плод. 10. ПИПИН. Как помещен человек? АЛКУИН. Как лампада на ветру. 11. ПИПИН. Как он окружен? АЛКУИН. Шестью стенами. 12. ПИПИН. Какими? АЛКУИН. Сверху, снизу, спереди, сзади, справа и слева. 13. ПИПИН. Сколько у него спутников? АЛКУИН. Четыре. 14. ПИПИН. Какие? АЛКУИН. Жар, холод, сухость, влажность. 15. ПИПИН. Сколько с ним происходит перемен? АЛКУИН. Шесть. 16. ПИПИН. Какие именно? АЛКУИН. Голод и насыщение, покой и труд, бодрствование и сон. 17. ПИПИН. Что такое сон? АЛКУИН. Образ смерти. 18. ПИПИН. Что составляет свободу человека? АЛКУИН. Невинность. 19. ПИПИН. Что такое голова? АЛКУИН. Вершина тела. 20. ПИПИН. Что такое тело? АЛКУИН Жилище души. 21. ПИПИН. Что такое волосы? АЛКУИН. Одежда головы. 22. ПИПИН. Что такое борода? АЛКУИН. Различие полов и почет зрелого возраста. 23. ПИПИН. Что такое мозг? АЛКУИН. Хранитель памяти. 24. ПИПИН. Что такое глаза? АЛКУИН. Вожди тела, сосуды света, истолкователи души. 25. ПИПИН. Что такое ноздри? АЛКУИН. Проводники запаха. 26. ПИПИН. Что такое уши? АЛКУИН. Собиратели звуков. 27. ПИПИН. Что такое лоб? АЛКУИН. Образ души. 28. ПИПИН. Что такое рот? АЛКУИН. Питатель тела. 29. ПИПИН. Что такое зубы? АЛКУИН. Жернова кусания... 47. ПИПИН. Что такое небо? АЛКУИН. Вращающаяся сфера, неизмеримый свод. 48. ПИПИН. Что такое свет? АЛКУИН. Лик всех вещей. 49. ПИПИН. Что такое день? АЛКУИН. Возбуждение к труду. 50. ПИПИН. Что такое солнце? АЛКУИН. Светоч мира, краса небес, счастие природы, честь дня, распределитель часов. 51. ПИПИН. Что такое луна? АЛКУИН. Око ночи, подательница росы, вещунья непогоды. 52. ПИПИН. Что такое звезды? АЛКУИН. Роспись свода, водители мореходов, краса ночи. 53. ПИПИН. Что такое дождь? АЛКУИН. Зачатие земли, зарождение плодов. 54. ПИПИН. Что такое туман? АЛКУИН. Ночь среди дня, тяжесть для глаз. 55. ПИПИН. Что такое ветер? АЛКУИН. Движение воздуха, волнение воды, осушение земли. 56. ПИПИН. Что такое земля? АЛКУИН. Мать рождающихся, кормилица живущих, келья жизни, пожирательница всего. 59. ПИПИН. Что такое вода? АЛКУИН. Подпора жизни, омовение нечистот... 64. ПИПИН. Что такое зима? АЛКУИН. Изгнанница лета. 65. ПИПИН. Что такое весна? АЛКУИН. Живописец земли. 66. ПИПИН. Что такое лето? АЛКУИН. Облачение земли, спелость плодов. 67. ПИПИН. Что такое осень? АЛКУИН. Житница года. 68. ПИПИН. Что такое год? АЛКУИН. Колесница мира. 69. ПИПИН. Кто ее везет? АЛКУИН. Ночь и день, холод и жар. 70. ПИПИН. Кто ее возница? АЛКУИН. Солнце и луна. 71. ПИПИН. Сколько у них дворцов? АЛКУИН. Двенадцать. 72. ПИПИН. Кто в них распоряжается? АЛКУИН. Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водолей, Рыбы. 73. ПИПИН. Сколько дней живет год в каждом из дворцов? АЛКУИН. Солнце 30 дней и 10 с половиной часов, а луна двумя днями и восемью часами меньше. 74. ПИПИН. Учитель! Я боюсь пускаться в море. АЛКУИН. Кто же тебя заставляет? ПИПИН. Любопытство. АЛКУИН. Если ты боишься, я сяду с тобой и последую, куда бы ты ни направился. ПИПИН. Если бы я знал, что такое корабль, я бы устроил такое для себя, чтобы ты отправился со мною. АЛКУИН. Корабль есть странствующий дом, повсеместная гостиница, гость без следа, сосед берегов. 75. ПИПИН. Что такое берег? АЛКУИН. Стена земли. 76. ПИПИН. Что такое трава? АЛКУИН. Одежда земли. 77. ПИПИН. Что такое коренья? АЛКУИН. Друзья лекарей, слава поваров. 78. ПИПИН. Что делает горькое сладким? АЛКУИН. Голод. 79. ПИПИН. Что не утоляет человека? АЛКУИН. Прибыль. 80. ПИПИН. Что такое сон наяву? АЛКУИН. Надежда. 81. ПИПИН. Что такое надежда? АЛКУИН. Освежение от труда, сомнительное достояние. 82. ПИПИН. Что такое дружба? АЛКУИН. Равенство душ. 83. ПИПИН. Что такое вера? АЛКУИН. Уверенность в том, чего не понимаешь и что считаешь чудесным. 84. ПИПИН. Что такое чудесное? АЛКУИН. Я видел, например, человека на ногах, прогуливающегося мертвеца, который никогда не существовал. ПИПИН. Как это возможно, объясни мне! АЛКУИН. Это отражение в воде. ПИПИН. Почему же я сам не понял того, что столько раз видел? АЛКУИН. Так как ты добронравен и одарен природным умом, то я тебе предложу несколько примеров чудесного: постарайся их сам разгадать. ПИПИН. Хорошо; но если я скажу не так, как следует, поправь меня. АЛКУИН. Изволь! 85. Один незнакомец говорил со мною без языка и голоса; его никогда не было и не будет; я его никогда не слыхал и не знал. ПИПИН. Быть может, учитель, это был тяжелый сон? АЛКУИН. Именно так, сын мой. 86. Послушай еще: я видел, как мертвое родило живое, и дыхание живого истребило мертвое. ПИПИН. От трения дерева рождается огонь, пожирающий дерево. АЛКУИН. Так. 87. Я слышал мертвых, много болтающих. ПИПИН. Это бывает, когда они высоко подвешены. АЛКУИН. Так. 88. Я видел огонь, который не гаснет в воде. ПИПИН. Думаю, что ты говоришь об извести. АЛКУИН. Ты верно думаешь. 89. Я видел мертвого, который сидит на живом, и от смеха мертвого умер живой. ПИПИН. Это знают наши повара. АЛКУИН. Да; но положи палец на уста, чтобы дети не услышали, что это такое. 90. Был я на охоте с другими, и что мы поймали, того домой не принесли, а чего не поймали, то принесли. ПИПИН. Непристойная это была охота. АЛКУИН. Так. 91. Я видел, как некто был раньше рожден, чем зачат. ПИПИН. И не только видел, но и ел? АЛКУИН. Да, и ел. 92. Кто есть и не есть, имеет имя и отвечает на голос? ПИПИН. Спроси лесные заросли. 93. АЛКУИН. Видел я, как житель бежал вместе с домом, и дом шумел, а житель безмолвствовал. ПИПИН. Дай мне невод, и я отвечу тебе. 94. АЛКУИН. Кого нельзя видеть, не закрыв глаза? ПИПИН. Храпящий тебе покажет. 95. АЛКУИН. Я видел, как некто, держа в руках восемь, уронил семь, а осталось шесть. ПИПИН. Это знают школьники. 96. АЛКУИН. У кого можно отнять голову, и он только поднимется выше? ПИПИН. Иди к постели, там найдешь его. 97. АЛКУИН. Было трое: первый ни разу не рождался и единожды умер, второй единожды родился и ни разу не умер, третий единожды родился и дважды умер. ПИПИН. Первый созвучен земле, второй — Богу моему, третий — нищему. 98. АЛКУИН. Видел я, как женщина летела с железным носом, деревянным телом и пернатым хвостом, неся за собою смерть. ПИПИН. Это спутница воина. 99. АЛКУИН. Что такое воин? ПИПИН. Стена государства, страх для неприятеля, служба, полная славы. 100. АЛКУИН. Что вместе и существует, и не существует? ПИПИН. Ничто. АЛКУИН. Как это может быть? ПИПИН. По имени существует, а на деле нет. 101. АЛКУИН. Какой вестник бывает нем? ПИПИН. Тот, которого я держу в руке. АЛКУИН. Что же ты держишь в руке? ПИПИН. Твое письмо. АЛКУИН. Читай же его благополучно, сын мой.
"3. Пипин. Кто рождает слово? Алкуин. Язык. 4. Пипин. Что такое язык? Алкуин. Бич воздуха. 5. Пипин. Что такое воздух? Алкуин. Хранитель жизни. 6. Пипин. Что такое жизнь? Алкуин. Счастливым радость, несчастным горе, ожиданье смерти. 7. Пипин. Что такое смерть? Алкуин. Неизбежный исход, неизвестный путь, живущих рыдание, завещаний исполнение, хищник человеков. 8. Пипин. Что такое человек?" и т. д.Кантилена... Никогда не кончающаяся партия, протянутая линейно-бесконечным бесфинальным временем в бесконечную (?) даль. Но предел есть. Он — наведение (каждый раз!) на смысл, лежащий за всеми возможными пределами, но и... здесь, рядом, сей миг. И ради него, этого смысла, собственно, и затеяно все это странное учительство. Механически (?) усвояемое складывание слов о словах. Но так ли это? Ведь мир-то целен и зрим. Лицезрим... Предшествующий взгляд на текст как целое, построенный по кантиленному принципу учительского умения представлять мир как школу, привел к тому, что слова-вопросы и слова-ответы, слившись-сцепившись, стали учебным материалом мироздания как мирознания. Мастерское умение как умение учить при таком обороте дела уже не нужно. Оно как бы ушло из текста, за текст... Посмотрите: разве похожи буква на стража истории, слово — на изменника души, а год — на колесницу мира? Не особенно похожи. Да и вовсе не обязаны быть похожими, потому что даже слово, обозначающее ту или иную вещь, вовсе не должно быть на нее похоже: слово кошка лишь привычка делает похожим на самое кошку. Но само называние чего-нибудь чем-нибудь само по себе законодательно неукоснительно. Назвать букву стражем истории, причем учительски аподиктично, означает, что так оно и есть: назвать значит оговорить названное в качестве не только существующего, но и бытийствующего, ожившего и навсегда с этого момента живущего в слове. Но вид называемого и вид нового имени — это два разных, вовсе не похожих друг на друга вида. Однако два таких вида, которые как-то оказались друг с другом соединенными: в паре, но и порознь. Новое имя, данное учителем, — метафора, мнемонический знак, иносказание... Но, может быть, и то, что имеет отношение к сути дела. Разрыв очевиден, а связь (понятийная, "эссенциальная" — сущностная) проблематична (или проблемна?). А если подумать, то и вовсе эта сущностная связь здесь не просматривается. Значит, два ряда — обговариваемое и то, что вышло из этого обговаривания, — лишь псевдоединоматериальны. Единство иллюзорно (оно осуществляется лишь формально — в принципе "кантиленности" построения целостного мира для умения в нем быть и жить). А разрыв реален. Зазор очевиден, ибо не преодолен в понятии: учительское умение Алкуина произвольно и как бы отрицает авторитарную волю учителя; но вместе с тем как бы сулит выучиться мастерить — называть! — мир, складывать его из слов — вопросов-ответов по поводу его частей, составляющих этот мир. Умение учить как правильное называние предметов научения, а не как умение их исследовать. Но насколько это называние правильно? Да и правильно ли вообще? Загадывание имени вещи как ее образа? Тайна каждой вещи этого мира и мира в целом? Но, может быть, разрыв-зияние меж словом-вещью и словом-именем — вовсе не зияние и не разрыв, а всего лишь нововременная иллюзия нынешнего исследовательского сознания, свысока взирающего на экзегетическое мышление средневековья — магистерско-школярское мышление каролингских времен? Это можно проверить, причем проверить почти экспериментально. Проверяя, будем исходить из того, что учительская система Алкуина законосообразна во всех своих частях и срезах, как, впрочем, и полагается быть любой учебной схеме, если она действительно хочет учить, а не вводить в заблуждение. От вопроса ждут однозначного ответа, единственной выраженности в слове, то есть его жизни в единственном слове, именующем предмет воплощения. Испытаем Алкуинов урок на это вполне напрашивающееся предположение. Язык — бич воздуха (4). Но движение воздуха, то есть то, что возможно сделать бичом (языком), есть ветер (55), который в той же мере есть "волнение воды, осушение земли" (55). В результате: ветер есть язык (с той же примерно точностью, что и в случае № 4). Еще пример. Год — колесница мира (68). Ее везут ночь и день (69), а луна — око ночи (51). Значит, луна (око ночи) — возница этой колесницы, которую везет безглазая ночь, потому что ее глаз где-то там, на облучке. Или еще. Сон — образ смерти (17). Но сон наяву — надежда (80). Значит, смерть — в определенном смысле тоже надежда на... воскресение, райское блаженство, загробную радость души. При таком вот кантиленном принципе миросложения-миропреподавания взаимоопределимо — взаимообосновываемо — все. И конца этому нет. Нет и твердого знания. Нет, строго говоря, и научения этому знанию. (Конечно, как это понимает Новое время.) Есть лишь ученое незнание, равное в идеале знанию-переживанию смысла как тайны. Ради наведения на смысл все это и затеяно. Зияние меж вещью и именем и есть место для смысла, остающегося тайной, разгадка коей — всегда чудо. Оно, чудо, входит в Алкуиново умение учить. Чудо сочетания несочетаемых слов, призванных описать предмет, причастный смыслу, но и сам этим смыслом являющийся. Но как возможно такое тождество? Не к ответу ли на этот вопрос произвольно прерванная цепочка вопросов-ответов на восемьдесят второй позиции завершается золотым брелком чудесного, на котором мастерски выгравированы поучающие микрочудеса (83-98, 100, 101). Уверовать в чудо?.. Но не чудо ли сама вера? Да, потому что низойдет или нет, неизвестно. Нет, потому что откроется только заслужившему сие личными стараниями, бодрствованиями и радениями. Личный опыт и лично лицезримое чудо. 1. Отражение в воде: никогда не существовавший, но почему-то прогуливающийся мертвец (84). — Несуществующее, но видимое. 2. Незнакомец, которого тоже никогда не было, говорил, не имея ни языка, ни голоса. Это сон (85). — Несуществующее, но говорящее. 3. Мертвое рождает живое, а живое своим дыханием истребляет мертвое. Это огонь, рождаемый от трения дерева о дерево и сжигающий дерево (86). "Диалектика" живого — мертвого. Парадокс рождения живого мертвым. Далее идут зашифрованные, на близкие темы, загадки, не содержащие ответа (87 — колокола, 89 — ?, 90 — ловля вшей, "гомеровская загадка"; 91 цыпленок, вылупившийся из яйца; парадокс "до и после"; 92 — эхо: не ест, а отвечает на голос; 93 — река и рыба; 94 — сон: не закроешь глаза — не увидишь; 95, 96 — ?; С №96 попробую помочь комментаторам: поднимешь голову, а он поднимается выше — пуф-подушка. Ситуация "каламбура": голова моя, а думают — она того, кто загадан). 97 — Адам; сотворенный богом Илия, вознесенный на небо; Лазарь, воскрешенный Христом; 98 — стрела: загадка-метафора, лишенная внутренней парадоксальности. — Ответы взяты из примечаний к тексту. Загадки 100 и 101 оставляю про запас. А пока остановимся на чуде под № 86 (по нашей нумерации — третьем). Эка невидаль! Потерли дерево о дерево и получили огонь, который спалил обе деревяшки. Эта ежедневная, обыденная практика, известная еще во-он с каких времен. Практика здравомысленного опыта, правда, остающаяся до поры без объяснения. Чудо в другом: в словах, конструирующих и воспроизводящих жизнь этого артефакта в материале букв, слов, предложений. Представление жизни вещи в слове о ней. Но, конечно, не в простом слове — не в простых словах, а в таких именно словах, сцепление которых (связь, сочетание, рядоположенность) принципиально загадочно — парадоксально. И тогда знание о вещи предстанет знанием об умении сказать о ней, умении научить этой вещи, то есть изготовить предмет научения (что означает, прежде всего, озадачить ученика тайной очевидного). Продлить вещь в личном действии с ней и есть ее познать. Только данная в парадоксальной форме тайна станет очевидной, станет предметом научаемого ума, сделается делом учителя, высветляющего смысл для просветления ученика. Послушайте еще раз: "Мертвое родило живое, и дыхание живого истребило мертвое" (которое родило именно это живое). Назвать вещь по имени, строго говоря, уже чудо. Но слово перечеркнуть словом же и в результате этой словесной самоаннигиляции получить словесную же цельнопротиворечивую формулу предмета, ожившего во всей своей бытийственной (загадочной) полноте, — вот это чудо так чудо. Само по себе. Ни к чему не приобщенное. Самоцельное (самоценное)! Но чудо как норма(?) научения в средние века. Уверование в эту "норму" — обязательное условие научения. Разрыв в дискурсивном переходе от "буквы" (вопрос) к "стражу истории" (ответ) (1) должен быть преодолен "чудом-нормой" словосцеплений. А в это должно уверовать как в нормативное правило. Так мысль о предмете сливается в указующем чаянии — с замыслом этого предмета. С его смыслом. Ускользающим, но запеленгованным смыслом... И это чаемое тождество получает высшую санкцию в парадоксально (чудодейственно, то есть божественно) изготовленном слове, сквозь которое просвечивает смысл. Такое вот умение — научение учить — и составляет смысл учительского канона Алкуина, призванный заполнить (и квазизаполняющий), но заполняющий, как мы видим, иллюзорно вакуум-знание меж словом-вещью и словом-биркой, именуемым и именем, вопросом и ответом. А смысл вещи играет, просвечивается в речевых сломах и сколах: "Дыхание живого истребило мертвое" (умертвило мертвое — "смертью смерть"). Но... дыхание живого. Метафора-троп сильнее любых логических выкладок. Но с виду учебная кантилена Алкуина-учителя и Пипина-ученика должна длиться бесконечно. В самом деле, это дление из-за бесконечных возможностей воспрещающе-отвечающего словопрения принципиально бесконечно. Оно-то и делает словесный материал учительского дела Алкуина сплошным. И тогда зачем, спрашивается, заполнять зияние меж вещью и словом о ней? Не лучше ли просто прервать (естественно прервать) цепь этой элоквенции? И здесь опять-таки следует позвать чудо парадоксально устроенного слова. Только оно, чудо, есть естественное средство противоестественно замкнуть бесконечно наращиваемую цепь, замкнуть в кольцо — положить предел дурно длящейся бесконечности. Прямая и круг. Почти завершающее урок Алкуина чудо под № 100 как раз и призвано сделать это. "Что вместе и существует и не существует?" спрашивает Алкуин. Сообразительный (уже наученный, — ведь урок-то подходит к концу) Пипин отвечает: "Ничто". "Как это может быть?" — любопытствует Алкуин. А Пипин не лезет в карман за словом и отвечает так: "По имени существует, а на деле нет". И вновь по видимости чудо, а по правде нет. Содержательное, осмысленное ничто приходит не ко всякому. Такой поворот дела утверждает ничто в качестве существующего словесно и не существующего на деле (на деле же это — Всё: апофатически определенное ничто). И тогда разговор о ничто, данном только в слове, должен иметь конец, собственную словесную же концовку последнего творческого слова, сказанного в ничто и из этого ничто сотворившего Всё. Мир избыл себя в слове о нем. Зато получил законченность и определенность полной своей словесной выявленности, при которой слово обретает плотность и зримость вещи. Предмет научения изготовлен: он целостен, веществен, хотя и освещен в последнем самосветящемся — божеском слове; творческом слове-смысле, возможность научения коему как будто обернулась невозможностью затеянного научения. Но... искушение научить сильно. Урок Алкуина венчает (завершает) такой парадокс (101).
"Алкуин. Какой вестник бывает нем? Пипин. Тот, которого я держу в руке. Алкуин. Что же ты держишь в руке? Пипин. Твое письмо. Алкуин. Читай же его благополучно, сын мой".Вестник, долженствующий говорить, безмолвствует. Зато немые литеры могут быть оглашены — обратиться к слуху. С буквы началось — буквой и кончилось. От слова до Слова. От учительского слова, принадлежащего смертному, к Слову Учителя учителей, слову-смыслу: видимо-слышимому слову-смыслу, данному в чуде, коему не научить. Если только и в самом деле это чудо, а не расхожий норматив. (Вспомните, пожалуйста, чудеса № 74, 85 в нашей нумерации чудеса первое и второе: о видимом несуществующем и говорящем несуществующем). Изготовление вещи под названием "машина, которая учит учить" завершено. Это канон Алкуина, учителя из учителей; агрегат, рассчитанный навсегда, а выдержавший тоже немало — пять, шесть, а то и семь столетий. Но для чего все это? — А все для того же: чтобы выучиться смыслу смыслов для праведного житья-бытья. Эта внеучебная цель, но во имя коей вся эта учеба, дана в вопросах-ответах под №74-82. Но дана как бы между прочим. Ведь урок Алкуина — всего лишь о научении учить. Может быть, здесь как раз и затевается будущая схоластика, замышляется назидательная символология, репетируются дидактические элоквенции университетских времен?.. НО О ПРАВЕДНОМ ЖИТЬЕ-БЫТЬЕ у Алкуина есть особое сочинение. Это "Риторика", или "Диалог мудрейшего короля Карла и Альбина, учителя, о риторике и добродетелях". Обратиться к этому сочинению важно в высшей мере, потому что, может быть, здесь как раз и содержится наставительная отгадка к загаданному миру в Уроке загадок, призванном столь странным образом научить быть в этом мире и жить по истине, правильно читая загадочные тексты, загадывающие мир в целом и каждый фрагмент этого мира. Эпиграф к трактату, сочиненный автором, вполне явно — вне загадочных иносказаний — декларирует намерения сочинителя:
"Пипин. Что такое буква? Алкуин. Страж истории". И т. д.Загадка, хотя и с ответом. Но ответ еще не делает загадку разгаданной. Загадочность текста остается... Идет научение правильному использованию слов. Но правила не закрепляются, потому что опираются не на познаваемые сущности в духе Нового времени, а на ассоциации образно-метафорического типа, ориентированные на загадочность. Разгаданность же многозначна, поливалентна. Слово не сводится к слову. Оно не тождественно и самому себе. Ибо слово говорит скорее о говорящем, чем о том, что это слово назначено сказать. Вокруг смысла... Загадочное слово Алкуина — всегда метафора-троп. А может быть, знак-символ? Едва ли. Оно — метонимично. Оно, это слово, отнюдь не о всеобщезначимом, а как раз об особенном — штучном, уникальном. И потому оно — лично живое слово; слово-жест. Этими словами никогда нельзя рассказать, что сие значит. Можно лишь озадачить: "буква — страж истории"... При этом озадачиваемость всенаправленна — оборачиваема. Еще раз: буква страж истории, но и страж истории — буква... Загадка как вопрос. Но и загадка как ответ. Взаимозамкнуто, циклично. Так?.. Если исследовательское Новое время взыскует сути-сущности вещи ли, понятия ли, либо хочет подвести это и то — две единичные отдельности — под нечто третье (видородовое экспериментальное обговаривание природы вещей) и лишь потом общеобразовательным образом рассказывает о том, что выяснено, вскрыто, найдено, то учительское средневековье учит иному: остановись и удивись перед тем и сем, этим и этим, этим и тем. Удивись и остановись! Ахни... Но, ахнув, приобщи то, что ни к чему в своей единственности не сводимо, к тому, что над всем и причина всего. Но и каждое — отдельно полнится, светится тем, что есть причина всего и каждого. В одном взгляде и то, и другое. Вновь спрошу: можно ли сему научиться? Если нельзя, то можно озадачить — не рассказать! Не рассказус, и даже не сказус; а казус — случай. Нечто, свалившееся с луны... Мир, сложенный из таких вот уникальных и странных казусов, тоже предстает странно-уникальным, остраненным и в каком-то отношении отстраненным. Смысл этого мира как раз и следует заловить, как ту загадочную рыбу в ту загадочную сеть. В сеть загадок. Но сначала навести на него, высветить. Мир в его всеобщезначимых единственных частностях и есть смысл, божественный смысл мира. Перед каждой частностью следует остановиться как пред уникальным произведением Творца и постичь как всеобщезначимое. Сообразовать все эти частности во всецелое — всеобъемлющее и всеобъемлемое. Но не в индуктивной (снизу вверх) полноте и не в дедуктивной (сверху вниз) исчерпаемости. Так поступают ученые Нового времени. А в полноте божественного творения из ничего. Божественная всецелость вокруг ранимой, незащищенной отдельности. Всё — вокруг казуса, уходящего в ничто и потому предстающего Всем. (Вспомните усложненные формы Алкуиновой загадочности, венчающие "Словопрение...") "Волосы — одежда головы"; "человек — плод"... Это скорее образ вещи, ее метафорическое обличье, нежели знание о том, что она такое. Но именно такое знание устраивает средневекового человека. Почему? Вышло так, что научить загадочности мира нельзя. Но что все-таки в результате? Может быть, искушение загадыванием мира — путь к этому результату?.. Как будто усредненная — для всех — учительская метода. Алкуин — учитель по преимуществу, для всех Каролингов, для всего королевского окружения, для всех интеллектуалов не только VIII, но и последующих веков. Усредненное учительство. Но то, что постигается, — отнюдь не усредненное. И тот, кто постигает, — тоже не усредненный. И то, и другое — индивидуально отмеченное. Место смысла жизни средневекового человека высветлилось в результате этого урока. Урок претендовал на всеобщность. И смысл тоже чаял быть для всех. А оказалось, что следует теперь проторить личные пути-тропы. Пути квадривиума. Тропы-иносказания. Квадраты вычерчены для прорисовки неба по частям. Вычерчены и заголублены. А неба нет в этих клетках-квадратах. Но оно же и есть: слепяще голубое и беспредельно цельное — не на полотне, а за, вне и где-то там. Святая вода меж пальцев. Как бы безрезультативная школа, зато предельно демократическая, непривилегированная. Ученик и учитель равны. Пипин спрашивает, Алкуин отвечает. Равно и наоборот. Оба размышляют над парадоксами. Кто из них умней — не скажешь. Оба умные. Каждый из них менее всего Сократ из диалогов Платона. Только на таких вот, демократических, основаниях только и возможно научение слову — этому в высшей степени соборному делу европейских средних веков. Индивидуально-соборному делу. Но утилитарность утилитарностью (правда, каждый новый раз для каждого нового каждого), а текст текстом. Было бы непростительной забывчивостью не сказать, что урок Алкуина не есть действительный урок VIII века. Это художественный текст. Безусловно и намеренно художественный. Но именно поэтому он в состоянии выговорить глубинные смыслы книжной реальности науки учить, отметившей эпоху Каролингов VIII-IX веков. Опять-таки художественно (то есть ремесленно, но и артистически-мастерски) сработанное уникальное слово о научении учить; слово, не совпадающее с исторической реальностью, хоть и сполна о ней свидетельствующее. И не только о ней, но и о нашей общеобразовательной реальности тоже. Итак, Алкуиново научение — научение энтээровское... ЕЩЕ ОДНА ЭКСПЕРИМЕНТАЛЬНО ПОСТАВЛЕННАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ. А для этого вновь послушаем Алкуиново словопрение. Один, совсем небольшой из него фрагмент.
"Пипин. Что такое язык? Алкуин. Бич воздуха. Пипин. Что такое воздух? Алкуин. Хранитель жизни. Пипин. Что такое жизнь? Алкуин. Счастливым радость, несчастным горе, ожиданье смерти. Пипин. Что такое смерть? Алкуин. Неизбежный исход, неизвестный путь, живущих рыдание, завещаний исполнение, хищник человеков. Пипин. Что такое человек? Алкуин. Раб смерти, мимоидущий путник, гость в своем доме..." (№ 4-8).Все это мы уже слышали — слушали, вслушивались. Но... попробуем сделать вот что. Пусть те же в точности вопросы задает Пипин, как если бы он был экзаменатор на каком-нибудь собеседовании при приеме в какой-нибудь вуз, а отвечал бы Алкуин, как если бы он был абитуриент-медалист, прочитавший "всего энциклопедического словаря" "Советского энциклопедического словаря" 1980 года издания, например. Что тогда бы получилось? А получилось бы вот что.
Пипин-экзаменатор. Что такое язык? Алкуин-абитуриент. "Язык (анат.), мышечный вырост на дне ротовой полости у наземных позвоночных животных и человека"; "- естественный язык, важнейшее средство человеческого общения" ; "- любая знаковая система..." Пипин-экзаменатор. Что такое воздух? Алкуин-абитуриент. "Воздух — смесь газов, из которых состоит атмосфера Земли..." Пипин-экзаменатор. Что такое жизнь? Алкуин-абитуриент. "Жизнь — одна из форм существования материи, закономерно возникающая при определенных условиях в процессе ее развития". Пипин-экзаменатор. Что такое смерть? Алкуин-абитуриент. "Смерть — прекращение жизнедеятельности организма, гибель его". Пипин-экзаменатор. Что такое человек? Алкуин-абитуриент. "Человек — высш. ступень живых организмов на Земле, субъект общественно-ист. деятельности и культуры".Сравним эти две, разделенные двенадцатью столетиями, учительско-ученические ситуации. Алкуин-абитуриент имеет надежную опору: знание "всех тех богатств, которые выработало человечество", а память его этими знаниями энциклопедически обогащена. Знание того, что спрашивает Пипин-экзаменатор, лишь потому знание, что: во-первых, причинно обусловлено знаниями смежных вещей; во-вторых, к ним сведено: язык сведен к общению и к знаковой системе; воздух — к смеси газов; смерть — к жизни (а жизнь, надо полагать, напротив, — к смерти, но также к материи и развитию); человек — ко всему вышеназванному, то есть к "общественно-ист. деятельности и культуре". Сведено — причинно обусловлено. И лишь потому это все и есть воспитывающе-научающее единое знание. Обо всем и на века, покуда новые успехи всесильной науки что-нибудь да не уточнят, оставив основу и метод в принципе теми же. Как будто целостное, связное знание. Попробуем испытать еще одну возможность эксперимента, который развертывается у нас на глазах и с нашим участием. Ответы представим как вопросы, и наоборот. В случае с Алкуином и Пипином — нашими современниками не случится ничего. В самом деле: если воздух есть "смесь газов, из которых состоит атмосфера Земли...", то столь же неукоснительно и "смесь газов, из которых состоит атмосфера Земли", есть тот же воздух из того же энциклопедического словаря. Мир от такого переворачивания не становится более слаженным, самодостаточно цельным. Мир — лишь сумма отгадок. Загадочности ни мира в целом, ни отдельных его частей по сравнению с миром Алкуина исторического как не было. Ее и в самом деле нет. Мир вещей, сущностно определимых в духе "научности" Нового времени, которой можно энциклопедически "обучить", однороден, взаимно проницаем: ответ — вопрос взаимопереходящи, ценностно и структурно безразличны друг по отношению другу, взаимно нейтральны, как кубики из детского конструктора. В ситуации "Словопрения..." наших исторических персонажей — иное. Если язык — действительно (а что же еще?) "бич воздуха", то "бич воздуха" — вовсе не язык. Или не только он, а что-нибудь, может быть, и еще. (Вариативность семантики в Уроке загадок Алкуина мы уже наблюдали). При обратных загадываниях ответы в кантилену, в единое — загадочное — целое не сцепить. Самотождественность рушится. Распадается не только связь вещей, но и связь имен, что во времена Каролингов куда тревожней — смертней... Самоценный вид вещи, может быть, и останется, зато причастность, приобщенность ко всеобщей значимости, стоящей над ней, пропадет. Шипы и острия Алкуиновых загадок, не подогнанных друг к другу в завершенный, самодостаточный, в целом загадочный, мир как произволение Творца, рвут душу. А цель Урока — умиротворяющая, гармонизующая. Сходит на нет способ сложения мира связыванием имен-вещей, а значит, и сам этот мир. Потому что для людей времен Каролингов сделать вещь (мир) и как ее (его) сделать тождественны. Поменяли ответы с вопросами местами и получили почти современную картинку из энциклопедического словаря. Итак, естественно-номинативная связь вещей, которая распалась... Если вопросы Пипина-экзаменатора эпохи НТР кажутся вопросами из разных областей — наугад, а не на загад, то в Уроке загадок Алкуина исторического язык — воздух — жизнь — смерть — человек сцеплены естественной чередой самих вопросов. А на экзамене нынешнем связь принципиально иная. Она причинно-следственная научно-исследовательская связь (бывшая живой в исследовании и как бы умертвленная — хотя, конечно, тоже нужная — в нынешней педагогике справочно-энциклопедического типа). Смысл и сущность не только сближены, но и тождественны. У Алкуина исторического всё иначе. Словесно-номинативная связь всеохватывающей кантилены вовсе не отменяет живого ощущения внезапно явленной взору и слуху вещи. Вот она тут: метафорически неожиданная, акмеистически конкретная, божественно всецелая. Знать ее — вовсе не означает доискаться исследовательски вышелушенной, извлеченной из этой вещи сущности в духе новой науки или хотя бы на манер раблезианского "извлекателя квинтэссенции". Знать — это со-деять себя как ищущего смысл; но прежде лицом к лицу столкнувшись с той вещью и с той: лоб в лоб и глаза в глаза. Случайно, казусно столкнувшись. В удивлении и восхищенности. Шок удивления. Но ради единично-всеобщего Смысла, а Смысл где-то там — за поворотом... И, конечно же, не ради знания сущности (по сходству или по функции): совсем не похож язык на бич воздуха. Каждая вещь мира загадана. Загадан и мир в целом. А где разгадка? — Она в трансцендентном Зазеркалье, никакими учебно-книжными ухищрениями не извлекаемая. Но чтобы внять миру как загадке-чуду, нужно пройти — медленно и вдумчиво — прихотливый и затейливый путь казусно-метафорической книжной учености. Впрочем, обо всем этом так или эдак уже сказано. Неужели и в самом деле китайская стена меж Алкуином историческим и Алкуином испытуемым (или испытующим) времен новейших? Тогда и впрямь эволюция, лишь освобождающая последующие этапы учительства-ученичества от "детской наивности" и "глуповатой недоразвитости" этапов предшествующих? Но... стоп. Я сказал: "освобождающая от детской наивности..." Впадем — временно — в детство. В наше детство. (Понятно, что не натурально в него, а в книжный источник о нем — о детстве в слове.) Вы уже догадались, наверное, о какой книге идет речь? — Верно: Корней Чуковский. "От двух до пяти". О какой же еще?! - Папа, если в прошлом году будет война, тебя застреляют? - Может быть. - И от тебя ничего не останется? - Нет. - Даже точки? - Да. А ты меня будешь жалеть? - Чего же жалеть, если ничего не останется. Слово сказанное в восприятии ребенка в силу того, что оно сказано, — в высшей степени правдивое слово. Никаких метонимических переносов, и потому, столкнувшись со словом иного ряда — "жалеть", оно, это слово, высекает бенгальски неожиданную искру удивительности-удивленности, казусной ошарашенности для детского глаза, для взрослого уха. Зрительно-слуховой удар. Как у Шекспира из "Сна в летнюю ночь": "Глаз человека не слыхал, ухо человека не видало..." (Чуковский тоже вспоминает эту Шекспирову "чепуховину" в своей книжке.) Взгляд новичка. Еще не знаемое залатывается уже знаемым. Внезапно, как снег на голову. Лишь бы побыстрее оприходовать новый предмет, новое чудо-юдо. А коли названо, то уже и не чудо. Но чудо иного рода: для практического уха взрослого человека, если только оно не разучилось еще удивляться живому детскому слову как естественному источнику речевого удивления. Детство жизни? Детство каждого взрослого? А может быть, странным образом оставшаяся лишь в быстротечном пространстве от двух до пяти память о некоем исторически завершенном типе мышления, который был да сплыл?.. Послушаем все эти детские словосмешения, верчения слов, коловерти смыслов, перекосы и перегуды синтагм и фонем (как сказали бы "знатоки" (да и я тоже), от своего "многознания" переставшие удивляться сполохам и внезапностям чудословия). Послушаем... - Я люблю чеснок: он пахнет колбасой. - Топи, топи, папа, пусть огонь летит на небо, там из него сделаются солнце и звезды. - Как ты спал? Что видел во сне? - Ну да! Разве в такой темноте что-нибудь увидишь? - У меня на правой ноге ладошка чешется... Или вот. Сын моего коллеги — мальчик Федя, четырех лет, словесно-селекционным путем вывел квассиршу — продавщицу кваса, получавшую деньги наличными, как будто она была еще и кассиршей. Словосмесительство дитяти невинного! Можно продолжать столько, сколько было, есть и еще будет всевозможных детств. Неистребимый пласт жизни в слове от двух до пяти. Собственно, а почему только от двух до пяти? И тут нам пригодится феномен шестилетнего Саши Селезнева, описанный журналистом Евгением Глушаковым. - Чем отличается ученик от учителя? — У учителя ум в голове, а у ученика — в учебнике. - В чем суть нового? — Новое состоит из своего будущего. - Что такое легенда? — Бывшая правда. - ...Трамплин? — Горка для чувств в воздухе. - ...Дурак? — Колесо, которое застряло. - ... Дыра? — Яма воздуха. - ...Труба? — Окружность дыры. - ... Человек? — Радость другого человека. - ... Акробат? — Пропеллер с руками и ногами. - ... Радуга? — Радость дождя. - ... Морская пучина? — Корни воды. - Кто такие философы? — Расширители проблем... Шесть лет, и такой умный! Вундеркинд. Обогнавший собственное детство. Почти взрослый. Да что там почти... Умнее взрослого. И верно: дети Чуковского — непосредственней и внезапней. Мальчик Саша Селезнев — как бы взрослый человечек. Но... морская пучина — корни воды. Или: дыра — яма воздуха... Невесть как просочившиеся в наши научно-технически-прогрессивные будни Пипин и Алкуин; только одному из них всего... шесть с половиной. Ученые головы недоумевают: - Не такой он, этот Саша, и творческий, — говорят одни, проверяя Сашу на тестовые игры; - Как бы не ушел до времени из мира детства, — переживают другие; - Не дать зазнаться, не переутомить бы, не забыть бы о нравственном воспитании, — причитают пятые и десятые... В обсуждение включаются видные специалисты — А. Петровский, известный советский психолог; Д. Богоявленская — психолог-педагог... Что ни говори, а проблема. Вундеркинд? — Что с ним делать?.. Не далековат ли Алкуин? И что я все вокруг да около, как то колесо, которое застряло?.. Но вслушайтесь еще раз. Саша Селезнев ест огурец: "Хрустит, как шаги по снегу". Доел: "Прошли". Неистребимый пласт жизни в слове от двух до пяти? Собственно, а почему только от двух до пяти? — Внезапная остановка действительности. Вот она какая удивительная! Кинокадр вдруг и резко, как в ступоре, сдвинутой жизни в сдвинутом слове. Ежемгновенное удивление, детскость мировидения, вынесенные за пределы детства... "...Опыты быстротекущей жизни". Да не сократит их наука! Мальчик Саша, вышедший за свои пять, но еще не ставший, слава богу, энциклопедически подкованным абитуриентом. (Помните?)... И вновь Алкуин из VIII века с его Уроком загадок. Что же делать нам, представителям быка-за-рога-берущего энциклопедически-сущностного мышления, с каролингским учителем и, в особенности, с его Уроком загадок? Посчитать этот урок пародией самого Алкуина на не слишком еще развитое учительское дело его собственного времени? Или детством ученичества вообще, лишь в наше время доискавшегося сути мира, сути всех вещей этого мира, и отпечатавшего эту универсальную причинно-следственную суть в мудрости "Энциклопедического словаря"? Или, наконец, увидеть в тех или иных загадках Алкуина "предощущение", скажем, современных природоохранительных "экологических" — переживаний. ("Язык — бич воздуха". Не намек ли это на борьбу с шумом? Впрочем, именно так по большей части и поступают с "природоведческими" текстами прошлого.) Но... мальчик Федя, четырех лет. Но... "вундеркинд" Саша Селезнев. Свежесть и неожиданность взгляда ребенка. И тогда иное: пафос игры в современном обучении как дидактический прием? Или так: сохраним как можно дольше детское — непосредственно живое — разовое восприятие мира как... эвристическое восприятие. Но и в этом случае мышление Алкуинова типа — лишь средство в современном проблемно-ускоренном обучении ради интенсификации приемов того же обучения: ради "расширения проблем" (говоря словами вундеркинда Саши). А может быть... Но об этом, самом главном, уже всем предшествующим текстом сказано. Так или иначе, но сказано: учительская книжная ученость Алкуина, явленная в его удивительном Уроке загадок, снята как ученость в его же, Алкуиновом, времени; она же, по мере ее исторического воссоздания, вновь работает в иных временах, в иных обличьях как культурно-исторический тип учительского мышления, умереть которому не дано, если только усилиями гуманистически-гуманитарной мысли будет длиться диалогическое собеседование разновременных и разнопространственных культур (антично-сфинксова загадка ранневизантийская загадочность поэтики Нонна — притчи-басни "Цветочков" Франциска из Ассизи — комбинаторное всеразгадывающее умение "Великого искусства" Раймонда Луллия — загадки-предсказания Леонардо да Винчи загадки, загаданные в артистически сработанные кунштюки ремесленников нововременные загадывания сущностей...). И здесь же: взгляд удивленного дитяти; загадка как фольклорный архетип. Разноголосие — соголосие co-беседующих сторон. Но это — своя история, которую как-нибудь в другой раз... Только таким образом, казалось бы, давно исчерпавшая себя исторически завершенная "казусная" логика Урока загадок Алкуина, собственно, и может явить себя в культурно-историческом первородстве, средневековой особости; и лишь потому — в гуманистической самоценности, живой актуальности. Только обращение к истории может придать живость объемного, так сказать, голографического изображения любой из становящихся сейчас общечеловеческих проблем. И просвещающего образования — не в последнюю очередь. И тогда история — не только и не столько наше прошлое, задним числом лишь подтверждающая неизбежную правильность (или неправильность) настоящего, сколько память, без коей немыслим человек сегодняшний, потому что лишен возможности помыслить и осмыслить самого себя в глобальном историческом контексте собственного становления и развития. Более того: история ставшая могла бы стать самоценной составляющей человека становящегося, делающего себя, образовывающего себя самого. И потому вновь становящейся, сызнова переживаемой, хотя и прожитой, историей. Я сказал: "образовывающего самого себя..." И тем, что сказал, привел читающего эти строки к важнейшей из проблем образования как всеземной перспективной задаче, перед которой стоит человек XX столетия — растерянно стоит в круге информационного безграничья. Как ему быть? И что делать? Сделать свое образование еще более высшим, научившись упаковывать нынешние и предстоящие знания в компактные мини-мини-упаковки, или же начать образовывать самого себя как личность, одухотворенную живой памятью истории? — Преодолеть естественную дихотомию образования и воспитания... Образование — образовать самого себя. Слово образ упрятано здесь в клишированный термин. Но сокрытое чрезвычайно важно. И не только как предмет и начало филологических умозрений. Но как действительное начало образования-воспитания для образа и посредством образа; как начало, не пропадающее, а, напротив, должное жить в качестве начала и в развитых формах. И здесь без истории не прожить. Без той, которая рассказывается, тоже. И тогда ретроспектива как перспектива... Чему учить? Но и — как учить? Наука научения... НАУЧЕНИЕ УЧИТЬ — в раннесредневековом смысле — не состоялось: показано, что научить загаданности (загадочности) мироздания нельзя, но можно просто загадывать мир... Кводлибетарий Алкуина так и не научил, как мы видели, смыслу как загадке. Зато вышел на иные горизонты видения смысла; видения, вовсе не бессмысленного для нынешних времен.
"Алкуин. Какой вестник бывает нем? Пипин. Тот, которого я держу в руке. Алкуин. Что же ты держишь в руке? Пипин. Твое письмо. Алкуин. Читай же его благополучно, сын мой".Благополучно? Каким было это благополучие, мы еще увидим. А пока наметим еще два пути к Смыслу: путь Августина в его становлении в слове как истине, постигнутой лично-уникальным образом; путь Абеляра в его разрушительном чтении текста как лично-уникального дела. Эти две возможности, одна из которых восходит к IV веку, а другая нисходит к XII веку, уже живут в казусном слове Алкуина. Оно, как мы видели, усредненное слово и потому не дееспособно; зато именно в силу своей всецелой казусности — всеобщей уникальности — бесконечно становящееся (если оно провидит смысл и становится словом-жестом, словом-жизнью) и бесконечно же критикуемое слово (если оно именное, пусть даже святоименное, слово: личность сильна, это верно; но бесконечно хрупка и ранима, как ранимы и хрупки тексты, отмеченные тавром Мастера, в коем демиург и тварь дрожащая пребывают вместе). Не об этом ли отзвучал камертон одной судьбы, самой собою и сложенной и ставшей зонгом к исчерпавшему себя Уроку загадок?
УРОК АВГУСТИНА, который, исповедуясь перед собою самим, учил быть, вознамерившись прояснить, что означает чтить первослово, учить первослову и жить в согласии с ним
УЧЕНИКАМ-УЧИТЕЛЯМ европейского средневековья, пекущимся об умении чего-либо — научении чему-либо (учить, быть, читать... жить), предстоит прожить свою жизнь в слове. Но жить в слове означает исхитриться из слов сложить такой прием, способный навести на смысл жизни по истине; жизни, ставшей лично пережитым опытом, поучительно обращенным к другому и соотнесенным с божественным Первословом. Преподать, если удастся, собственный опыт, канонизировать сам метод учительского жизнеговорения, тождественного жизнесознанию. Если удастся... Любое слово свято. Но степень этой святости различна — в зависимости от того, в какой текст встроено данное слово: от священного Писания до цехового регламента. Но слово — независимо от степени его священности — обращено ко всем, всему миру, но и к каждому в отдельности, неся в себе мир как творение бога. "И образ мира, в слове явленный..." Слово как носитель смысла, но и слово само по себе: начертанное ли, сказанное ли, мнемонически заклинательное ли. Лишь бы слово: "Энеки-бенеки ели вареники". И всё-таки светящееся смыслом. Отсюда и культ книги, основа основ средневековой учености. Характеризуя уже упоминавшийся монашеский бенедиктинский устав, требовавший от послушников изучения книжного ремесла, О. А. Добиаш-Рождественская пишет: "Каждому молодому монаху должны были быть переданы восковые таблички и палочки для школьных упражнений и для записи всего, достойного внимания. Восковая табличка должна была сыграть роль черновика, с которого затем выработанный текст переносился в пергаментный кодекс. Так, два учреждения стали в результате этой черты бенедиктинской жизни постоянными спутниками каждой обители: школа и скрипторий". Их статус подкреплялся новой техникой книжного дела, когда папирус-свиток был вытеснен пергаментом-кодексом (книгой). Это случилось еще в III-IV веках. "С кодексами, которые можно разложить вокруг в нужном числе, развернув их на нужных страницах и легко переворачивая к нужным местам, совершенно меняется картина работы. Она превращается в широкий поток, способный на пути увлекать многочисленные подлинные материалы и перерабатывать их в более сложные элабораты". Техническая возможность сравнить, сопоставить, истолковать: формально, по аналогиям... Жить в слове. Жизнь, представленная словесно (как Исповедь, например: себе как другому — всем другим как самому себе). Жизнь, прожитая вчерне, перебелялась в тексте об этой жизни, замысленной стать учебником для всех последующих черновых жизней будущих учеников. От черновика к беловику. От не вполне священных слов к словам высокопробного священства. Варвар глядел на слово начертанное, как баран на новые ворота, но со священным трепетом, а Карл Великий — старательный ученик Алкуина — понимал, что за начертанным словом стоит Пра-слово — Бог, но и многовековая греко-римская традиция, хоть и языческая, но в высшей степени почтенная. Эти два отношения к Слову, сойдясь в IV-V веках, сплотились в последующих временах (до XI-XII веков), составив культурно-историческое основание книжной учености именно в эти восемь столетий выработки канона. К этому достаточно очевидному утверждению можно добавить вот что... На новые ворота. Верно. Но выход из этих ворот — от слова начертанного к практическому смыслу обыденного действия — мнился варвару в контексте обыденных слов, обозначавших ежедневные дела-поступки-события, ритуально воспроизведенные в их единственности в тексте, запечатлевшем единственность ситуации, но странным образом назначенном для всех. И жил здравый варварский смысл как слово + действие (ритуальный жест), как то, чему можно научиться и наглядно проверить эту словесную науку в жизни. Живое жизненно необходимое учительство, которому предстоит составить мертвоватый (с точки зрения поздних времен) технологический рассудок схоластики. Зато всему этому можно научить и научиться. Словесно оформленный мир поступков-жестов входил в сознание варвара, а входя, мог и не затронуть его души. Нужно было понять слово языческой мудрости (но прежде выучиться этому пониманию). А иначе ведь и смысл не высветится. Но так понять, чтобы не утратить переживания святости слова, изреченного христианским богом, которое неизмеримо выше всех слов всех самых умных язычников вместе взятых и даже умноженных друг на друга. Таким образом, не только вначале Слово, но и в конце — тоже Слово, а посередине — еще пока не гамлетовские, но слова, слова, слова... А где же предмет познания — Смысл? Вот он тут между слов, за ними, но никогда не перед ними, ибо слово предшествует познанию предмета, оно же — главное Слово — цель и венец познания. Только тогда то, что познается, явит себя в истинном свете — в свете правды, в лучах истины. Учиться Словом, но помнить Слово. И всё это уметь делать, но сначала выучиться всему этому. Выучиться памяти души? И тогда смысл высветлится в слове... Истина дана в слове, возвещена в нем. Нужно научиться истинно слышать истинное слово. А это доступно вышколенному, но и хорошему человеку. Но как быть-стать хорошим человеком? Можно ли? Собственным радением стать или выучиться на... хорошего человека? Всеобщая средневековая школа призвана осуществить нисхождение как бы чуда, но лишь к тому, кто хочет и радеет. А учительское слово пусть укажет на смысл, потому что именно для этого и есть учительское слово. Но сперва грамматическое образование, живое лишь в риторических формах семи свободных искусств, диспутов, элоквенций, методы организации которых новаторски изобретены, но тут же и канонизированы. Обговаривание канона намертво отвердевает в канон обговаривания — правило, устав. Обговаривание устава? — Да, но как момент становления. Последнее же слово — за теологией, царственно замыкающей учебно-просветляющий процесс, освящающей и процесс, и того, кто в него вовлечен. А посередине вновь и вновь бесчисленные толкования, вспыхивающие неожиданными разночтениями в высшей степени смысловой игры в слова, закрепленной в устойчивых литературных жанрах (загадка, притча, басня). А. В. Ахутин отмечает: "Предмет мысли выступает... как необходимо и глубоко обусловленный формой слова. Он открывается на скрещении формально-грамматического анализа и глубинно-символического толкования. Слово — наглядное воплощение этого скрещения — и есть то, как предмет выступает для мысли, мысленный предмет". VIII век примерно о том же сказал словами Алкуина так: "Всякое рассуждение или спор раскрывает три стороны вопроса: предмет, смысл и звуки. Предмет — это то, что мы познаем разумом, смысл — то, чем мы познаем предметы, звуки — то, чем выражаем понятия". Слово как грамматическая категория дидактически определимо, но как божественный смысл переживаемо всею полнотой жизни праведника, желающего им стать. "Символическим" толкованиям слов научиться можно. А жить хорошо и красиво, учась только в школах и университетах? — Нельзя. Нужно воспитать самовоспитать — душу. Нужно уметь слушать слово и иметь талант души, чтобы его слышать. "Слушание — послушание". Слушание — послушание "то вместе, то поврозь, а то попеременно". Поврозь — и только потому вместе. Божественное слово не телесно; слово как грамматически данное — вот оно, на ощупь и на вид. Все вещи мира, все события в мире вещают о боге; точнее: бог вещает о себе каждой песчинкой, каждой тварью сотворенного при помощи Слова мира. Намекает и поучает; но только того, кто сам научен слышать все эти подсказки-намеки и потому видеть то, на что намек. А. В. Ахутин: "Вещь понимается, когда она раскрывается как вещание бога". Точное наблюдение! Направить само действие на смысл, экранированный видимой эмпирической предметностью, и есть истинное назначение средневекового ума. Но и души тоже. Прием рукотворный, а замысел божественный. Совместить и тот, и другой... Отождествить! Взять смысл в тиски приема, сделанного из слов. Зачерпнуть святую воду рукою, не пролив... Священная игра со священным. Перед ликом Писания всё должно в конце концов совпасть. Но ученые радения всесильно-бессильны: хитроумно мощны по ходу дела, а по результатам немощны. Запредельный смысл и прием, имеющий предел. Разно-речивое, противо-речивое с самого начала. Бесконечные уточняющие различения как бы снимают противоречия; но и порождают их вновь как раз благодаря неизбывному чаянию окончательно истолковать. Во что бы то ни стало охранить — упразднить еретический подспуд, но не снять как возможность, ибо послушание значимо только в еретическом контексте, всякий раз воссоздаваемом в несокрушимой праведности всепросветляющего школярско-наставительного средневековья. Воочию знать антихристовы соблазны податливого ума, стоящего, однако, на камне апостольской истины. Толкование текста — дело все-таки личное. Но ученое средневековье не было бы самим собой, если бы не придумало смирить это личное дело, загнав его (успешно ли?) в тиски авторитарно-авторитетного цитатника, оберегающего Символ Веры, и не выдумало бы изощреннейшую процедуру санкционирования или, напротив, отвержения личного вклада истолкователя. Магистерско-школярская ловитва смысла. Уловить, а потом и... не отличить. А может быть, просто указать на смысл? Учитель учит быть настроенным на смысл, чуя при этом инакомыслие за версту, упорядочивая разнобой, искореняя помышления еще до того, как они... Иначе: коренным образом и каленым железом. Только тогда вера получит, как мы, заболтавшись, сказали бы сейчас, "режим наибольшего благоприятствования" внимать божьему слову, обретя оглашенное этим словом умное видение мира. Вот для чего мысль всех, кто бьётся над всем этим, следует вышколить: либо мистически подготовить — для лицезрения нелицезримого сверхначала; либо обучить (что все-таки легче) шлифовать, различать, гранить, обозначать, толковать, разграничивать, оттенять... Это схоластика (конечно же, расцвет ее выходит за пределы взятых здесь девяти столетий, но все её возможности здесь). Как оно там будет, мы сейчас увидим. Потому что начинается Урок Августина: учить быть. НА КАРТИНЕ ИТАЛЬЯНЦА КАРПАЧЧО (начало XVI века) изображен святой Иероним, на поверку оказавшийся блаженным Августином. Это доказал исследователь старинной музыки и клавесинист Александр Майкапар, и сделал он это так. Он расшифровал и воспроизвел на клавесине нотные письмена, начертанные соответственно на верхнем и нижнем листах, встроенных в раму картины. С верхнего листа сошла духовная музыка — многоголосый канон; с нижнего сбежала светская мелодия, жившая веселой жизнью в те давние времена. Это, конечно, было только одним из доказательств. Но решающим: потому что к кому еще, если не к Августину, более всего подошло бы это живое сопряжение двух музык, заключенных в одну раму: музыка сфер, ставшая музыкой души, и музыка суетного мира, слушаемая, но не слышимая, потому что слушать и слышать только себя, открывшего в себе бога, — высшее дело умиротворенной души. Урок самому себе. Урок всем другим. Урок божественного слова, канонизированный на века. Видеомузыка картины стала, если можно так выразиться — тавтологично и как будто пусто, — аудиомузыкой, музыкой звучащего света, звучащим смыслом, схваченным в лично пережитом слове собственном жизненном опыте, призванном этот смысл высветлить — явить. В личном опыте жизни — в слове-деянии — учителя церкви Августина, епископа из Гиппона (IV- V век). НО СНАЧАЛА О ВРЕМЕНАХ САМОГО АВГУСТИНА: привычно, как это у всех на слуху, почти как в учебнике. Социально-экономическая характеристика эпохи может быть представлена достаточно равновесным сочетанием сокрушающегося рабовладения и укрепляющегося колоната, с той, правда, поправкой, что рабы в эти времена получают в личное владение небольшие участки земли, а колоны прикрепляются к имениям, в которых они ранее арендовали землю. Натуральное хозяйство при явственном распаде торговых связей — доминантная черта экономического уклада западноримской империи в предавгустиновские времена. Внеэкономический характер зависимости окрашивает и городскую жизнь: члены городских советов помогают императорским чиновникам собирать налоги (и только), ремесленники основательно приписаны к своим коллегиям-группам взаимопомощи, которые можно было бы назвать подобием будущих цехов. Власть же крупных землевладельцев мало-помалу теснит власть императора, прибирая к рукам рекрутирование в армию, сбор податей, суд. Бывшие рабовладельцы становятся феодалами, а рабы — как бы свободными крепостными. Складывается новая экономическая система — феодальный строй со всеми приличествующими этой системе характеристиками. Радикально перестраивается этнографическая карта западноримского мира. К IV веку расстраивается римско-германский военный симбиоз. Романизированные кельты Галлии со сложившейся в этой стране галло-римской знатью понимают германцев уже не как воинов Рима, а как обыкновенных насильников-варваров и дикарей. Примерно то же было и в Италии. Этнографический — причудливо калейдоскопический — узор на карте Западной Европы в середине первого христианского тысячелетия выглядит зыбким, непрочным. Неустойчив, подвижен пестрый конгломерат то и дело образующихся и то и дело исчезающих с лица европейской земли варварских государств. Поглядите сами: в начале V века в Италии оседают балканские вестготы, их вождь Аларих захватывает Рим, а его преемник выводит соплеменников из Италии, легко занимая часть Галлии к югу от Гаронны, а заодно и Испанию, прогнав оттуда вандалов, которым между делом удалось отцапать север Африки (до Гиппона, где, собственно, и епископствовал наш учитель — Августин). С Рейна имперские земли оказываются теснимы бургундами, а те — франками, кому дальнейшая история улыбнется самой счастливой своей улыбкой (представим себе нынешнюю Францию). И все это — за какие-нибудь пятьдесят-семьдесят лет. Сразу и вдруг. С женами, детьми, со всем своим скарбом. Без подлинно кочевнической сноровки. Почему? — Нужны были свежие земли для тучного, хорошо прокармливающего плодородия. К тому же авары и гунны подпирали готов с востока, а те в свою очередь привели в движение — вихревое, броуново — все эти европейские племена. К середине VI века цветные стекляшки на экране калейдоскопа внезапно остановились,сделавшись фамильными гербами новых германских королей, на все грядущие века покоривших римлян, а вместе с ними и романизированных галлов, пунийцев, иберов. Но покорение покорением, а жить надо именно с покоренными — не с кем-нибудь. Дикие победители, пленившие Рим, стали пленниками Рима же: не только его языка, его культуры, его литературы, радикально иначе прочитанной ученым христианином раннего средневековья, которое как раз здесь-то и началось. А вместе с ним — не римская, а латинская литература (в самом широком смысле этого термина) средних веков. Ученость, объемлющая и сплачивающая весь этот языческо-христианский, римско-варварский всеевропейский колоброд. Внешние обстоятельства — перестройка экономического уклада жизни раннесредневекового общества, трансформация этнической картины Западной Европы — способствовали глубинным последствиям в сферах мышления, переживаний души, настроенной на христианский лад, основательно утвердившийся на развалинах культа богов римского пантеона. IV век — век повсеместной христианизации Римской империи. Обращение в христианскую веру варварских племен шло почти безболезненно, ибо языческие культы германцев были слабыми, не вполне официализированными. Не за что было держаться. Вестгот Ульфила, получивший византийское воспитание, епископ и книгочей, переводит Библию на готский язык и обращает в христианство единоплеменников. То же делает со своими остготами остгот Теодорих. Переселившись в Иберию, вестготы крестят вандалов, переселившихся в Африку — как раз туда, где предстоит осуществлять Августину дело всей своей необыкновенной жизни. Небольшая потасовка лет на пятьдесят между католиками и христианами, "еретиками" арианского типа, завершилась "победой" католиков — причем победой повсеместной: у франков (при Хлодвиге), вестготов, бургундов, африканских вандалов, англосаксов. И все это к концу VI века и под эгидой римского папы. Теперь должно создать христианскую систему просветляющего обучения для клириков, служителей власти, мирян, то есть для всех: где, чему и как учиться, что учить, кто и кого должен учить, в какой мере учить, что делать со старыми римскими риторическими школами — открыть новые, а старые закрыть, или кое-что взять от этих римских школ, привив это старое к тому новому, которое должно быть, но которого еще нет (впрочем, есть, но только в возможности). Риторические школы, возникшие в I веке до нашей эры в Галлии и Италии, например — в Бурдигале и Августодуне... Зачем они, если на уроках в этих школах переливалось из пустого меха Юстинианова кодекса в порожнее горло площадного оратора? Зачем они? Да затем, чтобы готовить раннесредневековую пусть даже и нехристианскую — интеллигенцию, умеющую — не важно пока о чем красиво, ораторски говорить и превосходно, изысканно писать на латинском всеобщеученом — языке. Таковы Аполлинарий, Боэтий, Кассиодор... Они же могли сочинить устав и составить правила благочиния, начертать моральное поучение и стилизовать для мирских нужд молитву, истолковать нужное место Писания и перевести на латинский язык какого-нибудь греческого отца церкви. Конечно, для всех этих чисто христианских задач нужно было другое образовательное оснащение: иные термины, иная манера письма, иные тропы... Но важно, что римско-риторическая образованность вполне укрепляла этих интеллигентов в их трудах на этом христианско-просветляющем поприще. Однако новое дело и старый антично-филологический багаж плохо ладили друг с другом. Старая античная выучка — классическая вышколенность становилась ненужной. А вместе с нею ненужной оказалась и римская риторическая школа. Вместо нее — новое "учебное заведение": духовное училище при монастыре, церкви, епископате. Обязательный учебный "дайджест", как бы выразился какой-нибудь нынешний, не взявший в толк сути дела, литератор, включал в себя немного: знание песнопений и молитв, основных событий священной истории, нескольких цитат из Библии для подтверждения центральных положений нового вероучения. Вот и все. Латинский язык для вчерашних (и даже сегодняшних еще) варваров был крепким орешком, а греческий — и вовсе: грецким орехом. Конечно, литература "вечного" Рима в этих условиях едва ли столь актуально нужна. Разве что для выуживания из этих языческих текстов того, что может быть задним числом истолковано как надо — по-христиански: праведно и воспитующе. И все-таки люди сочиняли... А значит, слушали и читали (видели изреченное). Пестуется принципиально иная — поучающая — лексика, предполагающая учебный пример, богобоязненный жест, наказание за непослушание, искупление вины, научение знанию об умении вылепить себя для себя и в поучение всем другим на все времена; выучка знанию об умении учить, быть, читать... жить. Знание, призванное указать на Смысл и приобщиться к нему. Учительское дело ради Смысла-слова вседержителя-слововержца. Ни один текст не мог обойтись без "искушения", "искупления", "Адамова греха", "благодати", "священного древа креста", "бури страстей", "житейского моря", "страшного суда", "тьмы и света", но всегда поучающих и поучительных Света и Тьмы. Но все это — лишь слова-знаки, вырванные из текста, но только в контексте, вместе с ним и в качестве цельного текста намекающие на нечто большее: последний смысл, ради которого опыт жизни в слове; опыт слова, ставший жизнью Августина-учителя. А пока идут учебного свойства переложения священного Писания. С минимальной свободой вымысла. Мартирологи и жития христианских мучеников куда свободней, но зато (может быть, именно поэтому?) куда поучительней. Рассказы о телесном страдании во имя здоровья восставшего слова-духа, сокровенного смысла-духа. Раннесредневековые христианские писатели не столько рассказывают, сколько учат: догматам веры, правилам морали. Как научиться мужественно переносить преследования, как суметь презреть материальные блага, как исхитриться уйти от страстей или одолеть эти страсти... как вышколиться пониманию троичности, искупления смертью и воскресением Христа, как наилучшим образом пребывать в ожидании "Страшного суда". Сначала выучиться и только потом — чему. Учиться во имя и ради... Отсюда и жанры: дидактическая аллегория, изложение собственной веры, исповедь... "Исповедь" Августина. Но... всегда личным, подвижническим образом выучиться. Собственной волею. Лишь к такому может снизойти (если, конечно, снизойдет)... Как этому всему научиться? Как же все-таки суметь достичь чуда обращения, преподанного Августиновой исповедью? Можно ли?.. Зато наверняка можно — правилам поведения. Им-то и можно буднично и школьно научиться. Но все это — дело второе по сравнению с научением (?) "чуду" нисхождения спасительного-спасающего смысла. Ученый-лирик, учитель-псалмопевец, поэт-гимнотворец (тем самым и проповедник) — явление как будто вовсе парадоксальное. И все же... от себя лично означало ото всех сразу и всему миру сразу. А как же иначе? Пророк... Что же было под рукою у тех, кто учился? Были энциклопедические своды Кассиодора и Исидора Севильского (VI-VII века). Это был справочный материал, формальная организация которого затеняла искомый смысл, классифицируя приемы для высветления этого смысла, зато вкладывала сведения об этих приемах в уши тех, кто хотел выучиться... главному Слову-смыслу. Но самый верный прием по овладению смыслом жил вовсе не в этих энциклопедических компендиях, а в "научающем" (чудовищно не то слово, пусть даже и в кавычках) исповедальном плаче блаженного Августина. Кто он такой? Кто он на самом деле такой, узнается из текста — из жизни его текста. Из "Исповеди", например, — текста его жизни. А пока короткая биографическая справка. Аврелий Августин родился в 354 году в Тагасте (Северная Африка), где сейчас размещается государство Алжир. Отец его — римлянин-язычник, достаточно бедный человек, а мать — христианка Моника, которую позже канонизировала католическая церковь. Августин начинал учиться в Тагасте, а потом в риторических школах Мадавра и Карфагена. Затем создал собственную школу в Карфагене, в которой лет десять учил сам. Здесь же стал манихеем. А когда ему исполнилось 30 лет, перебрался в Рим, став преподавателем риторики для манихеев. Вскоре началось его увлечение сначала Цицероном, скептиками, стоиками, а потом и неоплатоническими учениями, от которых всего шаг к христианскому вероучению; но такой, однако, шаг, который потребовал мучительнейшей перестройки всей внутренней жизни Августина, всею полнотой души прожившего этот миг, запечатленный с потрясающей силой в личной "Исповеди" — великом учительском тексте на все последующие средние века. Не прошло и года, как наш учитель уже в Медиолане (Милане), где руководит придворной риторической школой. Вскорости окончательно уходит из манихейства и в 386 году обращается в христианство, годом позднее принимая крещение, словесно — в своей "Исповеди" — закрепив это событие в радостном плаче потрясенной души лишь пятнадцать лет спустя — в 400 году. Обращенный Августин оставляет очень скоро Италию, навсегда поселившись в Африке. В 388 году он снова житель Тагаста. В 396 году его выбирают епископом Гиппона. Он — епископ Гиппона до самой своей смерти. Последние же 30 лет жизни осуществляет идейное руководство борьбой официальной церкви с еретиками-донатистами и еретиками-пелагианами, демонстрируя в деле педагогику бескомпромиссного спора. Августин умер в 430 году, когда вождь вандалов Гейзерих осадил Гиппон. Прах Августина в начале VI века перевозят на остров Сардинию, а с VIII века по велению короля Лонгобардии Лиутпранда помещается в базилику Св. Петра (Павия), где покоится и ныне. Вот они все основные — внешние — события жизни Августина, прожившего жизнь учителя по преимуществу и запечатлевшего живой проповеднический дух в каждой букве многочисленных своих сочинений (главные из которых: "De Trinitate" — "О Троице", "De cavitate Dei" — "О граде Божием", уже упоминавшаяся "Исповедь" — "Confessiones"). Вот и вся жизнь. Теперь столь же привычно отметим в этой жизни — пока лишь называя-перечисляя — основные вклады этой жизни в христианскую мысль раннесредневековой эпохи: как это делают в биографических или же энциклопедических справочниках. В угоду компилятивной полноте, но зато удовлетворяющей первое — беглое и скользящее — движение глаза по предмету, который предстоит услышать. Центральным вопросом творчества Августина был вопрос о человеке — кто он есть, человек; как ему жить. Движение суверенной человеческой воли, заключенное в границы внешних обстоятельств, встраивается вместе с этими границами в раз и навсегда данную систему вечного порядка мира, в котором любая на вид случайность оправдана и потому назначена быть. Трижды измеренный человек (конечно, измеренный по-разному: меркой внешнего события, внутренней мерой собственной воли, эталоном вечного миропорядка) и есть человек у Августина. "Исповедь" — о таком как раз человеке. Педагогика "Исповеди", — скажем пока в самом общем виде, — может самоосуществиться только в активном отторгающем неприятии римской школы филигранно-словесной мишуры, за которой пусто и темно, потому что там без бога. Это тоже представляет Августин в своем исповедальном слове. Но слова по поводу пустых слов греко-римских авторов — одно, а слова по поводу главного Слова — текста священного Писания — совсем другое. Грамматико-аллегорические приемы истолкования текста должны быть взяты из старой школы, но пущены в дело совершенно иного свойства — приспособлены к христианско-экзегетическим нуждам новой эпохи, потому что волевое становление судьбы живо и наставнически значимо только в экзегетически сработанном, выпестованном, как дитя родимое, слове. Именно такой вот разработкой совершенно новой — в смысле цели — учебно-ученой филологии занялся Августин в своей "Христианской науке", создав собственную теорию иносказания, опершись при этом на учение стоиков о знаковой природе языка. Преобразовав, конечно, это учение: речь отныне, как утверждает "Христианская наука", будет существовать не для чувственной услады слуха, а для наслаждения ума, ибо подлинная речь есть глаголание смысла-духа, а не квазисмыслов пустых знаков ни о чем. Выучиться сдирать покровы иносказаний (но прежде, конечно, поняв их), дабы добраться до божественного Первосмысла, являющегося мерой всех вещей: камня, твари бессловесной, человека. Выучиться читать иносказания, но так научиться их читать, чтобы внять смыслу: выявить его в иносказательных приемах чтения. Чтобы понимать тексты таким вот смыслопостигающим образом, надо применить цикл школьных дисциплин к праведному, христианскому пользованию, не на основе отвержения греко-римской школы — напротив, на основе трансформирующего ее приятия: при этом одно дело то, что относится к жизни материальной, и совсем другое дело то, что относится к сферам откровения истинной — христианской — веры. И тогда красивое слово — хорошее слово, но хорошее не абсолютно, а лишь в той мере, в какой оно может помочь истине явить себя, определив и означив истинное бытие вещи, человеческого жеста, человеческой жизни, явленной в свете истины. Именно такую вот ученость и разрабатывает Августин в "Христианской науке". Итак, Библия — так сказать, учебная книга, учебное пособие, притом единственное. Все иные книги — лишь пособия к правильному пониманию именно этого единственного пособия. При таком повороте дела на место античного физического космоса, гармонически согласованного целого, становится принципиально иначе устроенный макромир — единая цепь мировой истории (конечно же, как она дана в Библии). Вместо же греческого полиса человеческой микроструктуры мироздания — предстает микромир: жизнь человеческой души как отражение библейского макромира, божественно предопределенного хода мировых исторических событий. Именно в таком вот видении Августинова мира жив человек. И человечество тоже — как индивидуальное целое. Таково новое понимание истории, представленное в сочинении "О граде Божием". При этом захват Рима Аларихом (410 год) — не такая уж большая беда, если грядет "град божий", в коем вместо Цицерона будут читать Библию, а вместо многих богов поверят в одного. А мир и история этого мира движимы действием свободной воли (творца, но и человека, — в известных пределах, конечно). Ориентированность человеческой истории, общественной государственности на абсолют, на вечную истину ведет к "граду божиему". Если же ориентир иной, — смертно-земной, только человеческий, дела у такого "земного града" плохи: такое общество — "гибнущее" общество. Концепция мировой истории у Августина — оптимистическая концепция. Поскольку жизнь мира (а значит, и жизнь человеческая) целесообразна, постольку траектория движения истории оптимистически определенна: от смерти к жизни, от бедственного, греховного бытия к бытию радостному, блаженному, от зла к благу — от града земного к граду божиему, небесному. Иначе: от настоящего (прошлого) к будущему, путь к которому — через церковь и с помощью церкви (а с нею и с помощью богословия, теологии как учебных предметов). Отсюда научение умению нацелить общественную (и личную тоже) практику человека на высветление с помощью этой практики Смысла при непременной опоре на религиозный авторитет: учителя, наставника, проповедника, святого, пророка. Вот примерно из каких "содержаний" складывался Августинов канон: язык его "Исповеди" как язык поэта не стал, конечно, нормой церковной письменной речи, зато его учение о знаковых иносказаниях стало основой средневекового символотворчества, за которым и в котором — в идеале — не любовь к словам, а любовь к единственному Слову, то есть к истине — свету Истины, а идеологема "града небесного" едва ли не на десять последующих столетий будет духовной доминантой средневекового человека, живущего — в идеале же — по Августину. Как бы берущего у него уроки — как быть в этом новом мире. Но что это значит — быть? И как сему научить?.. Старший современник Августина Амвросий Медиоланский (340-397), различая слова и Слово и ссылаясь на священное Писание, писал: "... Язык мудрых и ученых людей — золото; он сверкает красивыми, звонкими фразами, как бы отражая его драгоценный блеск, пленяя глаза видимостью красоты и ослепляя их этим внешним сиянием. Но золото это на поверку оказывается ценностью только снаружи, внутри же оно — простой металл. Прошу тебя, взвесь и исследуй высказывания язычников; они говорят весомо и возвышенно, но защищают то, что далеко от истины. Они говорят о боге, а поклоняются идолам". Золото или же простой металл есть слова, из которых сложен мир, вещи этого мира, человек в мире? — Жизнеповедение средневекового человека было не столько искусством жить или строить собственную жизнь, сколько величайшим пробирным искусством отличать слово золотое от медного слова, но тем самым и... Или точнее: выявлять, проявлять золото в меди. Этому великому умению, собственно, и посвящены все ученые элоквенции всех великих учителей средневековья, все их уроки, преподанные всем сразу, но и каждому отдельно всем, всем, всем мирянам средних веков, каждый из которых тоже велик, ибо сам себе пробирер, знающий общий, но и свой собственный — маленький секретик, как распознать, как отличить, как изобличить подделку. Или точнее — явить подлинное в не явно подлинном. Опять-таки знание об умении как бы неважно чего, на самом же деле: уметь явить Смысл. "До творения твоего ничего не было кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия" ("Исповедь", XI, 5). Еще: "Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты" ("Исповедь", VII, 11). Бытие вещей мира — не равное бытие. Оно — в той или иной мере. То же и бытие человека. Но мера эта поддается возвышению, то есть увеличению степени бытия на пути к бытию полному, окончательному. Предмет, совершенствуясь, просветляется, все более становясь собой в своей всеобщей единственности-уникальности. Как будто он один на целом свете и есть. То есть, строго говоря, нет и его, поскольку нет ничего иного. Аннигилирующее самовыявление предмета и есть процесс учительского, наставляющего его совершенствования. В пределе (в запределье) он — бог, определимый лишь в преизбыточном отрицании. Здесь уместно представить неоплатоновскую мысль "Ареопагитик" (V век), безусловно co-беседующую с Августином, размышляющим по поводу складывания канона христианского понимания мира и себя в этом мире: "... в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли". Путь к богу — путь к полной немоте, всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Всеумение — всенеумение. Зато вот он — Смысл... Бог определим только негативно — через отрицание всех акциденций вещества. "Причина всего... не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима, она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не равенство, ни подобие, ни не подобие. Она не неподвижна и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя... до нее невозможно коснуться мыслью... относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание...". Полное Ничто полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание максимальным утверждением. Истина о предмете (истина предмета) — смысл — впереди предмета, но и в нем самом как божественно существующем, как бытийствующем по божиему произволению. В этой противоречивой ситуации — возможность воспитующего совершенствования, причем совершенствования волевого, учительского, прилежного. Функциональное достижение завершенности предмета — только одна сторона учительского дела средневековья. За функцией вещи целевое бескорыстие, распознаваемое лишь в свете истины — благой вести, нечаянной, как радость. Совершенствование... Предел совершенствования — это пестование, вынянчивание образцового предмета: вещи ли, человека ли... Он, став совершенным, будет на целом свете одним таким распрекрасным, то есть единственным, уникальным. Но вместе с тем и всеобщим, потому что бренное и несовершенное в ходе послушливого подвижничества отринуто (оно-то и было человечески индивидуальным), а оставшееся, лишенное индивидуальных признаков личного, неповторимо-именного несовершенства предстанет образцом для всех будущих учеников — всеобщим образцом для подражания, изготовленным в одном экземпляре со знаком сверхкачества. Но научит ли кого-либо такое безлично-всеобщее? Куда подевался здесь личный — мой и только мой! — опыт?.. Ведь есть же всё-таки идеальный образ-образец — идеально видимый, реально слышимый архипастырь, Учитель, Сын человеко-божеский... Но и мастер ремесленного цеха, но и магистр в университете, на и приходский священник, но и купец первой гильдии, но и алхимик, "причастный тайнам чрезвычайным"... Он-то — Учитель — и ведет пасомых по тропе всеобщей учительской программы к уникальному образцу каждую в отдельности учащуюся, столь же неповторимо-уникальную душу для благопребывания во всеобщем же свете Истины (одной-единственной до скончания дней). Для высветления истинного смысла. Для наведения на этот смысл... Но путь этот не поводырски расслабленный; он — всегда восхождение, требующее внимания, усилия, воли — всего того, что нужно хорошо учащемуся ученику и хорошо учащему учителю. ПУТЬ К ДОСТИЖЕНИЮ совпадения человеческой мысли о чем бы то ни было, в том числе и о самой этой мысли, и "божественного замысла" этого "чего бы то ни было", схватывание божественного смысла в личном человеческом деянии представлены в текстах Августина, в мучении его мысли, ставшем его жизнью. Сам этот путь стал прочной скрепой, на многие века сцементировавшей раннехристианскую мысль, выпестованную на мозаических основаниях позднеэллинистической культуры. Во всяком случае такой ее видел целенаправленный взгляд основоположника. Августин услышал сбивчивые элоквенции разноречивых мнений, когда "одни утверждали, что мир один, другие — что миров существует бесчисленное множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что он его не имеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — что им управляет божественный ум, другие — случай; одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие — что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие — в духе, третьи — в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие — что не всегда, третьи — что никогда" ("О граде Божием", XVIII, 41). Все это надо было привести в систему. Но не просто выстроить в систему: придумать ее, но, главное, выучить каждого в домашних, так сказать, условиях изготавливать эту систему, всеобщую, но каждый раз свою собственную, для личного — интимно-личного — пользования. Для самостановления. Этот синтез и осуществил Августин в своих IV-V веках, но на много веков вперед. Осуществил. А выучил ли?.. Вчитаемся в тексты этого Учителя Церкви, отметившие ее зарю. (Здесь будет уместно сказать, что у Августина читать следует только то, что поможет нам в нашем деле, без претензий на тотальную реконструкцию "образцового" мировоззрения этого мыслителя.) Совершенное — истинное — бытие всегда субстанциально и потому незримо явлено в каждой вещи. "Что такое быть субстанцией?" — спрашивает Августин. Это значит, "во-первых, быть; во-вторых, быть тем или этим; в-третьих оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно" ("Epistulae", 11,3). Стало быть, познание вещей мира — конкретное познание; оно специфично. И в то же время каждый раз всеобщее, ибо каждый раз полное бытие той вещи или этой обладает всеми характеристиками бытия вообще. Познание — схватывание Смысла. Та или иная степень бытия той или иной вещи соотносится с той или иной степенью бытия познающего. И тогда научение схватыванию смысла быть есть личное действие-деяние Мастера. Таково отношение вещи к идее об этой вещи, недостаточного бытия вещи к полному ее бытию. Вида и Смысла. Но такое же примерно отношение Мастера ко всеумеющему богу — Учителю учителей. "Бог — умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" ("Монологи", I, 2). "Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все" ("Исповедь", I, 2). Взаимопронизанность божественного и человеческого? И да, и нет. Ибо свет божественный внутри, но и за чертою. Исходит от бога, но не убывает. Может быть, даже и проходит (откуда?) через него. Об этом свидетельствует формула Августина: "... в котором, от которого и чрез которого..." Замысел впереди и внутри. Впереди как образец, внутри как волевое стремление к умению высветлить, проявить Смысл предстоящий — смысл себя, постигающего этот смысл. "В котором, от которого и чрез которого..." Эта формула мыслит не только вечно сущую светящуюся неподвижную точку ("в котором"), но и рутинное, инструментальное время научения (у кого? — "от которого") и друг у друга — всех и у всех ("чрез которого"). Всеобщность научения, но и в одиночку: только наедине с богом (с самим собой) и всею силою собственной незрячей бедной души, но зато вставшей на путь... полноты бытия, ясновидения во мраке, всеобъемлющей благодати. Бог и человек... Это, казалось бы, интимно-личное учительско-ученическое звено, осмысляемое в контексте Августиновой "педагогики", встраивается в широчайшую социальную перспективу всей средневековой эпохи. Вернее даже будет сказать так: не встраивается, а само оно и есть социальность per se. Поскольку бог хотя и внутри человеческой души, но и вовне, постольку повиновение учимого Учителю обязательно: "... как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему" ("Исповедь", III, 8). Средневековый колледж (Учитель — ученик; Бог человек) соотносится со светским типом подчинения власти. При этом власть всегда опекающа, заботлива; она нежная, отцовская власть: "Управляют те, которые заботятся, как муж — женою, родители — детьми, господа — рабами. Повиняются же те, о которых заботятся, как жены — мужьям, дети — родителям, рабы — господам" ("О граде Божием", XIX, 14). Властелин — сеньор — феодал куратор — "заботник"... "Обществоведческая" концепция Августина — учительская в принципе. Учение о двух градах, созданных "двумя родами любви: земной — любовью к себе, доведенною до презрения к богу, а небесной — любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний — в господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава — бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь..." (XIV, 28). Учатся все. Но результаты от такой учебы распределяются так, что предпочтены те, кто "живет по богу", а те, кто "по человеку" — посрамлены, но посрамлены с морально-воспитующей пользою, "ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и грешник — для праведника, чтобы через сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего" ("Об истинной религии", XXVII). Где уж тут всеобщее равенство! Его нет, но оно принципиально не исключено: оно — в свободно-волевом стремлении выучиться собственной непорочной сути, вынесенной на учительскую кафедру, и по мере ученических радений — проступающей в собственной душе, как на переводных картинках, смоченных водою. Живою святою водой от щедрот Пастыря. Социальность персонифицируется. А персона, напротив, предстает как весь человеческий род, "жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека..." (там же). Августин говорит: "Как взаимное сопоставление противоположностей придает красоту речи, так из соединения противоположностей возникает своего рода красноречие, но не слов, а вещей, составляющее красоту мира" ("О граде Божием", XI, 18). Как сказано: красноречие вещей! Цветная — красная (в свете истинного совершенства — гармонического лада) — речь. Красное слово. Красное словцо! Но не словцо, а красно заговорившая вещь. Вот-вот начнется урок, который научит делать красивую — красноречивую — красиво глаголящую вещь силок для уловления смысла. Урок, который и есть в слове явленная (но и в красноречивой вещи-приеме тоже) средневековая — августиновская "педагогика", способная научить делать красноречивые "изделия". Но способная ли? Августин как бы окорачивает заносчивого мастера. Смири, — как бы говорит он, — гордыню: "Ведь все, что совершается чудесного в этом мире, не идет ни в какое сравнение с тем чудом, которое являет собой этот мир, это небо и земля и все, что в них существует, — а все это создано, конечно, богом. А тот, кто их создал, и способ, которым он создал их, остаются тайными и непостижимыми для человека... Да и сам человек есть большее чудо, чем все чудеса, творимые людьми" (X, 12). Область, в которой может быть развернуто учительство, Августин определяет так: "Вере в бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать... Но поскольку вера происходит от слышания, а слышание — через проповедование Христа, можно ли было бы верить проповеднику веры, если бы прежде не был понят по крайней мере его язык, чтобы не сказать больше? Но и обратно: имеются вещи, которым сначала нужно верить, чтобы потом их понять. Это явствует из слов пророка: "Если не поверите, не поймете" (Ис. 7,9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит..." ("Изложение псалмов", 118). Затевается диалектика разума как умного видения и веры как авторитетного светозарного слова на долгие будущие времена. При этом слышание как преподавание — впереди и выше понимания как умного, в дальнейшем исследовательского — видения мира. А пока исследовательского только в сфере слов. Но слово — от пророка, учителя, миссионера — к послушнику, ученику-неофиту, желающему встать на путь. Вера и понимание. Понимание есть свойство мышления. Но и вера (верование) есть, согласно Августину, тоже мышление. Но такое, однако, мышление, которое не нуждается в способности постигать, а нуждается лишь в одобрении. Credera cum assensione — вера с согласием. Это еще не fides religiosa, a лишь доверие (credera), без которого, понятно, религиозная вера невозможна. При этом cogitare как способность мыслить ничуть не иное, чем способность верить, то есть тоже способность мыслить, только особым образом. Вера предшествует пониманию. Она — "в целом". Видение веры целостно, но не артикулировано и не дано как система частей. Зато вера целостна и схватывается верующей душой. С веры-доверия начинается первый урок чему бы то ни было. Первое слово учителя — слово на веру. И лишь потом — понимание (шаг за шагом), всматривание в это слово. Слову учителя верят, потому что учитель — авторитет. Именно со слова, сказанного авторитетом, и потому с авторитетного слова начинается урок, на который пришел неуч, чтобы стать человеком выученным: "Так как любой человек делается образованным из необразованного и любой необразованный не может знать того, как он должен вести себя и что делать, чтобы приобрести способность к учению, то для всех желающих учиться чему-либо великому и сокровенному вратами к этому служит только авторитет" ("О порядке", II, 9). Авторитетная — авторитарная педагогика. Но вслед за словом авторитета должно воспоследовать слово понятое — то же самое, конечно, слово, только понятое разумом. Авторитет предшествует разуму; зато разум — по сути дела. Авторитет вещает о сути дела и о самом деле (предмете) купно; разум — только о сути дела. Отсюда две учительских программы: одна — для невежд, для которых только авторитет и есть, другая — для людей ученых, для которых "приличнее разум" (там же). Первая программа доступна, пряма, недвусмысленна. Вторая более надежна, долговременно убеждающа, зато чревата несогласием, ибо разум, пусть даже призванный обосновать веру, разноголос. Он — многоголосый канон, содержащий в себе возможность петь — жить — мыслить не столько "по богу", сколько "по человеку". Но здесь я тороплю события. Мысль Августина — мерцающая мысль. Она далека от прямолинейной выстроенности его схоластических последователей. Именно поэтому она богаче, ярче, вдохновенней. Именно поэтому она — живая мысль, какой ей и подобает быть в канун канона. Ибо канонизированная мысль — уже не есть мысль. Она единственно верное учение по причине собственного всесилия. Послушайте, как мысль Учителя, самого еще ученика, сама себя стирает, дабы вновь проступить в еще неустоявшихся литерах становящейся доктрины: "Что я понимаю, тому и верю; но не все, чему я верю, я понимаю. Всё, что я понимаю, то и знаю, но не все то знаю, чему верю... Поэтому, хотя многие предметы я и не могу знать, я все же знаю, как полезно им верить" ("Об учителе", 11). Отсюда и классификация объектов веры (credibilia) (a значит, и объектов разумного постижения), данная Г. Майоровым: предметы исключительно веры (исторические феномены); предметы веры и понимания в их тождественном совпадении (истины логики и понимания); предметы, которые можно понять только через веру (религиозные истины). Из этой классификации следуют три типа средневековой дидактики: научение примером; научение исследовательски преобразуемым словом; научение проповедью, пророческим словом. Вера и разум идут рука об руку. Но для веры особенно необходим авторитетный — известный и проверенный — учитель, представляющий наиболее же авторитетную религиозную веру — христианскую; оплот идеологической, прагматического свойства, перестройки общественного сознания; веру, подключившую к своему авторитарно-идеологическому делу, помимо собственного авторитета, еще и понимание: для прочности и, так сказать, для "научной" убедительности. Авторитет человеческий и авторитет высший — церковный, божественный. "Credo ut intelligam" — "Верю, чтобы понимать", — утверждал — в противовес Тертуллиану — Августин. Формула "рационального" теологизирования предстоящего средневековья. Вера верою, но разум до этой верхней границы исследовательски свободен: он — "научный", потому что научен вере, а в частном поиске он вполне надежен и на него можно положиться именно потому, что он научен, то есть верно и прочно экранирован верой. Августин: "Верное направление исследования должно начинаться с веры... Давайте искать подобно тем, которые находят; и давайте находить подобно тем, которые все еще должны продолжать поиск" ("О Троице", IX, 1). Это высказывание точно комментирует Г. Майоров: "В этих словах Августина широкими мазками начертана вся исследовательская программа будущей схоластики; в них отчетливо слышится неутихающий гомон голосов со средневекового "пира философов", где диалектическое мастерство и риторический пыл чаще всего направлялись на проблемы, заведомо выходящие из компетенции разума". Конечно, слово "исследовательская" надо взять cum grano salis: скорее, учебно-исследовательская программа, ибо вера как основание ученой схоластики — не гипотеза, а постулат, не подлежащий пересмотру ни под каким видом. А все остальное — "как у людей", то есть и в самом деле почти "по науке". Но пока что "гомон голосов"... Многоголосие как основание разноголосия; пение с собственного голоса. Собственная глосса. Возможность сказать слово не столько "по богу", сколько "по человеку". Шанс по-люциферовски хлопнуть дверью, навсегда распрощавшись с ученым школярством вселюдного семинара, раскинувшегося под открытым и одним для всех небом ученейшего и христианнейшего средневековья. Но до этого еще очень далеко: предстоят долгие и многие века... А пока предстоит ученический путь разума, оправданного верой сверхразумной, а не противоразумной, — к божественному разуму, всецело совпадающему с откровением божественной веры ("Я к вам приду в теологическое далеко..."); веры не слепой, но "видящей" — слышаще-видящей, знающей, разумной, то есть высочайшим образом "рациональной". КАК ЖЕ ВСЁ-ТАКИ ВЫУЧИТЬСЯ БЫТЬ? Пусть даже силою... Августин: "Coge intrare!" — "Принудь войти!", когда в пылу миссионерского ража теологический спор предстает крестовым походом, а жаркое слово учителя — в будущих веках — пламенем инквизиторского костра...Августин. Вот я помолился богу. Разум. Так что же ты хочешь знать? Августин. Именно то все, о чем молился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего. ("Монологи", I, 2.)Знать бога и душу. Смысл всего — вовне и внутри. Но как всё это знать? Как этому всему научиться? Как выстроить сие умение? — Разумом и мыслью. А раз мыслью, то всею полнотой своего существования ради схватывания полнобытийственного смысла — бога вовне и души внутри. Целостного бого-человеческого бытия, данного у Августина в умении (?); в личном опыте жизни (?). Посмотрим... БЫТЬ ЧЕМ-НИБУДЬ. Просто быть. "И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неизменяющейся вечности (semper stantis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как перемежающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью?" ("Исповедь", XI, 11). Увидеть безвидное. Вечное сделать сиюминутным. Творческое формообразующее Иоанново Слово. Смысл, который следует высветлить в душе; обличить им невидимое в видимом и сделать его видимым, но видимым особым образом. Слушающее — умственное — видение... Сделать себя причастным сему Смыслу, бытийствующим: полно и вечно. И все-таки: "Я называю миром все, что таковым мне является" ("Против академиков", III, 11). Если интеллигибельное есть неизменно божественное, то как изменчивый ум бренной человеческой души может его высветлить — познавать? Или: как ограниченная душа познающего человека может коснуться бога, неопределимого в своем безграничии? Или еще точнее: если это возможно (а это предполагается возможным), то как всему этому научиться? Как, наконец, суметь изготовить в соответствии с интеллигибельной нормой лицезримый — сперва нематериальный предмет? Бог — абсолютно нематериальный вседержитель. И потому он везде целиком. В душе человека тоже, вместе с умопостигаемым, интеллигибельным миром. Душа живет с этим миром, хотя и не всегда его видит: истина "во внутреннем человеке", точнее, в человеческой памяти. В памяти заключено все, но не все осознается и мыслится. Память — склад знания, которое при определенных обстоятельствах может актуализироваться в мысли. Как же происходит эта актуализация? Язык в собственных грамматических формах намекает на этот процесс. Nosse — знать, a cogitare — мыслить. От знания к мысли — нелегкий путь. Этот путь ассимилирован глаголом cognoscere. He этимологический ли это гибрид? Во всяком случае, именно этот глагол осуществляет средостение знать — мыслить. Cognito — познание как процесс, a cognitam — результат познания; актуально представленное знание, как бы извлеченное из памяти, хранящей не только чувственные образы прошлого, но и рассудочный инвентарь, состоящий из понятийно-логических процедурных приспособлений. Не только образы, но и объекты заложены в память прошлого. В ней заключено все, что только можно знать. Воистину всё. "Если в отношении вещей прошедших память есть то, что позволяет их вызывать и вспоминать, то и в отношении вещей пребывающих мы можем, не впадая в абсурд, называть памятью то, чем ум является самому себе, — его присущность самому себе, благодаря которой он может постигать себя через свое мышление" ("О Троице", XIV, 11). Память — средоточие всех времен: прошлое и прошедшее в ней сняты, сняты в настоящем; представлены в вечности. Личное Я из памяти исчезает. Зато ум становится тождественным душе. Он-то и есть новое, лишенное личных примет, умное — познающее — Я, ставшее гомогенным со Смыслом, ради которого все и затеяно. Память рассудка, растворив в себе до поры известные образы, по Августину, и есть орган, который, собственно, и призван в силу теперь уже безличной своей "структуры" взять смысл. Но память памятью. А заставить ее работать на пути великой ловитвы Смысла может только припоминание как восстановление вида обретающего бытие. И здесь потребно волевое сосредоточение припоминающей души. "Не позволяй душе лениться..." Лично-волевой путь к всеобщему смыслу с помощью серийно-индивидуального средства, называемого памятью. То, что не стало предметом сосредоточенного "взора души", забыто, неосознанно, хотя и знаемо душою. Припоминание (актуальное познание) умопостигаемых истин — всегда открытие того, что уже есть у души, - отнюдь не создание нового. Воспроизводство вида по образцу, пошив по выкройке; прочерчивание и ретуширование зыбкого контура; оплотнение тени. Но каждый раз лично, в собственном опыте, индивидуальным, неповторимым, беспрецедентно уникальным образом. И потому всегда — именно открытие нового. Точнее: новое открытие вечного. Единично-всеобщий феномен, ведущий человека к Смыслу. Но можно ли выучиться такому вот делу — делу обретения себя бытийствующим? - Преодолеть сомнения на сей счет и есть Августинов пафос. "... Так называемое учение есть не что иное, как припоминание и представление прошедшего в настоящем" ("О количестве души", 20). Научение припоминанием. Только то, что зримо душою, делается явленным, сказанным, могущим быть отвлеченным, то есть усвоенным — выученным. Чтобы услышать, а услышав, ответить, нужно увидеть, чему следует и можно научиться. Иначе: научиться выстраивать предмет в егоявленности взору, и только потому в его словесной явленности для ушей ученика. Память — место встречи ума души с умопостигаемым, а припоминание — не что иное, как в некотором роде сократическое повивание (наводящие вопросы) вида по образцу, учительским образом извлекаемому de profundis. Здесь можно было бы сказать о "естественном свете разума" (lumen nationis naturale) в духе рационализма XVII века или даже — еще хлеще — просветителей XVIII века в противовес божескому (мистическому) свету, если только забыть о том, что Августин был Учителем божественного света, и никакого другого. Именно Августинов божественный свет, собственно, освещал дорогу потенциально умной, но пока еще подслеповатой душе к умопостигаемому, просвещая самое душу и делая ее подлинно зрячей — ясновидящей. Бытийствующей... Свет как учитель и как поводырь. И в самом деле поводырь. Человеческий ум, силящийся постигнуть обожествленное умопостигаемое, как бы подобен взору, а память во всей полноте ее содержания уподобляется тому, что этот взор наблюдает. Истина-разум — это свет, озаряющий предметы памяти изнутри ее же самой. Свет может быть и не видим, зато видимы смыслы, освещенные и высвеченные этим светом. Этот же свет — истины — озаряет, просвещает и сам человеческий ум, который от этого делается внятным самому себе, то есть про-свещенным, обученным. Двойная педагогика: научение собственного ума светом истины; научение делать невидимый умозрительный предмет-смысл видимым, выявленным в соответствии с умозрительными "нормативами" памяти. Августин так определяет этот свет: "Такой свет нельзя видеть чувственными глазами; нельзя мыслить распространенным в пространстве, хотя он повсюду ожидает тех, кто его ищет, и нет ничего достовернее и яснее его. И все то, что сказано здесь об этом умственном свете, очевидно для нас опять же не иначе, как благодаря тому же свету. Ибо через него я понимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве..." ("Об истинной религии", 49). Определение строится как бесконечная просветляющая элоквенция; как средство-прием — цель-смысл; как знание о просветляющем умении высветлять себя этим смыслом. Как бесконечное научение с конечной максимально светозарной целью — Истиной-Смыслом. Такого рода урок возможен потому, что ум и свет истины — одной световой природы, ибо душа, как носительница ума, хоть и бренна, но сотворена по Богу — по его подобию и образу. Надмирный космически ледяной свет согрет у Августина уже хотя бы тем, что может быть назван столь же убежденно "светом простой премудрости божией", которым просветляется "бестелесная душа", "подобно тому как телесный воздух озаряется телесным светом; и как воздух, оставшись без света, погружается во мрак... так и душа, лишенная света премудрости, оказывается во тьме" ("О граде Божием", XI, 10). Изощренный разум — простая вера умной души. Вечное сомнение в мощи разума — максимальная уверенность в мощи бедной и одинокой души. Озарение, как мы видим, обеспечивает возможность слияния ума с умопостигаемым. Сам же процесс этого слияния Августин испытывает на возможность быть рационально осуществленным, ибо мнит представить без-видный вид образцовым учебным плакатом — указанием. Во всяком случае, таков замысел, каким он видится спервоначалу. Озарение же — трансцендентно. Оно мистической природы. Снизойдет ли оно — это уже как повезет. Но если повезет, то лишь тому, кто сам радеет о том. Бог-истина просвещает и учит, рационально учит, но и подает иррациональную благодать личным, исполненным любви волевым жестом. Столь же волеустремлен и познающий ум. Вот почему учительство как просветление души — дело куда более личное, нежели лишенное страсти по определению, — оно объективно бесстрастно — безмолвное исследование сути вещей в науке Нового времени. Это различие коренится в вере просветляющейся умной души человека средних веков в его учительско-ученическом устремлении. В тихой вере, прошедшей искушение ученическими бдениями, но ведомой надеждой и охраняемой любовью. Не сверхразумное, а вполне разумное видение; рациональное видение, которому можно научиться, высветляя-мастеря себя в качестве себе-чужого объекта, обнаруживая в себе образ и подобие вечного богочеловеческого прототипического образца, поучающего всех и вся на все времена и на все пространства. Все рассказанное — в некотором смысле логико-теистические предпосылки знания о научении в области видимого ради невидимого Смысла, который следует сделать лицезримым. Но как сделать вещь видимой, а себя — видящим? Как выучиться сделать это? Конечно, с помощью зрения, чувства зрения. Но что такое чувство? Для Августина оно "есть то, благодаря чему душа осведомлена о том, что испытывает тело" ("О количестве души", 23). Самое же "чувствование не есть действие тела, но действие души посредством тела" ("Творение по буквальному смыслу", III, 5, 7). Душа озаряет тело своим "живым вниманием" (vitali intentio). Душа чувствует. Но не пассивно чувствует. Она — действующий мастер, "изготовитель" вещи, которую чувствует, изготавливая. Душа зряча. Но взирает она на эмпирически данный мир телесным зрением, как бы осязая его. Глаз — щуп души. Он сообщается нервом со зрительным центром, расположенным в передней части головного мозга. В ней — свет, наилегчайшая огненная субстанция, которая передается глазу. Свет глаза в силу подобия воспринимает вещь в ее свето-теневой выявленности: лучи этого зрительного света (radii oculorum) как бы омывают (ощупывают) вещь, сообщая о "нащупанном" с помощью себя же самих зрительному центру. Это и есть взор или взгляд — "эмиссия" зрительной энергии (emisso visu per oculos video) ("О количестве души", 23). Это, по Августину, как бы трость, которая "выстукивает" вещь для осязания. (Может быть, спустя века эта трость обернется волшебным жезлом рудознатца Агриколы для разыскивания скрытых до поры рудных кладов природы?) Итак, зрительный луч (acies) как тросточка-щуп. Августиново физическое зрение все устремлено вовне (а куда же еще?); но вовне в своей активной, волевой устремленности. И не только. Оно как бы изготавливает (формирует) предмет собственного видения, но исключительно для информации себя же о реальном образце, с которого сделана зрением же копия для взгляда. Августиново зрение, по остроумному замечанию Г. Майорова, скорее радиолокатор (radius — луч), нежели радиорефлектор. От способности познания к акту познания посредством зрения. Формотворческое, демиургическое дело. Видение актуализирует способность видеть только в личном, волевом напряжении — в "интенции души" (intentio animi). И тогда зрительно "ощупанный" предмет сам становится источником формообразования запечатлевателем формы на экране души, ее информатором. Луч-взор (acies) передатчик-носитель волевого жеста. Так сказать, рука глаза. Образ на экране души, — конечно же, идеальный, без примесей реальной вещи, образ. Полнота визуально данной реальности кончается как раз в тот момент, когда взгляд переведен с обозреваемого предмета на другой. Образ зрения, стало быть, не "отпечаток перстня на воске", а "отпечаток перстня на воде" ("О Троице", XI, 4). Предмет — зеркало; реальная форма — физиологический образ этой формы. Предмет в зеркале души. Чувство видения как феномен психики и есть свидетельство (единственное) видения предмета. Видеть образ предмета очами души на экране души того, кто видит. Это свободное, сосредоточенное созерцание. Образ этот может быть многократно вызываем воображением из потемок всесодержащей памяти. Все эти зрительные процедуры умеет делать обученная воля, извлекая одну форму зрительного восприятия из другой, демиургически — мастерски — порождая эти формы. Вот как это "комбинаторное" переключение описывает Августин: "Ряд, который мы начинаем формой (species) тела и завершаем формой, возникающей в представлении воображающего, обнаруживает четыре как бы последовательно рождаемые одна от другой формы: вторая — от первой, третья от второй, четвертая — от третьей, ибо от формы видимого тела рождается форма в чувстве видящего, от нее — форма, запечатлевающаяся в памяти, а от нее — форма, возникающая в душе воображающего. Таким образом, воля как бы трижды соединяет порождающее с порождаемым: в первый раз — форму вещи с формой, которую она порождает в телесном чувстве; во второй — эту форму с той, которая возникает от нее в памяти; в третий — эту последнюю с той, которая рождается от нее в созерцании воображающего" ("О Троице", XI, 16). Это схема изготовления форм-видов, имеющих для Августина оправдание в эмпирическом опыте. Однако опыт этот не есть предмет исследования для получения нового знания, а есть неупорядоченный склад элементов этого индивидуального опыта — нового деяния. Эти элементы прилежный ученик должен научиться перегруппировывать, с помощью учителя в процессе обучения правильно видеть вещи мира как данные эмпирически, для того чтобы выбить из каждой из них сокровенное слово о каждой из них — слово Смысла собственного бытия. Ясно, что соотносимость чувственных образов с вещами самой действительности бесспорна. Но здесь она лишь декларирована. Сам же способ слущивания копий от оригинала изначально таинствен — загадочен и не научим. Конечно, на реальном предмете — всегда отблеск идеи образа; именно она с него в конечном счете — и a priori тоже — и считывается. Но лишь тем, кто верит. Если теперь возвратиться к феномену памяти (с забвением, воспоминанием, припоминанием), можно — при настроенности на модернизацию — обнаружить конструктивную воспроизводящуюся гомологию с "инженерией" построения зрительных образов. "Взор вспоминающего духа" (acies recordantis animi) и есть как бы инструментальное средство вспоминательной способности памяти, которое гомологично взору-лучу чувственного зрения. Кроме того, без образной (чувственной) памяти чувствительное зрение невозможно, ибо зрительное восприятие длится; оно точечно, но точки, сохраняясь, как бы контурируют вещь, формируя ее вид. Сохранность точек осуществляет память. Иначе предмет на экране души смывался бы, еще не запечатлевшись. Память актуализирует прошлое (и будущее тоже), приводя прошлые и грядущие времена к самоценному и живому, "акмеистически" всецелому сиюминутному мигу, изготавливая в себе самой "настоящее прошедшего" и "настоящее будущего". Смысл сиюминутный смысл вечный. Вот почему инженерные образы здесь не работают; они снимаются перед ликом переживаемого (в конечном счете) смысла. Но путь к лицезрению всегда личный, волевой, действенный — не инженерный, а скорее мастерски-ремесленный, когда средство-прием сращено с мастером, генетическим — лично-опытным — образом с ним слито. Так представленная память вызволяет миг, но в то же время и встраивает его в цепь линейного, исторического — не циклического — времени, необходимого для последовательного осуществления приемов, задуманных ради смысла, явленных в слове и данных на слух (слушание вещи — в смысле ее временной длительности — сходно в данной схеме с видением вещи). Помимо этого — и это главное — вещь, видимая в свете истины, оглашена этим светом и потому переводима в слово — передаваема, преподаваема. Совпадение бестелесного вида-образа с "опредмеченным" видом-образом (смысла с мыслью о... и приемом для...) и есть истина зрительного восприятия. Но это — лишь идеал. Достичь его — всегда задача, состоящая в том, чтобы методически прилежно научиться делать предмет видимым (выговаривающим смысл, светящимся им) с помощью "интенции духа". Но можно ли решить эту задачу? Быть тому или иному? Это как бог даст. Но бог не дает. А если дает, то не всякому, а лишь тому, кто хочет понять, чтобы поверить, или тому, кто просто верит. Но тогда вся эта учительская — книжная — ученость не нужна?.. ВДОХНУТЬ В ТЕЛО ПОДЛИННУЮ ЖИЗНЬ — представить вещь словесно. Быть обговоренным — это значит всецело стать словом, воплотиться в слово, в конечном счете уйти в последнее (первое) творческое слово, то есть стать, а ставши, — быть во всецелой полноте реального бытия — быть повсеместно, на все времена.
"Может ли кто-нибудь одновременно быть и живущим, и умирающим".Средостение живого — неживого в контурах видимого предмета. Вот этот Августинов текст:
"Если же было бы нелепостью сказать, что человек уже находится в смерти, прежде нежели он достигнет смерти (ибо к чему бы он приближался, переживая время своей жизни, если он уже находится в ней?), тем более что было бы слишком странным назвать его одновременно и живущим и умирающим, когда он не может, например, быть одновременно бодрствующим и спящим; то возникает вопрос, когда же он будет умирающим? Ибо прежде чем наступит смерть, он бывает не умирающим, а живущим; а когда смерть уже наступила, то он бывает умершим, а не умирающим. Следовательно, одно бывает до смерти, а другое уже после смерти. Когда же он бывает в смерти (ибо тогда он бывает умирающим), чтобы соответственно каждому из трех состояний, которые мы называем бывающими до смерти, в смерти и по смерти, были: живущий, умирающий и умерший. Весьма трудно определить, когда человек бывает умирающим, то есть в смерти, причем он не был бы ни живущим, — то есть до смерти, ни умершим, то есть по смерти, но был бы умирающим, то есть находящимся в смерти. Ибо пока душа находится в теле, в особенности если есть в нем еще и чувство, то человек, состоящий из души и тела, без сомнения, еще живет; и потому его следует назвать находящимся до смерти, а не в смерти. Когда же душа отделится и уничтожит всякую чувствительность в теле, то он уже признаётся находящимся по смерти и умершим. Итак, момент, в который он является умирающим или в смерти, теряется между тем и другим: потому что если он еще живет, то находится до смерти; а если перестает жить, то находится уже по смерти. Следовательно, никогда не представляется он умирающим, — то есть находящимся в смерти. Так точно и в течение времени ищем мы настоящего и не находим его: потому что без всякого промежутка совершается переход от будущего к прошедшему. Но не следует ли опасаться, что таким путем мы придем к отрицанию самой телесной смерти? Ибо если она есть, то когда бывает она, она, которая ни в ком и в которой никто не может быть? Ведь если человек живет, то ее еще нет: потому что это происходит до смерти, а не в смерти; если же он перестает жить, то ее уже нет: потому что это бывает уже по смерти, а не в смерти. Но с другой стороны, если никакой смерти не бывает ни прежде, ни после, то что такое есть, что называется до смерти или по смерти? Ведь и это пустые слова, если нет никакой смерти. Но, о если бы мы могли проводить в раю добродетельную жизнь, чтобы на самом деле не было никакой смерти! А теперь она не только есть, но и так мучительна, что никаким словом нельзя выразить и никаким способом нельзя избежать ее. Итак, будем держаться обычного способа выражения, потому что иначе и не должно быть. Будем говорить: "до смерти", прежде нежели наступит смерть, как написано: Прежде смерти не блажи никогоже (Сир., XI, 28). А когда случится, будем говорить: "По смерти того или другого было то-то или то-то". Будем говорить и о настоящем времени, как можем, подобно тому как мы говорим: "Умирая, такой-то составил завещание, и умирая, оставил этим и тем то-то и то-то"; хотя это мог сделать только живущий, и сделал, конечно, до смерти, а не в смерти. Будем говорить даже так, как говорит Священное Писание, которое и умерших не поколебалось назвать находящимися не по смерти, а в смерти. Таково известное изречение: Яко несть в смерти поминали Тебе (Псал., VI, 6). Ибо до воскресения они справедливо называются находящимися в смерти, подобно тому как каждый называется находящимся во сне, прежде чем он пробудится. Но хотя находящихся во сне мы называем спящими, однако мы не можем подобным образом называть умирающими уже умерших. Ибо те не умирают только теперь, которые — насколько это касается телесной смерти, о которой мы в настоящем случае говорим, — уже отделились от тела. Но об этом-то я и сказал, что нельзя объяснить, каким образом умирающие называются еще живущими, или умершие после смерти называются еще находящимися в смерти? Ибо каким образом они будут по смерти, если они еще в смерти? Это — тем более, что мы не называем их умирающими подобно тому, как находящихся во сне называем спящими, или находящихся в изнеможении — изнемогающими, — находящихся в скорби — скорбящими, находящихся в жизни — живущими. Называют умерших, прежде чем они воскреснут, находящимися в смерти, но все же их нельзя назвать умирающими. Поэтому я думаю, что некстати и неуместно, хотя быть может не по человеческому старанию, а по божественной воле, произошло то, что этот глагол, в латинском языке, т. е. moritur (умирает), сами грамматики не могут склонять (древние грамматики называли склонением не только изменения имен, но и изменения глаголов. — Переводчик) по тому образцу, по какому склоняются прочие подобного рода глаголы. Ибо от oritur (происходит) получается глагол прошедшего времени oritus est; и другие подобные глаголы склоняются при посредстве причастия прошедшего времени. А когда спрашиваем о прошедшем времени от moritur, то обыкновенно отвечают: morituus est, с удвоением буквы и. Мы употребляем mortuus (умерший) так же точно, как fatuus (сумасбродный), arduus (крутой), conspicuus (видный) и тому подобные слова, которые не суть глаголы прошедшего времени, а склоняются без времени, потому что это — имена. И в вышеупомянутом случае, как бы для склонения того, что не может склоняться, вместо причастия прошедшего времени употребляется имя. Таким образом, вполне сообразно произошло то, что как обозначаемое этим глаголом (смерть. — Переводчик) не может быть отклоняемо (здесь игра слов, основывающаяся на двояком значении глагола declinare: склонять и отклонять, или избегать. — Переводчик) на деле, так и сам он не может быть склоняем в речи. Но при помощи благодати нашего Искупителя может сделаться, что мы будем в состоянии отклонить по крайней мере вторую смерть. Ибо она более тяжела и составляет самое худшее из всех зол; потому что не состоит из отделения души и тела, а скорее обнимает и ту, и другое, для вечного наказания. Там уже, не как здесь, — не будут люди до смерти, и по смерти, а постоянно в смерти; и потому никогда не будут живущими или умершими, а будут без конца умирающими. И никогда не будет для человека чего-либо худшего в смерти, как когда самая смерть будет бессмертною" ("О граде Божием", XI, 13).Перво-наперво представим текст в виде достаточно самостоятельных логико-содержательных уровней, тематически связанных в ряд взаимоисключающих ответов на вопрос, содержащийся в заглавии этого рассуждения. Первый уровень — отказ живому быть умирающим (аргументация от слов, сочетаемых исключительно по соображениям здравого смысла). Время, в котором некто может быть назван умирающим (как мы видим, речь пока идет только о названии, причем не ясно — названии чего), съедено временем до и временем после, ибо априорно положено с несомненной ясностью, что быть живущим и быть мертвым — вполне действительные виды бытия. Ответ, аргументирующий от слов самого поверхностного ряда — слов здравого смысла, — безусловно отрицательный. Далее. Второй уровень апеллирует к теологеме душа и тело, которая не подлежит тому, чтобы в смысле этой теологемы кто-либо усомнился: тело и душа нераздельны, но и неслиянны. Ответ вновь отрицательный, ибо положительный ответ поколебал бы этот важнейший теологический принцип. Умирающим, то есть пребывающим в смерти, быть нельзя. Но и этого, то есть апелляции к столь важным смыслам-понятиям (учение о душе), оказывается недостаточно. Третий уровень. Это обращение к проблеме времени, каким оно видится нормальному христианину: настоящего нет, ибо переход от будущего к прошедшему совершается без всякого промежутка. И потому — в третий раз умирающим быть нельзя. Три уровня рассуждения — три доказательства: от обыденного понимания нормального грамотного человека (от грамматически пригнанных друг к другу слов); от буквы учения (точнее: от его догмы); от онтологического представления о бренности, тварности бытия, сводящего сиюминутное, настоящее существование к ничто. От обыденной, почти школьной, очевидности — через догмат — к онтологически значимому слову. Тут бы и поставить точку, ибо предмет элоквенции, уйдя в слово, как бы обрел именно от этого полную ясность: теперь каждый, освоивший эту часть урока (если, конечно, посчитает эту часть полным уроком), сумеет сам с помощью слов и слов об этих словах выработать обговариваемый предмет — "умирающим быть нельзя", потому что, чтобы им быть, нужно сделать то-то и то-то (отказаться от нормы обыденной речи, признать душу смертной, а сиюминутное бытие — не бренным, а вечным). А может быть, действительно признать? Личное сиюминутное бытие представить вечным и потому общезначимым? (Обратите внимание: слово указывает на действие). Но всего этого сделать нельзя (указание на бездействие; и указывает вновь слово). Нельзя потому, что смыслоречевой материал именно таков, что из него можно изготовить только вот что: "умирающим быть нельзя". И ни в коем случае не "можно..." Тут бы и поставить точку. Но... Четвертый уровень рассуждения доводит логику доказательства до конца, а доведя, утверждает, — и, казалось бы, с полным правом, — что "до смерти" и "после смерти" суть всего лишь пустые слова, если точка отсчета (то есть "умирающий") — исчезающий, небытийствующий миг. И смерти нет! Сказано: нет смерти. Сказано "нет!", а сделано вовсе иначе. Обращение к эмпирически данному ежемгновенно убеждает: смерть "не только есть, но и так мучительна, что никаким словом нельзя выразить и никаким способом нельзя избежать ее". Смысл (здесь лишь указание на смысл) не сводим к слову, а слово решительно выходит за свои пределы. Слова бессильны. Аргументация от слова бессмысленна. Ученое бытийство в слове будто окончательно посрамлено наглядным, эмпирически зримым уроком просто быть: на собственной шкуре, личным опытом, воочию — всем человеческим существованием на этой земле от сотворения — земной явленностью, проявленностью, выявленностью смысла. (Правда, не до конца еще выявленного; пока только обозначенного.) Начинаем второй круг — круг опять-таки очевидной обыденности. Но на сей раз обыденности самой жизни — "акмеистически" самоценной в каждый миг ее мучительного, но и радостного взыграния, вместе с жизнью в слове представляющей нормальную жизнь Августина — ученого, книжного человека. Новое, совершенно противоположное первому полагание: ничего такого не произойдет, если мы все-таки будем говорить, как тому учит нас ежемгновенно длящаяся жизнь: до смерти, в смерти, по смерти. А как же иначе, коли эмпирически и наглядно — по видимости — так оно и есть? Здесь идут ссылки на самое авторитетное слово — на Слово Священного Писания. Потому что как же иначе назвать умершего человека — он "в смерти", если воскресение еще только наступит. Всё как будто ровно наоборот. Кроме только разве того, что находиться в смерти и быть умирающим — не одно и то же. Таков этот, пятый по счету, уровень рассуждения Августина. Уровень неосмысленного, эмпирически данного существования, но санкционированного авторитетом Писания. Далее начинается шестой, на сей раз грамматико-лингвистический, подход к материалу; учительско-ученический подход, когда правила грамматики — сама структура языка, бытийствующая "не по человеческому старанию, а по божественной воле", — едва ли не самым ученым образом обосновывают главный вопрос, заданный Учителем своим ученикам в качестве основной темы урока : moritur (умирает) не склоняем (= спрягаем) в прошедшем; он — mortuus est, с удвоенной буквой и, и потому он — имя прилагательное, а не глагол в прошедшем времени, хоть и по форме он — глагол. Умерший — не умерший. Подобно любому другому прилагательному, лишенному глагольной памяти. Имя, а не действие. Смерть есть, но встраивать ее во временной контекст грамматически нелепо (игра слов: declinare — склонять; отклонять). Все предшествующие словопрения вряд ли теперь нужны. Но без них жизнь преподанного урока бессмысленна. Только в ученом обговаривании жива живая проблемность важнейших оснований (слов-понятий) человеческого бытия. Слово о слове, обращенное к слову о... и даже не о, а скорее — для, ради, во имя... Во имя Смысла — последнего Смысла, мреющего где-то там — в неумопостигаемом запределье? Или, может быть, непосредственно данного в достоверной сиюминутности, в полноте несуществующего (?) настоящего мига в его истинной всецелости и всеобъемности? А все иное — ради наведения на Смысл... О чем же это последнее слово? Седьмой, последний, поворот этой ученой элоквенции, собственно, и приводит к этому пределу-канону:
"Но при помощи благодати нашего Искупителя может сделаться, что мы будем в состоянии отклонить по крайней мере вторую смерть. Ибо она более тяжела и составляет самое худшее из всех зол, потому что не состоит из отделения души и тела, а скорее обнимает и ту, и другое для вечного наказания. Там уже, не как здесь, — не будут люди до смерти и по смерти, а постоянно в смерти; и потому никогда не будут живущими или умершими, а будут без конца умирающими. И никогда не будет для человека чего-либо худшего в смерти, как когда самая смерть будет бессмертною".Что же произошло в последних учительских предписаниях этого текста? Слово учителя выведено на новый горизонт (или, точнее — как бы само вышло за свои пределы) : обговоренный предмет стал необговоренным императивом жизнеповедения. Смыслом жизни ради смысла смыслов. Просто Смысла. Проблема, должная быть обговоренной и только после этого быть, снята. Причем снята парадоксально: смерть стала бессмертной, тотально став всем и тем самым став ничем. Говорить больше не о чем: ни до смерти, ни после смерти больше не существует. Есть только вечное умирание, но и его нет, поскольку только оно и есть (не с чем сравнивать, нечему противопоставить). Нечему и учить. Зато есть один-единственный полнобытийственный Смысл, но есть как предмет веры и только потому теперь уже есть, что испытан на то, чтобы быть взятым всем хитроумием научающего умения, потерпевшего, конечно, безусловное поражение перед неприступной твердынею немощи-мощи последнего — одновременно и первого — Смысла. Это — в случае неправедной жизни. Или — в случае жизни праведной — есть бесконечная, вечная жизнь. Но именно по той же причине вновь нет ничего. Ни слов, ни предмета. Потому что жизнь чего бы то ни было — только в словах. Научение слову о словах, обращенному к слову же (ради смысла, конечно), больше не нужно. Не нужно — в результате, зато нужно — по ходу дела. Ибо оно указывает — наводит — на личное действие, на необходимость поступка-жеста деяния, должного стать умением быть хорошим человеком. Но жест-поступок должен стать жестом в слове, личным словом-жестом. Впрочем, с Августином так оно и случится — в его собственной жизни, представшей в его "Исповеди", тексте этой удивительной жизни. Жизни уникальной, но имеющей в виду столь же единственную жизнь, но ставшую смыслом для всех: жизнь Иисуса Христа всесовершеннейшего на все времена образца. Тщета книжного учительства: всебытийствующей тотальности научить нельзя, ибо вне этой тотальности нет ничего. Кроме... Меж пальцев святая вода... Ничего нет, кроме слова о ней, если только ее, эту тотальность, переименовать: назвать вечное умирание просто умиранием, опустив атрибут вечное как невыразимый в слове. И тогда: вновь, вновь и еще раз вновь — по кругу. Циклическое время вечного школярства — линейное время вечного приближения ко всё снимающему (даже и самого себя) абсолюту. Круг и прямая. Разрыв круга, обнаруживающий разрыв меж приемом-словом и смыслом, который должен быть оконтуренным дидактической хитростью. Зазор меж знанием об умении — научении — быть и просто знанием о том, что есть быть. Учить быть — просто быть... Что произошло в финале только что прочитанного текста? — Все слова о словах слились в единственное божье творческое слово, чреватое всем, равное Всему; прошлое и будущее, слившись в акмеистически значимый и полнобытийственный настоящий миг (как бы аналог памяти в гносеологии Августина), стали недвижной вечностью, а тварная эмпирия видимой жизни конкретного человека стала максимально конкретной, максимально видимой, запредельной жизнью (или запредельной смертью) в божественных эмпиреях, судимой "Страшным судом" после воскрешения из мертвых. Но разрыв, о коем сказано, остается — зияющая кромешно-черная бездна. Вверху? Внизу? — Повсюдно. Черная от того, что всеосвещающий и всеслепящий свет истины и есть то абсолютно черное божественное солнце, черное от света и светлое от абсолютной тьмы: ослепление светом и пронзительная зрячесть (прозрение-озарение) во тьме (искры из глаз). Попробовать съединить края: сдвинуть глыбы и "сшить" разрыв. Но как это сделать? Как быть хорошим? И вновь... уникальное слово, построяющее полнобытийственную человеческую жизнь на пути от смертной жизни (жизненной смерти) к жизненной жизни. Урок становления себя в слове и слова в себе? Опыт обращения: исповеди и покаяния. Опыт исповедального слова... НАЧИНАЕТСЯ "ИСПОВЕДЬ" блаженного Августина — этот великий светоносный урок просветляющейся души, мучительного самосозидательного борения с самой собой во имя просветления божественного Смысла в себе самом для всех других (как потом выяснится и прояснится в последующих веках). Выпишу сначала из этого текста-плача те места, которые имеют отношение к теме только что разобранного текста того же автора. "И тебя желает славить человек, частица творения твоего, человек, носящий в себе мертвенность свою..." ("Исповедь", I, 1). "Мне, земле и пеплу, позволь говорить..." (I, 6). "Господи, лишь потому хочу говорить, что не ведаю, откуда пришел я в эту то ли мертвенную жизнь, то ли жизненную смерть. Не ведаю, откуда пришел" (там же). "Что я без тебя, как не путник у края пропасти? А если благоденствую, то разве не только свое сосу и не услаждаюсь тобой, пищей нетленной?" (IV, 1). "Я страдал целительной болезнью и умирал живительной смертью, ощущая зло, но не постигая, какое благо придет вскоре" (VIII, 8). "И снова совершал усилие, был совсем уже недалеко, вот-вот уже прикасался, уже держал, однако не достигал, не прикасался, не держал, не соглашаясь умереть для смерти и жить для жизни" (VIII, 11). Достаточно. Оксюморон смертная жизнь — жизненная смерть... Но за этими перевертнями в сфере слов — радикальные преображения собственной души: от полуживой, богом оставленной или же еще не отмеченной богом, к максимально живой, "помолвленной с богом" ("Невеста бога"), бытующей (от бытия) в высшей своей мере. Просветление души и есть первый и последний смысл чаяний-радений Августина, оперирующего с жизненной смертью — смертной жизнью как со словесным материалом, а в результате дающей просветленную богу угодную душу правоверного христианина — хорошего человека. Эта принципиально новая установка — воспитать-прояснить собственную душу — осуществляется в решительном отталкивании от многовековой традиции римско-риторического научения. И это во всех подробностях выписано автором по ходу дела — на пути к искомой самосветящейся точке — мигу обращения, пришедшему как подготовленное учительскими радениями чудо. Как бы чудо. Но... "...Те, кто заставлял меня учиться, видели в этом лишь средство, открывающее мне путь для насыщения ненасытных пожеланий богатства и постыдной славы" (I, 12). Такой была, по мнению отрока Августина, цель грамматика, обучавшего своего ученика, предпочитавшего "пользе пустяки, это любя, а то ненавидя". "Ненавистен был мне припев: "Один да один — два, два да два — четыре", нравилось же больше всего суетное зрелище — деревянный конь, полный вооруженных воинов, пожар Трои и самой Креусы тень" ("Энеида", II. — Примечание) (I, 13). Учебно-ученые будни, смысла высшего не исполненные и даже не имеющие его в виду, — дело пустое. Годы учения в риторской школе в Карфагене еще больше укрепили (задним числом, конечно) убеждение Августина-юноши в суетности римско-языческой учености. Послушайте: "Даже в тех науках, которые назывались благородными и применение имели в судебных тяжбах, я мог отличиться, лишь заслужив похвалу умением обманывать!" (III, 3). Ученое умение. Но все дело в том, что уметь! — Уметь изготавливать обманного себя, а не прояснять себя-праведного. Обучение слову, но слову полому: "В том неразумном возрасте я... изучал сочинения по красноречию, в котором хотел всех превзойти, преследуя цель предосудительную и пустую, ища суетной славы человеческой" (III, 4). Но тут-то как раз и начинается вслушивание в видимое слово Цицеронова "Гортензия": "Не ради красоты слога читал я эту книгу... Не языком ее я восхищался, а тем, что в ней говорилось" (там же). Не слог, а чувство. Точнее: слог ради и во имя чувства. Пока, правда, еще не ясно — какого чувства и к кому чувства... Во всяком случае ради чего-то, просвечивающегося в ученом слове. Вот Августин и сам уже преподает риторику: сначала в Карфагене и Риме, а потом и в Милане. "Я обольщался сам и обольщал других... занимаясь "свободными" науками... служил суете. Ученостью снискал себе пустую славу у людей, так что мне даже хлопали, как в театре" (IV, 1). Пустота тщеславного слова под стать внешним онёрам риторской школы времен Августина: "... Гадкая разнузданность школяров не знает преград: как взбесившиеся, они без всякого стыда врываются на уроки и переворачивают порядок, заведенный каждым наставником для пользы учеников. Свои преступные шалости они творят с такой удивительной тупостью, что закон непременно карал бы их, если бы не обычай, привыкший смотреть на них как на людей до того никчемных, что им разрешаются вещи, совершенно не дозволенные твоим вечным законом. Они мыслят, что ведут себя безнаказанно, тогда как наказываются той самой слепотой, с какой они действуют, и зло терпят безразмерно худшее, чем причиняют сами. Я чуждался этих нравов в годы своего учения, а вот теперь, когда сам вел занятия, становился их жертвой" (V, 8). Помрачение, слепота вместо просветленного голубого взора, воздетого к небесам. Ученая педагогика злонравной темы, суеты нечистых цветов; никчемное слово, за которым ничего не стоит, — эхо пустого ведра, отзвук полой души, тяжелостопие греховного тела. Таковы были эти языческие ученики. Но точно таким (по сути дела) был и учитель, "ставший их жертвой". Сам себе учитель, который только еще вызревал. Но так и не вызрел бы, не найдись учитель сторонний, ставший наставником для совершения чуда самопросветления; для преподания в один прекрасный день, час и миг урока самому себе — обращения себя-язычника в себя-христианина, себя-злокозненного в себя-добронравного. Началось — должно было начаться — упорядоченное дело по умению приготовить себя для восприятия ниспосланного обращения, которое потом станет — не оно, конечно, а его бледная тень — ординарным уроком для всех: опустошенное чудо во имя будущего миссионерского порядка, грядущих крестовых войн, пустое потому, что утратит лично найденное слово-жест как живое свидетельство безмолвного Смысла. А пока Амвросий из Медиолана, искомый учитель Августина, преднайденный им всей его предшествующей греховной жизнью, мало-помалу, но трудно и мучительно, сбрасывающей коросту суеты, просветляющей собственную богоданную суть. Амвросий — "один из лучших людей на земле, благочестивый твой (бога. В. Р.) служитель, чья проповедь в ту пору щедро питала народ твой туком пшеницы твоей, елеем радости и вином целомудрия. Этот человек божий принял меня, как отец, и по-епископски благожелательно отнесся к моему прибытию. Я полюбил его сначала не как наставника истины, которую уже не думал найти в твоей церкви, а просто как человека, благосклонного ко мне. Я старательно вслушивался в его поучения народу, но не с тем вниманием, с каким должно, а как бы проверяя, заслужена ли слава о его красноречии, не слишком ли велика или мала она. Я приковывал свое внимание к его словам, а к тому, о чем он говорил, был не любопытен и небрежен. Я наслаждался приятностью речи, более ученою, чем у Фавста, хотя менее радующей и ласкающей слух своим слогом. По содержанию, однако, они несравнимы: ведь Фавст предан был ложному заблуждению манихеев, а Амвросий здравомысленно учил спасению. Но спасение далеко отстоит от грешников, к которым принадлежал и я в то время. Мало-помалу все же я, сам того не ведая, становился к нему все ближе" (V, 13). (Обратите внимание: учить спасению, тогда как дело по спасению глубоко личное дело. А учить — всех). Ясно, что текст "Исповеди" написан уже обращенным, и потому реминисценции Писания ("Тук пшеницы" — Пс., 80, 7; "Елей радости" — Пс., 44,8) в главах до обращения вполне понятны. Но именно они как раз и вносят драматический непокой мятущейся души на пути к чуду обращения — главному, волевым образом преподанному, самоуроку. Они — дополнительные аргументы глаголящей вечности, и тогда до и после — слова без смысла. Урок о вечной вечности с помощью вечных слов — урок быть спасенным, то есть быть хорошим. Умение лично изготовить личный вечный текст из вечных божественных слов, встроенных в личную исповедь и потому ставших глубоко личными, хотя и обращенными ко всем учащимся всеми учащими. Изготовить текст — выплакать текст. Изготовление плача?! В свете этих слов красноречие Амвросия должно стать просветляющим душу ученика светоречием. Видимым словом — оглашенным светом-цветом правильной речи, здравомысленно "учащей" спасению. Как же свершилось чудо спасения? — Или: как сказалось мучительное слово о самом себе к самому себе, проясняющее собственную душу в самосветящейся тьме божиего слова, прянувшего невесть откуда — как снег на голову? Урок(?) личного умения спастись, просветляющего обращения... Вот этот великий текст.
"VIII. 6. Господи, я исповедую имени твоему и расскажу тебе, помощник мой и искупитель, как ты спас меня от рабского служения заботам житейским и избавил от уз плотских вожделений, крепко державших меня. Я занят был обычными делами, но во мне росла тревога, и каждый день я воздыхал пред тобою. Я часто посещал твой храм, в то свободное время, которое у меня оставалось от работы, своим бременем доводившей меня до стонов. Со мной вместе жил Алипий, не имевший тогда казенной должности. Опытный юрист, он уже три раза занимал ее и теперь ждал, кому бы снова начать продавать свои советы, как я продавал словесное искусство, если только ему можно обучить. Небридий же уступил нашей дружеской просьбе и стал помощником у нашего общего приятеля Верекунда, медиоланского гражданина и учителя грамматики. Верекунду очень нужен был верный сотрудник, и он, по праву друга, требовал себе одного из нас. Не корысть привлекла к нему Небридия, который, если бы хотел, мог больше стяжать своей ученостью, а долг благожелательства, потому что он, милый и нежный друг, не желал пренебречь нашей просьбой. Он вел себя очень осмотрительно, остерегаясь знакомств с сильными мира сего, и уклонялся от всего, что нарушало спокойствие духа. Он искал свободы духа и досуга, чтобы иметь время расспрашивать, читать и слушать о мудрости. Однажды, когда Небридия почему-то не было с нами, в наш дом, ко мне и к Алипию, пришел некто Понтициан: он был, как и мы, африканец и занимал во дворце высшую должность, а чего он хотел от нас тогда, я не знаю. Чтобы поговорить с ним, мы все трое сели рядом. Случайно Понтициана привлекла к себе рукопись на игорном столе возле нас. Он берет ее, раскрывает и находит апостола Павла, неожиданно для себя, конечно; ведь принял-то он ее за одну из книг моего ремесла. С улыбкой глядя на меня, Понтициан обрадовался и удивился тому, что такие и только такие книги лежат передо мной. Человек этот был христианин и очень ревностный, часто подолгу простирался он с молитвой в храме пред тобою, Боже наш. Я открыл ему свою привязанность к этим книгам, и он тогда повел беседу об Антонии, египетском отшельнике, чье имя славилось среди рабов твоих, нам же было неизвестно до того часа. Многое рассказывал Понтициан, повествуя нам, невеждам, о таком муже и дивясь нашему невежеству. Затаив дыхание, слушали мы о столь близких, чуть ли не современных нам "чудных делах твоих", засвидетельствованных в правой вере и вселенской церкви. И мы и они были изумлены; мы — тем, сколь велики эти дела. Понтициан — тем, что мы о них не слыхали. Потом речь пошла о сонмах монастырских насельников, об их нравах, благоухающих пред тобою, о плодах, приносимых бесплодной пустыней. Об этом мы тоже ничего не знали. Не ведали и о монастыре в самом Медиолане, за городской стеной, где жило множество доброчестных братьев, которых наставлял Амвросий. Понтициан все рассказывал и рассказывал, и молча мы внимали ему. Наконец, и сам про себя рассказал он вот что. Как-то раз в Треверах, после обеда, пока император смотрел зрелище в цирке, Понтициан с тремя товарищами отправились на прогулку в сады, прилегающие к стене. Здесь они случайно разлучились. Один пошел с Понтицианом, а двое других уклонились в сторону. Блуждая, эти двое набрели на хижину, в которой жили какие-то рабы твои, нищие духом, кто наследует царство небесное. В той хижине нашли они рукопись с житием Антония. Один из них взял и стал ее читать и, пока читал, изумленный, его все больше охватывало пламенное желание самому начать жить так же и служить одному тебе, покинув светские должности, а по должности оба они были чиновниками. Он поднял, наконец, глаза, посмотрел на друга и, горя священной любовью и благоразумным стыдом, негодуя сам на себя, промолвил: "Скажи мне ты, к чему мы стремимся, снося все наши тяготы? Чего мы ищем? Ради чего боремся? Мы станем друзьями императора, — вот и все, чего мы достигнем во дворце? А там не все ли зыбко, не все ли полно опасностей? А сколько опасностей нас ждет на пути к этой должности, столь опасной! Божиим же другом я сразу могу стать, как захочу". [Затем], весь в смятении от зачинавшейся в нем новой жизни, он снова перевел взор на страницы, продолжал читать и менялся внутри, где ты видел его. Ум его совлекал с себя все мирское, как выяснилось вскоре. В сердце его бушевали волны, читая, он издавал порою возгласы, порывая [со старым] и одобряя лучшее. Он был уже твоим, когда сказал другу: "Прочь отметаю прежние надежды! Богу решил я отныне служить и приступаю к этому сейчас, на этом самом месте. Можешь не подражать мне, но мешать не смей". Тот ответил, что и сам хочет быть соучастником столь высокого служения и столь высокой награды. Оба они уже стали твоими и воздвигали крепость, имея потребные на то средства — оставление всего своего и последование тебе. Тем временем в хижину вошли Понтициан с товарищем. Они искали друзей по всему саду и теперь, найдя их, стали звать с собой, так как уже близился вечер. Но те открыли им свое решение и намерение, поведали, какродилось и возросло в них это желание, и просили не докучать им, если сами не хотят последовать их примеру. Понтициан и его спутник, не пережившие изменения, оплакали себя, благоговейно поздравили тех двух и, вверив себя их молитвам, возвратились во дворец с сердцем, привязанным к земле, а оба друга остались в хижине, прилепившись сердцем к небу. Оба они имели невест, и девицы эти, узнав обо всем, так же принесли тебе обет девства. 7. Таков был рассказ Понтициана. Господи, его словами ты обращал мой взор на меня самого. Ты извлек меня из-за спины моей, куда я давно запрятал сам себя, не желая внимать себе. Ты поставил меня теперь лицом к лицу самого перед собой, чтобы я разглядел свою мерзость, уродливость и нечистоту, свои пятна и язвы. С ужасом видел я это, порывался бежать, но не мог, хотел отвести взгляд свой от себя, но Понтициан продолжал рассказывать, и ты снова ставил меня перед самим собой, снова приковывал ко мне взор мой, чтобы нашел я в себе неправду и возненавидел ее. Я знал о ней и раньше, но был бесчестен и забывал. Теперь же чем больше нравились мне эти здравомыслящие люди, всецело отдавшие себя тебе для исцеления, тем нещаднее я ненавидел сам себя, сравнивая себя с ними. Ведь уже давно, двенадцать полных лет тому назад, на девятнадцатом году жизни я прочел "Гортензия" Цицерона и проникся любовью к мудрости, но до сих пор не решался презреть земное счастье и свободно посвятить себя ее исследованию, хотя даже поиск ее, а не только обретение должно ценить выше всех наслаждений плоти и царств и сокровищ земных. Я был скверным, скверным, особенно в ранней юности, однако уже тогда просил у тебя чистоты и говорил: "Даруй мне чистоту и воздержание, но не подавай их теперь". Боялся я, что ты пошлешь их слишком скоро и исцелишь недуг похоти, которую хотелось мне тешить, а не гасить. И я ходил неправыми путями святотатственного заблуждения, но не потому, чтобы доверял ему вполне, а потому, что предпочитал его другим учениям, не рассматривая их по совести, а враждебно оспаривая. Я полагал, что день за днем медлю оставить надежду на этот мир лишь потому, что мне неясно, куда направить путь. Пришел, однако, день, когда наг стоял я перед самим собой, и совесть во мне обличала меня: "Где твой язык? Не ты ли говорил, что сбросить суетное бремя тебе мешает неуверенность в истине? Что же, теперь ты уверился, а суета по-прежнему давит тебя своим грузом! Люди же, не изнурявшие себя исканиями, не тратившие больше десяти лет на размышления, расправляют свободные плечи, будто крылья!" Вот так угрызался я внутри и от ужасного стыда был сам не свой, пока слушал Понтициана. Он, наконец, кончил беседу, уладил нужное ему дело и ушел. А я, чего только не наговорил я себе после его ухода! Какими мысленными плетьми ни бичевал я свою душу, чтобы она стала заодно со мной, когда я пытался следовать тебе. Она упорствовала, не соглашалась и не оправдывалась. Были уже исчерпаны и отвергнуты все доводы, оставался один немой трепет. Как смерти, боялась она оторваться от потока привычек, в котором чахла и гибла. 8. Во внутренней моей обители велась страшная борьба, на которую я вызвал свою душу в опочивальне нашей, в сердце моем. С тревогой на лице, с мятущимися мыслями подошел я к Алипию и воскликнул: "Что творится! Слышишь? Невежды встают и берут себе небо, а мы с нашей ученостью погрязли тут в плоти и крови! Неужели стыдно идти по их стопам, если они опередили нас? Неужели не стыдно вовсе не подражать им?" Наговорив не помню что еще в таком роде, весь охваченный волнением, я кинулся прочь от него. Он же смотрел на меня безмолвно, с удивлением, пораженный столь непривычной речью. О чувстве моем больше, чем слова, говорили лоб, щеки, глаза, цвет лица, голос. Около нашего жилища был небольшой сад, которым мы пользовались, как и всем домом, потому что хозяин дома не жил там. Туда, в этот сад, увлекла меня буря, кипевшая в груди. Здесь никто не мог помешать мне в той ожесточенной схватке, в которую я вступил с самим собой, схватке, которая длилась, пока не был найден выход, уже тогда ведомый тебе, но не мне. Я страдал целительной болезнью и умирал живительной смертью, ощущая зло, но не постигая, какое благо придет вскоре. Итак, я ушел в сад, а следом за мной Алипий. Он ведь не был помехой моему одиночеству, а разве мог он бросить меня в таком состоянии? Мы сели с ним подальше от строений. Дух трепетал во мне, страшно негодовал я на себя за то, что не вступал в союз с тобою, в союз, угодный тебе, Боже мой. Все мои кости звали меня вступить в него, к небу возносились они в хвалениях. Не нужны были для этого ни корабли, ни колесницы, не надо было проходить даже того расстояния, какое прошли мы пешком от дома до места, где сидели. Не только "пойти", но и "достичь" означало здесь "захотеть идти", захотеть сильно и искренне, а не кидать из стороны в сторону свою полуискалеченную волю, которая то встает, то падает в борьбе. Раздраженный своей нерешительностью, я совершал много действий, которые не всегда люди властны выполнить, если стремятся к тому, но не имеют членов тела или они у них связаны оковами, расслаблены и неподвижны. Я рвал на себе волосы, бил себя по лбу, сцепив пальцы, обнимал колени и делал все это потому, что хотел. "Хотеть" я мог бы и тогда, когда не в силах был бы поступать так, не имея послушных членов тела. "Хотеть" и "мочь" здесь разные вещи, тем не менее я действовал тут и бездействовал в том, что мне было несравненно приятнее и для чего нужно только желание, но желание бесповоротное. Возможность совпадала здесь с волей, "хотеть" уже значило "делать". Этого, однако, не происходило, и телу легче было покорствовать слабейшей воле души и заставить члены двигаться, чем душе подчинить одну лишь волю своей великой воле. 9. Что за странное явление! Откуда оно и в чем его причина? Озари меня твоим милосердием, чтобы я мог вопросить об этом! Быть может, ответ дадут тайники страданий человеческих и самые непроницаемые глубины мук сынов Адама? Что за странное явление! Откуда оно и в чем его причина? Когда дух приказывает телу, оно повинуется тотчас, а когда приказывает самому себе, то сам же противится. Дух велит, чтобы рука двигалась, и все тут так просто, что приказ едва отличим от исполнения. При этом дух — это дух, а рука тело. Но вот дух велит духу захотеть, дух остался прежним, однако не повинуется теперь. Что за странное явление! Откуда оно и в чем его причина? Хотеть требует тот, говорю я, кто не стал бы принуждать, если бы не желал того, и вот сам же он не слушается приказа! Не весь объят он желанием, вот почему и веление его не всесильно. Он требует в той мере, в какой желает, и настолько не исполняется приказ, насколько не достает ему желания. Ведь воля сама себе, а не другому кому-то повелевает, чтобы родилась воля. Когда не вся она целиком требует, то и не наступает то, чего она требует. Если бы действовала вся она, то ей не пришлось бы приказывать, она уже была бы исполнена. Итак, вовсе не странное это явление частью "хотеть" и частью "не хотеть", а это болезнь духа, когда он, отягощенный привычками, не весь возносится ввысь, легкий благодаря истине. Существуют две воли, и раз одна из них неполная, то у второй есть то, чего не хватает первой... 11. Так томился я и мучился, обвиняя себя строже, чем обычно, крутя и вертя себя в своих оковах, чтобы, наконец, расторглось то, что меня слегка удерживало. Что-то все еще не пускало меня. Господи, ты нападал на меня в тайниках моих, с суровым милосердием ты удваивал удары страха и стыда, чтобы не отступил я вспять, чтобы остающееся, малое и тонкое, оборвалось, а не усилилось снова и не связало меня еще крепче. Я во внутренней глубине своей говорил себе: "Пусть будет, пусть будет!" и уже готов был принять решение, уже почти делал это, но все еще не делал. Я не катился назад к прошлому, но близок был к тому и едва переводил дыхание. И снова совершал усилие, был совсем уже недалеко, вот-вот уже прикасался, уже держал, однако не достигал, не прикасался, не держа, не соглашаясь умереть для смерти и жить для жизни. Зло, укоренившееся во мне, было сильнее непривычного добра. Чем ближе придвигалось мгновение, в которое я стал чем-то другим, тем в больший ужас повергало оно меня. Но не толкало назад, не оборачивало вспять, а лишь останавливало в нерешительности. Держало меня пустяковое легкомыслие и суетное тщеславие — мои древние подруги. Теребя за одежду плоти, они шептали мне: "Неужели ты уйдешь от нас?" и "С этого мгновения мы уже не будем вечно сопутствовать тебе!" и "С этого мгновения запрещено тебе будет и то, и то!" Боже мой! Что разумели они под словами "то и то"? Они хотели, чтобы отвратилось милосердие твое от души раба твоего. Сколько постыдного, сколько нечистого разумели они! Им внимала меньшая часть моя и не как явным противникам, стоящим лицом к лицу, а как ворчунам за спиной, которые щипали меня, уходящего от них, чтобы я оглянулся. Все же они не отступали от меня. Я медлил порывать с ними, не стряхивал их с себя и не бросался туда, куда был призван, потому что жестокая привычка спрашивала: "Неужели надеешься обойтись без них?" Но голос ее звучал уже очень тихо. А с той стороны, куда обращено было мое лицо и где я страшился сделать решительный шаг, мне открывалось великолепие чистого воздержания, светлое, веселое без развязности. Оно честно манило меня идти к нему без опасений. Протягивало святые руки, чтобы принять меня в свои объятия, руки, полные многих благих примеров. Сколько там отроков и отроковиц, какое число юношей и людей всех возрастов! Там и строгие вдовы, и старые девственницы! И у всех одна и та же воздержанность, не бесплодная, а плодовитая мать, чьи сыновья — это радости о супруге, о тебе, господи! Она подсмеивалась надо мной ободряющим смехом, словно говоря: "Ты ли не сумеешь поступать, как они? Неужели своей силой, а не силой господа они стали способны на это? Господь Бог дал меня им. Почему ты верен и не верен себе? Прострись пред ним, не бойся, он не даст тебе упасть. Смело прострись пред ним, он примет тебя и исцелит". А я густо краснел, потому что до сих пор прислушивался к тому вздорному жужжанию и прозябал в медлительности. И снова они как бы говорили: "Глух будь к зову этих нечистых членов твоих, чтобы они отмерли совсем. Они толкуют об удовольствиях, но не как о законе господа и Бога твоего!" Так шел в моем сердце спор обо мне самом против меня самого. Алипий сидел бок о бок со мной и молча ждал, чем кончится столь необычная возбужденность. 12. Пристальное всматривание вывело наружу из бездонных глубин все мое убожество и поставило на вид сердцу. Какая буря тут разразилась! Какой ливень слез она принесла! Желая весь предаться стонам, я поднялся и ушел от Алипия: плакать удобнее одному. Я искал места, где бы он не тяготил меня своим присутствием. Вот в каком состоянии был я, и Алипий понимал это! Вставая, я произнес что-то со слезами в голосе, думаю. Он остался сидеть, весь замерший. Сам не знаю как, я бросился на землю под каким-то смоковным деревом и дал волю слезам. Из глаз моих хлынули потоки — жертва, угодная тебе. Не совсем с такими словами, но с такими мыслями я обращался к тебе: "Господи, доколе? Господи, доколе ты все гневаешься? Перестань вспоминать наши прежние неправды!" Путы их я ведь ощущал на себе. Вопил жалобно: "До каких пор все "завтра, завтра", почему не теперь? Почему не кончить в сей же час с моим непотребством?" Так говорил я, плача в горестном сокрушении сердца. И вдруг из соседнего дома зазвучал напевный голос то ли мальчика, то ли девочки, голос, повторявший все время: "Возьми и читай, возьми и читай". Я изменился в лице и начал раздумывать, не поют ли так дети в каких-нибудь играх, но не припомнил ничего. Подавив слезы, я встал, принял эти слова за повеление взять рукопись и прочесть в ней первую же главу, которую увижу. Мне знаком был рассказ об Антонии, о том, как он был вразумлен неожиданно во время евангельского чтения, когда слушал так, будто к нему относились слова: "Иди, продай твое имущество и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, и следуй за мной". Вняв им, он тогда оке обратился к тебе. Итак, я поспешил туда, где сидел Алипий, где, когда вставал, я положил книгу апостола. Я схватил ее, раскрыл и молча прочел главу, которая попалась мне на глаза: "Не в пиршествах, не в пьянствах, не в сладострастии и распутстве, не в спорах и зависти [проводите жизнь свою], но облекитесь в господа Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоть". Дальше читать я не захотел, да и нужды не было. Лишь только прочел я это, как мирный свет точно влился в мое сердце, и вся тьма облегавших меня сомнений рассеялась. Заложив палец или сделав иную, не помню какую, отметку на том месте, я со спокойным лицом все открыл Алипию. Тут и он мне открыл, что с ним творилось и о чем я не ведал. Для этого поступил он вот как: пожелал видеть прочитанное. Я показал ему, он обратил внимание на слова, следовавшие дальше и не замеченные мной. Слова эти такие: "Немощного в вере принимайте". Алипий отнес их к себе и сказал мне об этом. Увещание придало ему твердости, и без тягостных колебаний он присоединился к благому намерению и решению (самому пригодному для его нравов, намного лучших, чем мои). С ним вместе мы пошли тогда к моей матери и возвестили ей обо всем. Она обрадовалась. Рассказали, как все свершилось, она торжествовала победу и благословляла тебя, который силен посылать больше, чем мы просим и разумеем. Теперь видела она, что ты даровал мне много больше того, о чем в мечтаниях и с горьким плачем привыкла просить она у тебя. Ты так обратил меня к себе, что я отказался и от супружества, и от всех надежд века сего и твердо стал на тот путь веры, на котором видела она меня за столько лет до того по твоему откровению. И ты обратил слезы ее в радость, намного большую, чем она желала, радость более чистую и драгоценную, чем принесли бы ей внуки моей плоти" (VIII, 6-9,11,12).Итак, рассказ о том, как бог спас рассказчика "от рабского служения заботам житейским и избавил от уз плотских наслаждений". Так по крайней мере кажется и говорится сначала. Слагает поэму поэт. Поэму плача. Преподает (?) личный опыт. На самом же деле (поскольку речь задним числом) преподает-учительствует бывший ученик. "Учительствуя", выплакивает душу. Выплакивая душу, "учит"... Какого рода умение нужно для всего для этого? — "Каждый день воздыхать пред тобою" (богом. — В. Р.); "часто посещать твой храм" и т. д. Вещи обязательные, но простые: нехитрое умение малых дел послушания. И если бы только в таком ученичестве было дело, все было бы легко и достижимо. И тогда незачем слово поэта — личное, особенное, в каждой букве свое. Но все дело в умении выпестовать собственную душу, то есть всего себя — телесного и одухотворенного купно. Душу выразить в слове. А это — дело только поэта. С чего начать? Точнее: с чего все началось? — С упорядочения образа будничной жизни, которую следовало сложить из "свободы, духа и досуга, чтобы иметь время расспрашивать, читать и слушать о мудрости". Но это только научение умению создать условия для пестуемой души. Так вот и живут Августин и его товарищи Алипий и Небридий в расспрашивании, чтении и слушании о мудрости. "Маленькое" братское сообщество просветления и про-свещения для. Примерная ученая жизнь так бы ею и оставалась, не случись нечаянного, пока что с виду совсем незначительного "чуда": некто Понтициан, добрый и хорошо ученый христианин, заглянувший на огонек словопрений, на игорном столе обнаруживает некую рукопись. (Это был апостол Павел). И повел этот Понтициан речь об отшельнике Антонии, дотоле совершенно неизвестном старательным семинаристам. "Чудные дела" божии внезапно осветили книжную жизнь тех, кто внимал этим делам. Проступили очертания образца, придавшего значение делу самосозидания. А для чего — пока не ясно. Нечаянно раскрытая страница: апостол Павел, Антоний, "чудные дела твои". Дальше — больше: праведная жизнь "доброчестных братьев" в самом Медиолане. Вот они, рядом, эти живые, местного значения, образцы. Наглядный урок: на кого выучиваться, кем стать. Но совсем уже впечатляющ рассказ самого Понтициана: протяни лишь руку, и вот он тот, на кого вы все здесь учитесь. Не совсем еще, правда, тот самый, а тот, кто лично видел того, кто... В некой хижине некие двое находят рукопись с житием того же Антония. (Воспроизведение той же, только что случившейся, истории с апостолом Павлом и с Антониевым житием; но только теперь уже в форме рассказа Понтициана, человека приличного, и происшедшей с кем-то — не с ним — и потому более правдоподобной.) Наставление с помощью слова о слове, призванном высветлить чью-то чужую жизнь. Именно это случайно увиденное (услышанное) слово вызвало из молчаливых глубин памятливой души вопрос-крик к самим себе о себе же самих: ради чего жить — ради императора или ради бога? Один из этих двух "весь в смятении от зачинавшейся в нем новой жизни... снова перевел взор на страницы, продолжал читать и менялся внутри... Ум его совлекал с себя все мирское... В сердце его бушевали волны, читая, он издавал порою возгласы, порывая [со старым] и одобряя лучшее... "Прочь отметаю прежние надежды! Богу решил я отныне служить и приступаю к этому сейчас, на этом самом месте..." Далее, как мы знаем, все пошло по тексту. Да и вначале слово об Антониевом житии стало тем первым наставническим словом, просветляющим другую — чужую жизнь. Слово стало жизнью. Жизнью в слове. Но сперва жизнь должна была предстать в виде поучающего единственного, лично сказанного, слова. Начало было случаем. Но конкретизация этого случая как просветляющее личное дело предполагает вполне, так сказать, учебные средства, ибо цель достижима и вне случая (точнее, путь к этой цели): "оставление всего себя и последование тебе". Только на этом пути "привязанный к земле" прилепится "сердцем к небу". Точно так потом поступит и Понтициан. А потом и Августин, который, впрочем, все это и вогнал в вершинные аккорды своего исповедального произведения. ("Вогнал" — опять не точно: оплакал всё это и представил это всё как слезу горючую...) Слово Понтициана сделало свое дело — самое главное дело: подготовило предмет-материал для высветляющего преображения — личного, волевого, целеустремленного, ради смысла, проявляющегося в собственной душе. Что это за дело такое? — Вывести себя из себя самого; поставить себя самого себе же на вид; объективировать себя для собственного глаза услышать себя же собственными ушами. Обратить вид в наставительное слово. Отмечу сейчас все эти места, столь важные именно для Августиновой "педагогики" — научения быть хорошим — по возможности, очень хорошим совсем хорошим. 1. "Господи, его (Понтициана. — В. Р.) словами ты обращал мой взор на меня самого". — Слово, апеллирующее к зрению, а не к слуху. 2. "Ты извлек меня из-за спины моей, куда я давно запрятал сам себя, не желая внимать себе". — А теперь обратный ход: вид для слуха — "внимать себе". 3. "Ты поставил меня теперь лицом к лицу самого перед собой, чтобы я разглядел свою мерзость, уродливость и нечистоту, свои пятна и язвы". — Вид на вид. Предмет только для глаза. Третий тип объективации. 4. "... Ты снова ставил меня перед самим собой". Но отвести взгляд свой от самого себя нельзя, хотя и хочется. Вид для зрения. Но под аккомпанемент Понтицианова рассказа: вид, преобразованный в звук слова. 5. "... Наг стоял я перед самим собой". — Чистое зрение; но после такого самолицезрения "свет-зеркальце" молчит, но говорит совесть... На слово внешнее — слово внутреннее, неозвученное. ("Вот так угрызался я внутри и от ужасного стыда был сам не свой, пока слушал Понтициана".) 6. Понтициан ушел. "А я, чего только не наговорил я себе!.. Какими мысленными плетьми ни бичевал я свою душу, чтобы она стала заодно со мной, когда я пытался следовать тебе. Она упорствовала, не соглашалась и не оправдывалась. Были уже исчерпаны и отвергнуты все доводы, остался один немой трепет. Как смерти, боялась она оторваться от потока привычек, в котором чахла и гибла". — Педагогическая порка самого себя. Высечь самого себя собственным безмолвным словом, ушедшим в конце концов в "немой трепет" ожидания-чаяния явления в себе смысла света преображаемой души. Что же будет? Нет и в помине школярского рассматривания и расслышивания: ведь "велась страшная борьба, на которую я вызвал свою душу... в сердце моем, исповедуется Августин... — Невежды встают и берут себе небо, а мы с нашей ученостью погрязли тут в плоти и крови!" Ученость как будто и вовсе не нужна. Нужен человечески непроизвольный жест смятенной души, при котором слова обретают видимую плотность взбудораженной живой плоти. ("О чувстве моем больше, чем слова, говорили лоб, щеки, глаза, цвет лица, голос".) Обратите внимание: но и голос тоже. Подготовлено ожидание радости нежданной, пребывающей вне учености, сколь угодно изощренной. Но готовить себя к этой нежданной радости надо... Исход "схватки с самим собой" — только в тебе самом. А бог за этой схваткой наблюдает, видит, как еще помраченный искатель истины кидает "из стороны в сторону свою полуискалеченную волю, которая то встает, то падает в борьбе". "Целительная болезнь" — "живительная смерть". Только в тебе самом, ибо "пойти" и даже "достичь" означало "захотеть идти". Здесь-то и начинается волевое проявление себя. А радость нечаянная, конечно, сама собою... Но именно она должна упразднить великий разлад меж "хотеть" и "мочь", дабы возможность совпала с волей; и тогда "хотеть" стало бы равнозначным "делать". А подвигнуть к делу может только вышколенная воля. Дело, имеющее в виду деяние, которое без чуда невозможно. "Хотеть" и "мочь" — вновь в разладе... Августин вопрошает: "Что за странное явление! Откуда оно и в чем его причина? Когда дух приказывает телу, оно повинуется тотчас, а когда приказывает самому себе, то сам же противится". Иное дело, когда дух приказывает телу. Тут все в порядке: "приказ едва отличим от исполнения". А с духом иное: он двойствен, его как бы два, и все это происходит от неполноты воли. И тогда частично "хотеть" и частично "не хотеть" — не что иное, как болезнь духа, которую следует лечить. Августиновы медитации именно такое вот врачующее научение для достижения живой полноты личной воли. Экспериментально-медитативное дело, охватывающее зыбкую неопределенность бытия-небытия, межеумочность этой рефлексивной ситуации: "почти делал это, но все еще не делал"; "не катился назад к прошлому, но близок был к тому"; "вот-вот уже прикасался, уже держал, однако не достигал, не прикасался, не держал, не соглашаясь умереть для смерти и жить для жизни". Живущий умирающий или умирающий живущий. Вот кто такой в этом исповедальном тексте Августин. Если в тексте, который был раньше, Августин так и этак вертит слово, экспериментирует с ним как с вещью, то здесь Августин вертит самого себя — себя как себя и себя как слово, мало-помалу овладевающего смыслом, сполохами этого смысла: "Так томился я и мучился... крутя и вертя себя в своих оковах..." Вертит так и сяк самого себя. Вертит, но и осмысливает, наполняет, так сказать, смыслом. И хочет это делать как надо, одолевая каприз случая. Наверняка. Хочет "выучиться" тому, как освободиться от плотских соблазнов, которые должны уйти в небытие в светолитии "чистого воздержания, светлого и веселого без развязности". От слова о человеке живущем-умершем — к Человеку живому... "Так шел в моем сердце спор обо мне самом против меня самого". Меж репликами взаимно "обучающих" друг друга сторон вспыхивал свет истины, вестник и свидетель смысла — сам смысл, ради которого, собственно, выплакано-выкрикнуто это уникально-личное слово поэта. Во вспыхнувшем свете последней истины стал окончательно внятным Августин-ученик Августину-учителю: извлеченный на свет божий из потемок собственной души, греховный, темный, еще никак непросветленный вид самого себя, представший перед собою же самим. "Пристальное всматривание вывело наружу из бездонных глубин все мое убожество и поставило на вид сердцу". Буря и ливень. Ливень слез и буря смятенной души. "Господи, доколе...?" На человеческий голос ответил голос с неба — тихий, внятный, наставляющий: "Возьми и читай, возьми и читай". Так жизнь снова вошла в текст, стала текстом. Этим текстом был все тот же Антоний, его поучительное, примерно-образцовое житие, опрокинутое на собственную жизнь. Жизнь, оправданную в наставительном слове Писания. В Слове, и только в нем: "Иди, продай твое имущество и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, и следуй за мной" (От Матфея, XIX, 21). Этим словам внял некогда Антоний. Им, этим же словам, внял и Августин. Предельно личный, сокровенно интимный опыт именно в силу своей задушевной особости становится (?) опытом для всех — всеобщезначимым учительством для десяти средневековых столетий. Круг завершен: от Антония к Антонию, от бога к богу, от себя самого к самому себе, от слова к слову. Но именно этот путь, данный в слове, и есть деяние; призванное внять смыслу и про-явить смысл, не сводимый к слову, даже выходящему за свои пределы. Учительскому слову, возможность которого можно в слове поэта лишь предположить, суждено избыть себя в себе самом. В будущих веках. А здесь и слово поэта терпит поражение: смысл не вместим и в него. Хотя и близок к тому, чтобы вместиться, потому что текст "Исповеди" — текст о слове, взятом в становлении: текст просветляющейся жизни. Слово поэта становящееся, чреватое ученым словом, слово. Оно — сильное слово. Ученое слово — хрупкое слово. Что оно перед ликом смысла, если и слово поэта — мало что! Но слово об Антонии — не последнее слово. Августин еще раз искушает судьбу: вновь открывает книгу апостола Павла: "Не в пиршествах, не в пьянствах, не в сладострастии и распутстве, не в спорах и зависти [проводите жизнь свою], но облекитесь в господа Иисуса Христа и попечения о плоти не превращайте в похоть" ("Послание к римлянам", XIII, 13). Вспыхнул последний образец, в высшей степени канонизированный канон, в виду которого слово вновь уплотнилось в свет, стало им: "Лишь только прочел я это, как мирный свет точно влился в мое сердце, и вся тьма облегавших меня сомнений рассеялась". Просветление словом-светом. Впрочем, и за Алипием дело не стало: и он обратился. Но внять только священному слову Писания недостаточно. Нужно еще и личное — глубинно индивидуальное — просветляющее становление. Только тогда впрок. Только тогда жизнь, собственно, и станет уроком. Жизнь Августина в его "Исповеди" и есть поэтически осуществленный результат, ставший умением с изрядной крупицей соли. Как избывшая себя личная составляющая в Алкуиновой учености для всех, которая, впрочем, тоже сама себя извела в неумении, но в неумении совсем иного рода — учить. "Исповедь" Августина — поучающее наставление, но лишь в легендах о нем, реминисцентных пересказах поздних времен. Но как возможность научить быть в слове она вполне подходяща. Что произошло с объектом делания — душою обращенного? — Она всею предшествующей своей жизнью (купно с телом, конечно) шла к радикальнейшей своей метаморфозе — к обращению: от мрака через еле заметное свечение "в сплошном чаду" к чистому, "небесному свету". К небесам в целом, нерасчерченным на клетки. Просматриваются лишь намеки на эти клетки, прочертить которые, может быть, лишь предстояло. Святая вода задержалась в ладонях. Ненадолго, но задержалась. И задержалась ненаучаемым способом. Иначе: верою откровения. По мере этого мучительно трудного самостановления клочья тьмы мало-помалу отпадали от "небесного света" души, проясняемого долготерпеливым самопрояснением — словом поэта и ниспосыланием озарения. Откровения. Свет заговорил, а слово исполнилось светолития. Традиционный мотив обращения — общее место в доавгустиновской литературе — стал структурообразующим, лично изобретенным, приемом Августиновой "Исповеди"; средством преображения героя, взятого в становлении лично-волевым усилием самого героя; мастерски организованной волей, пребывающей в конфликте с самой собой и собственною силой-любовью, одолевающей этот разлад. Все остальное — после обращения — лишь раскрытие значений этого единственно полнобытийственного события души, вдруг вспыхнувшей нетленным светом во тьме отринутых греховных приятностей всей предшествующей жизни. Но отринуть эти приятности — дело воли души, которая "любила любить" все эти замечательно-телесные, язычески-греховные вещи. Дело научаемой воли. В дообращенческих главах "Исповеди" Августин говорил о них так: "Есть своего рода прелесть в прекрасных телах, и в золоте, и в серебре, и во всем тому подобном, для осязания всего приятнее гармония частей, есть и для других чувств соответственно приятные свойства тел. Есть привлекательность и во временных почестях и правах силы и власти, от чего и рождается властолюбие, но... И жизнь наша, которую мы живем здесь, имеет своего рода заманчивую прелесть по своей красоте и возможности наслаждаться всею земной красотою. Самое дружество человеческое, как союз любви, дорого и мило по взаимному единодушию, но... Конечно, и в земных предметах находятся свои удовольствия, но..." (II, 5). Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Научиться этому нельзя. Бог — свободно творящий, неделимый и неученый дух. Такая посылка во всяком случае не освещает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Материал не есть. Плоть в этом смысле как бы противостоит творцу, но всем своим существованием, как сотворенная им, свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как не добро, но не выводится из добра. Оно — отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить "так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание". Но путь к нему — лично-спасительный, индивидуально-спасающий путь. Самодвижение от земного к небесному — без отшвыривания несовершенного, ибо и оно — во имя. Путь этот в "Исповеди" вначале только угадывается по крайним его точкам в реальностях жизненных перипетий: "И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет" (X, 3). Их нет лишь в результате самостановления, самопросветления себя. Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о боге. А раз увенчано, значит оно есть в силу собственного небытия. Но вместе с просветленной, воспитанной душою оно есть как лично выпестованное детище. Ему (телу) и ей (душе) в нем — действительно надлежит быть. Можно быть. Они теперь и в самом деле есть. Последнее знание о себе оборачивается всегда недостаточным знанием об умении самостановления. Избывание небытия видимого существования временного и тленного (только что выписанные строки о соблазнах) на пути к полному бытию души, зато лишенной столь милых необращенному сердцу подробностей. Таким образом, урок дает поэт (ученый человек?), ремесленник (ученый человек?), грешник (ученый человек?). И ни в коем случае не исследователь-извлекатель нового. В результате: вовсе никакой не ученый человек, а поэт-пророк-мастер, всем своим ученостановящимся делом — словом поэта — доказавший, что научить быть нельзя. Но можно — быть. ИТАК, МЫ ВИДЕЛИ, как зрительно-свето-цветовой контекст у Августина, выявляющий вещь как вид, и есть та материя, умение работать с которой и составляет содержание гносеологии гиппонийского епископа. Но умение это ради смысла, этим умением не схватываемого. Любое, пусть даже самое изощренное, умение лишь стремится его уловить — представить. Потому что цвет светом не становится, хоть и приближается посредством прояснения в себе полнобытийственной световой интенсивности. Необходимо заглянуть вовнутрь всеобъемлющего и всепоглощающего света и... увидеть кромешный мрак. Но научить этому невозможно. Это нужно исследовать, но только еще очень не скоро (в оптике как разделе физики, в химии красителей, в психологии цветовосприятия и так далее). А в средние века — уверовать, чем и одолеть пропасть меж словом-приемом и словом-смыслом. Но смысл к приему не сводим, а слово-прием выходит за свои пределы. Вместе с тем назначение учительского умения в том и состоит, чтобы научиться именно так сработать прием, чтобы с его помощью навести на смысл. Всеобщеличным образом. Но если в Августиновой гносеологии схватывается переход от вида к без-виду в мертвой материальной стихии, то в рассуждении о смерти-жизни переходное состояние иное — между жизнью и смертью: смертная жизнь жизненная смерть. Вновь несовпадение; но не столько в области того, о чем речь, сколько в области слов и Слов. Правда, и здесь квазисовпадение достигнуто. Опять-таки экстатически чудодейственно: верою в слово-догмат, священный текст. А вера нисходит. Ей, вере, научиться нельзя. Спустя века понадобятся точные науки о языке (лингвистика, семиотика, иные отрасли языкознания): непременные исследовательские специализации Нового времени, когда окончательное и полное бессилие взять замысел в тиски умело сработанного приема станет очевидно. Взамен умения — исследование. Но это опять-таки непозволительное заглядывание за горизонт... И наконец, исповедальный урок Августина. Самый трудный, но и самый поучительный, потому что это урок о себе-живом, обретающем в ходе интимного становления-умения собственную максимально бытийственную жизнь в свете света лично выпестованной души. Просвещенной души, способной светить собственным светом: например, прочесть пламенную проповедь, исцелить; честно, то есть богобоязненно, прожить жизнь; собственноручно изготовить витраж... "Но свет должен быть собственного производства. Поэтому я делаю витражи" Андрей Вознесенский (В случае с Августином — собственным должен быть способ выявления в душе вечного света-смысла.) Каково строение этого урока? Главное тут, пожалуй, вот в чем. Сам себе и субъект, и объект купно. Урок умения прояснить самого себя по "образцу" богочеловеческой природы призван представить себя предстоящим собственному зрению: всматривание в себя-другого. Это во-первых ("Ты поставил меня теперь лицом к лицу самого перед собой"). Во-вторых, этот же урок призван поместить себя вовнутрь себя же, дабы услышать самого себя: собственным слухом собственный голос ("Так шел в моем сердце спор обо мне самом против меня самого"). Видеообраз — аудиообраз. Научение слову о вещи: умение из слов выработать вид, а вид огласить в слове. В тексте. Просветление души (умение здесь не нужно — оно пригодно только на пути) — просветление, должное снизойти, — и есть быть. А научить обратилось в не научить. Уметь — в не уметь. Потому что главное взято на веру и представлено в тексте обретающего эту веру поэта. В тексте... Но смысл дан всё же в вере, а не в разумном научающем постижении, хотя и не без него. И поэтому Смысл-чаяние "Исповеди" Августина мог бы представить область приложения исследовательских сил будущих психологических романистов, экзистирующих мыслителей, академических психологов новых и новейших времен. А пока мучительное чаяние по гармонии просветляющейся души предстает в первые века средневековой эпохи как становление себя со всеми возможными подходами, методами, приемами, вправленными в Слово-текст, которому суждено стать каноном на многие века: быть у всех на виду и у всех на слуху. Но таким каноном, приняв который, каждый захочет огласить его на собственный лад, положить еще на один — собственный — голос:
Новелла Матвеева
"Августин. Что, по твоему мнению, имеем мы в виду, когда говорим? Адеодат. Судя по тому, что мне теперь предстоит, или — учить, или учиться. Августин. С первым я согласен: ибо ясно: что, когда говорим, мы имеем в виду учить; но учиться — каким образом? Адеодат. А как же бы иначе, думал ты, как не посредством спрашивания? Августин. Даже и в этом случае, мне кажется, мы имеем целию не что иное, как учить. Ибо с какою, скажи, иною целию спрашиваешь ты, как не с тою, чтобы вразумить того, кого спрашиваешь? Адеодат. Ты говоришь правду. Августин. Итак, ты видишь теперь, что, когда говорим, мы не имеем в виду ничего другого, как учить. Адеодат. Не вполне: ибо, если говорить значит не что иное, как произносить слова, то, думаю, то же самое мы делаем и в том случае, когда поем. А поем мы часто одни, когда около нас не бывает никого, кто учился бы: в таком случае, думаю, мы не имеем в виду учить чему-либо. Августин. По моему мнению, есть некоторый род учения чрез припоминание, — род весьма важный, с которым мы познакомимся самым делом из настоящей беседы. Но если ты не согласен ни с тем, что мы сами учимся, когда воспоминаем, ни с тем, что учим того, кто припоминает, я тебе не прекословлю и утверждаю, что есть два повода, по которым мы говорим: с одной стороны, чтобы учить, с другой — чтобы припоминать другим то, или самим себе; то же делаем мы и когда поем: не так ли и по твоему мнению? Адеодат. Не совсем: ибо весьма редко случается, что я пою не ради припоминания, а только ради удовольствия. Августин. Вижу, что у тебя на уме. Но разве ты не понимаешь, что то, что в пении доставляет тебе удовольствие, есть некоторого рода модуляция звука, и что, поелику слова могут быть и прибавлены к ней и отняты от нее, иное значит говорить и иное петь. В самом деле, поют на флейте и цитре, поют птицы и сами мы издаем иногда нечто музыкальное без слов, каковой звук пением назвать можно, но говорением нельзя: но, быть может, ты имеешь возразить что-нибудь? Адеодат. Решительно ничего. Августин. Итак, не думается ли тебе, что, когда говорим, мы имеем в виду не что иное, как учить и припоминать? Адеодат. Думалось бы, если бы меня не смущало то обстоятельство, что и когда молимся, мы тоже говорим; однако думать, что Бог через нас чему-либо учится или что-либо припоминает, не пристойно. Августин. Тебе, полагаю, небезызвестно, что молиться в затворенной клети (Мф., VI, 6), под которою разумеются тайники нашего духа, нам заповедано потому именно, что Бог не нуждается в наших словах, которые бы учили Его или напоминали Ему — доставлять нам то, чего мы желаем, ибо кто говорит, тот членораздельными звуками проявляет свою волю вовне: Бога же должно и искать, и умолять в самых сокровенных тайниках разумной души, которая называется внутренним человеком, поелику Ему угодно было наименовать ее своим храмом. Разве ты не читал у апостола: не весте ли, яко храм Божий есть и Дух Божий живет в вас (1 Кор., III, 16), и что Христос обитает во внутреннем человеке (Еф., III, 16, 17)? Не останавливал ли ты также внимания на словах пророка: глаголете в сердцах ваших и на ложах ваших умилитеся. Пожрите жертву правды и уповайте на Господа (Псал., IV, 5, 6)? Где, по твоему мнению, приносится жертва правды, как не в храме ума, в тайниках сердца? А где надлежит приносить жертву, там должно и молиться. Посему, когда мы молимся, нет нужды в том, чтобы мы говорили, т. е. в словах, внешним образом произносимых, за исключением разве тех случаев, когда эти слова, как у священников, служат выражением мысли, дабы не Бог, а люди слышали оные и, возбуждая в себе чрез припоминание некоторое с ними согласие, возлагали свое упование на Бога. — Но, может быть, ты думаешь иначе? Адеодат. Я совершенно согласен с тобою. Августин. Значит, тебя не смущает то обстоятельство, что высочайший Учитель, когда учил своих учеников молиться, научил их и некоторым словам (Мф., VI, 9), причем Он сделал, по-видимому, не что иное, как научил их, какие слова должно произносить во время молитвы? Адеодат. Это меня не смущает нисколько: ибо Он научил их не словам, а самым предметам посредством слов, которые бы напоминали им, кому и о чем должны молиться они, когда молятся, как сказано, в тайниках духа. Августин. Ты рассуждаешь правильно. Полагаю, ты понимаешь также (пускай это и оспаривает кто-нибудь), что, хотя мы и не произносим ни одного звука, тем не менее, представляя в уме самые слова, говорим внутренно, в душе; равным образом и когда говорим, мы делаем не что иное, как припоминаем, когда память, в которой хранятся слова, перебирая их, приводит на ум те самые предметы, знаками которых эти слова служат. Адеодат. Понимаю и соглашаюсь с этим".ОБРАТИТЕ ВНИМАНИЕ ВОТ НА ЧТО. Трактат предваряется предельно краткой, но и предельно содержательной аннотацией, устроенной таким образом, что высвечивает в самой себе парадокс: сила слов с самого начала противостоит их же ничтожности, потому что не внешними словами приобретается познание вещей, а от "вечной, внутренним образом учащей, истины". Парадокс задан, но не развернут — учено не обговорен. Автор предстоящего текста лишь пойман на слове, но слове внутренне противоречивом. Но... "С какою целию говорит человек?" — Начинается неспешная наступательная поступь-натиск Августина-учителя на нехотя отступающего, упирающегося, неподатливого Адеодата-ученика, столь же неподатливого, сколь неподатливо самое учительское слово, чреватое силою, но и... тщетою. Но для чего все-таки человек говорит? Оказывается, чтобы учить. Но учить не есть припоминать. Петь и молиться вынесены во вне. Что осталось? Осталось (опять-таки исходя из аннотации) вот что: "внутренним образом учащая истина". Назначение говорения — учить, но не учиться. Или — точнее: намерение учить. А осуществление этого намерения заподозрено и поставлено под вопрос. Но если намерение учить — тотальное умение, то учиться — как бы вне обсуждения (во всяком случае с помощью говорения). Говоримое, сказываемое словом — для научения. Пение и молитва, жизнь коих возможна и без слов, — за пределами говорливого научения. Но как раз именно пению и молитве — несколько опередим события — предстоит составить в высшей степени содержательную форму принципиально неученой жизни подвижника из Ассизи. То, что сейчас вынесено вовне, станет золотым запасом, оставляемым Августином про запас. Слово "Исповеди" — из немоты безмолвной молитвы; из великой молчи, обращенной к богу и чреватой значащими словами смысла. "Внутренний человек" и есть залог того, что это и впрямь про запас. "Внутренний человек" как богом приуготованное место, в коем смирятся обозначенные оппозиции, сведутся к тождеству; слово — к знаку предмета, говорение — к молчанию; или к проповеди, если только лишить ее "внешних слов", имеющих чисто практическое назначение — пробудить припоминание у прихожан, погрузив их в конечном счете в молчание божеской природы. А слова — лишь знаки предметов, должных всплыть на экране памяти. Предметам учат лишь с помощью их самих, а не слов, их обозначающих. Слова — напоминания о том, что ими обозначено-названо. Но "внутренний человек", душа — "храмина бога"; безмолвная душа, покуда не вынесена в предстояние; покуда "внутренний человек" — не есть тот, кто произносит исповедальное слово и кому оно предназначено; покуда их не два — учитель и ученик... Учительство "Исповеди", которое зиждется на образах памяти. Но только слова — единственное средство эти образы воспомнить. Здесь-то и начинается учитель слов, ради предметов в этот школьный класс и впущенных. Опыт души, о коем в предметности этого опыта напомнят слова. Учитель жизнесловия... Все последующие главы — до X включительно — о технике припоминания, воспоминания, воспроизведения и отпечатлевания на экране памятливой души, способной "взять" предмет, освоить его в его цельности здесь и теперь, в коем сходится прошлое одушевленного предметного опыта того, кого учат (кто учит), и будущее — чем станет сей предмет (в том числе и учитель и ученик) в пресуществленном райском или адском далеке. Пропустим эти главы, потому что такого рода логико-семантический урок уже был дан (о том, что такое быть умирающим и можно ли им быть). Пропустим их и обратимся к несловесно (?) "учащей истине". Примерно отсюда говорит (вещает) только Августин. Адеодата нет (до исключительно — последней фразы трактата). Ученик более не нужен. Начинается монолог учителя. Но учителя без ученика. Урок никому (всем?). Чистое пророчество. Учитель — "ремесленник" (мастер) сведен к учителю-пророку. А там и просто к человеку: человеку становящемуся, обретающему в себе бога, "внутреннего человека".
"Глава XI: Мы учимся не посредством слов, внешним образом звучащих, а от внутренним образом учащей истины. Значение слов не простирается далее этого. Они, если приписать им даже самое большее, только убеждают нас исследовать предметы, но не доставляют познания о них. Учит меня чему-либо тот, кто представляет или глазам, или другому какому-либо телесному чувству, или же самому уму то, что я хочу познать. При посредстве же слов мы учимся только словам, даже только звуку, треску слов; ибо, если то, что не есть знак, не может быть словом, то я, хотя и слышу слово, не знаю, однако ж, что оно — слово, пока не узнаю, что оно значит. Следовательно, познание слов приобретается после того уже, как познаются предметы; по одному же слуху не научаемся даже и словам. Ибо мы не изучаем тех слов, которые знаем; а если мы их не знаем, не можем сказать, что мы их изучили, если не усвоили себе их значения; значение же усвояется не тем, что мы слышим издаваемые звуки, а познанием предметов обозначаемых. Мнение весьма верное и говорится весьма правильно, что, когда произносятся слова, мы или знаем, что они значат, или не знаем: если знаем, то мы скорее припоминаем, чем учимся; если же не знаем, то и не припоминаем, а побуждаемся, пожалуй, к исканию этого значения <...>. О всем, постижимом для нас, мы спрашиваем не у того говорящего человека, который внешним образом произносит звуки, а у самой, внутренне присущей нашему уму, истины, побуждаемые к тому, пожалуй, словами. Сей, у кого мы спрашиваем и кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке Христос (Еф., III, 16, 17), то есть непреложная Божия сила и вечная премудрость; хотя к ней обращается с вопросами и всякая разумная душа, она открывается, однако же, каждому из нас лишь настолько, насколько он в состоянии принять то, смотря по своей худой или доброй воле <...>".СНЯТИЕ СЛОВА-ЗНАКА перед возможностью без и вне знака познать обозначаемый предмет; а с ним — и сам знак, лишь приглашающий к познанию. Учительство (сама возможность учить) теперь уже сосредоточено в суверенном сознании "внутреннего человека" и отождествлено с "внутренним образом учащей истиной". Именно в этой главе впервые воспроизводится алгоритм всего текста в целом, заданный в смысловой аннотации. Но здесь же Августин выдвигает еще одну оппозицию: знание — вера. При этом математически соотношение меж ними может быть выражено так: знание <= (равно-меньше) вера. Как и должно в системе христианско-средневековых ценностей. Здесь же и апелляция к доброй воле: личная самопросветляющая работа души, ее индивидуальный опыт собственно Августинова тема, сполна им проигранная — прожитая — в его "Исповеди". Мысль учителя ведет Адеодата, а вместе с ним и нас, к Франциску, живущему по истине, по благодати. Правда, Августин об этом еще не знает (и не узнает); но логика такого рода учености провидит — не может иначе! — и такую возможность. "Учащая истина" как тема личного самопросветления-самостановления. Только исповедальное слово, а не слова-эквиваленты предметов, может сделать "учащую истину" учительствующей, то есть тем, кто, как уже не только известно, но и сказано, попрал смерть смертью... Так и есть.
"Глава XII. Истина-Христос учит внутренним образом. Если же относительно цветов мы обращаемся за сведениями к свету, а относительно остального, ощущаемого нашим телом, — к стихиям этого мира, к тем же телам, которые ощущаем, и к самим чувствам, которыми, как истолкователями, наш ум пользуется для познания этих предметов; относительно же всех предметов умственных — к внутренней истине. На что можно было бы указать еще, откуда бы видно было, будто мы научаемся словами чему-нибудь, кроме самого, поражающего наш слух, звука? Все, что познаем, мы познаем или телесным чувством, или умом. Первое называется чувственным, последнее умственным, или, говоря языком наших писателей, первое — телесным, последнее — духовным. Когда нас спрашивают о первого рода предметах, мы даем ответ, когда у нас — налицо то, что мы ощущаем, как тогда, например, когда мы смотрим на только что родившуюся луну, у нас спрашивают, какова луна или где она. В этом случае спрашивающий нас, если сам не видит предмета, верит [нашим] словам, а часто и не верит; но ни в каком случае не учится, если только не видит и сам того, о чем говорят ему; а если видит, то учится уже не посредством звучащих слов, а посредством самих предметов и чувств. Ибо для видящего слова звучат так же, как звучали бы они и для невидящего. Но если нас спрашивают не о том, что мы ощущаем перед собою, а о том, что ощущали когда-то, — в таком случае мы говорим уже не о самих предметах, а об образах, отпечатлевшихся и сохраняющихся в памяти: каким образом в этом случае мы выдаем за истинное то, что сами считаем за ложное, я решительно не знаю, — разве только утверждаем, что мы этого не видим и не ощущаем, но видели и ощущали. Таким образом, сохраняющиеся в нашей памяти образы предметов, раньше подлежавших нашему ощущению, представляют нам собою некоторого рода документы, созерцая мысленно которые мы не лжем, коль скоро говорим по чистой совести; но они — документы для нас только, ибо, если слушающий нас сам ощущал и находился при том, о чем говорим мы ему, он не учится тому на основании моих слов, а припоминает, воспроизводя сам про себя образы; если оке оно его ощущению не подлежало, то кто не поймет, что он в этом случае скорее верит словам, чем учится? Когда же речь идет о предмете, который мы созерцаем умом, то есть рассудком и разумом, то хотя мы говорим о том, что созерцаем, как присущее, во внутреннем свете истины — свете, коим просвещается и услаждается так называемый внутренний человек; однако и в этом случае слушающий нас, если он и сам видит этот предмет, сокровенным и простым оком познает, о чем я говорю ему, посредством собственного созерцания, а не посредством моих слов. Таким образом, и его, созерцающего истину, я не учу, когда говорю истину: ибо он учится не от моих слов, а самими вещами, ясными для него по внутреннему откровению Божию; следовательно, будучи спрошен об этом, может отвечать и сам. А что может быть нелепее мнения, будто своею речью я научу того, который, прежде чем я стану говорить, может сказать то же самое, если его спросят? Ибо и то, что спрашиваемый, как случается часто, сперва отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов вынужден бывает это признать, то происходит от слабости умственного взора спрашиваемого, который не в состоянии разом обнять в том свете целого предмета; почему его и заставляют делать это по частям, когда спрашивают об этих самых частях, из коих слагается то целое, которого он не в состоянии был обнять своим взором за один раз. Если к этому он приводится словами спрашивающего, то слова не учат его, а применяют к исследованию такие приемы, посредством которых спрашиваемый способен научиться внутренне. Так, если бы я спросил тебя о том самом, о чем мы рассуждаем теперь с тобою, именно — неужели при помощи слов нельзя научиться ничему, будучи не в состоянии на первых порах обнять этого предмета в целом, ты нашел бы это нелепым. — Тогда, чтобы силы твои оказались способными слушать внутренне оного учителя, я должен был бы спрашивать тебя и сказал бы: откуда ты научился тому, что признаешь в моих словах истинным, в чем уверен и о чем утверждаешь, что знаешь то? Допустим, ты ответил бы, что этому научил тебя я. Тогда я прибавил бы: ну, а если бы я сказал тебе, что видел летающего человека, слова мои убедят ли тебя так, как если бы ты услышал, что умные люди лучше глупых? Ты, конечно, отверг бы это и отвечал, что первому не веришь, а если бы и поверил, то не знаешь этого; последнее же знаешь несомненнейшим образом. — Уже из одного этого ты должен, конечно, понять, что моими словами ты не мог научиться ни первому, чего ты, когда я утверждал, не знал, ни последнему, что знал очень хорошо; потому что и после того, как я спросил тебя порознь о том и другом, ты поклялся бы, что первое тебе неизвестно, а последнее ты знаешь. После этого ты признаешь и все то, что ты отрицал в целом, так как частности, из которых оно слагается, и на твой взгляд будут несомненными и ясными, именно: слушающий нас или не знает, истинно ли то, что мы говорим; или знает, что оно ложно; или, наконец, знает, что оно истинно. В первом из этих трех случаев он или верит, или раздумывает, или сомневается относительно наших слов; во втором противится им или отвергает их; в третьем — подтверждает их: следовательно, не учится ни в том, ни в другом, ни в третьем случае. Поскольку и тот, кто и после наших слов не знает предмета, и тот, кто знает, что услышал от нас ложное, и, наконец, тот, кто, будучи спрошен, сам мог бы ответить то же самое, что сказано нами, — все они, очевидно, при помощи моих слов не научились ничему"."ВНУТРЕННИМ ОБРАЗОМ УЧАЩАЯ ИСТИНА" впервые в этом тексте персонифицирована, наконец, в том, кто... В личности Иисуса Христа. Предел личностный богочеловеческий предел — обозначен со всей определенностью. В этом случае становятся вовсе неуместными притязания учительской учености чему-либо научить. И эти притязания развенчиваются едва ли не окончательно: научить словами-знаками ничему — ровным счетом ничему! — нельзя. Только памятливая душа, обладающая лично-всеобще-божественным опытом внутренней Христовой — истины, есть основание и оправдание "припоминающей", как бы не учащей и как бы внеученой гносеологии Августина. "Учитель слов" не учит. Словам можно верить. Но не учить себя ими. Слова не учат. "Учит" Христос учитель чистого дела-деяния. Учит личным — припоминаемым — в собственной душе отпечатленным примером: делом-деянием. Нужно знание об этом деянии. Знание-деяние нужно.
"Глава XIII: Посредством слов не открывается даже и душа говорящего. <...> На долю слов не остается даже и того, чтобы ими обнаруживалась по крайней мере душа говорящего, так как остается неизвестным, знает ли она то, что говорит <...> Я нисколько не спорю, что слова людей правдивых направлены и некоторым образом обязывают к тому, чтобы душа говорящего вынаруживалась; при общем согласии они достигли бы этой цели, если бы не дозволялось говорить лгунам. Хотя мы часто испытывали и на себе, и на других, что слова произносятся не о тех предметах, о которых мы думаем. Это, по моему мнению, может случаться двояко: или когда из уст наших выливается речь, заученная на память и часто вертящаяся на языке, — выливается в то время, когда мы думаем о другом, что случается с нами часто во время пения гимна; или же когда одни слова срываются с языка вместо других, против нашей воли, по ошибке языка, ибо и в этом случае слышатся знаки не тех предметов, которые мы имеем в виду <...>Но вот я допускаю и соглашаюсь, что, когда слова воспринимаются слухом человека, которому они известны, ему может быть известно и то, что думает говорящий о предметах, обозначаемых этими словами: узнает ли он в силу этого и то, чего мы теперь доискиваемся, именно — истину ли он сказал?" РЕЧЬ ТЕПЕРЬ УЖЕ НЕ ТОЛЬКО ПОД ПОДОЗРЕНИЕМ и не только под сомнением, но и под судом. Критика всевозможных ляпсусов языка и даже их исправление дела не поправят. Потенциально возможное утверждающе-выявляющее чтение текста отвергнуто. Речь, представшая в сотрясающих воздух словах-знаках в качестве учащей речи, и в самом деле под судом. Решением этого суда учащая речь приговорена быть ничем: она не только двусмысленна, но не говорит даже и о говорящем — его душе. Ничего не говорит! Если только не поверена истиной. Но кто эту Истину знает?..
"Глава XIV: Христос учит внутренне, а человек напоминает внешним образом словами. <...> О пользе слов вообще, которая, если хорошенько рассмотреть ее, не мала, мы порассудим, если Бог поможет, в другое время. Теперь же я старался убедить тебя, что мы не должны приписывать словам значения больше, чем сколько следует, дабы мы не верили только, но и понимали, насколько истинно сказано в божественном писании, чтобы мы не называли на земле учителем никого, поскольку один есть Учитель всех на небесах (Мф., XXIII, 8-10). А что такое — на небесах этому научит нас Сам Он, Который и через людей напоминает нам внешним образом, знаками, дабы, обращаясь к Нему, мы научались внутренне. Любить и знать Его составляет блаженную жизнь, о которой все кричат, что ищут ее, но не многие могут радоваться, что нашли ее действительно. Но я желал бы, чтобы ты сказал мне теперь, как ты думаешь о всей этой моей речи? Если то, что мною сказано, ты признаешь истинным, и, будучи опрошен о каждой мысли в отдельности, скажешь, что знаешь это, то ты знаешь теперь, кто научил тебя тому; во всяком случае — не я, на чьи вопросы ты все отвечал. Если же не признаешь, то не научим тебя ни я, ни Он; я потому, что и вообще не могу учить; Он — потому, что ты еще не в состоянии учиться. Адеодат. Из твоих слов я узнал, что слова только располагают человека учиться и что редко бывает, чтобы в словах ясно была видна мысль говорящего; а истинно ли говорит тот или другой, этому научает меня единственно Тот, Который, как Он убеждает меня в том, живет во мне внутренно, хотя говорит и внешним образом. При Его же помощи я буду любить тем пламеннее, чем долее буду учиться. Твоему же красноречию, которым ты отличаешься постоянно, я благодарен особенно за то, что оно предусмотрело и разрешило все возражения, какие я готов был представить; тобою не пропущено ничего, что наводило на меня сомнение, на что и тот таинственный голос не давал мне такого ответа, в каком уверяли меня твои слова".ИСТИНА? Теперь-то мы уже точно знаем, где она и что она. Точнее: кто есть она. Учитель не нужен, потому что нет учителя. Нет ни учеников, ни учителей. Есть Учитель: один-единственный. Кто он такой, ясно. Но он, этот учитель, пребывает в тебе, уча внутренно, а якобы учитель (школьный учитель) лишь "напоминает внешним образом словами". Наводит... Учитель живет во мне в каждом из нас — внутренно, хотя и говорит внешним образом в каждом из нас, каждому из нас — во мне, мне. Жить — говорить. Слова незначимы и ничтожны. Слова исполнены значения и сильны. Учительская, книжная ученость — ничто. Но она же — и всё, если... Знак — сигнал душе: перенесись к обозначенному предмету; или точнее: не к предмету, а к познанию предмета. А знаки-слова не нужны, потому что учит истина, никак не выговариваемая словами-знаками, ведь истина — Христос. Столь же бессильны слова и для того, чтобы выговорить душу говорящего. На экране души — нетленный лик Истины-Христа-Учителя. По-учительски тщательные слова искусили-навели, подвигли к познанию того, кто учился. Именно тогда в момент самоисчерпаемости книжно-учительского дела — искушенный этой словесно-знаковой ученостью ученик доподлинно остается один на один со смыслом, постигаемым "внутренним", христолюбивым, человеком. В исторической перспективе — святой Франциск: лучший ученик Учителя. А будущие — в логическом плане бывшие — Алкуиновы казусные "дискурсии" и умение критически читать (когда — в духе грядущего Абеляра — под подозрением авторитетный текст) оказываются для исповедального слова Августина менее всего нужными. (Менее всего... Но были же!) Зато очевидно нужен опыт самостановления свершение земной судьбы собственной души. И тогда трактат Августина "Об учителе" (в логическом плане) — рефлексивно-софистическая преамбула к его же "Исповеди" на фоне ясноречивой главы из "Града...". Пожалуй, что так. Но такая преамбула, которая как бы запечатлела в себе ждущие своего часа положительные уроки всех трех: Алкуина-натаскивателя — "тестолога", Абеляра — критика-книгочея, Франциска-нравоучителя из "Цветочков". Положительные уроки всех трех (и даже четырех: еще и Августина-"схоласта"). Франциск живущий — Августин самостановящийся. Как раз тот Августин, избывший в себе учителя ради себя-исповедника, вдруг ставшего всем. Всё как Смысл, никакой учительской ученостью не схватываемый. Смысл, ставший единственным и всецелым содержанием Урока Августина "Как быть учителем", апофатически представившего "внутренним образом учащую истину" на фоне и в контексте бессильных и незначащих ученых слов, странным образом обернувшихся всесильными и всезначащими словами, с помощью которых так замечательно выговорен несчастнейший из несчастных — галилейский учитель: в "Исповеди" Августина выплаканный, в жизни Франциска "сыгранный" (увидеть сие ещё предстоит) — изображенный-преображенный. КАК ТАМ БУДЕТ В ГРЯДУЩИХ ВЕКАХ со словом исповедальным? Научит ли кого и чему этот личный опыт индивидуальной души?.. Едва ли научит. Вот кошка идет по экономно узкому карнизу десятого этажа современного блочного дома. Личный опыт грациозно ведёт её по узкой смертельной для иного зверя — полоске. Но опыт иной — её же, не менее личный и столь же охотничий — вынуждает эту кошачью морду заглядеться на промельк птички внизу... И что бы вы думали? Полетела с летальным... Смертный жизненный опыт... Теперь уже точно знаю: не научит. Но... вспомнится. И на том спасибо... ВСЕ ПРОГРЕССЫ РЕАКЦИОННЫ, если рушится человек... Эти слова Андрея Вознесенского очень кстати в наших сегодняшних спорах — как быть во всех смыслах. Речь в наши дни идёт о человеке "частичном" (говоря в терминах Маркса), представшем перед высокими технологиями разъятым, утратившим собственную целостность. А должна идти — о само-деятельности личности. Это и есть проблема "высокой технологии" сохранения универсальной полноты человека, входящего в неведомое. Как сделать так, чтобы сохранить эту целостность — целостность человеческого существования перед лицом разымающего человеческую сущность обесчеловеченного техницизма, выдающего себя в определенных ситуациях за подлинный прогресс? Как собрать человека в Человека? Это — дело самого человека. Человека исторического. Дело его личной воли, личного ума и личного чувства. Необходимо сознательное обращение к истории, но такое к ней обращение, чтобы ретроспектива стала перспективой созидания самого себя из себя же самого. Исцеление историей. Живою водой Истории. Может быть, той самой, которая воспроизводится вот здесь — на этих страницах этой книги. Само-созидание... И такие опыты человечество уже ставило. Точнее: каждый раз их ставил отдельный человек; но человек-поэт, человек-художник с особенной силой. И с тем большей, чем драматичней, переломней было время. Началом же этого самосложения было исповедание себя самого перед самим собой. И, может быть, первый текст в этом роде — как раз тот самый: "Исповедь" Августина, ставшая классическим исповедальным словом, выплаканным на рубеже IV-V веков, на перекрестии античной и средневековой эпох. Исповедь перед самим собой. Общение с собой как с другим. Именно такую вот удивительную и всепокоряющую — логику самосложения, в эти давние времена и изобретённую, мы только что и лицезрели. Сошлись с ней. Соприкоснулись со способом этого самособирания, который был столь же нов и странен для школяра в те времена, сколь странен и нов для нынешнего школьника регламент работы на ЭВМ наиновейших поколений. Теперь-то мы уже знаем, как это делалось тогда, знаем и то, как засвидетельствовалась и запечатлелась эта медитация ума и чувства, восставшая в себе самом для опознания себя в себе же и, значит, для спасения себя в своем человеческом качестве в это переломное время, убеждающая не одно поколение в этом удивительно продуктивном начале объективации самого себя — для зрения, слуха, ума — умного сердца и чувственного ума; научающая сознательной само-деятельности по само-сложению в критическом, мужественном и честном, самосознании-самопознании; по вызволению света из тьмы. Знаем и последователей. Не учеников, конечно. Но внимательных и чутких читателей... Жан-Жак Руссо, Альфред де Мюссе, Лев Толстой... Каждый раз в своем времени, в своей надобе, силою, волей и любовью своей души. А цель одна — собрать себя из собственных частей; в целокупной полноте в надежде противостоять злу, — будь то травмирующая психику (в определенном повороте дела) электроника, омертвляющая ум и душу поп-культура, мегатонно-тротиловые чудовища, наконец... И как результат — новая гармония, сообразность, соразмерность человека и мира. Нынешнее время — время не только личного, но и коллективного исповедального и покаянного слова во имя новой, столь необходимой целостности каждого в отдельности и всех вместе. Во спасение. Ради осуществления братства творческих людей — в "коммунистическом далеке" всех людей, устрояющих собственным трудом лад в мире "высоких соприкосновений" человека с машиной, человека с человеком, человека с самим собой в откровенности и самокритичности исповедального, созидательного слова. Ради человека, понимающего боль мира, как понимал эту боль Гейне: "Мир раскололся пополам, и трещина прошла по моему сердцу". Трещина прошла, а человек остался цельным. Останется ли?.. И ВНОВЬ ВГЛУБЬ — в одиннадцатый и двенадцатый века; но через слово поэта века нынешнего:
УРОК АБЕЛЯРА, Который, с церковью в споре, учил не чтить, а читать священные книги, в надежде подвигнуть послушливых и боголюбивых быть самими собой, учить не по святцам и жить, как на душу Бог положит
"...ПОД ПРЕДЛОГОМ УЧЕНИЯ мы всецело предавались любви, и усердие в занятиях доставляло нам тайное уединение. И над раскрытыми книгами больше звучали слова о любви, чем об учении; больше было поцелуев, чем мудрых изречений; руки чаще тянулись к груди, чем к книгам, а глаза чаще отражали любовь, чем следили за написанным. Чтобы возбуждать меньше подозрений, я наносил Элоизе удары, но не в гневе, а с любовью, не в раздражении, а с нежностью, и эти удары были приятней любого бальзама... Чем больше овладевало мною... сладострастие, тем меньше я был в состоянии заниматься философией и уделять внимание школе. Ходить в нее и оставаться там мне было в высшей степени скучно и даже утомительно, так как ночью я бодрствовал из-за любви..." (Абеляр. "История моих бедствий").
"В те годы я преподавал риторику, из корысти торговал искусством победоносного суесловия... Бесхитростно обучал я их (учеников. — В.Р.) хитростям, но не с тем, чтобы они вредили невинным, а для того, чтобы иногда щадили и виноватого. Боже, ты видел издали, как изнемогала моя честность на этом скользком пути, как еле светилась она в сплошном чаду, но не отказался я от нее на этой должности, среди людей, любящих суету и ищущих лжи. В те времена у меня была подруга, которую связывал со мной не брак законный, а пылкая, безрассудная страсть... На своем примере убедился я, сколь отличны друг от друга законное супружество, заключаемое ради чадородия, и союз чувственной любви, при котором дети рождаются нежеланными, хотя, родившись, заставляют любить себя" (Августин. "Исповедь", IV, 2).Вот так, на одной странице моего сочинения, сошлись два мироощущения равно (?) исповедальные, но разделенные одно от другого семью столетиями, отмеченными всепобедным шествием христианского вероучения по странам и весям Европы, запечатленного в виде канона — христианского ученого образца. "Исповедь" ("Confessiones") Аврелия Августина — "История моих бедствий" ("Istoria calanutatimi mearum") Петра Абеляра. Плотская, греховная чувственность, мешающая самостановлению в бытие — делу, исполненному хитростей во благо, и потому само обучение должно быть бесхитростным (Августин); и уловки одержимого любовной страстью учителя, лишь для отвода глаз наказывающего свою ученицу, а на самом деле... (Абеляр). Безымянная, никому не ведомая подружка Августина, будущего учителя церкви, и прославленная на весь мир Джульетта (cum grano salis, конечно) XII столетия, на свое несчастье оставшаяся в живых. Ученое слово, взыскующее слова, наперекор живой жизни любовных утех, и сама жизнь ради жизни же, радостно и без раскаяний вытеснившая учительское слово великого магистра Абеляра, ранее этим словом безраздельно жившего. Но жизнь в любви у Абеляра — тоже магистерская его жизнь. Ее, так сказать, изнанка; равноправная ее часть в ученой жизни Петра-учителя, ибо иной жизни у Абеляра и не было. И все же: от блудливой жизни к боговдохновенному бытию в V веке (сквозь иллюзорную жизнь к подлинной жизни-тексту, к истинному слову о жизни, ушедшей в священный текст: обратите внимание — Августин высветляет себя в себе среди людей, "любящих суету и ищущих лжи", — точное воспроизведение Псалма 4,3), и от высокого кафедрального слова о высших смыслах к ликующей жизни во плоти в XII веке у Абеляра. Но — еще раз — и в том, и в другом случае — так называемая живая жизнь не противостоит "истинной" ученой жизни. Потому что подлинная жизнь и есть жизнь в слове — личная, индивидуальная. Обе исповеди (точнее: исповедь и история) равно искренни, равно потрясают души тех, кто их читает. Даже и сейчас, в XX веке, как будто совсем уже решительно отринувшем сантименты о духе. Но оба столетия — в высшей степени средневековые столетия. Больше того. Они — едва ли не один и тот же век в том смысле, в каком начало и конец эпохи, разлучившись, должны встретиться. Это рефлексия, при которой собственная становящаяся судьба, выпестованная в индивидуальном словесном умении, стала текстом. Но судьбы две. И две рефлексии. И два способа становления. И текстов тоже два. Если жизнь Августина — это следование (пусть мучительное и раздирающее душу) от себя к Себе, вмещающему теперь уже смысл высокосвященного текста (абсолютно божественный смысл), то жизнь Абеляра — следование от текста к тексту, который в результате этого следования окажется... Увидим, чем он окажется. Но и путь Августина, и путь Абеляра предстанут при несколько различающихся целях просто жизнью в ее сиюминутной самоценности. Но с той, правда, очень существенной поправкой, что жизнь Абеляра дана в виде разноракурсных текстов: с собственной Абеляровой — точки зрения; глазами Элоизы; зенками социума — Бернара Клервоского и его команды. Может быть, тем и отличается история от исповеди?.. "Глаза чаще отражали любовь, чем следили за написанным", — замечает наш влюбленный (наш бывший влюбленный, и потому замечает post factum). Начертанное слово больше не светит: оно — знак: черный на белом знак, и только. Пустой и молчаливый. Зато земная любовь — говорящий, глаголящий, раздирающий душу сладостно-мучительный свет. Не так у Августина: "...моя честность... еле светилась... в сплошном чаду..." Еле, но светилась. Это светилось слово учителя. А сплошной чад — это от суеты и лжи мира, от безрассудной (не санкционированной в слове-таинстве брака) любви, которая бессветна — темна. Жизнь Абеляра как антипод жизни Августина в ее отношении к тексту заведомо темна. Но и ей предстоит стать поучительным уроком всем будущим средневековым людям — уроком учить читать. ВЫШЕЛ ИЗ ТЕКСТА СВЯЩЕННОГО, — как Августин, как все ученые люди средних веков, как средневековый учитель Алкуин, — но и вошел в текст — свой собственный, коим и расшатал все священства всех священных текстов на свете, чем и навлек. На все века. Это и было наиглавнейшим делом его ученой жизни магистра Петра Абеляра. Теперь самое, можно сказать, время сойтись с этим Абеляровым текстом. Иначе: представить Абеляра в деле-слове (для него это — в нашем контексте почти синонимично). В деле-деянии. Приготовьтесь: предстоит большое цитирование.
"Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятие ею и считал все ее положения за софизмы и обман. В народе широко распространена некая иносказательная басня о лисице. Как говорят, лисица, заметив на дереве вишни, начала карабкаться на него, чтобы освежиться ими. Когда же лисица не смогла взобраться на дерево и, соскользнув, упала, она, разгневавшись, сказала: "Не надо мне вишен; они отвратительны на вкус". Так и некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают все ее положения скорее софизмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они не знают, и чернят то, чего не постигают. Они считают смертельным испробовать то, чего они никогда не вкушали. Всё,непонятное им, они называют глупостью и всё, для них непостижимое, полагают бредом. Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами священного Писания, на которое, по их признанию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опровергнуть их доводами разума. Пусть они, наконец, признают искусство диалектики, так сильно порицаемое ими (как противоречащее священному Писанию), поскольку церковные учители восхваляют ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Августин решился превознести это знание великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием. Поэтому во второй книге "О порядке" он говорит: "Наука наук, которую называют диалектикой. Она учит учить, она учит учиться. В ней сам разум проявляет себя и открывает, что он такое и что он хочет; только она есть знание, и она не только хочет, но также и может творить знающих"... Он говорит также: "Остается то, что относится не к телесным чувствам, но к разуму души, где царят наука рассуждения и наука числа". Но наука рассуждения больше всего имеет значения для проникновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в священном Писании, и для разрешения их. Однако там следует избежать любви к препирательствам и известного мальчишеского хвастовства при обмане противников. Ведь существует много так называемых софизмов, или ложных умозаключений, по большей части до такой степени похожих на истину, что это обманывает не только тугодумов, но даже и проницательных людей, если они недостаточно внимательны... А известно, что диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказательств учит опровергать ложные. Однако и то, и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых... Ведь подобно тому, как справедливому человеку необходимо также и знание зла не для того, чтобы совершать его, но для того, чтобы избегать познанного зла, подобно этому и у диалектика должно иметься понимание софизмов, чтобы таким образом уберегать себя от них. И он будет разбираться в разумных доводах только в том случае, если, познав равно как ложные, так и истинные, он будет в состоянии различать первые от вторых и точно судить об обоих... Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет понятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой степени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с истинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учители, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений. Из этого вытекает и то известное положение Августина в трактате "О милосердии"...: "Просите, молясь, ищите, рассуждая, стучитесь, спрашивая, т. е. вопрошая". Ведь мы не сможем опровергнуть нападки еретиков или каких-либо неверных, если не будем в состоянии сокрушить их рассуждения и опровергнуть их софизмы истинными доказательствами так, чтобы ложь уступила место истине и чтобы диалектики подавили софистов... Наконец, кто же не знает, что как первые, так и вторые равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы называем словом, греки называют логос (logos), m. е. началом божественной мысли, или божественной мудростью, или разумом. Поэтому и Августин в книге "83 вопроса" в сорок четвертой главе говорит: "Вначале было слово, которое греки называют логос". Он же в книге против пяти ересей говорит: "Вначале было слово. Греки правильнее говорят "логос". Ведь "логос" означает и слово и разум". И Иероним в послании к Паулину о священном Писании говорит: "Вначале было слово, логос, обозначающее по-гречески многое. Ибо оно является и словом, и разумом, и исчислением, и первопричиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе". Веди подобно тому, как господь Иисус Христос называется словом отца по-гречески "логос", — точно так же он называется и "софией" (sofia), m. е. мудростью отца, и потому к нему, несомненно, больше всего относится та наука, которая даже по наименованию связана с ним и по происхождению от слова "логос" названа логикой. И подобно тому, как от Христа возникло название "христиане", так и логика получила название от "логоса". Последователи ее тем истиннее называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами. Когда он обещал ученикам ту добродетель мудрости, в силу которой они смогут опровергнуть рассуждения своих противников, говоря: "Ведь я дам вам уста и премудрость, которой не смогут противостоять все противящиеся вам", он, конечно, сверх любви к себе, благодаря которой их только и должно называть истинными философами, явно обещает им и то вооружение доказательствами, благодаря которому в рассуждениях они смогут стать наилучшими логиками... На эти две добродетели ясно указало явление высочайшего духа, открывшееся в огненных языках, чтобы создать через любовь — философов, а через добродетель разумных доказательств — наивысших логиков. Поэтому хорошо, что дух явился в огне и в виде языков, дабы сообщить им любовь и красноречие на всякого рода языках. Наконец, кто не знает, что также сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказательством, и что он укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чудесами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, просивших у него знамения, как не потому, что он решил наставить нас собственным примером, каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут мудрости? Различая это, апостол говорит: "Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости", т. е. последние укрепляются в вере преимущественно доказательствами подобно тому, как первые — чудесами. Когда же не хватает знамений чудес, то нам остается единственный способ сражаться против любых противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями. В особенности когда у разбирающихся людей большую силу имеют разумные доказательства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотворены ли они дьявольским наваждением. Поэтому и истина говорит: "Восстанут лжепророки и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных". Но, скажешь ты, и в доказательствах рождается больше всего заблуждений, и не легко различить, когда приводятся обоснованные доказательства, которые надо принимать за таковые, и когда нужно такие отвергать как софизмы. А так, говорю я, случается с теми, которые не достигли опытности в доказательствах. Так вот для того, чтобы этого не случилось, следует изучать науку о доказательстве в рассуждениях, т. е. науку логики, которая, как упоминает блаженный Августин, имеет больше всего значения для исследования всякого рода вопросов, встречающихся в священном Писании. И это, конечно, необходимо для тех ученых, которые меньше всего избегают рассмотрения вопросов, так как уверены в своей достаточной опытности для их разрешения".Казалось бы, текст этот настолько прозрачно внятен, что вовсе не нуждается в каком бы то ни было толковании. И все-таки... Здесь-то и начинается Абеляр — ученый человек, Абеляр читающий. Абеляр утверждает: тем, кто лишен разума, — и тем помогут свидетельства священного Писания. Между тем свидетельства священного Писания — первый и последний аргумент, и потому скорее не столько средство для целей поучения, сколько то, против чего (по всевозможным соображениям) не попрешь и с чем ничего не поделаешь. А для учительско-ученического дела есть диалектика (и это говорит не Абеляр, а куда более авторитетный Августин), которая есть "наука наук" и которая "учит учить" и "учит учиться". И самое главное — "может творить знающих". Но сначала — уча читать. С этого места абеляровского текста, собственно, и должно начаться формирование способа творить "знающих" — умеющих читать. Далее следуют, если можно так выразиться, методологические основания, оправдывающие возможность такого урока. Прежде всего (вновь ссылка на Августина): учитель, который учит учить, апеллирует "не к телесным чувствам, а к разуму души, где царят наука рассуждения и наука числа". Не к зрению, но к слуху: не видом, но словом. Но наука рассуждения может предстать в двух обличьях: обманном (софистическом) и истинном (надо думать, диалектическом). Как в этом случае быть, то есть как отличать (или: как выучиться умению отличать) сие? Только выучившись правильно читать текст. Для начала ответ очень прост: нужно в придачу к диалектике знать и софистику; но не для обмана, конечно, а для различения по контрасту. Выучиться отличить, дабы потом — в ходе чтения — отсеять. И тогда уже для умения различить по противоположности одного разума мало. Нужна благая весть (и здесь снова опорная ссылка на Августина: "Просите, молясь, ищите, рассуждая, стучитесь... вопрошая". Но... молясь. Нужна, к разуму в придачу, и благодать. Вера спервоначалу остается подспорьем в чтении. Надежда на благодать, которая должна снизойти. И потому молитесь. Молитва как человеческий, непосредственно с текстом не связанный живой жест живого жизнеповедения, входящий, конечно же, в жизнеповедение учителя. Это опять Августин, но процитированный Абеляром и потому пользующийся у него пока что полным доверием. Цитата — опора и цитадель. Но урок научения различить софизм и диалектически обоснованную правду был бы незавершенным (и потому недействительным), если бы не завершился Первословом — не стал бы этим словом, не обрел бы в нем свою окончательную и подлинную жизнь — Смысл — и не положил бы в свете истины все виды лжи на воспитанный в вере и обученный диалектике слух, слушающий слово-свет. "Наконец, кто же не знает..." — риторически вопрошает Абеляр. После чего следует, опять-таки со ссылками на Августина (сколько можно? — А можно сколько угодно), филологически чистое различение логоса и софии в игре различающихся синонимически-антонимических отождествлений. София — логос. Именно этот "софийный" логос и есть "величайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской "любви к любви в отношении его самого". Тогда те, кто таким вот образом учатся, делаются (точнее: их делает "величайшая мудрость наивысшего отца") "истинными христианами и истинными философами". То есть умеющими правильно жить и разумно (правильно) рассуждать. Умение читать текст ради его смысла оказывается просветленным разумом и верой. Мирская любовь пресуществилась в любовь к богу, просветившись "светом истинной мудрости". Как будто без чуда. Только учительско-ученическими усилиями разума. Потому не пресуществилась, а сделалась. Но... есть и другой текст. И тоже Абеляра: "История моих бедствий". И там, в этом другом, отнюдь не ученом тексте Абеляр обратился от мирской любви к Элоизе к неземной любви к богу. Но только иначе: предательским и зверским оскоплением, а не "величайшей мудростью наивысшего отца". (А Элоиза не обратилась.) Иная, неученая, жизнь стала иным, тоже неученым, текстом. Но автор-то один: Петр Абеляр — влюбленный поэт, несчастный человек, ученый книгочей... (Здесь было бы уместно заметить, что так называемая живая жизнь истории Абеляровых бедствий вовсе не противостоит его же ученой жизни. Она вне ее. Ее маргинальный выброс, что бывало не только в средние века. Вещь, известная всем — прошлым и будущим — временам.) Как будто без чуда... Но ознаменовано, увенчано, завершено обращение в истинных философов (истинных христиан) через любовь и в "наивысших логиков" через "добродетель разумных доказательств" все-таки чудом, но явившимся не кому попало, а лишь умеющему читать, и сделавшим "свет истинной мудрости" и впрямь видимым: когда святой дух сошел на собравшихся вместе апостолов, над головой каждого из них вспыхнуло по огненному языку, "дабы сообщить им любовь и красноречие на всякого рода языках". Конечно же, чудо. А борьбу с ним, с этим чудом, — приручение чуда посредством учительского своего дела — Абеляр продолжает, опираясь и здесь на священное Писание. Чем укрепил Иисус Христос веру в себя? — "Не только могуществом чудес, но особенно силой слов" (там же). Христос — пример для нас не только в сфере жизнеповедения, но и в сфере диалектической ученой дидактики ("при помощи разумных доказательств..."). Чудеса чудесами. Но... "особенно силой слов". Знамений чудес может не хватить (чудо есть деяние). Тогда-то должно побеждать словами, но только особым образом сложенными в разумные доказательства. — Умением читать. Но чудо может быть сотворено дьявольским наваждением (и здесь ссылка на текст Писания). Как отличить божье чудо от дьяволова? Во всяком случае, ученость Абеляра ничего для такого различения не предлагает. Что же до выяснения софизмов, пробравшихся в речь и затаившихся среди обоснованных доказательств, то для всего этого есть наука логики — "наука о доказательстве в рассуждениях", которая особенно важна "для исследования всякого рода вопросов, встречающихся в священном Писании" (и здесь ссылка на Августина). Так завершает Петр Абеляр этот текст, назначенный стать, как мы бы сейчас сказали, чем-то вроде методологического введения в науку чтения текстов (в том числе священных). Собственное же наставление в этом книгочейском деле, может быть, главном деле всей ученой жизни Абеляра, еще только предстоит. Оно — в трактате "Да и нет", и в частности — в "Прологе" к нему. Вот он, с некоторыми сокращениями (что сокращено — скажу позже):
"Хотя при столь великом множестве слов нечто, высказанное даже святыми, кажется не только отличным друг от друга, но и противоположным друг другу, нельзя необдуманно судить о тех, коими должен быть судим сам мир согласно тому, как написано: "Святые будут судить народы", и опять: "Воссядете и вы, судящие". Да не дерзнем мы обвинять как лжецов или презирать как заблуждающихся тех, о которых сказано Господом: "Кто слушает вас, слушает меня; кто вас презирает, меня презирает". Итак, имея в виду свою собственную слабость, признаем, что скорее нам не хватает благодати при разумении, нежели то, что ее не хватало при написании у тех, кому самой истиной было сказано: "Ведь не вы говорите, но дух отца вашего говорит в вас". Итак, что удивительного в том, если при отсутствии в нас того самого духа, при посредстве коего это было записано и высказано, а также внушено писавшим, нам не хватает их понимания, достигнуть которого нам всего более препятствует необычайный способ речения и разнообразное значение одних и тех же слов, поскольку одно и то же слово является высказанным то в одном, то в другом значении? Ведь как в своих мыслях, так и в словах каждый из них был весьма плодовит. И так как, согласно Туллию (Цицерону. — В. Р.), тождество во всем является матерью пресыщения, то есть рождает отвращение, то надлежит изменять сами слова по отношению к одному и тому же предмету и не обнажать все посредством общеупотребительных и обычных слов, ибо, как говорит блаженный Августин, все прикрывается, чтобы не обесцениться, и тем более бывает приятно то, что с большим старанием исследуется и что трудней постигается. Часто также надо изменять слова по причине различия тех, с кем мы говорим, потому что нередко бывает так, что собственное значение слов или неизвестно некоторым или ими мало употребляется. А, конечно, если мы желаем говорить с ними, как и должно для их назидания, то следует больше стараться об их пользе, чем о собственном значении слова, как и учит главный грамматик и наставник в речениях — Присциан. Обращая на это внимание, также блаженный Августин, рачительнейший учитель церкви, наставляя учителя в четвертой книге "О христианском учении", увещевает его обходить молчанием все, что мешает пониманию тем, коим он говорит, и пренебрегать как украшениями, так и собственными значениями слов, если без них ему легче достигнуть понимания "в заботе, — как говорит Августин, — не о том, со сколь великим красноречием он учит, а о том — со сколь великой убедительностью. Усердное стремление пренебрегает иногда более изысканными словами. Почему, — говорит некто, высказываясь о такого рода речи, — ей присуща некая сознательная небрежность". И далее: "Хорошие учителя при обучении должны главным образом заботиться о том, чтобы слово, которое на латинском языке может казаться лишь темным и сомнительным, при произнесении общеупотребительным образом, с целью устранить его сомнительность и неясность, произносилось бы не так, как это делают ученые, но скорее так, как оно произносится неучеными. Ведь если толкователям нашим не претило говорить о кровях так, как они понимали это по существу, применяя в этом случае множественное число, тогда как в латинском языке это слово употребляется в единственном, то почему бы претило учителю благочестия, говорящему с несведущими, произносить скорее ossum, чем os, но так, чтобы они понимали это слово как происходящее от слова ora, a не от слова ossa? Ибо что полезного в чистоте речи, которая не приводит к пониманию слушателя, поскольку совершенно нет надобности высказывать то, что остается непонятным для тех, ради которых мы говорим? Итак, тот, кто учит, будет избегать всех слов, которые не поучают". Так же далее: "Признаком таланта является любить в словах их истину, а не сами слова. Ибо что полезного в золотом ключе, если он не может открыть того, что мы хотим? Или что вредного в деревянном ключе, если он может сделать это, когда мы добиваемся только того, чтобы открыть запертое?" Кто не знает также о том, сколь безрассудным является судить о мыслях и понимании одного по мыслям и пониманию другого? Ведь только богу открыты сердца и помышления, и он отклоняет нас также от этого самомнения, говоря: "Не судите, да не судимы будете". И апостол говорит: "Не судите прежде времени, пока не придет тот, который осветит сокрытое во мраке и обнаружит помыслы сердечные", как если бы он прямо сказал: "Предоставьте суждение об этом тому, который один только все знает и различает сами помышления". Согласно этому и о скрытых тайнах его образно написано по поводу пасхального агнца: "Если останется нечто, да будет сожжено", то есть если имеется что-либо из божественных тайн, чего мы не в состоянии постигнуть, то да предоставим мы это постигнуть духу, при посредстве которого это написано [...] Также надлежит тщательно обращать внимание на то, чтобы в случае, если кое-что из высказанного святыми вызовет у нас возражение как противоречивое или чуждое истине, мы не впадали бы в ошибку из-за ложно надписанного заглавия или порчи самого текста. Ибо многие апокрифические сочинения с целью придать им авторитет озаглавлены именами святых; и кое-что даже в самом тексте божественных заветов является испорченным по вине переписчиков... Итак, столь же откровенно признаем, что если у Матфея и Иоанна написано, что господь был распят в шесть часов, а у Марка — в три, то это была ошибка переписчика — шесть часов было написано и у Марка, но многие думали, что вместо греческого знака эписима там стоит гамма... Итак, если и в евангелиях нечто было испорчено в результате невежества переписчиков, то что же удивительного, если это иногда имело место также и в сочинениях позднейших отцов, авторитет которых несравненно меньше? Следовательно, если кое-что в сочинениях святых случайно кажется несогласным с истиной, то будет благочестивым, соответствующим смирению, а также долгом любви, которая всему верит, на все надеется, все переносит и с трудом подозревает о пороках тех, которых любит, верить тому, что это место Писания является неверно переведенным или испорченным, или признаться, что мы его не понимаем. Я полагаю, что столь же много внимания должно обращать и на то, не является ли высказанное в сочинениях святых пересмотренным ими самими в другом месте и исправленным после познания истины, как это во многих случаях делал блаженный Августин; или — не высказали ли они своего суждения скорее в соответствии с чужим мнением, нежели со своим собственным, подобно Экклезиасту, приводящему во многих местах противоречащие суждения различных лиц и даже считающемуся путаником, согласно свидетельству блаженного Григория в четвертом из его "Диалогов"; или не ставили ли они этого при исследовании скорей в виде вопроса, нежели давали ему твердое определение, подобно тому, как утверждает вышеназванный достопочтенный ученый Августин. Он сделал это в своем "Буквальном истолковании бытия", упоминая об этом своем труде в первой книге своего "Отречения" следующим образом: "В этом произведении больше было поставлено вопросов, чем найдено ответов, и из того, что было найдено, меньшее было установлено твердо, остальное же высказано как подлежащее дальнейшему исследованию". По свидетельству блаженного Иеронима, мы знаем также, что обычным для католических ученых было включать в свои комментарии среди своих собственных суждений также некоторые наихудшие мнения еретиков, когда, стремясь к совершенству, они наслаждались тем, что не обошли молчанием никого из древних писателей... Также и блаженный Августин, пересматривая и исправляя многие из своих творений, заявляет, что он утверждал там многое скорее на основе мнения других, чем в силу собственного убеждения. Кое-что и в Евангелии кажется высказанным скорее согласно людскому мнению, нежели согласно истине, как, например, когда мать самого Господа называет Иосифа отцом Христа, говоря так, согласно общераспространенному мнению и обычаю: "Я и отец твой, скорбя, отыскивали тебя". И смотря по тому, что именно мы воспринимаем зрением, мы называем небо то звездным, то нет; и солнце то жарким, то нежарким; луну то больше светящей, то менее, а то даже совсем не светящей, несмотря на то, что всегда пребывает неизменным то, что нам не всегда кажется постоянным... Наконец, существует практика обыденной речи, согласно восприятию телесных чувств, и многое выражается в словах иначе, чем существует на самом деле. Ведь в то время, как во всем мире нет никакого пустого места, которое не было бы заполнено воздухом или каким-либо другим телом, мы говорим, однако, что небесный свод, в котором мы ничего не видим, бывает совершенно пустым. Кто судит о вещах, исходя из того, что он видит, тот называет небо то звездным, то нет; и солнце то жарким, то нежарким; и луну то больше светящей, то менее, а то даже совсем не светящей, хотя всегда пребывает неизменным в действительности то, что нам не всегда кажется постоянным. Итак, что удивительного, если также святые отцы нечто произносили или писали скорее на основе мнения, нежели истины! Когда говорится различное об одном и том же, тщательно следует обсуждать также, имеется ли в виду строгость предписания, или же снисходительное послабление, или увещевание к совершенству, для того чтобы в соответствии с различием намерений мы отыскивали бы возможность уничтожить противоречие; если же это — предписание, то является ли оно общим или частным, то есть установленным для всех вообще или специально для некоторых. Должно различать также обстоятельства и поводы для предписаний, потому что часто то, что разрешается в одно время, в другое — оказывается запрещенным, и то, что чаще предписывается ради строгости, в отдельных случаях смягчается. Более всего это следует различать в церковных установлениях или канонах. Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий. С помощью всех вышеприведенных способов внимательный читатель найдет разрешение спорных вопросов в творениях святых. А если случайно противоречие будет до такой степени явным, что не может быть разрешено ни на каком разумном основании, то следует сопоставить авторитеты и предпочесть тот, свидетельства коего более сильны, а утверждения — более вески... Известно ведь, что и сами пророки иногда были лишены благодати пророчества, но так как они верили, что имеют дух пророчества, кое-что из того, что говорили, произносили своими устами ложно. И это было допущено для сохранения в них смирения, а именно, чтобы они правдивее познавали, каковыми они являются благодаря духу божьему, а каковыми — благодаря собственному, и что они обладают духом божьим (когда обладают), не могущим ни лгать, ни быть обманутым, в качестве дара. Господь же, когда вселяется в них, не сообщает все дары одному, подобно тому, как и не озаряет полным светом ум того, коего он наполняет, но приоткрывает то одно, то другое и, когда открывает одно, другое скрывает... Итак, когда известно, что даже пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок, что же удивительного в том, если в столь многочисленных Писаниях святых отцов иное, по вышеуказанной причине, кажется произнесенным или написанным ошибочно? И не следует обвинять святых, как бы уличенных во лжи, если, думая о чем-либо иначе, чем это есть на самом деле, они утверждали что-либо не по двоедушию, но по незнанию. Не следует приписывать злому умыслу или считать за грех все, что говорится для некоего назидания по причине любви, так как известно, что у господа все рассматривается в зависимости от намерения, согласно тому, как написано: "Если глаз твой будет прост, все тело твое будет светлым"; поэтому и блаженный Августин, рассуждая о церковной дисциплине, говорит: "Имей любовь и делай что хочешь". Также и о послании Иоанна он говорит: "Не имеющий любви — не от господа. Имей все, что хочешь, но если только ты не будешь иметь любви, ничто тебе не поможет. Если ты даже не будешь иметь ничего иного, имей любовь, и ты исполнил закон". Далее: "Следовательно, раз и навсегда тебе предписывается краткое правило: возлюби и делай что хочешь". Точно так же в первой книге "О христианском учении" он говорит: "Всякий, которому кажется, что он постиг божественное Писание или любую его часть, но который, несмотря на это постижение, не воздвиг в себе любви к богу и ближнему, тот ничего не понял. Всякий же, кто извлек для себя такое убеждение, которое является полезным для пробуждения любви, и, однако, не высказал того, что явно чувствовал при этом автор, которого он читал, тот ошибается не опасно и вообще не лжет. Ведь лгущему присуще желание говорить ложное". Он же против лжи: "Ложь есть обманное толкование слова при желании обмануть" ... Ведь истинное высказывание никоим образом не может быть по справедливости названо ложью. А ложь в данном случае духовный учитель понимает только как грех, который существует скорее согласно намерению говорящего, чем согласно содержанию сказанного. Господь, испытующий сердца и недра, взвешивает, рассматривая не столько то, что делается, сколько то, с каким намерением это делается. От этого, конечно, свободен всякий, говорящий не двоедушно и без обмана то, что он думает, согласно чему и написано: "Кто поступает искренно, поступает по вере"... Следовательно, одно дело — лгать, другое — заблуждаться в речах и отступать от истины в словах в силу заблуждения, а не злого умысла. А если бог допускает это, как мы сказали, даже по отношению к святым, то, конечно, он допускает это также и по отношению к тем, которые не наносят никакого ущерба вере; и это не бесполезно для тех, кои все делают ко благу. Уделяя этому большое внимание, сами церковные учителя, считавшие, что и в их сочинениях есть кое-что подлежащее исправлению, дали право своим последователям исправлять это или не следовать за ними, если им что-либо не удалось пересмотреть и исправить. Поэтому и вышеупомянутый учитель Августин говорит в книге "Отречений": "Написано, что в многоглагольствовании не избежишь греха". Также апостол Иаков говорит: "Да будет всякий человек скор на слушание и медлен на слова". И далее: "Ведь все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный. Я не приписываю себе этого совершенства даже ныне, когда являюсь стариком; насколько же менее в то время, когда я начал писать юношей?" Также в прологе книги III "О троице" Августин пишет: "Не пользуйся моими книгами как каноническими писаниями, но если в последних отыщешь то, чему не верил, твердо верь. В моих же книгах не запоминай крепко того, что раньше не считал за достоверное, если только не поймешь, что оно достоверно"... Писания такого рода следует читать не с обязанностью верить им, но сохраняя свободу суждения. Однако для того, чтобы не исключать этого рода писания и не лишать последующих авторов произведений, полезнейших по языку и стилю для обсуждения и рассмотрения трудных вопросов, от книг позднейших авторов отделены книги Ветхого и Нового завета, обладающие превосходством канонического авторитета. Если там что-либо поражает нас как абсурдное, нельзя говорить: "Автор этой книги не придерживался истины", — надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь. В отношении же трудов позднейших авторов, чьи сочинения содержатся в бесчисленных книгах, если что-либо случайно кажется отступающим от истины, потому что она понимается не так, как там сказано, читатель или слушатель имеет свободу суждения, потому что он может или одобрить то, что ему понравилось, или отвергнуть то, что ему не нравится. Поэтому не следует упрекать того, кому не понравится или кто не захочет поверить всему, что там обсуждается или излагается, если только оно не подтверждается определенным обоснованием или известным каноническим авторитетом в такой степени, чтобы считалось доказанным, что это безусловно так и есть или могло бы быть таким. Итак, канонические сочинения Ветхого и Нового заветов Августин называет документами, по отношению к которым является еретическим утверждать, что в них что-нибудь отступает от истины. Об этих же писаниях он упоминает в четвертом письме к Иерониму в таких словах: "Также и в изложении послания Павла к галатам мы находим нечто, что нас сильно потрясает. Ведь если будет допущено и принято то, что и в священных писаниях имеется ложь, что оке в них останется авторитетного? Какое, наконец, будет высказываться суждение об этих писаниях? Чьим авторитетом сможет быть уничтожена любящая раздоры бесчестная ложь?" Он же к тому же Иерониму об этих же писаниях: "Мне кажется самым опасным верить в то, что в священных книгах имеется что-либо ложное, то есть, что те люди, благодаря которым это писание дошло до нас и которыми оно было написано, в чем-либо в своих книгах лгали. Ибо если допустить хоть раз наличие какой-либо лжи в столь великом и высочайшем авторитете, то не сохранится никакой частицы этих книг, которая бы не считалась, в зависимости от взглядов каждого, или трудной для усвоения в нравах, или неприемлемой для веры, или же весьма гибельной для мнения и исполнения долга самого автора"... После этих предварительных замечаний, как мы установили, угодно нам собрать различные выказывания святых отцов, поскольку они придут нам на память, вызывающие вопросы в силу противоречия, каковое, по-видимому, в них заключается. Это побудит молодых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более острыми в исследовании. Конечно, первым ключом мудрости является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуждает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель, говоря при истолковании выражения "ad aliquid" ("к чему-либо"): "Может быть, трудно высказываться с уверенностью о вещах такого рода, если их не рассматривать часто. Сомневаться же о каждой в отдельности будет небесполезно. Ибо, сомневаясь, мы приходим к исследованию; исследуя, достигаем истины. Согласно чему и сама истина говорит: "Ищите и отыщете, стучитесь и откроется вам". Наставляя нас нравственно собственным примером, бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте среди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в высказывании, хотя он обладал полной и совершенной божественной мудростью. Когда же приводится нечто высказанное в Писании, то оно побуждает читателя и привлекает его к исследованию истины тем более, чем более восхваляется авторитет самого Писания".ЭТОТ ТЕКСТ тоже достаточно внятен. Но и к нему не лишне сделать несколько замечаний. Начинается "Пролог", как видим, с нижайшего самоуничижительного реверанса: "Да не дерзнем ..." — со ссылкой на Писание же: "Ведь не вы говорите, но дух отца говорит в вас". Все возможные недоумения Петра Абеляра, читающего достаточно священные письмена, — не в инакомыслии, а в разночтении: "...разнообразное значение одних и тех же слов...", ибо единообразие пресыщает, отвращая внемлющего тексту, составленному из общеупотребительных слов (опять-таки со ссылкой на Августина). Разноречие при единомыслии — вещь необходимая, ибо учитывает живые особенности слушателя (уровень, подготовленность, сиюминутное настроение): "Ибо что полезного в чистоте речи, которая не приводит к пониманию слушателя?.." И к сему: совершенно неотразимый аргумент от грамматики латинского языка с Августином в придачу. Помимо этого: разномыслие при передаче и последующем восприятии. В самом деле, "кто не знает также о том, сколь безрассудным является судить о мыслях и понимании одного по мыслям и пониманию другого?" Покуда, конечно, "не придет тот, который осветит сокрытое во мраке ..." (Это ещё и ещё раз ссылка на Писание.) А то и просто ошибки чисто технического свойства. Тут же и пример: о времени распятия Христа и разночтении на сей счет у Матфея и Иоанна (в шесть часов) и у Марка (в три). Ошибка переписчика (у Марка). Голословнейшее утверждение — без критической проверки, поскольку Марк — один, а тех, у кого в шесть, — двое. Важно, однако, что и в Евангелии ошибки (хотя бы только технические) возможны! Но если такое мыслимо у евангелистов, то у отцов церкви — возможно тем более. Разночтения возможны, пишет Абеляр, еще и оттого, что иной автор (даже и святой; а почему бы и нет?) пересмотрел нечто в одном месте своего сочинения, а пересмотреть в другом запамятовал (с кем не бывает?). Было так и с Августином... Живые человеческие промашки, при которых и в текстах высокого священства можно принять цитату из какого-нибудь еретика, приводимую ради совершенной полноты (ссылка на Иеронима), за авторский текст (бывает и такое...). Пойдем дальше по тексту. Мало того, что Августин, но и евангелист может высказать нечто "скорее согласно людскому мнению, нежели согласно истине..." И ... примеры. При этом мнение как нечто подвижное, быстро меняющееся, неустойчивое Абеляр отождествляет со зрительным восприятием, коему доступно как раз все то, что в обыденных условиях — условиях живой жизни — скрывает подлинно неизменное, что "нам не всегда кажется постоянным". Постоянное же, смыслоутверждающее предназначено явиться в светоносном слове как цели, ради которой, собственно, и предпринята вся эта Абелярова ученость, призванная научить читать текст — навести на его смысл. Пассаж с лицезрением неба, солнца и луны почти дословно Абеляр повторяет и на следующей странице "Пролога", апеллируя на этот раз не столько к мнению, сколько к "практике обыденной речи", но все в той же связи: "...согласно восприятию телесных чувств и многое выражается в словах иначе, чем существует на самом деле". Снова: смысл непреподаваем, в отличие от словесно оформленного текста, читать который можно и должно научить и тем самым навести на непреподаваемый смысл. Истинно ученое дело — верификация эмпирии текста, представленной в обыденной, не достаточно еще ученой речи; потому не достаточно ученой, что житейской, — и потому еще не подлинно бытийственно живой, то есть осмысленной, причастной сокровенному смыслу. Разноречие оказывается мотивированным теми или иными жизненными внешними — ситуациями социально-психологического свойства. И эти ситуации вполне податливы для анализа (увещевание, послабление, строгий запрет — для виду или на самом деле...). Таков набор вполне конструктивных, я бы сказал, технологических приемов, применяя которые Абеляр тщится разрешить многие противоречия в текстах, достаточно священных и даже очень священных. Приемы приемами, но все-таки что делать, если все они применены, а противоречие осталось? Последнее средство: сопоставление авторитетов, с предпочтением того из них, кто авторитетнее. Но... и "сами пророки иногда были лишены благодати пророчества..." И что делать тогда? Где критерий авторитетности, когда "известно, что даже сами пророки и апостолы не были совсем чужды ошибок...", не говоря уже — это мы теперь знаем — про святых отцов. Что тогда делать? Оказывается, ошибающийся авторитетный учитель (святой, апостол, пророк, евангелист) может и должен быть поправлен, но не осужден, если только чисты его помыслы и праведны намерения, кои всегда праведны и чисты, если только в основе говорения — любовь, вещь вполне жизненная, но у каждого своя, хотя и отражающая образец из наисвященнейшего текста: "Имей любовь и делай что хочешь" (Августин, цитируемый Абеляром). Или: "Если глаз твой будет прост, все тело твое будет светлым" (тоже цитата). И наконец: "Ложь есть обманное толкование слова при желании обмануть" (Августин, вновь цитируемый Абеляром). Но как все-таки вызнать нравственную направленность намерения? Вопрос остается открытым, если только не уповать на чудо просветляющего прозрения, приходящего только к выученному книгочею в качестве последнего смысла. Вопрос этот хоть и открыт, но к собственно текстологическому умению Абеляра отношения не имеет. Он — лишь то, ради чего в конечном счете это книгочейское умение, призванное лишь навести на это самое то. Критичность и самокритичность, ибо "писания такого рода следует читать не с обязанностью верить им, но сохраняя свободу суждения". Свобода суждений как жизненная установка читателя любых текстов, хотя бы и написанных (выражусь намеренно казенно) с позиций любви как нравственно-смысловой установки автора. Живое по живому. Разрушение текста во имя неразрушимого текста-Смысла. В этом-то и состоит суть Абелярова урока, призванного научить читать. Говорил, говорил и вдруг снова: но "книги Ветхого и Нового заветов" обладают "превосходством канонического авторитета". Ложь, даже малейшая, здесь недопустима, ибо источит весь текст, обратив его в дотекстовое, дословесное ничто. Обессмысленное ничто. И если всё же нечто покажется нам и в этих текстах абсурдным, то "или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь". И снова: критика первотекста. (Что уж тут говорить о текстах менее почтенных авторов?!) Понятно, и это место (это место особенно) авторитетно подкреплено (тем же Августином, например). На этом, собственно, и завершается второе, в некотором роде методологическое, введение Абеляра в его же текстологию, в котором даны все будущие умения, из коих должно сложиться универсальное умение критически читать текст — любые, сколь угодно высокой степени священства, тексты. Далее следует самоё дело: критическая работа по снятию противоречий из многочисленных высказываний святых отцов, собранных вместе в удивительном в своем роде сочинении "Да и нет". Но у этого "Пролога" есть еще две концовки. 1. "Наставляя нас нравственно собственным примером, бог пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте среди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в высказывании, хотя тем не менее он обладал полной и совершенной мудростью". Если все прочие прецеденты Абеляровой правоты даны как отсылки к достаточно авторитетным текстам, то этот прецедент прецедентов есть текст-поступок, текст-жизнь, осве(я?)щающий текстологический урок Абеляра как самоё ученую жизнь Абеляра, во всяком случае как наисущественнейшее ее проявление, как оправдание собственным текстом всесредневекового учительско-ученического семинария. (Здесь самое время вспомнить "поступающее мышление", "вочеловечивающее" логически обоснованный мир у М. Бахтина, как оно представлено в его тексте "К философии поступка".) 2. "Когда же приводится нечто высказанное в писании, то оно побуждает читателя и привлекает его к исследованию истины тем более, чем более восхваляется авторитет самого писания". Вновь пафос живого истинолюбивого критицизма, ориентированный на исследование первейших заветов в текстах священного Писания. Социальная жизнь авторского текста как социально значимый текст личной жизни. Ученый текст — ученый контекст — ученая жизнь. Ученый текст и ученая жизнь ученого человека в контексте средневековой учености, собственно, и составляющей подлинную жизнь средневекового книгочея — его жизнь в слове. Но... еще раз обдумаем процитированные здесь тексты Петра Абеляра, прямо относящиеся к его учению — умению читать текст: слушать слова, а слышать смысл — видеть свет истины, по которой — жить. Предмет, на который направлен критический ум Абеляра, — тексты всевозможных степеней священства, в том числе и самые священные: тексты священного Писания. Цель этого критического ума состоит в том, чтобы очистить эти тексты от всех, какие только есть, признаков неподлинной, ненастоящей ещё жизни, принявших обличье текста. Эта неподлинная жизнь предстает то в виде вовсе тривиальных промашек или ошибок переводчика, то в виде мотивированных, с учетом живых особенностей тех, к кому обращено слово текста, разночтений языкового либо стилистического характера, то в виде словесного ряда, сложенного скорее по мнению, нежели по истине, для пущей популярности текста, а то и в виде вовсе житейского свойства особенностей живого слова, невесть каким образомвлетевшего в текст. Абеляр изгоняет все следы внешнего жизнеподобия из текста, стерилизуя его, отцеживая, перегоняя и конденсируя дистиллированное в чистом результате слово окончательного священства, хотя и лишенное всех, какие только бывают, человеческих проявлений. ("Ей жизни не хватало, — чистой, дистиллированной воде".) Чистое обезжизненное священство... Но именно потому — подлинно живое священство, священство per se. Святая дистиллированная вода, должная задержаться в пригоршне. Вместе с тем Абелярово дело по очистке текста от такой вот неподлинной жизни, дело по изгнанию малейших ее признаков из священных текстов — в высшей степени живое, человеческое и потому — еретическое, едва ли не богохульное дело. Живое дело. И обосновано оно, это живое дело всей жизни Петра Абеляра, текстом же, притом священным (словом Августина, иных отцов церкви, святых, пророков, апостолов, евангелистов). Оттого столь огромно количество цитат-прецедентов, обосновывающих каждый текстологический акт Абеляра. Настолько, впрочем, огромно, что часть из них пришлось просто-таки опустить в длиннющих цитированиях регламентов Абеляра, технологично предписывающих, от чего следует освободить текст ради... текста в его окончательном и чистом виде, то есть предельно сконцентрированной его осмысленности. Итак: изгнание чужой — внешней — жизни из священного текста, с одной стороны, зато с другой — встраивание не вполне еще ученой собственной жизни, представшей в лично разработанном научении читать, в текст не меньшего священства. В результате: текст, может быть, всей Абеляровой жизни, текст-жизнь под названием "Да и нет", в коем теперь уже совершенно явно на основании только что показанной учительско-ученической методы демонстрируется тотальное освобождение многоразличнейших высказываний святых отцов-основоположников от всякого рода противоречий. Все как будто совершенно законно; все ссылки на классиков делают дело Петра Абеляра делом вполне санкционированным, вполне легальным, так сказать, вполне проходимым. И все таки... почти взрыв, почти бунт. Ну, кому, например, понравится дело по выпрямлению-высветлению начального канона, основ веры, пусть даже при всецелой опоре на только опубликованные, идеологически как бы канонизированные тексты?! Тем, кто хочет держать умы в узде, а глаза в шорах, такое сразу бы не понравилось. Как мы еще увидим, не понравится сие и современникам Абеляра. Двинемся дальше. Как уже сказано, чаемый, освобожденный от каких бы то ни было примет внешней жизни, священный текст окажется подлинно живым. Но это будет, — как это выяснится в будущих веках, — пустой текст, изошедший в дистиллированное, стерильное ничто. Но текст самого Абеляра, текст, ученым образом обосновывающий и оправдывающий его же ученое дело по высветлению-просветлению священных текстов, — поразительно новое, в высшей степени новаторское дело, разрабатывающее ученое умение читать — субъективно, в своих намерениях, предельно скромен, боголюбив и богобоязнен. Этот текст сознательной авторской волей низведен с помощью ссылок на, если можно так выразиться, классиков евангелизма-августинизма до очевидно внятных прописей. Но текст, ставший — спустя века — основанием критической текстологии. В результате — глаза в глаза — сошлись две жизни на чистом листе изошедшего в молчание текста: жизнь Иисуса Христа, который (цитирую в третий раз) "пожелал воссесть в двенадцатилетнем возрасте среди учителей и спрашивать, скорее являя нам образ учащегося в вопрошании, чем образ учащего в высказывании, хотя тем не менее он обладал полной и совершенной божественной мудростью"; жизнь Петра Абеляра в истории его бедствий, да и в других историях, ставших ответами на вопросы ученого книгочея, обращенные им к тексту, в том числе и к священному. Текст священного Писания и текстологические штудии Абеляра стали человеческими действиями-поступками, определившими судьбы их совершивших. Сигнал об исчерпании в самой себе книгочейской учености Петра Абеляра? То, что осталось от текста, — геометрически безупречная капля дистиллированной воды — святой воды; окончательно округлое и окончательно правильное последнее слово-смысл. Явление Абеляра на кафедре всеевропейского всеученейшего семинария было очень заметным, очень важным явлением. "Семь свободных искусств" ранней школы в школах XI и XII веков всё более творчески развивают свой гуманитарный тривий, создавая в рамках диалектики настоящую религиозно-философскую науку. Приняв за метод, предложенный Абеляром "да" и "нет", выявление противоположностей, диалектический анализ содержания, за форму преподавания — диспут, эта школа внесла в знание плодотворный дух борьбы, углубила, в надежде на их высший синтез, естественные антиномии религиозности", — пишет O. A. Добиаш-Рождественская. Еще раз по тексту. "...Так как тождество во всем является матерью пресыщения... то надлежит изменять сами слова по отношению к одному и тому же предмету..." Анатомирующее, творческое, мастерски-исследовательское чтение. "...Любить в словах их истину, а не сами слова". Их-то, слова, как раз и следует обсуждать, исправлять, подправлять, отбрасывать, заменять. Чтение без почтения, но ради высокочтимого смысла. Больше вопросов, нежели ответов на них. Таков книгочейский императив магистра Петра Абеляра, мастера в области научения (и умения) читать текст. "...Ложь... грех, который существует скорее согласно намерению говорящего, чем согласно содержанию сказанного". Вот, оказывается, в чем оправдание критики текста: оно, помимо случайных накладок в текстосложении, — еще в намерении говорящего (пишущего) слово. Авторитет может — и должен — быть поколеблен. Со всех сторон: в сфере субъективных отступлений от истинного слова; в сфере моральной (неистинолюбивая суть авторитета, сказавшего слово). В результате: не принять за достоверное, а понять как достоверное. Еще один императив урока Абеляра: учить читать. Пафос понимания. Понимание слова веры, в конце концов! Отсюда еще одна максима: "...первым ключом мудрости является постоянное и частое вопрошение..." в "да-нетной" ситуации критического чтения текста. Что же получается? В усредненной, как бы для всех, учености Алкуина, представленной в научении учить и завершившейся в окончательном неумении чему-либо научить, демонстрируется стремление передать слово казусное, чтобы таким вот способом передать слово истинное. От слова-казуса к слову-истине. От умения (через умение) — к Смыслу, загаданному в слове о мире — во всецелой самоценной удивительности этого мира, каждой его вещи. Две опоры: передать слово как истину; передать слово как казус: случай и загадку... Что же на выходах? В прошлое — Августин, только-только устанавливающий отношение к слову; Слову высочайшей, неколебимой авторитетности, должному быть схваченному уникальным, лично-неповторимым способом, созидаемым в личном, уникальном, именно самим им добытом, выстраданном, пережитом опыте собственной судьбы, души, воления. При этом слово (текст, смысл) незыблемо, в себе самом уравновешено, авторитетно, авторитарно, хоть и сказано как личное, неповторимое, единственное слово. Лицо с отсветами всезначащего лика. Быть таким вот лицом... Еще одна возможная (?) невозможность... В будущее — Абеляр, расшатывающий авторитетность текста, разрушающий его твердокаменность, обнаруживающий не столько его истинное бытие, сколько истиноподобное его существование. Обнаруживающий его неустойчивость, неустроенность и потому единственность. Причем эта неуравновешенность обнаруживается в тексте с самого первого шага — как только Абеляр приступает к его чтению. Разработка научения читать текст и есть Абелярова учительская ученость в сфере чтения. Но вся эта наука лишь при полной развернутости колеблет текст в его исходных основаниях, обнаруживая его глубинную "основательную" — неуравновешенность. Все становится истиноподобным, и ничто — истинным. Всеобщий смысл-текст, по ходу саморазвивающегося по собственной логике научения — умения читать, освобождает сам себя, будучи до конца прочитанным, от какой бы то ни было святости — авторитетности, представая внимательному словоиспытательскому взору читателя ничтожным и немощным смыслом. Нет! Вовсе даже не смыслом, а Христом-учеником, Христом-человеком, готовым внимать всему и всем — сложить собственную свою голову в этой личной и единственной жертвенно человеческой всеготовности, чтобы стать — тем и стать! — словом-образом-авторитетом-смыслом для всех: всесильным и всемогущим. Личный опыт — в "учебник" для всех? Мгновение смертной жизни представить как длящееся вечно?.. Такова диалектика этой учености, при которой умение читать текст тотчас же оборачивается глубинным разрушением иного, тоже по преимуществу средневекового, умения — умения чтить текст. Потому что уметь чтить текст как раз и означает не уметь (в Абеляровом смысле) его читать. В результате, как и прежде: научить читать текст невозможно. Но возможно читать-чтить его: верить начертанному, всей душою проживать начертанное, будучи наведенным на смысл начертанного всею мощью школярской выучки, всею праздничностью магистерской игры. Еще одна ученая иллюзия, искушение которой оказалось совершенно необходимым в культуре европейского средневековья — культуре авторитетных текстов. Но что такое авторитетный — для средних веков, конечно — текст? Это, во-первых, авторитарный текст, а во-вторых, личностно-уникальный текст. "Да и нет" Абеляра как раз и обнаруживает внутреннюю, исторически и логически обусловленную, противоречивость средневекового текста. Учёным образом обнаруживает. Но, обнаружив сие, тот же метод "да" и "нет" обнаруживает и другое: принципиальную нетождественность ученого человека средних веков, по-абеляровски читающего текст, и среднего человека тех же веков, чтущего текст. Проверка — вера... Больше того. Для среднего средневекового человека есть своя, для него писанная, усредненная в социуме средневековая ученость (не художественно, как у Алкуина, представленная, а попросту — ученость середняков). Она-то как раз и прихлопнула на время (а думала, что навсегда) магистра Петра Абеляра. Еще раз: Алкуин посередине. Августин (до) и Абеляр (после) лишь вкупе осуществляют книжно-учительское дело средневековья ради просветления через слово и в слове еще не высветленной, не проявленной жизни, отвечая на следующие вопросы: Как научить увидеть (?) того, кто произносит слово, и тем самым быть в этом мире? ("Пророческая" миссия Августина); Как научить восстанавливать текст? ("Ремесленная" миссия Абеляра). В том и в другом случае результат есть смысл: слово-смысл. Авторитетный текст-смысл; авторитарный; личностно-уникальный. Личный опыт — всем, всем, всем... И это не просто логическая школьно-магистерская — установка, а боль души и мучение ума: томление умной души о мысли — мире — человеке. Но учительская ученость в эти учено-боголюбивые (?) средние века каждый раз снимает себя в неученом неумении. В жизни по вере, в полноте своей и в пределе своем даже в искушении ученостью не нуждающейся ("экзистенциальная" миссия Франциска-святого). Собственно же учащий и учимый человек — посередине: меж Августином и Абеляром. Точнее: образ Алкуина-учителя — посередине. Но как раз не Алкуинова типа люди ополчатся на Абеляра, а средне-средневековые его коллеги, и именно на того Петра Абеляра, который сам себя и выписал — на автопортрете, представленном в собственном его тексте, посвященном тексту же... Но прежде еще один его автопортрет — в тексте побочном, так сказать, не ученом его тексте. Кто же он такой — Петр Абеляр? Ну, хотя бы и прежде всего, на взгляд самого Абеляра, — Абеляра-"беллетриста", автора-воспоминателя; не исповедника, а скорее историка самого себя. "История моих бедствий" (между 1132 и 1136 годами). "ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЧУВСТВА часто сильнее возбуждаются или смягчаются примерами, чем словами. Поэтому после утешения в личной беседе я решил написать тебе, отсутствующему, утешительное послание с изложением пережитых мною бедствий, чтобы, сравнивая с моими, ты признал свои собственные невзгоды или ничтожными, или незначительными и легче переносил их", — так начинает этот мученик свой исповедальный (нет, скорее — исторический) плач по самому себе, не скрывая учительского назначения своего сочинения, в котором первейший инструмент научения — не слово, а пример, то есть момент прожитой и пережитой заново (на этот раз в слове) жизни. Самоценной и причастной только (?) самой себе... Первопричина Абеляровых бед и несчастий определена на редкость простодушно: "Чем шире распространялась обо мне слава, тем более воспламенялась ко мне зависть". И это не единожды: "Вскоре после того, как обучение диалектике оказалось под моим руководством, наш бывший учитель начал столь сильно мучиться от зависти и огорчения, что это даже трудно выразить". Еще: "Чем более явно он преследовал меня своей завистью, тем больше возрастал мой авторитет, согласно словам поэта: высшее — зависти цель..." В ход идет язычник Овидий. Абелярова гордыня никакого иного объяснения всех своих несчастий и бед, кроме зависти, не приемлет. Как же и в самом деле не завидовать прославленному магистру, когда прославленный магистр авторитетно свидетельствует: "Скажу об этом смело словами Аякса, чтобы выразиться поскромнее:
"Но сколь внимательно ни просматривали и ни перелистывали они мою книгу, они не находили в ней ничего, что дало бы им возможность на соборе смело обвинить меня, и они оттянули осуждение книги, которого усиленно добивались, до окончания собора. Я же в течение нескольких дней до открытия собора стал перед всеми публично излагать свое учение о католической вере согласно с тем, что я написал, и все слушавшие меня с восхищением одобряли как ясность, так и смысл моих суждений. Заметив это, народ и духовенство начали так рассуждать между собой: "Вот он теперь говорит перед всеми открыто, и никто ничего ему не возражает. И собор скоро близится к окончанию, а он и созван-то был, как мы слышали, главным образом против этого человека. Неужели судьи признали, что они заблуждаются больше, чем он?" Поэтому-то мои соперники с каждым днем распалялись все больше и больше. Наконец, однажды Альберик пришел ко мне с несколькими своими учениками и, намереваясь уличить меня, после нескольких льстивых слов выразил свое удивление по поводу одного места в моей книге, а именно, как я мог, признавая, что бог родил бога и что бог един, тем не менее отрицать, что бог родил самого себя? На это я немедленно ответил: "Если вы желаете, я приведу вам доказательство этого". Он заявил: "В таких вопросах мы руководствуемся не человеческим разумом и не нашими суждениями, но только словами авторитета". А я возразил ему: "Перелистайте книгу, и вы найдете авторитет". Книга же была под рукой, потому что он сам принес ее. Я начал искать известное мне место, которое он или совсем не заметил, или не разыскал, так как выискивал в книге только те выражения, которые могли бы мне повредить. С божьей помощью мне удалось быстро найти необходимое место. Это было изречение, озаглавленное "Августин о Троице", книга I: "Кто думает, будто бог обладает способностью родить себя, тот грубо заблуждается, так как не только бог не обладает такой способностью, но и никакое духовное или материальное существо. Ведь вообще нет такой вещи, которая бы сама себя порождала". Услышав это, присутствовавшие при разговоре ученики Альберика даже покраснели от замешательства. Он оке сам, желая хоть как-нибудь выпутаться из затруднительного положения, сказал: "Это следует еще правильно понять". На это я возразил, что данное суждение не ново и к настоящему вопросу оно не имеет никакого отношения, но что сам Альберик потребовал не рассуждения по существу вопроса, а лишь авторитетного свидетельства. Однако оке, если бы Альберик пожелал обсудить доводы и доказательства по существу, то я готов показать ему на основании его же собственных слов, что он впал в ту ересь, согласно которой отец является своим собственным сыном. Услышав это, Альберик тут же пришел в ярость и начал мне угрожать, заявив, что в этом случае мне не помогут никакие мои доказательства и авторитеты. Высказав эту угрозу, он ушел. Действительно, в последний день собора перед открытием заседания легат и архиепископ долго совещались с моими противниками и некоторыми другими лицами о том, что оке следует постановить по поводу меня и моей книги, ради чего, главным образом, они и были созваны. И так как ни в моих словах, ни в представленной книге они не нашли ничего такого, что могли бы вменить мне в вину, то на некоторое время воцарилось молчание, и враги мои стали нападать на меня менее яростно. Тогда Готфрид, епископ Шартрский, выделявшийся среди остальных епископов славой своего благочестия и значением своей кафедры, начал речь таким образом: "Все вы, присутствующие здесь владыки, знаете, что учение этого человека (каким бы он ни был) и врожденный талант его, проявляющийся в изучении им любой отрасли знания, приобрели ему многочисленных сторонников и последователей и что его слава совершенно затмила славу его собственных и наших учителей; его, так сказать, виноградная лоза распростерла свои побеги от моря до моря. Если вы — чего я не думаю — обвините его на основе заранее вынесенного суждения, то знайте, этим вы оскорбите многих даже в том случае, если осудите по справедливости. Не будет недостатка во многих людях, которые пожелают его защищать тем более, что в представленной здесь книге мы не можем усмотреть никакого явного нечестия. И так как у Иеронима есть такое место: "Явная сила имеет всегда завистников" и так как известны также слова поэта (Горация. — В. Р.); Разит молния Высочайшие горы, то смотрите, как бы вы еще больше не укрепили его добрую славу, поступив круто, и как бы мы не добились скорее против себя обвинения в зависти, чем против него обвинения по всей справедливости... Если же вы предлагаете поступить с ним по каноническим правилам, то пусть его учение или книга будут представлены здесь и пусть ему будет дозволено свободно отвечать на вопросы, так, чтобы он, уличенный или вынужденный к покаянию, совсем умолк. Это будет согласно с тем суждением блаженного Никодима (ученика Иисуса Христа. — В. Р.), который, желая освободить господа, сказал: "Осуждает ли наш закон человека прежде, чем его выслушают и узнают, что он делает?" Выслушав это мнение, мои противники тотчас же закричали: "Вот так мудрый совет: спорить против его красноречия. Ведь весь божий свет не смог бы опровергнуть его доказательств или софизмов!" Однако же гораздо трудней, несомненно, было спорить с самим Христом, выслушать которого на основании закона требовал Никодим. Епископ, не будучи в состоянии склонить их к принятию своего предложения, попытался обуздать их ненависть другим способом: он заявил, что для суждения о столь важном вопросе собрание слишком малочисленно и такое дело требует более внимательного исследования. В конце концов епископ посоветовал, чтобы мой аббат, присутствующий на соборе, препроводил меня обратно в мое аббатство, монастырь Сен-Дени, и там был созван многочисленный собор ученейших людей для вынесения приговора после тщательного исследования данного вопроса. С этим мнением епископа согласился легат, а также и все остальные. Затем легат встал для того, чтобы до начала заседания собора отслужить обедню, и через названного епископа передал мне приказание возвратиться в наш монастырь и там ожидать исполнения вынесенного решения. Тогда мои противники, полагая, что они ничего не добьются, если это дело будет разбираться за пределами их архиепископства, где они, разумеется не смогут прибегнуть к насилию, и не доверяя справедливому суду, внушили архиепископу, что для него весьма оскорбительно, если это дело будет передано в другой суд, и опасно, если я таким образом избегну кары. Они сейчас же побежали к легату, заставили его изменить свое решение и против воли вынудили его согласиться на осуждение моей книги без всякого рассмотрения, на немедленное и публичное ее сожжение и на вечное мое заключение в другом монастыре. Они говорили: для осуждения этой книги вполне достаточно того, что я осмелился публично читать ее без одобрения со стороны римского папы или другой церковной власти и даже сам предлагал многим ее переписывать. Будет якобы чрезвычайно полезно для христианской веры, если мой пример пресечет подобное же высокомерие и у многих других. Легат, не обладая необходимыми богословскими познаниями, руководствовался преимущественно мнением архиепископа, а этот последний следовал советам моих противников. Догадываясь о происходящем, епископ Шартрский тотчас же осведомил меня об этих кознях и настойчиво убеждал меня претерпеть это с тем большей кротостью, чем более явным для всех было насилие, и не сомневаться в том, что столь очевидные ненависть и насилие повредят моим врагам в будущем, а мне принесут пользу; и нисколько не беспокоиться по поводу заключения в монастырь, так как он знает, что легат, вынесший этот приговор по принуждению, конечно, через несколько дней после своего отъезда [прикажет] освободить меня. Так епископ, насколько мог, утешал меня и самого себя, плача вместе со мною. Призванный на собор, я немедля явился туда. Там без всякого обсуждения и расследования меня заставили своей собственною рукой бросить в огонь мою названную выше книгу, и она была таким образом сожжена. А чтобы не показалось, что при этом царило полное молчание, кто-то из моих противников пробормотал, будто он обнаружил в этой книге утверждение, что всемогущ один только бог-отец. Разобрав это бормотанье, легат с большим удивлением ответил, что заблуждаться до такой степени не может даже мальчишка... "Если угодно собору, то хорошо сделает этот брат наш, изложив перед всеми нами свое вероучение, дабы мы могли соответственно одобрить, или не одобрить, или поправить его". Когда же я встал с целью исповедать и изложить свою веру, предполагая выразить свои чувства собственными словами, мои противники объявили, что от меня требуется только одно — прочесть символ (веры)... что мог отлично сделать любой мальчишка. А чтобы я не мог отговориться незнанием слов этого символа, велели принести рукопись для прочтения, как будто бы мне не случалось его произносить. Вздыхая, рыдая и проливая слезы, я прочел его как только мог. Затем меня, как бы виновного и уличенного, передали аббату монастыря святого Медарда, присутствовавшему на соборе, и немедленно увезли в его монастырь, как в тюрьму. Тотчас же был распущен и собор".Величественно зловещий текст. Столь пространное цитирование обязывает к комментарию. УДИВИТЕЛЬНОЕ ДЕЛО: предмет осуждения — текст, а спор вокруг да около, во имя процедуры как неотъемлемой, человечески важной части научной жизни XII европейского столетия. Текст избыт в околотекстовом пространстве, призванном испепелить обсуждаемый текст (как видим: буквально испепелить), а если получится, то и его автора. Суть судимого текста, конечно, интересует судей. Что и говорить. Но чтобы дознаться этой сути, надо быть во всеоружии доводов, конгениальных автору. Занятно, что и Абеляр уходит от существа дела. И он весь, как и его хулители, — во всяком случае в качестве рассказчика обо всем этом — погружен в процедурные дела; живет, так сказать, нормальной ученой жизнью своих веселеньких "академических" будней. Отметим сочувствующую аудиторию, имеющую право на безличное — хором — сочувствие, но лишенную права решать судьбу того, чей текст. Следующие два пассажа, казалось бы, по существу текста; во всяком случае, по существу идей. А спор опять-таки чисто процедурный, традиционно школярско-магистерский: оба апеллируют к авторитетному слову, оба, как говорится, шьют друг другу дело. Оба, что называется, хороши. Вместе с тем словопрение это — пустое словопрение, ибо "данное суждение... к настоящему вопросу... не имеет никакого отношения". Главный же смысл затеянного опять-таки над сутью слова; он — за словом, то есть в собственно учено-бытовых перипетиях и санкциях, должных после столь пристойно-ученых диспутаций воспоследовать: Альберик "выискивал в книге только те выражения, которые могли бы мне повредить". "Ловит всех на честном слове, на кусочке колбасы". Далее. Институт травли, ясное дело, предполагает предварительную — обязательно келейную подготовку: "...перед открытием заседания легат и архиепископ долго совещались с моими противниками..." Так сказать, закрытое заседание Суассонского собора. Как бить, кто первый, на что упирать... Травля травлей, а видимость демократии (средневековой, конечно) совершенно обязательна. Эта видимость предусмотрена процедурой, но отвергается... большинством, то есть еще более демократично. А средневековый ученый демос шутить не любит. И решение, принятое как будто всем ученым миром, на поверку однозначно, деспотически непререкаемо. Демократия в рамках порядка... Необходимо согласиться "на осуждение моей книги без всякого рассмотрения, на немедленное ее сожжение и на вечное мое заключение в другом монастыре". Ибо разве недостаточно того, что автор публично читал "не утвержденный" текст и даже сам пускал его для переписывания. Средневековое своеволие со всеми вытекающими... И, конечно же, непременная в такого рода спектаклях фигура утешителя: для вашей же пользы, пусть им будет стыдно, они засовестятся... Этим утешителем был Готфрид, архиепископ Шартрский, которому еще предстоит выступить отнюдь не в качестве друга на Сансском соборе. Что было дальше, вы уже знаете: "...своею собственной рукой". Текст — в огонь, а жизнь без текста пуста. Самоубийство жизни во имя торжества пустейших процедур. Вместо доказательной лекции — идеологический отче наш, символ веры, во избежание огня для плоти — изувеченной, обездушенной, едва ли не сломленной. Но все еще живой. Жизнь в монастыре святого Медарда об этом свидетельствует, хотя данный монастырь для жизни духа, да и просто жизни, был мало оборудован: туда "посылались неучи — для обучения, распущенные — для исправления, упорствующие — для обуздания". Огонь гасит свет слова во имя слова же. Всесжигающий огонь рукописей, которые-таки горят, и хорошо горят. Весело горят ... Горе Абеляра было безмерно: "...какой стыд меня смущал, какое волновало отчаяние... Я сравнивал то, что переносил, с теми муками, которые некогда претерпело мое тело, и считал себя несчастнейшим из всех людей. Прежнее предательство представлялось мне ничтожным в сравнении с этой новой обидой. И я гораздо более огорчался от того, что опорочили мое доброе имя, чем от того, что изувечили мое тело: ведь тогда я был некоторым образом сам виноват, теперь же я подвергся столь явному насилию из-за чистых намерений и любви к нашей вере, которые побудили меня писать". Обратите внимание: "некоторым образом сам виноват". Это горделивое "некоторым образом" свидетельство непокорства изувеченного тела и попранного духа. Именно поэтому имя жалче, чем тело. Имя как инициал текста низведено бедствиями и страданиями мученической — в тексте, для текста, из-за текста, ради текста жизни, которая длится сама по себе и как будто вне текстового порядка. Но санкция на горе — опять-таки не где-нибудь, а в тексте: "С какой желчью в сердце, с какой душевной горечью я, безумный, оскорблял тогда тебя самого и яростно нападал на тебя, непрестанно повторяя вопрос блаженного Антония: "Иисусе благой! Где же ты был?" Жизнь бытующая — учено-бытующая жизнь хочет уйти в текст и тем самым получить свое подлинное — словесное незыблемое, несуетное бытие. Хочет, да не может, ибо продолжается. Новые братья по новому монастырю "из-за моих же обличений... меня с трудом выносили", — свидетельствует Абеляр. Новые бедствия: оговор, попытки отравления, покушения на убийство... Уход из монастыря. Отшельническая жизнь в пустыне в округе Труа. Бессчетные молитвы в молельне, самолично выстроенной из тростника и соломы. Учитель и новые ученики, поселившиеся подле и начавшие "вместо просторных домов — строить маленькие хижинки, вместо изысканных кушаний — питаться полевыми травами и сухим хлебом, вместо мягких постелей — устраивать себе ложе из сена и соломы, а вместо столов — делать земляные насыпи". Ну, чем не жизнь меньших братьев святого Франциска?! И вновь: жизнь жизнью, а текст об этой жизни — ее смысл — экранирует её; вбирает в себя, освещает, так сказать, обеспечивает ей, этой отшельнической жизни, истинное бытие: "Проживая в уединении от людей... я поистине мог воспеть псалом господу: "Вот бежав, удалился и пребываю в пустыне". Жизнь проявила себя как жизнь осмысленная в священном псалме. Человеческий жест явил себя в жесте словесном. Слово как жест. Священный текст стремится проявить себя в жизни: явить жизнь богоугодную в жизни суетно-светской. Вечное хочет предстать конечным: подлинное бытие бренно существующим: "...мои ученики казались скорее отшельниками, нежели школярами". Обратный ход: продуктивно значимая изнанка науки жить-быть в средние века: жить в тексте и стать текстом... Но Абеляр не был бы самим собой, если бы не сказал с поразительно последовательным гордынным самомнением, определившим на всю его жизнь его особость: "...зависть отыскала меня даже в моем уединении". Обыкновенная житейская зависть, ни в какие тексты не вмещающаяся. Он умеет слушать даже внутреннюю речь своих супостатов, оглашая ее и делая ее явной и внятной всему миру: "Мои недруги, молча жалуясь и вздыхая, говорили себе: "Вот за ним пошел целый свет, и мы не только не выиграли, преследуя его, но еще более увеличили его славу. Мы старались предать его имя забвению, а на деле лишь сделали его более громким. Ведь вот школяры в городах имеют всё необходимое, но пренебрегают городскими удобствами и стекаются в эту пустынную местность, приемля добровольно нищету". Обратите внимание: говорили молча о громкости имени, какое следовало заглушить. Слава имени Слово учителя — извела светскую нормальную жизнь, сделав ее нищенской, но духовной жизнью ради ученого слова учителя. Опять-таки жизнь снова и снова норовит стать словом о ней — словом о правильной жизни в слове. Но жизнь-то все-таки одна. И лишь наше нынешнее восприятие учености как некоей, из XX века взятой, частности все время вынуждает нас видеть в одной-единственной жизни Абеляра две жизни: ученую и неученую. Дух живет, материальное одухотворено: "...телесно я скрывался в упомянутом выше месте, но слава моя распространялась по всему свету, уподобляясь тому, что поэтический вымысел называет эхом, имеющим множество голосов, но ничего материального". Это реминисценция мифа о Нарциссе и Эхо из Овидиевых "Метаморфоз". Но здесь же, недалеко, отсылка к Писанию: "Или вы не знаете, что ваши тела — суть храм пребывающего в вас духа святого, коего вы имеете от бога, и что вы уже не свои?" Но в том-то и дело, что Абеляр ни на мгновение не переставал оставаться в высшей степени живым для самого себя и потому живым, вызывающе живым, для всех других. Но живым прежде всего в его отношении к тексту; живо читающим текст. Кто, как не он, мог легко и как бы походя сравнить себя с блаженным Афанасием, например, или со святым Иеронимом: "...если допустимо сравнение блохи со львом и муравья со слоном, то мои враги преследовали меня с меньшим ожесточением, чем некогда еретики блаженного Афанасия"; "...ненависть французов удалила меня на запад подобно тому, как ненависть римлян изгнала Иеронима на восток". Фигура самоуничижения, в случае с Афанасием, конечно же, дела не меняет. Абеляр живет точно так, как читает текст: без какой бы то ни было ориентации на уравновешенность, образцовость. Лишь задним числом привязывает какой-нибудь священный текст к уже прожитому отрезку собственной жизни, который и записывает в истории своих бедствий: "Подобно человеку, который, страшась занесенного над ним меча, бросается в пропасть и, отсрочив на секунду одну смерть, находит другую, я сознательно бросался от одной опасности к другой; и там, на берегу зловеще гудящего океана, достигнув границы земли и уже не имея возможности бежать дальше, я часто повторял в своих молитвах: "Взываю к тебе от конца земли в унынии сердца моего". Но жизнь хрупка, неустроенна. Как неустроен и раним текст — предмет и смысл ученой жизни Абеляра. Она избывает сама себя, истаивая в идеале. Крушащаяся, неосуществленная, небытийная жизнь: "Все мои начинания и старания оказываются безуспешными, и ко мне вполне справедливо можно отнести упрек: "Этот человек начал строить, но не мог окончить". Но разве можно что-нибудь в таких условиях? — "Извне — нападения, внутри — страхи". Правда, под "страхами" Абеляр имеет в виду внутри-монастырские козни. Но вернее было бы понять страхи как то, что присуще душе самого Абеляра: в той мере присуще, в какой мере эта душа ещё живая. ...Жизнь как заветное слово о ней движется к концу: "Такова, о возлюбленный мой во Христе брат и ближайший спутник в жизни, история моих бедствий, которым я подвергаюсь беспрестанно, чуть ли не с колыбели". Всмотримся-вслушаемся: "подвергаюсь..." Значит, кем-то, человеческою волей, злоумышленно? Верно. Но тут же, едва ли не на той же странице, почти в самом конце: "...будем же тем терпеливее переносить несчастия, чем они несправедливее. Не будем сомневаться в том, что они полезны для нас, если и не как заслуга, то, во всяком случае, как некое искупление". Этот пассаж предполагает уже некий безличный рок. И, наконец, в самом конце: "...так как все происходит по промыслу божьему, то пусть каждый верующий во всякой напасти утешается, по крайней мере, тем, что божья благость никогда и ничего не допускает вопреки своим предначертаниям и, что бы дурное ни совершалось, она все приводит к наилучшему концу. Оттого-то и правильно во всех случаях обращаются к богу со словами: "Да будет воля твоя!" А притом сколь великое утешение любящим бога содержится в словах апостола: "Знаем ведь,что для любящих бога все творится во благо". Это разумел и мудрейший из людей (Соломон. — В. Р.), сказав в "Притчах": "Праведника не опечалит ничто с ним случившееся". Этим он ясно показывает, что люди, приходящие во гнев из-за случившегося с ними несчастья, удаляются от справедливости, хотя и не сомневаются в том, что все происходит по божьему промыслу. Эти люди стремятся подчиняться не воле божьей, а собственной, и, втайне противясь словам "Да будет воля твоя!", предпочитают божьей воле свою собственную". Так завершает себя история существенной части Абеляровой жизни, ежемгновенно, собственной волею героя выпадающей из текста ("Да будет воля твоя"); как черт от ладана, бежит эта живая жизнь благостного, душевно комфортабельного, только что процитированного хэппиэнда. Потому что нет этого хэппиэнда: равновесие текста (= жизни) сдвинуто. Исчерпаемость. Разрушительное очищение неостановимо. Оно — до конца. История Абеляровых бедствий — замечательный опыт представления собственной жизни в живом слове о ней. Опыт-научение: как эту жизнь представить в тексте, но и сохранить вживе. Сохранить личное для представления всем в поучение им же. Взгляд в себя, в собственную душу взгляд на себя, оформленного в слово, для всех и в то же время на себя же как на живого действователя. Выявление-разрушение себя же. Исповедь Абеляра — принципиально антиавгустиновская исповедь, ибо исповедуется страдающее тело, и только где-то на закраине жизни — страдающая душа. И потому не исповедь, а и в самом деле история. Почти естественная история ...Августиновы муки — испытания становящейся души, собственно волевым, но и чудодейственным образом (в награду за личное воление) обретающей свет божьего Первослова — души прозревающей. Это муки слова муки души, которая учится говорить, то есть жить, но жить в слове, жить в тексте. Осуществление жизни текста, ставшей для веков последующих текстом этой святой жизни. Муки Абеляра — это мучения живущего, телесно живущего, человека; совершающего поступки человека, представимого в жестах жизненно-бытовых перипетий. Правда, эта жизнь словесно оформляется, заключается в рамки текста, но не окаменевает, потому что сам текст не чтим, а читаем. И потому бесконечно улучшаем, ибо заподозрен в вековечном несовершенстве и неокончательности. Открытая дидактика, сомневающаяся в самой себе... Абеляр любит. Абеляр читает лекции. Абеляром восхищены. Абеляру завидуют. Абеляр в лучах славы. Абеляр славен и горд. Абеляр заносчив и пылок в собственной славе и в собственной любви к единственно возлюбленной навек Элоизе. Абеляра истязают — мстят за Элоизино бесчестье. Абеляра травят, идеологически шельмуют из зависти — обыкновенной человеческой зависти, демагогически приправленной словами во спасение божественной истины. Наконец, заставляют самого спалить лучший свой текст... Но обо всем этом мы уже знаем. Поступок, жест, действие — самоценные дела. А слов и не надо. Жизнь живет в драматически необратимом безглаголии. Только сфера жизни, и ничего больше. Без слов. Вне слов. Жизнь тела. Жизнь духа, но облаченного в тело. Просто жизнь. А подлинная она или иллюзорная — об этом не спрашивают, потому что это просто жизнь: античная ли, средневековая ли, нынешняя ли... Не важно! Ибо жизнь едина, потому что человеческая. Итак, жизнь вообще. Как у людей. Но если вспомнить Абелярово отношение к тексту... Сходства едва ли только случайны. Когда же начнется, собственно, жизнь Абеляра как человека из XII христианнейшего столетия? А жизнь эта длится ежемгновенно, покуда жив тот, кто живет: она раздваивается, удваиваясь. С одной стороны, это жизнь греховодника-сладострастника, прелюбодея-умыкателя; с другой — жизнь оскорбленного праведника, тело которого мучительно изувечено — оскоплено во имя искупления грешной души. Жизнь в теле — жизнь в духе как идеальная жизнь, добытая такою чудовищной ценой. Живой и действующий, любящий (точнее: любивший) Абеляр, понятно, эту жизнь принять не может. Не может принять, но приемлет: все верно, ибо на все воля божия. В жизни-быте не приемлет, а в тексте как бытии жизни — всецело принимает, ибо ушедшая в текст, она уже не есть жизнь, а священный ее знак, который следует чтить как сокровенную ее реальность. Как ее смысл. Видимый человеческий жест стал слышимым, поучающим словом об этом жесте, преобразующим этот жест из неправедного в праведный; или, точнее: в то, каким следует быть человеческому жесту; а в противном случае — получай то, что полагается в отмщение. Физически попранное тело, высвободившее вечно добродетельный, неколебимый дух. Но высвобождение это состоялось под напором внешних обстоятельств, и при этом силами зла: местью, продажностью, предательством, жаждой крови и скорой расправы. Отнюдь не собственной волею грешника. Так что же: благодеятельный бог, вооруженный злом, творит благо и сеет добро? Больше того. Какое же это, черт подери, добро, коль карающий нож Элоизиных мстителей достигает Абеляровых гениталий как раз тогда, когда брак с Элоизою оформлен, а сама Элоиза живет в монастыре Аржантейль монастырской жизнью (или хотя бы просто живет в монастыре)?! Чего еще надо? Поздняя божья кара во благо — за вину, которую можно было бы и простить за давностью, настигает грешника. Разумно ли? — Но разумно все, что ни делает бог. Это не обсуждаемо. Жизнь ушла в текст, но не вся ушла. Стала текстом — окончательным словом о ней. Ученой жизнью. Но стала не вся этим словом. Слово, апеллирующее к слуху, восприимчивым ушам ученика, — меньше того, что видят (и даже не видят) внимательные глаза ученика. Жизнь — больше слова о ней, хотя безапелляционное — потому и священное — слово о ней иерархически (не более чем иерархически) важнее. Примерно так можно обозначить главные болевые точки личного любовного жития Абеляра; жития, устремленного в такой вот странноватой логике к подлинному своему текстовому, освещенному Словом, бытию, так и не ставшего им — до конца и всецело. Ибо устремленность эта — от божьей воли, но не от личной воли. А теперь о том, как складывались отношения Абеляра с теми, кто был рядом с ним; так сказать, с товарищами по работе. Абеляр — жуткий гордец, а его сослуживцы — жуткие завистники. И он, и они друг друга стоят (конечно, в системе моральных ценностей средневековой эпохи). Опять-таки не кто-нибудь, а воля божья наказывает зло злом, грех грехом же — гордыню завистью. Гордый дух сам же себя и упраздняет: освобождение всеценного, человечески-божественного духа достигается, говоря не только фигурально, — своею собственной рукой. (Припомним духовное самоубийство Абеляра: лучшую свою рукопись — лично в костер.) Свет разума (текст), обугливаясь и испепеляясь, великолепно горит в священном, казалось бы, огне, не раздвигающем — совсем даже напротив! — нагнетающем мрак, сгущающем "ночь средневековья". Правды ради следует сказать, что в своей "Истории ..." доброхотность божьей воли в акции духовного самосожжения Абеляр не признает. Вопрос остается открытым. Однако ближе к концу физическому концу жизни — Абеляр отречется-таки от всего, за что — по крайней мере внешне — был гоним, дав тем самым добро на все имевшие место судилища над собою как автором текстов. Тексты в огонь — и правильно. Туда им и дорога. Ибо последний текст, последнее слово, — за богом, волею которого должна быть попрана его творческая (потому и гордынная) жизнь пусть даже хитросплетенными руками ничтожных, хотя и всесильных завистников. Личное ценою самоаннигиляции — во всеобщее божье слово, предназначенное всем! Учено-писательское дело Абеляра — пусть в декларациях — уповает только на божью волю, исключающую чудо (ибо чудо — для людей, а не для бога), и, во-вторых, исключает волю собственную — свободную, личную волю — в стремлении к идеальной жизни (священному тексту о ней). Но куда же направлена эта свободная воля, коли она есть? (В самом деле, как же ей не быть, коль скоро речь идет о человеке?) Куда? — На собственную живую любовную и гордую — жизнь, осуществившуюся столь ярко и впечатляюще, столь светозарно и светоносно. Это ли не чудо? Чудо пресуществления раз и навсегда данного божественного слова в жизнь человеческого вида — индивидуально зрящую и зримую жизнь. Самоценную... Этой жизнью и был сам Абеляр-живой, влюбленный, гордый, гневный, раздраженный, пылкий, темпераментно красноречивый, учительствующий, спорящий, злой, смиренный — не смирившийся... В точности такой, каким по замыслу Абеляра должен быть текст, который следует читать, очищая-высветляя. А к чему такое приводит? Такого рода умение читать придумал великий магистр XII столетия, который на свое несчастье еще и просто... жил. Неуравновешенность и текста, и его читателя. Трибуны безумствуют: "Автора!" Он — "вненаходим" и "избыточен". И потому — эстетически значим для времен последующих. Потому же — и еретически опасен для своих современников. Ничего устойчивого! Предмет и его контур, странно не совпадающий с самим предметом; знак предмета; маска-стереотип, до поры скрывающая живые черты неповторимо живого лица, хоть и свидетельствующая об этом лице в замысле поэтически осуществленного текста. Маска: личина — лицо — лик. Лицо... с отсветами всезначащего лика. А текст снова не важен, как это было на судилище в Суассоне. Потому что текст зачитывается до дыр: мандельштамовских просветов — прогулов, прогалов, проколов... Важно лицо. Лицо человеческое! Всё это было вот что: Абеляр глазами Абеляра. А теперь Абеляр глазами Элоизы как еще одно научающее умение сложить из слов другую жизнь. Поглядим на эту другую жизнь нашего героя очами монахини из монастыря Аржантейль Элоизы так, как если бы это были мои глаза. (А как иначе?)... НО ДАЖЕ И ТОЧКА ЗРЕНИЯ ЭЛОИЗЫ, удивительно цельной, замечательно стойкой женщины, — блуждающая точка зрения. Говоря точнее, этих точек зрения несколько. По меньшей мере четыре, если верить самой Элоизе. Вот каким мерцающе-калейдоскопическим обращением предваряет она первое свое письмо Абеляру: "Своему господину, а вернее отцу, своему супругу, а вернее брату, его служанка, а вернее дочь, его супруга, а вернее — сестра, Абеляру — Элоиза". Так начинается переписка Элоизы с Абеляром, которую можно датировать 1132-1135 годами. Глаза Элоизы — это глаза служанки, которые видят господина, но и глаза дочери, лицезрящие отца; глаза жены, взирающие на мужа, но и глаза сестры, имеющие в поле своего видения брата. Четыре точки обозревания — четыре зрительных луча — четыре позиции рассматривания (по сути дела — всматривания в самое себя) в конечном счете сводятся к одной точке зрения: любовница хочет видеть в Абеляре только любовника, хоть и утратившего возможности им быть. Любовника, и никого больше. Элоиза учит Абеляра оставаться, пусть немощным, но любовником. Но Абеляр — не из тех; он — не тот, кем его видит (или хочет видеть) Элоиза. Он — сам кого угодно научит. Он — нравоучительный праведник. Но пусть поговорят наши влюбленные бывший влюбленный Абеляр и любящая еще и сейчас, несчастнейшая из несчастных — Элоиза. (Некоторые исследователи считают, что письма Элоизы написал сам себе Абеляр, и тогда вовсе замечательно: метод "да" и "нет" проигрывается на себе самом как на тексте, выявляющем в ходе критического самопрочтения собственную свою человечески-текстовую неустойчивость-неуравновешенность с исчезающе неуловимым смыслом.) Элоиза (в том же письме): "...утратив человека в действительности, я хотела бы утешиться словами его и как бы представить себе его образ". В самом деле: образ человека, "в слове явленный". Но человек этот — для Элоизы целый мир, единый, всеохватный, — ничего иного вне себя не предусматривающий. Вновь и вновь: "образ мира, в слове явленный". Упрямо мною талдычемая пастернаковская максима. Но желание услышать-увидеть слово-образ — еще не есть законосообразное, требующее немедленного удовлетворения, желание, покуда не санкционировано достаточно авторитетным текстом, вне этого желания пребывающим: "...А сколь приятно получать письма от отсутствующих друзей, то на собственном примере нам показывает Сенека, написавший в письме к своему другу Луцилию: "Благодарю тебя за то, что ты часто мне пишешь. Ведь это единственный для тебя способ явиться ко мне. Всякий раз, получая твое письмо, я сейчас же вижу тебя со мной вместе". Не важно, что текст принадлежит язычнику Сенеке, важно, что текст. Впрочем, такой способ узаконения психологических душевных — порывов нам уже более чем знаком. Пусть Элоиза попечалится еще:
"О мой любимейший! Все наши знают, сколь много я в тебе утратила и как злополучное наигнуснейшее и всем известное предательство разлучило меня не только с тобой, но и с самой собой; но моя скорбь еще более возрастает при мысли не о самой утрате, а о том, как она совершилась. А ведь чем важнее причина скорби, тем сильнее должны быть и средства утешения. Принести оке утешение должен не кто-либо иной, а ты сам: ты один был источником скорби, так будь оке сам и милосердным утешителем. Только ты один можешь и опечалить, и обрадовать, и утешить меня. Только ты один должен более всех это сделать: ведь я выполнила все твои желания, вплоть до того, что решилась по твоему приказанию погубить самое себя, так как ни в чем не могла противиться твоей воле. Мало того: моя любовь (ведь вот что удивительно) обратилась в такое безумие, что я сама отняла у себя безо всякой надежды на возвращение то единственное, к чему стремилась. Ведь когда я сама по твоему приказанию сменила без промедления одежду, а вместе с нею и душу, я показала этим, что ты — единственный обладатель как моего тела, так и моей души. Бог свидетель, что я никогда ничего не искала в тебе, кроме тебя самого; я желала иметь только тебя, а не то, что принадлежит тебе. Я не стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась, как ты и сам знаешь, о доставлении наслаждений не себе, а тебе и об исполнении не своих, а твоих желаний. И хотя наименование супруги представляется более священным и прочным, мне всегда было приятнее называться твоей подругой, или, если ты не оскорбишься, — твоею сожительницей или любовницей. Я думала, что чем более я унижусь ради тебя, тем больше будет твоя любовь ко мне, и тем меньше я могу повредить твоей выдающейся славе. Ты не пренебрег изложить и некоторые доводы, при помощи которых я пыталась удержать тебя от нашего несчастного брака, хотя и умолчал о многих других, по которым я предпочитала браку любовь, а оковам — свободу. Призываю бога в свидетели, что если бы император Август, владевший всем миром, удостоил бы меня чести брачного предложения и навсегда утвердил бы за мной владычество над всем светом, то мне было бы и милей, и почетней называться твоей возлюбленной, нежели его императрицею. Ведь не тот непременно лучше, кто богаче или могущественней: быть и богатым, и могущественным — зависит от удачи, быть ли хорошим зависит от добродетели... Тебя соединяла со мной не столько дружба, сколько вожделение, не столько любовь, сколько пыл страсти. И вот, когда прекратилось то, чего ты желал, одновременно исчезли и те чувства, которые ты выдержал ради этих желаний. О возлюбленнейший, это догадка не столько моя, сколько всех, не столько личная, сколько общая, не столько частная, сколько общественная. О, если бы так казалось мне одной, о, если бы твоя любовь нашла что-нибудь извиняющее, от чего — пусть немного — успокоилась бы моя скорбь! О, если бы я могла придумать причины, которые, извиняя тебя, как-либо опровергли бы мое низкое предположение! Умоляю тебя, исполни мою просьбу: ты увидишь, что она незначительна и нисколько не затруднит тебя. Если уж я лишена возможности лично видеть тебя, то, по крайней мере, подари мне сладость твоего образа в твоих высказываниях, которых у тебя такое изобилие. Напрасно я буду ожидать от тебя щедрости на деле, если буду подозревать, что ты скуп на слова... Пока я наслаждалась с тобой плотской страстью, многим было неясно, почему я так поступаю: по любви ли к тебе или ради чувственности. Ныне же конец являет, что побуждало меня в начале. Ведь я отреклась совершенно от всех удовольствий, лишь бы повиноваться твоей воле. Я не сохранила ничего, кроме желания быть теперь целиком твоей. Подумай же о том, насколько ты несправедлив, когда того, чья заслуга пред тобою больше, ты вознаграждаешь меньше и даже вообще ничего не даешь, хотя от тебя требуется весьма малое и то, что выполнить тебе очень легко... Прежде, когда ты увлекал меня к мирским наслаждениям, твои письма часто приходили ко мне, и ты нередко воспевал в стихах твою Элоизу, имя которой было у всех на устах; оно звучало на всех площадях и во всех домах. Насколько же теперь праведней увлекать меня к богу, чем тогда — к наслаждению. Умоляю тебя: взвесь то, чем ты мне обязан, и отнесись внимательней к моим просьбам. Прощай, единственный!"Я сказал: "Пусть Элоиза попечалится..." Печаль? Да нет, конечно! Это раздирающий душу плач. А сквозь слезы вырисовывается живой сластолюбец (пусть пока только в предположении). Абеляр, с точки зрения Элоизы, и в самом деле не уместившийся в текст собственной, им самим рассказанной истории. Душа плачет, а рефлексирующий ум наблюдает: за тем, по ком плач (это еще куда ни шло), но и за собой-плачущей. Первый пассаж — живейшее свидетельство неравномощности жизненных вневременных маргиналий на полях текста и текста, всецело отмеченного собственным временем. Пострижение в монахини — акт жизни по тексту, поступок, призванный загнать жизнь в текст, начать жить по тексту — по писаному тексту монастырских уставных уложений. Но стиль выдает: строки письма дышат, живут, сшибаются друг с другом, ломаются, рвутся... Слово кричит, не желая смириться, канув в уставные параграфы жизни по правилам правильной жизни. Понятно, что жизнь требует жизни же — другой жизни как своей собственной. Жизнь ради жизни, а тогда все институциональные, социально санкционированные в соответствующих текстуально оформленных правилах околожизненные онёры (законный брак, всяческие дарения, любовное потребительство) — ничего не стоящие вещи. Любовница, сожительница: та, которая живет с ним... Именно живет. И ничего больше. (В самом деле: а что может быть больше, чем живет?) Живущий — любящий — Абеляр как раз и есть в глазах (очах) Элоизы и на устах Элоизы Абеляр сам по себе, ее возлюбленный в принципе, по сути дела, как таковой. Живой! Делающий именно в этом своем наиживейшем качестве живою и ее, Элоизу. Но... чудовищное предположение: а вдруг всего лишь вожделение, пыл страсти, плотская похоть? "Нет, это не любовь", — как бы восклицает Элоиза. Опровергнуть сие и подтвердить обратное может теперь уже только слово письмо Абеляра. И только оно — слово, которое теперь уже за Абеляром. Слово теперь уже должно ожить, став подлинным свидетельством о жизни свидетельством ее самой. Жизнь, чтобы стать ею, должна, напротив, уйти в слово, а не оставаться вне его. Маргинальное слово должно стать словом основного текста. "Напрасно я буду ожидать от тебя щедрости на деле, если буду подозревать, что ты скуп на слова", — сердится Элоиза в ожидании столь надолго запоздавших слов. А может быть, похотлива и она, Элоиза? Симметричнейшим образом Элоиза обсуждает и эту возможность, ибо уход в монастырь как облачение жизни в уставное монашеское слово был добровольным уходом, чего нельзя сказать про бандитское оскопление пылкого любовника. Где былые стихи, где хотя бы просто письма, где просто человеческое слово — скорбящее, но и утешающее? Прежде, чем дать слово для ответа Абеляру, справедливо сказать, что этот замечательный диспут влюбленной и влюбленного (с ограниченными возможностями) вышел за рамки текста XII столетия: он стал текстом всех последующих времен — например, XIV петрарковского столетия, ибо спор писем был поистине спором жизней, поединком всецело человеческих судеб. Спустя два столетия Франческо Петрарка на полях одной из копий именно этого письма Элоизы напишет: "Ты везде, Элоиза, говоришь наисладчайше и ласково". Так родственные связи Элоизы, а с нею и Абеляра, расширяются на будущие века: Элоиза — духовная сестра Лауры. А почему и не Беатриче?.. Абеляр — Данте — Петрарка... Вполне почтенное любовно-ученое собеседование. А пока Элоиза нетерпеливо ждет ответа от Абеляра. Что-то он ей ответит? Он на сие (как бы сказал классический филолог М. Л. Гаспаров, переведи он этот ответ):
"...Ты знаешь, о возлюбленная, сколько любви и преданности проявляла раньше община ваша в молитвах, воодушевленная моим присутствием. Действительно, ежедневно при исполнении молитв, положенных на каждый час, сестры обычно добавляли еще особую молитву Господу за меня, составленную так, что, пропев сначала строфу и антистрофу, они добавляли к ним еще моление и общее заключение по следующему образцу. Строфа: "Не оставь меня, господи боже мой, и не отступись от меня". Антистрофа: "Боже, на помощь мне приходи постоянно". Моление: "Спаси раба твоего, господи боже мой, уповающего на тебя, Господу, услышь молитву мою, и вопль мой пусть дойдет до тебя". Заключительная молитва: "Боже, ты удостоил раба твоего собрать служанок твоих во имя твое, молим тебя, чтобы ты дал как ему, так и нам укрепиться в воле твоей, о господи", и т. д. Теперь же мне, отсутствующему, тем более необходима поддержка молитв ваших, чем больше охватывает меня тревога в ожидании еще больших опасностей. Итак, умоляя, я требую и, требуя, умоляю (поскольку теперь в разлуке я испытываю, как правдива ваша любовь к отсутствующему), и, исполняя молитвы, на каждый час положенные, я добавляю еще особую молитву такого образца: Строфа: "Не оставь меня, господи, отец и владыка жизни моей, чтобы мне не пасть на виду у противников моих, чтобы не торжествовал надо мною враг мой". Антистрофа: "Возьми оружие и щит и встань на защиту мою, да не восторжествует..." Моление: "Спаси раба твоего, господи боже мой, уповающего на тебя; пошли ему помощь от святости твоей и от Сиона охрани его; будь ему, господи, оплотом твердыни перед лицом врага. Господи, услышь моление мое и вопль мой пусть дойдет до тебя". Заключительная молитва: "Боже, ты удостоил раба твоего собрать служанок твоих во имя твое, молим тебя, защити его от всякой беды, верни его невредимым к служанкам твоим. О, Господи", и т. д. Если же Господь предаст меня в руки врагов моих и они, одолев, убьют меня, или если я по какому другому случаю вступлю на общую стезю всей плоти человеческой в разлуке с вами, умоляю вас, труп мой, где бы он ни оказался погребенным или брошенным, прикажите перенести на ваше кладбище, чтобы дочери наши, или сестры во Христе, часто взглядывая на нашу могилу, побуждались больше изливать на меня своих молитв ко господу..."СТРАННОЕ ДЕЛО! Ни слова о любви к той, которая любит. Скорее, о любви к себе, о том, чтобы любили его еще больше, хлопоча о нем перед богом, молились бы о нем. А коли умрет, то похоронили бы где следует. Заодно и урок молитвы: привычной молитвы и молитвы особой — на случай. Молитвы-образцы, тексты-образцы, призванные запечатлеть животрепещущие вздохи живых душ в стандартно освященных, образцовых текстах-молитвах. Куда подевалась живая жизнь, которая так выразительно, так шампански не умещалась в образцовую модель жизнеповедения по тексту? А теперь — только текст: скучно-молитвенный, пресно-заунывный. Одноголосый канон. И это — в ответ на полуплач-полушепот, на полукрик-полувздох, плач-крик все еще живой — столь же несгорающе живой — Элоизы. На жизнь вне текста — текст, застегнутый на все буквы и на все знаки препинания. Еще одно другое Я Абеляра, вызволенное из сокровенных потемок его же, Абелярова, многомерно-многоликого я голосом-взором живой и страждущей Элоизы. А каково обращение, начинающее письмо, — "Элоизе, возлюбленной во Христе, Абеляр, брат ее во Христе?!" Брат, и все. И только во Христе. Лишь гордынная любовь к себе самому — несмываемый, наверное, уже ничем и до конца дней несмываемый, след былого живого... (А может быть, эта застегнутость текста и есть подлинная жизнь — жизнь истинно ученая — ученого магистра и книгочея Петра Абеляра, прозревающего еще что-то действительно устойчивое в прочитываемом тексте — в молитве, например?) Что, спрашивается, отвечать на сие? Ясно, что отвечать уже нужно не Абеляру, а той его текстовой проекции, которая вычертилась в ходе письма Элоизы Абеляру и ответа на него. Абеляр, каким он дан в собственном его ответе на первое письмо Элоизы, — воистину учитель: он буквалист-Алкуин, но только едва ли не абсолютно ясный, однозначно-образцовый; так сказать, Алкуин без загадок. Загадка окажется в другом. Её, как и следует ожидать, загадает Элоиза, которая во втором письме Абеляру начнет особым, тоже теперь уже ученым, образом препарировать текст, коим стала теперь для нее завершенная жизнь Абеляра (не жизнь вообще, а жизнь в любви, жизнь-любовь, жизнь-страсть). Эти аналитические намерения Элоизы внятны с самого начала с обращения, которое на этот раз выписано так: "Своему единственному после Христа и его единственная во Христе". Любовь несколько усмирена, но жива еще, сполна еще жива. Зато любовь Абеляра вся вмонтирована в христианские узаконения о любви, какой положено любить монаху. Но пусть говорит теперь Элоиза:
"Немало мы были удивлены... тому, что ты лишь увеличил скорбь тех, которым должен был принести лекарство утешения, и только усилил слезы, которые должен был осушить. В самом деле, кто из нас мог слышать без слез то, что ты говоришь в конце твоего письма: "Если господь предаст меня в руки врагов моих и они, одолев, убьют меня" и т. д. ? О, возлюбленнейший! В каком состоянии духа ты подумал об этом, как мог ты произнести такие слова?! Никогда не забудет бог настолько своих рабынь, чтобы дать им пережить тебя! Никогда не пошлет он нам такой жизни, которая горше любой смерти! Тебе надлежит опекать нас и молить бога за наши души, посылая к нему прежде себя тех, кого ты собрал для служения ему, дабы тебя уже не тревожили больше о них никакие заботы и дабы тем радостнее последовал бы ты за нами, чем больше ты будешь уже уверен в нашем спасении. Пощади, умоляю тебя, господин мой, избавь нас от слов, от которых несчастные делаются несчастнейшими, и не отнимай у нас того прежде смерти, чем мы только живем... В этот момент мы, несчастные, сможем лишь плакать, а не молиться, и не найдя в себе сил хоронить тебя, мы будем стремиться скорее быть погребенными вместе с тобою. Ведь когда мы в твоем лице утратим и нашу жизнь, жить, лишившись тебя, станет для нас невозможно. О, только бы не дожить до этого! Даже и мысль о твоей смерти для нас смертельна. Что же будет: если нас и на самом деле поразит смерть твоя? Не дай бог, чтобы нам пришлось пережить тебя, отдавать тебе последний долг и оказывать тебе попечение, кое мы ожидаем сами именно от тебя! О, только бы нам предшествовать в этом тебе, а не следовать за тобой... О, я несчастнейшая из несчастных, злополучнейшая из злополучных! Благодаря тебе я была превознесена превыше всех женщин, и вот тем ниже низверглась я с этой высоты, поплатившись вместе с тобою тяжким падением. Ведь чем выше ступень, на которую человек поднялся, тем тяжелее его падение. Какая из благородных и знатных женщин была счастлива более меня или равно мне? И какую из них затем судьба так унизила и поразила скорбью? Какую великую славу из-за тебя принесла мне судьба и какое из-за тебя же она приготовила мне крушение? С какой силой она бросала меня то туда, то сюда, не зная меры ни в добре, ни в зле? Чтобы сделать меня всех несчастней, она сначала сделала меня всех счастливей. Так что, когда я вспоминаю о том, чего я лишилась, меня тем сильнее терзают сожаления, тем более угнетают утраты, и тем больше охватывает скорбь о потерянном, чем сильнее была моя любовь к тому, чем я обладала; и вот — радости наивысшего блаженства окончились величайшей печалью. И как будто бы с тем, чтобы еще более вызвать наше негодование от обиды, по отношению к нам одинаково были нарушены все требования справедливости. Ведь пока мы наслаждались радостями страстной любви, или скажу грубее, но выразительней — пока мы предавались прелюбодеянию, гнев божий щадил нас. Когда же мы заменили незаконную связь законным союзом и искупили позорное прелюбодеяние честным браком, тогда гнев господень простер над нами свою тяжелую длань и поразил наше неоскверненное ложе, хотя ранее долго терпел оскверненное. Понесенное тобою наказание было бы достойной карой для мужей, виновных в каком угодно прелюбодеянии. То, чем другие поплатились за последнее, ты навлек на себя в результате того самого брака, которым, как ты был вполне уверен, ты уже исправил все свои прегрешения. Собственная жена навлекла на тебя такое бедствие, какое навлекают на прелюбодеев развратницы, и притом не тогда, когда мы предавались прежним наслаждениям, а тогда, когда некоторое время мы уже находились в разлуке и стали вести более целомудренную жизнь, — ты, став во главе парижской школы, а я, пребывая согласно твоему велению с монахинями в Аржантейле. Так, разлучившись друг с другом для того, чтобы ты мог усерднее заниматься школой, а я — свободнее отдаваться молитве или размышлениям о священном Писании, мы вели целомудренную, а потому и более праведную жизнь; и вот тогда-то ты один поплатился своим телом за то, что мы совершали в равной степени оба. Ты один был наказан, хотя вина лежала на нас двоих, и хотя ты был виновен меньше, ты претерпел все. Ведь чем более ты унизился ради меня и чем более ты возвысил меня и всю мою родню, тем меньше ты заслуживал наказания пред богом и пред этими предателями ... Коварнейший искуситель прекрасно знал по многократному опыту, что мужья легче всего находят гибель именно из-за своих жен. Простирая и на нас привычную свою злобу, он попытался через брак наш достичь того, чего не смог добиться чрез наше прелюбодеяние; так как ему не было дозволено употребить для зла зло, то он употребил во зло само благо. Благодарение богу, что искуситель не вовлек меня в грех по моей доброй воле, как упомянутых выше женщин, хотя и сделал мою любовь причиной совершённого злодеяния. Но хотя невинность моя и сохранила мой дух чистым от этого злодеяния и я непричастна к нему, однако ранее я совершила много грехов, кои не позволяют мне оставаться в полной к этому злодеянию непричастности. Ведь предаваясь до этого долгое время наслаждениям плотского сладострастия, я сама заслужила тогда то, от чего теперь мучаюсь, и понесенное мною наказание явилось заслуженным следствием моих прежних грехов. Злополучный конец имеет своею причиной дурное начало. О, если бы я за все это могла подвергнуться надлежащей каре, чтобы хоть как-нибудь отплатить за боль твоей раны длительным покаянием и чтобы те страдания, которые испытывало твое тело в течение некоторого времени, я, во имя справедливости, претерпевала в уничтожении духа в течение всей моей жизни и стала бы этим угодной если не богу, то хотя бы тебе! Сознаваясь в слабости моего истинно несчастнейшего духа, я не в силах отыскать такое покаяние, которым я могла бы умилостивить бога, обвиняемого мною все время в величайшей жестокости из-за этой несправедливости; делая этим противное его предначертанию, я более оскорбляю его своим возмущением, чем умилостивляю своим раскаянием. Разве можно назвать кающимися грешников, как бы они ни умерщвляли свою плоть, если при этом дух их еще сохраняет в себе стремление к греху и пылает прежними желаниями?! Ведь всякому легко признаваться на исповеди в грехах и даже смирять свою плоть внешними истязаниями, но поистине крайне трудно отвратить свою душу от стремления к величайшим наслаждениям. Поэтому совершенно правильно говорит праведный Иов: "Против себя поведу речь мою", т. е. дам волю языку и отверзу уста для обличения грехов своих, а затем тотчас же добавляет: "Говорю я с горечью в душе моей". Блаженный Григорий (Великий, VI в. — В. Р.), толкуя это место, говорит: "Некоторые открыто каются в своих грехах, однако не стенают душою при покаянии и радостно рассказывают о том, о чем должно скорбеть". Следовательно, тот, кто говорит о своих грехах с ненавистью, необходимо должен говорить о них с горечью в душе, дабы эта горечь являлась карой за то, что по приговору ума осуждено словами. Но насколько редко встречается горечь истинного раскаяния, говорит блаженный Амвросий (Медиоланский, IV в. — В. Р.), рассматривая этот вопрос: "Я нашел, что легче встретить невинных, чем раскаивающихся". И в самом деле, любовные наслаждения, которым мы оба одинаково предавались, были тогда для меня настолько приятны, что они не могут ни утратить для меня прелесть, ни хоть сколько-нибудь изгладиться из моей памяти. Куда бы ни обратилась я, они повсюду являются моим очам и возбуждают во мне желания. Даже во сне не щадят меня эти мечтания. Даже во время торжественного богослужения, когда молитва должна быть особенно чистою, грешные видения этих наслаждений до такой степени овладевают моей несчастнейшей душой, что я более предаюсь этим гнусностям, чем молитве. И вместо того чтобы сокрушаться о содеянном, я чаще вздыхаю о несовершившемся. Не только то, что мы с тобой делали, но даже места и минуты наших деяний, наравне с твоим образом, так глубоко запечатлелись в моей душе, что я как бы вновь переживаю все это и даже во сне не имею покоя от этих воспоминаний. Нередко мысли мои выражаются в непроизвольных движениях и нечаянно вырывающихся словах. О я, поистине несчастная, достойнейшая жалобного стенания души: "Бедный я человек! Кто избавит меня от тела смерти?" О, если бы я смогла добавить к этому и следующие за тем слова: "Благодать божия, чрез господа нашего Иисуса Христа!" Эта благодать была дарована тебе, возлюбленнейший, ибо одна телесная рана, избавив от плотских побуждений, излечила тебя и от многих других душевных ран, так что хотя сначала и кажется, будто бог ополчился на тебя, в конце концов оказывается, что он был сострадателен к тебе как истинный врач, который не отступает перед страданиями больного, лишь бы сохранить ему жизнь. Во мне же эти плотские побуждения и этот пыл страсти все больше и больше разжигаются горячностью молодости и опытом приятнейших наслаждений; они тем сильней угнетают меня, чем слабей я сама — предмет их нападений... Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели бога, и больше стремлюсь угодить тебе, чем ему. И в монастырь я вступила не из любви к богу, а по твоему приказанию. Подумай же, сколь печальную и жалкую жизнь я влачу, если и на земле я терплю это все напрасно и в будущей жизни не буду иметь никакой награды. Тебя, как и других, долго обманывало мое притворство, и ты принимал лицемерие за благочестие, а потому, когда ты поручаешь себя моим молитвам, ты требуешь от меня того, что я ожидаю от тебя. Умоляю тебя, не думай обо мне так и не переставай помогать мне своими молитвами. Не считай меня здоровой и не лишай меня милости исцеления. Не верь, что я в нем не нуждаюсь, и не уклоняйся от помощи в моей нужде. Не думай, что я сильна, и не дай мне погибнуть раньше, чем ты успеешь поддержать меня в моем падении... В каком бы уголке неба ни поместил бы меня бог, я буду довольна. Ведь там никто никому не будет завидовать, а каждый будет довольствоваться тем, что у него есть. А чтобы подкрепить мое мнение каким-нибудь авторитетом, послушаем блаженного Иеронима: "Я сознаюсь в своей слабости и не желаю сражаться с надеждою на победу, дабы как-нибудь не потерпеть поражения". К чему же отказываться от надежного и стремиться к сомнительному?"Пойдем вслед за словами, которые говорит Элоиза совсем уже затюканному Абеляру, как будто вовсе забывшему о том, что такое быть живым — что такое жить... "Избавь нас от слов о смерти твоей", — просит Элоиза. Не от смерти, нет! От слова о ней. Взять и умереть — куда живее, чем обговаривать смерть: "...не отнимай у нас того прежде смерти, чем мы только живем". "Даже и мысль о твоей смерти для нас смертельна". Жизнь связывается с жизнью. А смерть со смертью. Точнее: не сама смерть, а слово о ней, помысел о ней. Учит только жизнь, но лишь тогда учит, когда рассекречивается, восстает из лат текста, вышелушивается живым семенем из скорлупы слова, из сухих створок упавшего наземь плода. Результат разрушающей текст работы с текстом. Величайший парадокс, ответа на который нет: прелюбодеяние поощряемо, а честный брак навлекает божью (человеческую) кару; усердное учительское дело в парижской школе (Абеляр) и пристальные размышления о священном Писании (Элоиза) при обоюдном целомудрии — и божья кара (оскопление) тут как тут. Бог — податель благ и бог — как высшее единение слова и действия, жизни и слова о ней, жизни-слова попирает справедливость. Жизнь, сознательно ушедшая в правильный текст, оборачивается смертью, попирающей эту самую, казалось бы ставшую на истинную стезю, жизнь. Почему? Зачем? За что? Урок, который следует взять на веру, зарубить на носу, а зарубки эти даже и не пытаться расшифровать! (Зато сам этот текст станет полнобытийственным, максимально значимым предметом ученой жизни, которая для Абеляра она одна и есть.) Элоиза, загадавши эту загадку, дает ключ к ее разгадке: он — в искусителе, употребившем во зло само благо. А над дьяволом — бог, покаравший дурно начатое, хоть и выправленное по ходу жизни, в самом конце. Но Элоиза живет антиавгустиновской жизнью: воспоминания о грехе томительно приятны, сладостно притягательны. Душа мучается (по тексту), зато млеет и наслаждается памятью жизненно-телесно осуществленного. Урок, который не учит. Учено-педагогическое дело воспитующего, учительствующего средневековья как будто тратится впустую, если, конечно, не иметь в виду почти уже выученного бывшего великого магистра — учителя всех — Петра Абеляра. Только выучился-то не Абеляр, а словесный его портрет, сложенный Элоизою с помощью ею же затеянной переписки, принципиально вынесенной в принципиально человеческую аудиторию: "Бог свидетель, что я всю мою жизнь больше опасалась оскорбить тебя, нежели бога, и больше стремлюсь угодить тебе, чем ему". Ученики, оставшиеся без наставника. Не школа, а скорее игра в нее. Попеременно: учитель — ученик; ученик — учитель. Но... "бог свидетель..." Осуществление этой жизни, только человеческой жизни, явлено в жизни этих писем: Петра — Элоизе, Элоизы — Петру. Жизнь этих текстов в посмертной жизни их адресатов и корреспондентов станет текстом состоявшихся жизней этих двух, и потому текстом авторитетно-божественным, уравновешенным, хрестоматийно-устойчивым. Вот почему "бог свидетель", ибо сама состоявшаяся эта учено-текстовая жизнь есть свидетельство жизни с богом — осмысленной жизни — двух средневековых любящих душ и страждущих сердец — Петра Абеляра и его возлюбленной Элоизы. Самокритика критики текста. Снятие умения читать в умении чтить. А ТЕПЕРЬ ЕЩЕ ОДИН СЛОВЕСНЫЙ ПОРТРЕТ нашего героя: он — глазами его сослуживцев, преподавших ему и миру урок, который можно было бы назвать так: как надо обойтись с тем, кто учит читать текст. Как, выражаясь совсем уже современно, сшить дело тому, кто... Преднамеренно заказное дело, приуроченное к Сансскому собору (1140 год), вполне почтенному судилищу, на коем теперь уже окончательно и, как думалось, на все времена был вышвырнут за все мыслимые пределы нормальной человеческой — и нормальной ученой жизни страстотерпец и великомученик Петр Абеляр, посягнувший на овладение умением читать текст. Подумать только, и священный текст тоже! Письма современников и участников Сансского собора, Письмо Гильома, Послание папы Самсону, Рескрипт папы дают возможность реконструировать этот устрашающе поучительный, в высшей степени социальный, урок; как проучить того, кто учит читать... Дело, как всегда, затевает не самый главный, — так сказать, инициатива снизу, — участник травли — аббат Гильом, в письме к Готфриду, епископу Шартрскому и Бернару, аббату Клервоскому, зловеще замечая: "...ибо молчите и вы, и другие, коим надлежало бы высказаться". Начало положено. Нужны высказывания, точнее, система высказываний, должных выпестовать Абеляра в качестве мишени для травли. Так сказать, нарисовать образ врага... Как это делалось? Перво-наперво следует убедить публику, что Христово отечество в опасности: "Ведь когда я вижу, что вера общего упования, которую Христос осветил для нас своею кровью, за которую апостолы и мученики наши боролись вплоть до смертного часа и которую святые учители путем тяжких трудов и великих стараний сохранили неповрежденной, защищенной и нерушимой до печальных дней нашего времени, когда я вижу, что эта вера подрывается столь серьезным и опасным образом, в то время как нет никого, кто оказал бы этому сопротивление и противодействие, я стражду и от скорбящей души и сокрушенного сердца принужден говорить о том, за что, если бы это было необходимо, я готов был бы и умереть", — продолжает аббат Гильом. Нужны защитники Христовой веры, как бы жалеющие — на словах, конечно, — себя. На самом же деле не жалеющие Абеляра, эту "язву здешних мест". Молчаливое осуждение никому не нужно. Оно опасно не только для церкви, но и для самих молчащих (а это куда важней): "...молчание ваше — опасно как для вас, так и для церкви божьей". Так запугивает Гильом тех, кто не прочь отмолчаться. Потому что обязаны не только голосовать, но и выступить. Всенепременно принять участие в прениях, иначе... Это будет замечено со всеми вытекающими... При этом форма обличений не особенно важна; важно, чтобы имело место обличение, способное взволновать и повести: "...мне неважно, что я, может быть, не угожу вам словесно, лишь бы только я был угоден по вере и вы бы пришли в волнение ..." Слава в этом случае отступает, уступая сцену жизненной, вполне человеческой, страсти ошельмовать и извести. Здесь же, в этом инициирующем письме Гильома, делается упор еще на одну, я бы сказал, наиглавнейшую вещь: Абеляр — "внутренний враг, не изучающий, а критикующий, не подражающий, а исправляющий...", и потому сеющий новое, что во всех случаях колеблет освященный веками незыблемый образец, "ибо Петр Абеляр... учит новому, пишет новое... его новые суждения... и новые его учения... распространяются... и проповедуются". Еще: "Я был тяжко смущен непривычными новшествами в выражениях о вере и новыми измышлениями неслыханных значений..." И наконец: "...он привык высказывать... свои собственные измышления и ежегодные новшества". Критикующий, исправляющий... Именно это магистр Петр делает с текстами; он их читает, то есть критикует и исправляет. В результате "книги его переплывают моря и переступают через Альпы", но, поскольку Абеляровы книги "ненавидят свет", их, "даже разыскивая", "нельзя отыскать". Но, понятное дело, разыскать их, конечно же, следует, а их автора принудить к молчанию. Итак, Абеляр — внутренний враг, взыскующий нового и это новое сеющий; он покушается на образцы как основу основ Христовой веры, которая в опасности икоторую следует защищать не только словом, но и делом; отмолчаться же не удастся никому — "во избежание ..." Учение Абеляра — мрак; все, что не есть это учение, — в лоне божьей церкви, конечно, — свет. По этой примерно выкройке следует "сшить дело", сделав этот пошив не столько индивидуальным, сколько всеобщим. Причем в этом деле важна не столько буква, сколько дух. "Правовое" мышление в этой социально показательной акции попросту неуместно, ибо охранители церкви защищают свою подопечную скорее делом, чем словом; они живут в этой травле и этой травлей. Но прежде необходимо в намеченных контурных рамках прописать портрет-мишень гонимого еретика; выписать этот портрет в слове, в привычных литерах привычного текста, внятного слуху друг друга, но и всех пасомых, которым предстоит кричать залихватское "Ату!", топтать и пинать свою жертву, под дикое, коллективно-массовое у-лю-лю с хрипотцой... Почин сделан. Выкройка, по которой следует расшивать, — вот она, перед глазами. В работу включается святейший Бернар Клервоский, образец благочестия, который пишет и пишет своим коллегам, обтачивая остроугольный, шероховатый камень (Петр Абеляр и есть тот камень; этимологическая калька имени нашего "новатора"). Регламент этой обточки разрабатывается тщательно в соответствии с идеологически безупречными текстами, которые у всех на слуху. Кому же пишет свои доносы Бернар? — Круг его корреспондентов, участников будущего судилища — Сансского собора, столь же почтенен, сколь и обширен: тому же аббату Гильому, епископам, созываемым на собор, епископам и кардиналам Римской курии, папе Иннокентию II, тому же папе, но от лица архиепископа Реймского, Росцелина — епископа Суассонского, Готфрида епископа Шалонского и Альвизия — епископа Аррасского, магистру Гвидо де Кастелло, кардиналу-пресвитеру Иву, снова папе, Стефану — кардиналу и епископу Пренестинскому, кардиналу Г..., вновь ему же, кардиналу Гвидо Пизанскому, некоему кардиналу-пресвитеру, некоему аббату, еще раз папе от лица епископов, кардиналу и канцлеру Гаймерику... Да мало ли кому еще. Совершенно необходимая эпистолярия во имя общественного мнения — мнения тех, у кого в руках жизнь того, кто подлежит. Прежде чем навалиться всем миром, "епископам, созываемым в Санс в целях борьбы с Петром Абеляром", необходимо тщательно подготовиться: "Не удивляйтесь, что мы приглашаем вас так внезапно и в столь скором времени. Противная сторона в своей изворотливости и хитрости предвидела также и это, дабы напасть на беззаботных и вынудить к бою невооруженных". В то же время далеко не все моменты предстоящего судилища преданы даже конфиденциальной бумаге. Кое-что — может быть, самое важное — осталось в доверительном, келейно нашептанном слове: "...стоит труда, при удобном случае, сойтись нам вдвоем и обо всем потолковать" (Бернар Гильому в ответном письме). Или: послание папе Бернар завершает таким образом, что обещает адресату устный рассказ Николая — монаха из монастыря Клерво, своего доверенного лица. Точно так же заканчивается письмо кардиналу и канцлеру Гаймерику: "Остальное, что видел и слышал мой, а скорее ваш Николай, он лучше передаст вам устно". И почти так же — послание Бернара некоему аббату: "Остальное вам подробнее объяснит податель сего послания". О чем перешептывались все эти податели, можно лишь догадываться. Важно, что подготовительный оговор предполагал внетекстовой — житейски бытовой — материал заплечного, наушательского свойства; материал, вполне существовавший без предварительной освященности в тексте, словесно не оформленный. Живая жизнь человеческих страстей. Но лишь вместе со словом писаным она и есть ученая — околоученая — жизнь, погруженная в чтение текста. И все это, казалось бы, не личного блага ради, а ради веры Христовой, ибо она — в опасности. Выпишем эти места. "Вот я вхожу в курию и говорю о деле, а не о личности. Тот, кто имел обыкновение вставать передо мною лично, ныне пусть встанет ради моего дела, а скорее ради Христа. Потому что речь идет о Христе, и истина находится в опасности" (Кардиналу Г...). Еще: "Дело идет о Христе, а скорей это дело есть сам Христос, и истина находится в опасности" (Гвидо Пизанскому). Или вот так: "...Наступают опасные дни" (папе). Но в опасности не только истина для дней нынешних. Чистота нравов и помыслов времен будущих тоже под угрозой. Если не защитить истину сейчас, потомки нам этого не простят. Апелляция к будущему, которое должно быть свободным от еретического инакомыслия, — надежнейшая санкция на дело, которое должно состряпать: Абеляр "уже обдумывает, каким образом он изольет свой яд на потомков и каким образом причинит вред всем тем поколениям, кои будут" (тому же кардиналу Г...). Вновь и вновь — теперь уже всем епископам, будущим участникам Сансского собора — письмо Бернара "в связи с поношением веры, оскорблениями Христа, охаиванием отцов, пренебрежением к ним, соблазнами для современников и опасностями для потомков". И здесь же крик души, рвущийся на волю как бы сам собою: "Я не могу молчать об оскорблениях Христа... и горестях церкви ...Мы вступили в опасные времена... учащиеся отвращают свой слух от истины..." Вот что в конце концов происходит и что — подумать только! — делается. Как будто все предельно объективно, во имя высших интересов и ради идеала, чистоту которого не запятнать никому. Как будто все именно так, если бы не случайные проговорки (сейчас бы мы их назвали фрейдистскими проговорками): "И у меня ныне есть нечто общее со святым, не в смысле заслуги, а в смысле желания". О себе в третьем лице Бернар скажет так: "...аббат Клервоский, вооруженный ревностью к вере и справедливости..." Оба высказывания — из писем не кому-нибудь, а папе Иннокентию II. В самом деле, Бернар вполне готов почти к прижизненной канонизации: более чем лоялен, более чем безупречен. Он — доброхот, доброхот из доброхотов; больший католик, чем сам... Но эта последняя черта, конечно же, не преступлена. Истина, которая в опасности, подвержена этой опасности, конечно, прежде всего изнутри: многочисленные ученики, повсеместная слава, "соблазн для народа" (если зрелище изгнания Абеляра будет чрезмерно публичным) (Бернар папе). Но влияние из-за рубежа опасно не менее: "И вот нажужжала пчела французская итальянской пчеле (Петр Абеляр Арнольду Брешианскому. — В. Р.), и они соединились против господа и против Христа его". Но истина истиной, а человек человеком: все затеваемое — в числе прочего и во имя человека. Так сказать, для его же пользы: "Знайте же, что и для вас, коим власть дана господом, и для церкви Христовой, а также и для этого человека полезно, чтобы тот, чьи уста преисполнены злоречивости, горечи и коварства, был обречен на молчание" (магистру Гвидо де Кастелло). Так мало-помалу обозначается финал: обречь на молчание, извести творчески новое слово, свести жизнь в слове к прозябанию в немоте... Таков чаемый итог Собора. И все-таки вселенские масштабы опасности в конечном счете сжаты в конкретного магистра Петра, которому смертельно завидуют. А все ярлыки, так сказать, лишь для связки слов, призванных описать мишень для предстоящей атаки; мишень, имя которой — внутренний враг: "...нет чумы более вредоносной и гибельной, чем внутренний враг. Об этом нам говорит... поцелуй Иуды" (Бернар — папе). Замечательно действенная идея "внутреннего врага" санкционирована соответствующим местом священного Писания. Что может быть вернее! Враг внутри, среди нас. Тем он и опасен. Он — почти как друг, этот враг. Вот почему распознать его — дело не простое: "Враг церкви пребывает внутри самой церкви, гонитель веры обрел приют в лице веры, просочился подобно воде" (кардиналу и канцлеру Гаймерику). Причем даже если и нет этого "внутреннего врага" сегодня, он непременно будет завтра. Эта вакансия всегда есть и в любой момент может быть занята, ибо специально необходима (в средневеково-христианской общественной структуре, разумеется). "Надлежит же, — говорит Апостол, — быть ересям и расколам для того, чтобы стали явными достойные похвалы", — более чем уместно цитирует этот священный текст благочестивый Бернар в послании папе — все тому же Иннокентию II. И примерно о том же, но только в виде раскавыченной цитаты, Бернар — некоему аббату: "Надлежит существовать ересям для того, чтобы выявлялись люди, достойные одобрения". По ходу прояснения образа предстоящего дела отрабатываются универсальные формулы, описывающие ситуацию в словах, не допускающих не только возражений, но и сомнений: сочетания слов и предложений законосообразны, неумолимо точны, текстуально однозначны. И потому их не грех многажды повторить: затвердить, вдолбить, запудрить... Ибо формулы эти — не столько для чтения, сколько для почитания. Бернар — епископам: "Осмеивается вера простых, раздирается сокровенное бога, безрассудно обсуждаются вопросы, касающиеся высочайшего, подвергаются поношению отцы за то, что они сочли должным об этих вопросах скорее молчать, нежели делать попытки их разрешить... человеческий разум... пытается постичь то, что выше его, он исследует то, что сильнее его, он врывается в божественное и скорее оскверняет святыню, чем открывает ее, запертое и запечатленное не раскрывает, но раздирает, и все, что он находит для себя непостижимым, считает за ничто, не удостаивая веры". Бернар — папе: "О добродетелях и пороках рассуждают безнравственно, о таинствах церкви не соответствующим вере образом, о тайне святой Троицы не просто и не здраво". Он же — Гвидо Пизанскому: "Делятся одежды Христа, разрываются таинства церкви, но нешвенное одеяние, покрывающее все, остается неповрежденным". Он же — некоему аббату (почти дословно): "...делятся одежды Христа, разрываются таинства церкви. Уничтожается святость от самого основания до вершины, осмеивается простота верующих". И, наконец, он же — вновь папе: "О добродетелях и пороках рассуждают безнравственно, о таинствах — не соответствующим вере образом, о тайне святой Троицы — не просто и не здраво и вопреки тому, как мы это восприняли". Мышление в формулах — бесспорное мышление. Диспут, дискуссия, референдум — лишь видимость всех этих "демократических" институтов. Всекатолическое одобрение — реальное их содержание. Неукоснительная директива — под видом тезиса для диспута. Формула, заклинание, зарубка едва ли не в прямом смысле — на носу. Дабы потом действительно выполнить соответствующие решения церковного собора, как, собственно, и произойдет с решениями Сансского судилища над Абеляром. Формула, описывающая жуткие времена падения нравов и рушащихся устоев, распаляет страсти ревнителей веры, жаждущих жертвы. Но жертва тоже должна быть описана формулой, представляющейся частным случаем формулы общей. И потому конкретной, вызывающей целенаправленный зубовный скрежет, целеустремленное у-лю-лю, всенародное "взять"!.. Графически изображенная, эта частная формула внятно опишет контур-мишень, в которую нацелены все луки и все пращи охранительного святого воинства и которая на виду у всех. Посмотрим теперь, как выводится формула Петра Абеляра из общей формулы наихристианнейшего XII столетия. Бернар — магистру Гвидо де Кастелло: "...он нападает на закон при помощи слов закона. Он ничто не рассматривает как бы в зеркале и как загадочное; но взирает на все лицом к лицу и свободно разгуливает среди того, что выше его, среди чудесного и великого". Бернар — кардиналу-пресвитеру Иву: "Магистр Петр Абеляр, монах, не подчиненный уставу, прелат, не имеющий забот, не соблюдает правил и не сдерживается ими. Человек, полностью двуличный и непохожий сам на себя, внутри Ирод, снаружи Иоанн (апостол Христа. — В. Р.), он не имеет в себе ничего монашеского, кроме имени и одеяния". Обратите внимание: даже такое чудовище, как Абеляр, сведено к "библейскому тексту" (Ирод, Иоанн). Причем имя и одеяние, то есть внешние с нашей точки зрения вещи, но столь значимые в средневеково-христианские времена, странным образом разоблачаются. Там же: "В своих книгах он проявляет себя творцом лжи и создателем превратных догматов и высказывает себя еретиком не столько в заблуждениях, сколько в упорной защите ошибок". Примечательнейшее место! Еретичен не текст, а поведение: еретична жизнь, к тексту никак, вопреки всем стараниям, не сводящаяся. А вот еще, и снова почти точь-в-точь: "По внешности монах, в душе еретик, он не имеет ничего монашеского, кроме имени и одеяния" (Бернар Стефану, кардиналу и епископу Пренестинскому). В том же письме: Абеляр "бахвалится тем, что... вложил в руки римлян свои книги и заронил в умы римлян свои мысли. И он берет в защитники своих заблуждений тех, коими должен быть судим и осужден". Формула почти отработана. Почему бы не вложить ее в уши совсем другому адресату — некоему аббату? Пусть и он знает, что там к чему, за что и как, а также что почем и за что нынче берут: "И при всем том бахвалится, что он склонил на свою сторону римскую церковь, потому что он вложил в руки римлян свои книги и заронил в умы римлян свои мысли. И он берет в защитники своих заблуждений тех, коими должен быть судим и осужден". То же приготовлено и для ушей кардинала и канцлера Гаймерика: [Абеляр] ..."бахвалится, что он открыл источники знания кардиналам и клирикам курии, что он вложил в руки римлян свои книги и заронил в умы римлян свои мысли. И он берет в защитники своих заблуждений тех, коими должен быть судим и осужден". Совершенно иезуитский ход: выбить из рук и этот, может быть, единственный аргумент защиты (ссылка на заступничество со стороны столь авторитетного римского клира). И, наконец, в том же письме мы видим, как частная формула, представляющая гонимого еретика, почти текстуально соотнесена с формулой, представляющей колеблющийся социум абеляро-бернаровских времен: "Нападает теолог наш на закон при помощи слов закона... Подрывает веру простых, пятнает чистоту церкви". Понятно, что эту пока что приблизительную человечески еретическую формулу Петра Абеляра следовало связать с образом смутьяна, взыскующего нового. И за этим дело не стало. "Новое куется евангелие для племен и народов, новая предлагается вера, закладывается иной фундамент, чем положенный ранее" (Бернар — папе). "Новшества" предпочитают "вере и учению католических отцов". "Магистр Петр вводит в книги свои нечестивые новшества слов и понятий ..." (Бернар — магистру Гвидо де Кастелло). "Новая куется вера во Франции" (Бернар — папе). Абеляр, "запечатлевая в письменах новые догматы, уже обдумывает, каким образом он изольет свой яд на потомков и каким образом причинит вред всем тем поколениям, кои будут". Думою о будущем и зубовным скрежетом по поводу столь ненавистного нового продиктовано это место. Еще: "...он заразил римскую курию ядом своих новшеств..." (Бернар Стефану, кардиналу и епископу Пренестинскому). Или так: "Он ...вводит нечестивые новшества в слова и суждения своих проповедей" (Бернар — кардиналу Г...). Или таким вот образом: ученики магистра Петра "всё сильней укреплялись и всё больше и больше вооружались для утверждения этих нечестивых новшеств..." (Бернар от лица епископов — папе). Нажим на новое вынуждает уточнить формулу, описывающую опального магистра. Бернар — кардиналу Г...: "Имеется у нас во Франции монах, не подчиненный уставу, прелат, не имеющий забот, не сдерживаемый какими-либо правилами, который рассуждает с юнцами и болтает с женщинами". Подумать только — с женщинами и юнцами! Взыскует нового, но облекает это новое вино в старые мехи, ища при этом защиты в привычных и узаконенных институтах. И это вполне естественно для вполне средневекового магистра. Правда, супостаты Абеляра видят в этом очередную уловку, стараясь загнать в формулу и ее. Бернар — папе: Абеляр "бахвалится, что он открыл источники знания кардиналам и клирикам курии, что он вложил в руки римлян свои книги и заронил в умы римлян свои мысли. И он берет в защитники своих заблуждений тех, коими должен быть судим и осужден". Бернар — кардиналу Г...: он "... рассуждает о вере противно вере, нападает на закон при помощи слов закона... пишет, учит и рассуждает о нравах, о таинствах, об отце и сыне и духе святом, разделяя их, как ему угодно. Теперь же он обращается в курию, после того как он потряс церковь и внес в нее смуту, не с тем, чтобы курия исправила его заблуждения, но с тем, чтобы она признала достойными прощения его оправдания в грехах". А теперь вспомните формулу Бернара, свидетельствующую о проникновении Абеляровой заразы в римскую курию — святая святых католического правоверия. Ясное дело, уловка! От письма к письму формула высветляется, уточняя себя в довольно тонких текстовых различениях. Проясняется, исполняясь смысла, изначально в ней и таящегося. Искомый результат умения состряпать обвинительное заключение. Послушайте, как о том же и почти так же пишет тот же Бернар некоему кардиналу-пресвитеру: Петр Абеляр "рассуждает о вере, о таинствах, о тайне святой Троицы противно тому, как он воспринял, и разделяя по отдельности, как он желает. Теперь же он обращается в курию, после того как он потряс церковь и внес в нее смуту, не с тем, чтобы курия исправила его заблуждения, но (поскольку он склонил ее к своему злоречию) с тем, чтобы она признала достойными его оправдания в грехах". В этом пассаже — почти таком же уточнена причина обращения в курию, и оттого апелляция Абеляра выглядит тривиальной хитростью, что, конечно же, должно подогреть крещёные народные массы. Ясно: новшества как целенаправленные отклонения от канонических текстов злонамеренны и злоумышленны. И потому наказуемы. Наказуемо авторство этих новшеств. А их автора следует вычеркнуть, вывести, извести. На худой конец изолировать, а книги — изъять. Дело привычное и многажды опробованное. Но новое настолько принципиально неприемлемо, что это новое следует представить как греховное и злоречивое, но старое, то есть тоже свести к уже утвержденному, пусть в корне неприемлемому, но тексту. Еретическому, богохульному, но старому, уже написанному во времена оно, тексту. Не потому ли окончательная формула, в которую следует уложить Абеляра и по которой его следует судить, должна быть старой, как мир, однозначной, легко запоминающейся, насквозь и надежно прополаскивающей мозги Христовой пастве. Вот она, искомая формула — окончательный итог этого злокозненного Бернарова умения; так сказать, статья тогдашнего уголовно-теологического кодекса. Бернар — магистру Гвидо де Кастелло: "...когда говорит он о Троице, от него пахнет Арием; подобно Пелагию помышляет он о благодати; когда же он рассуждает о личности Христа, он думает, как Несторий". Бернар — папе: "И наконец, — скажу в немногих словах о многом, — наш теолог устанавливает ступени и степени в Троице вместе с Арием; вместе с Пелагием предпочитает свободную волю благодати; вместе с Несторием, разделяя Христа, исключает воспринятую тем человеческую сущность из соучастия в Троице". Бернар — Стефану, кардиналу и епископу Пренестинскому: "И наконец, наш теолог устанавливает ступени и степени в Троице вместе с Арием; вместе с Пелагием предпочитает свободную волю — благодати; вместе с Несторием, разделяя Христа, исключает воспринятую тем человеческую сущность из соучастия в Троице". Бернар — кардиналу Г...: "Познайте автора по его творениям. Узрите, как наш теолог устанавливает ступени и степени в Троице вместе с Арием; вместе с Пелагием предпочитает свободную волю — благодати; вместе с Несторием, разделяя Христа, исключает воспринятую тем человеческую сущность из соучастия в Троице. И это — в немногих словах о многом". Бернар — некоему аббату: "Он устанавливает ступени и степени в Троице вместе с Арием; вместе с Пелагием предпочитает свободную волю — благодати; вместе с Несторием, разделяя Христа, исключает воспринятую тем человеческую сущность из соучастия в Троице". Бернар — кардиналу и канцлеру Гаймерику: "И наконец, при краткости письма, в немногих словах скажу о многом — превосходный ученый устанавливает ступени и степени в Троице вместе с Арием; вместе с Пелагием предпочитает свободную волю — благодати; вместе с Несторием, разделяя Христа, исключает воспринятую тем человеческую сущность из соучастия в Троице". И наконец, папа Иннокентий II в своем рескрипте относительно Петра Абеляра дает уже не формулу, а исторический к ней комментарий, встраивая ее в Большой текст писаной христианской истории и тем придавая этой формуле окончательную незыблемость и силу прецедента: "...поскольку враг рода человеческого бродит вокруг, ища кого бы пожрать, он ввел тайком [в церковь] коварную ложь еретиков для сокрушения чистой веры. Но пастыри, мужи церкви, восстали с твердостью против них и предали извращенные догматы вместе с их создателем осуждению. Так на великом Никейском соборе (325 год. — В. Р.) был осужден еретик Арий. Константинопольский собор в соответствующем решении осудил еретика Мани (III век). Столь же заслуженно было осуждено на Эфесском соборе (431 год. — В. Р.) заблуждение Нестория. Ту же самую несторианскую ересь ...сокрушил справедливейшим осуждением Халкидонский собор (451 год. В. Р.)". (Рескрипт дан в Латеране 16 июля 1140 года.) Неизвестно куда делся Пелагий, зато появился Мани. Но это не столь важно. Важно, что формула принята, получив окончательную папскую санкцию в истории, запечатленной в текстах знаменитых церковных соборов, решения которых незыблемы и должны быть ведомы всем христиански ученым людям. ...И нет уже больше нашего новатора. Он — всего лишь Арий (III-IV век, александрийский священник, основатель секты ариан, признававший в Троице вечность только за богом-отцом, а за Иисусом Христом — не боготождественность, но лишь богоподобие. Он же — кельт Пелагий (IV-V век), ревнитель свободной воли. Он же, наконец, — Несторий (V век), константинопольский патриарх, разделивший природу Христа на две самостоятельные природы — божественную и человеческую. Так тексты Абеляра сведены к текстам бог весть какой давности и к тому же всецело осужденным, а XII Абелярово столетие ушло в III-V раннехристианские века. А были ли, собственно, тексты Петра Абеляра? Если да, то что они значили для его столь последовательных, ревностных и истовых гонителей? Тексты, конечно, были, и мы их уже читали. Но кого они интересовали?! (О чем они — никого не пугало). Страшило то, что они были, и были критическими по отношению к текстам же. Бернар из Клерво верно считал, что важным в этих текстах были не столько ошибки, сколько упорство в их отстаивании. Жизнь, не вошедшая в текст, как маргиналии на полях текста, не желающая, не могущая в него войти, — порыв, гонор, гордыня — вот что наказуемо, вот что следовало подвергнуть... Здесь необходимо существенное разъяснение. Зависть, конечно, вполне достойное внутреннее самооправдание для гонителей, а гордыня — лучшая характеристика для того, кто должен быть травим. Но так во все времена. Во времена средневековья — важнее текст. Умение его читать, пафос критического отношения к тексту — вот в чем всё дело. Расшатывание священнотекстовых устоев — наказуемо принципиально, чем и должно быть восстановлено равновесное, устойчивое на века священство текста. Ученый магистр, вышедший из ряда вон учености среднеусредненной, должен поплатиться сполна. Как поплатился тот, кто сказал слово, представшее столь немощным и жалким в результате Абеляровых критически-текстологических очищений. Бедный, бедный магистр Петр! Бедный Иисус! Бедное нищее слово Абелярово! Но в то же время и мощное. Посмотрите, сколь тяжела артиллерия, которая выставлена и наведена! Когда был как будто уже назначен день публичного выступления Абеляра, в котором он должен был "изложить свои превратные учения", Бернар отказался быть его оппонентом, мотивируя свой отказ в числе прочего еще и таким образом: "...я считал недостойным предоставлять ничтожным умам людишек обсуждение основ веры, которая, как известно, опирается на твердо установленную истину" (Бернар — папе). Зачем дискутировать, когда все ясно и так? Зачем тексты, когда есть мнения о них; а если точнее, то есть мнение не о них, конечно, а об Абеляровом отношении к текстам; а заодно и о его жизненных жестах, в текст не укладывающихся? А этого вполне достаточно. К тому же есть алгоритм человека, его формула-ярлык. Формально-ярлычное мышление неумолимо взывает к погоне, травле, отлову... "Ату его!" — всем клиром, всем миром — собором и хором. Вот они, эти призывы: Бернар — кардиналу-пресвитеру Иву: "Да освободит бог церковь свою от уст нечестивых и языка вероломного ..." Бернар — кардиналу и епископу Пренестинскому: "...да будет принужден к вечному молчанию человек, уста коего полны злоречия, горечи и лукавства". Бернар — кардиналу Г...: "Если уста говорящего нечестивое не будут преграждены...", то сами знаете, что... Тому же кардиналу: "Если ты сын церкви, то защити ее лоно, носившее тебя, и грудь, тебя питавшую". Бернар — некоему кардиналу-пресвитеру: "Да встанут твердо за церковь те, кои считают себя сынами церкви!" Попробуй теперь не встань ... Еще раз: "...если уста, глаголящие нечестивое, не будут немедленно преграждены" (Бернар — некоему аббату), то сами увидите, что будет. Что же делать теперь? Намечаются меры, которые должно принять. При этом ни один верный сын церкви не посмеет уклониться. Тем более, что опасность повсеместна и вселюдна (по крайней мере, такова пропаганда): "Всем повсюду предлагается яд вместо меда, или, вернее, яд в меду" (Бернар — папе). Что и говорить, антикатолические силы и впрямь — можно подумать — подняли голову... Что же делать? В том же послании папе Бернар столь же утопически, сколь и оптимистически (потому что так оно и будет), стенает: "О, если бы его (Абеляра. — В. Р.) насыщенные ядом рукописи продолжали находиться под спудом и не читались на перекрестках дорог". Снова под спуд! Господи, что же делать? Конечно же, обречь "книги его, осужденные святыми отцами... как бы в силу врачебной необходимости на уничтожение, для того чтобы болезнь не размножалась. Ибо ведь человек этот увлекает вслед за собой очень многих, и существует народ, ему верящий. Необходимо спешным лекарством предотвратить эту заразу..." (Бернар от лица многих — папе). Далее Бернар цитирует Овидия (между прочим, язычника) :
Рай, XXXI, 58-63, 94-99
УРОК ФРАНЦИСКА, который не учил ничему, а только и делал, что жил
"...ПРОЙДЯ ЕЩЕ НЕМНОГО ДАЛЬШЕ, святой Франциск еще раз восклицает громко: — Брат Лев, овечка божия, пусть меньший брат говорит языком ангелов и познает движения звезд и свойства растений; и пусть ему откроются все сокровища земные, пусть узнает он свойства птиц и рыб, и всех животных, и людей, и деревьев, и камней, и корней, и вод; запиши, что не в этом совершенная радость. — И, пройдя еще немного, святой Франциск восклицает громко: — Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы в веру Христову всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость. — И когда он говорил таким образом на протяжении двух миль, брат Лев с великим изумлением спросил его и сказал: — Отец, я прошу тебя во имя божие, скажи мне, в чем же совершенная радость..." И Франциск отвечал ему ... Нет-нет! Не ему (ему он ответил словом), а папе Иннокентию III — делом, простодушным человеческим жестом, естественным, как листок на ветру, как роса на этом листке или как воробушек — росинку эту в охрипшее горло... Что же он там сделал такое? Средневековый хронист рассказывает. Папа Иннокентий III, выслушав среди кардиналов консистории устав божьего человека Франциска, нечесаного, с длинной бородою, в лохмотьях, с нависшими черными бровями, сказал ему: "Ступай, сын мой, и поищи свиней; с ними у тебя, кажется, более общего, чем с людьми; поваляйся с ними в грязи, передай им твой устав и упражняйся на них в проповедях твоих". Франциск наклонил голову, вышел и, найдя стадо свиней, в точности так и поступил: стал валяться с ними на земле. Весь в грязи, он вернулся — и вновь к папе: "Владыко, я исполнил твое приказание; услышь и ты теперь мою мольбу". Растроганный и огорченный собою, папа выслушал Франциска, человека божьего. Вопрос — ответ. На слово — дело. В результате целая жизнь, сложенная из таких вот жестов-поступков. Легко сложенная — простодушно, как у юродивого; беззаботно, как у ребенка играющего; внезапно, как у жонглера-эксцентрика; весело, как у ваганта-бродяги... Сквозь текст проступила жизнь, ставши образцом, примером, поучением. Не для всех, конечно. Зато надолго — вот уже восьмое столетие. Какая-то совершенно новая, внетекстовая, педагогика: учительская, а не ученая; ученическая, а не школярская. А может быть, и не учительская вовсе? Да и педагогика ли? Без зубрежки, без латыни, без выволочки за нерадение, а учит. Учит ли?.. Пробирает до дрожи. Слеза. Воробушек. Божья роса. Листок на ветру. К свиньям — и роса божья? Но вовсе странно: Франциск и средневековый ученый (пускай даже ученый человек). Не с неба ли он, этот ассизский бродяжка, свалился на страницы моего сочинения про средневекового книгочея ученого человека? Всмотримся... ХРИСТОС покаяния и Христос, открывающий своим ученикам обетование о "Страшном суде". "Темные века" знали Христа-учителя, учившего прежде всего этому. Но... Христос, радующийся в Кане Галилейской и заповедующий подражать лилиям и птицам небесным. Именно у этого Христа учится ассизский святой. Следует ему. И все это на фоне ожидания европейским человечеством Христа грозного судии в предфранцисканские Абеляровы времена, когда "во много раз и гораздо тяжелей, чем можно поверить, поднялось в то время гонение на святую церковь, какого не было от ее начала: отовсюду ужас, отовсюду опасность, извне — меч, внутри — ересь и подкуп" — говорит средневековый источник. Истаивает ощущение Христа, пребывающего на земле. Но (еще раз): Христос, протягивающий ученикам новозаветные хлеб и вино, что в одной его руке, а другой рукою обрекающий на вечные муки тех, кто осужден. А таинства меж тем поверяются, как это мы уже видели, разумом: свидетельства Христа о себе, явленные в природе и в людях, слабо приемлются. И вот уже Антихрист почти что здесь, а Христос едва ли не вне мира. Такие дела... С. Дурылин в предисловии к "Цветочкам" Франциска Ассизского пишет: "Когда в отчаянии и тоске св. Антоний воскликнул однажды: "Господи! Где же ты? Я сорок лет ищу тебя и не нахожу!" — Он услышал голос Христа: "Я сорок лет стою за плечами твоими". Устами св. Франциска Христос повторил это всему миру". С этого мгновения начинается новый урок: Христа — Франциску; Франциска — миру; Христа через Франциска, как и двенадцать столетий назад, всем, всем, всем... Только теперь уже через Франциска — ученика и учителя купно, бескнижного действователя. Умбрийский тринадцатый ученик Христа, но только из XII века: именно Христа, представленного во всей своей полноте в Евангелии, но и в природе. Личный ученик Учителя: здесь и теперь; в сей и в каждый последующий миг. Ученик-со-мученик Учителя. Co-мучение (compassio) одна из первейших особенностей этого содружества. Co-мучение, но и со-радование Учителю. Фома из Челано лично видел, как Франциск "подымал с земли кусок дерева и, держа его в левой руке наподобие виолы, правой водил тоненькой палочкой, точно смычком, и, делая соответствующие движения, пел по-галльски о боге". Со-радование, и это, конечно, в первейшую очередь. А потом и co-мучение, внешне засвидетельствованное в кровоточащих крестных ранах-стигматах Франциска из Ассизи. Больше, чем просто учитель. Больше, чем просто ученик. Любимый и родной. Учитель. Такой же, — хотел бы верить этот Ученик, — и ученик. Родной и тоже любимый. Радостная Христова школа. Учение в радость. Laetitia — радость духовная. Францисканская "ученость" такова. Меньшие братья так говорили тем, кто хотел учиться: "Мы скоморохи господни и в награду за это мы хотим от вас, чтобы вы предались истинному покаянию". И Франциск к сему прибавлял: "Что же такое слуги господа, как не скоморохи его, которые должны растрогать сердца людские и подвигнуть к радости духовной?" Это была "школа" co-мучения и со-радования. И первым успехом ее, этой школы, в лице ее учеников, было восстановление поколебленных таинств: евхаристия — живое свидетельство продолжающейся земной жизни Учителя, постигаемого не столько через слово, сколько через прямое (именно прямое!) общение с ним. (Не потому ли жизненный жест — к свиньям по приказанию папы как бы ответ на вопрос о том, что такое совершенная радость; внетекстовый, внесловесный, ответ?) И при всем при том — земная насущная школа. Учителя любят и уважают как сына человеческого, но и боятся (timere) как божьего сына. А залогом земности, настоящести этой школы было ощущение Христа-учителя всеми этими любознательнейшими, готовыми к немедленному поступку во имя, учениками, главный из которых — Франциск (он же и Учитель). Франциск в "Приветствии добродетелям": "Радуйся, царица премудрость, Господь храни тебя, с сестрой твоей, святой и чистой простотой. Госпожа святая бедность, Господь храни тебя с братом твоим, святым смирением. Госпожа любовь святая, Господь храни тебя с братом твоим, святым послушанием. Все святейшие добродетели, храни вас Господь, проистекающие и идущие от Него. В целом мире не наказан ни один человек, кто одною из вас мог бы обладать, если не умрет он прежде того. Обладающий одною и не повредивший другие, всеми обладает; и повредивший одну, не обладает ни одной и все повреждает; каждая из них прогоняет пороки и грехи. Святая премудрость изгоняет Сатану и все злобствования его. Чистая святая простота прогоняет всю мудрость мира сего и мудрование плоти. Святая бедность прогоняет всякую алчность, скупость и заботы мира сего. Святое смирение побеждает гордость и всех людей мира сего и все, что в мире. Любовь святая прогоняет все искушения дьявольские и плотские и все страхи плотские. Святое послушание прогоняет все желания телесные и плотские и владеет умерщвляемым телом своим для послушания духу и для послушания брату своему и подчиняет человека всем людям в мире этом, и не только людям, но даже всем животным и зверям, чтобы могли они делать с ним, что хотят, насколько дано это будет им свыше от Бога". Именно по этой, если можно так выразиться, инструкции надлежит жить. Точнее: по ней следует лично, собственным волевым усилием, прожить жизнь. Я сказал "волевым усилием", а между тем его, этого усилия, не должно видеть, и потому оно само не должно тяготить: легко и просто — играючи. Добровольно, но с ударением на добре — доброй игре. А воля? — Это о другом... Кажется, прямо противоположный всей средневековой учительско-ученической — книжной — учености ход: слово представляется делом (не наоборот!). Слово — в жизнь, которую уже потом не преподать. Но слово научения в "Приветствии..." Франциска есть точное слово в жизни Иисуса Христа; собственно, сама эта жизнь. Значит, от жизни к жизни. От всецелой жизни, данной Франциском в системе слов о ней (целостном тексте о ней), к жизни-копии, жизни-слепку, зеркальному отражению жизни Христа. Подражание как "школьное" дело жизнесложения. И тогда, конечно, при такой "учено-дидактической" сверхзадаче сложенный из слов текст — вовсе не сумма добродетелей, а свойства живой личности, живого человека, составившие этот стереоскопический, удивительно живой портрет Того, Кто... Миг жизни, свидетельствующий о жизни целой. Может быть, даже и... вечной. Потому и текст приветствия — вовсе уже не текст, а текст-жизнь — сама жизнь Христа (так же, впрочем, как и сам Христос — всё; и в нем — всё: во всей своей всейской совершенной полноте, полнящейся вечностью). И значит, и в самом деле от жизни к жизни. А текст как бы между прочим, так себе: только для того, чтобы как-то сказать. Подражать не учению Иисуса Христа, а самому ему, его жизни, ибо "Я есмь путь, истина и жизнь", — говорит о самом себе Христос. Жизнь есть путь. Прожить жизнь — пройти этот путь. Путь подражания, но не точь-в-точь. С творческими разночтениями, в режиссерском, если можно так выразиться, прочтении. В личном прочтении, ограниченном прежде всего добродетелью смирения. Говорят (в седьмом цветочке): когда Франциск постился в Четыредесятницу и вполне мог обойтись вовсе без пищи, он вкусил-таки хлеба нарочно, — дабы чего доброго не встать вровень с Иисусом по части поста. Подражание подражанием, но до предела — до гордынного отождествления исключительно. Рядом, вблизи, но не один к одному. Таков сценарий этого "учебного" фильма, сыгранного одним актером, им же и поставленного. Жизнь как разыгранное действо, не отличимое от жизни простого, смиренного, любвеобильного и послушливого беднячка (poverello) Франциска в подражание еще более простому и смиренному, совсем уже кроткому и полнящемуся любовью нищему Христу. Сын человеческий (он же сын божий) вновь сошел в мир. И тогда вновь дозволено (больше того: вменено в обязанность) любить людей (каждого по отдельности) и природу (в отдельности каждую тварь божью и даже каждое неодушевленное природное — божье — творение). Итак, природа (с людьми уже все ясно) возвращена Христу и потому должна быть возлюблена. Но сначала увидена, узнана в лицо, отмечена и отличена. "Я новое утро в лицо узнаю" (Пастернак). Не здесь ли начало любования, внимания, а потом и познающего изучения эмпирических отдельностей естественного мира ради самих этих вещей? Ради них самих. И только ради них. Собственное свое тело Франциск называет "братом ослом"; добродушно называет, потому что тут же и говорит: "Радуйся, брат тело, ибо отныне я охотно буду исполнять твои желания и поспешу помочь твоим горестям". Брат тело! Может быть, впервые за XII веков так: брат... Но брат, конечно же, одухотворенный. Видите, вот уже идет наш Франциск к императору в надежде умолить оного не убивать жаворонков, потому что эта пичуга особенно предана Иисусу Христу: "У брата жаворонка шлык как у монаха, и он смиренная птица, потому что охотно ходит по дороге в поисках хлеба. Летая, он славит господа очень сладко, как добрые монахи, презирающие земное... Одежда его (крылья) похожа цветом на землю, и этим он дает пример монахам, чтобы не носили они расцвеченных и тонких одежд". Бедная птичка жаворонок! Нищая и смирная, потому и христолюбивая. Но здесь жаворонок — еще и учитель; он учит монахов, причем чему надо учит. Добродетельно внешним видом учит. "Даже к червям он питал любовь, ибо в Писании сказано о спасителе: я есмь червь, а не человек". И он их собирал с дороги и относил в безопасное место, чтобы путники не раздавили их". Верно: "ибо в Писании сказано". Но в Писании сказано обо всем, и потому все достойно любви и так: без ссылки на источник. И не только червь, но и камень, ибо в тексте сказано: "На высокий камень вознес ты меня". Что уж тогда говорить про брата Дерево, брата Огонь или брата Солнце. Но в том-то все дело, что и брат Червяк, и брат Солнце — равно братья, потому что равно богоугодны. И все эти названные братья по-братски же относились и к Франциску. Пантеизм? — Нет, конечно. Потому что предмет любования для Франциска (по отдельности, понятно) — не бог-природа, а природа в боге. Они для него "ради Христа", ибо одушевлены богом. Они для него — каждый — бог: во всецелости и единственности, в вечной полноте мгновения. Бог... Но и тварь божья, только начатое быть божье — еще не смышленое — творение. И он учит их всех: проповедует сестрам ласточкам и братьям цветам, потому что Христос "был со зверями". Мир Франциска шире, но в то же время подробней, конкретней, многообразней. Пафос всматривания — естествоиспытательский (в будущем, конечно) пафос. Совсем не книгочей и вовсе не ученый человек, Франциск лелеет и бережет всякую бумажку с буквами, потому что из букв может быть сложено имя божье. Хвалить бога — дело гордынное, а вот творения божьи — дело другое: потому что все они — тоже Христос. Серафический "доктор" Франциск "возвестил о продолжающемся еще пребывании Христа в мире", но возвестил неслыханным дотоле умением прожить собственную жизнь в подражание Иисусу Христу как новый ученик Христа, невесть откуда взявшийся на земле спустя чуть ли не двенадцать столетий. Таковы примерные вешки, кои следовало расставить, дабы как-то вымерить эту поистине безмерную всехристианнейшую аудиторию, в которой живя проповедовал людям, птицам и волкам ассизский подвижник Франциск. А ЧТО ТЕПЕРЬ? А теперь вот что. Прочитаем "Цветочки святого Франциска", представляющие собой в слове запечатленную жизнь этого замечательного человека. Но что такое в слове запечатленная жизнь, если это слово сказано двести лет спустя после свершения самой этой жизни — в XIV веке? Жизнь, завершившись, впрочем, и не могла стать словом о ней в синхронном co-бытии с такой именно жизнью, с самого начала чуждой какому бы то ни было слову о ней. Это была жизнь принципиально вне текста, ибо была нечаянно радостной и божественно случайной, как дитя играющее. Но житие о такой жизни, данное в слове (а в чем же еще?), спустя время не только возможно, но и нравственно необходимо. "Цветочки" — это и есть то самое. Житие — предание — легенда... "Легендой ставший, как туман" (Есенин). Собственно, почему "как туман"? Предание как память народа фантастичней, но зато и концентрированней в статистически надежном правдоподобии, чем мгновенная правда факта, и потому, может быть, истиннее этого одного факта, канувшего в изошедшее во времени небытие, не успевшее стать словом. Но правда мига — не есть ли это вся правда: на веки вечные во вселенской повсеместности?! И все-таки, читая "Цветочки", мы читаем не жизнь Франциска и не жизнь-текст, а текст-память об этой жизни. И потому фольклорно-литературную ее версию. (Хорошо, что фольклорную.) Ну так в путь по этому лужку, на коем произрастают все эти замечательные цветочки, взращенные каждый каким-нибудь совершенно правдивым fra — меньшим братом, лично знавшим своего учителя и потому вполне заслужившим того, чтобы поверить ему, этому брату. Вот несколько выписок из этого "евангелия от народа". В путь!.. Подражание Иисусу Христу — его жизни — начинается с первого же цветочка: "Господин наш святой Франциск, в начале существования Ордена своего, избрал двенадцать товарищей, так же как Христос — двенадцать апостолов: из этих двенадцати апостолов один удавился — то был Иуда; равно и один из двенадцати товарищей святого Франциска повесился — то был брат Иоанн с Шапкой (монашеским шлыком. — В. Р.), сам надевший себе веревку на шею". Так начинается этот великий урок подражания... Все последующие дела ассизского подражателя являются в божественном свете как вещественный, зримый знак того, что жизнь идет как надо. Вот, например, пятнадцатый цветочек: святая Клара приходит вкусить с Франциском пищи у Марии Ангельской, как вся обитель кажется объятой пламенем. Данное взору оказывается божественным, а не вещественным огнем, "который чудодейственно явил бог, указуя и знаменуя им огонь божественной любви, коим горели души святых братьев и святых монахинь", пришедших глянуть на эту трапезу. В свете божественной любви. Ученичество, конечно, в подражании; но каждое мгновение этого удивительного "ученичества" — еще и "учительство": Франциск — ученик, но и учитель. Он обязан им быть (поручено Христом-учителем) — вести и вести нескончаемые уроки-проповеди людям, ласточкам, всяческой твари божьей. Брат Массео так говорит Франциску: "Христос... открыл свою волю (брату Сильвестру, сестре Кларе и ее единоутробной сестре. — В. Р.), чтобы ты шел в мир проповедовать, ибо он избрал тебя не ради одного, но также ради спасения других". И проповеди начались (с чуда, конечно, начались): он приказал "распевавшим ласточкам, чтобы они молчали, пока он будет проповедовать, и ласточки послушались его". Чудо — непременный компонент францисканской педагогики. Проповедь птицам. Всей природе урочное проповедование... А "все эти птицы, стаей, поднялись на воздух с дивными песнями и затем, согласно знамению креста, которое совершил над ними святой Франциск, разделились на четыре части..." И — на четыре стороны света. Теперь уже они — знамение божие: природный феномен, знаменующий начало всемирного урока, начатого проповедью Франциска и должного быть подхваченным братьями-францисканцами как "проповедь креста Христова", обновленная (пусть подражательно, но обновленная) Франциском. Урок всем и всяческим, миру и морю, долам и далям всем и каждому. Свет не покидает это Францисково проживание собственной своей жизни. Один молоденький брат, желая знать, что Франциск делал ночью в лесу, пошел за ним тайком и увидел его беседующим с Христом, о чем догадался заранее, узрев "дивный свет", окружающий Франциска (семнадцатый цветочек). В ореоле, в сиянии, в свете... И в самом деле светоносная чудотворящая "педагогика". Свет как бы заслоняет (точнее: свидетельствует) жесты-поступки и как бы заглушает речения о них. Свет как первое свидетельство о неразымаемой купине Делослова, собирающего на проповеднические под одним на всех небом Францисковы учительства множество братьев. Как, впрочем, однажды так и в самом деле было, когда Франциск устроил у Марии Ангельской общий Капитул, на который сошлось свыше пяти тысяч братьев. (Историки францисканского движения свидетельствуют, что такого рода сходки приурочивались к празднику Пятидесятницы. Столь внушительный семинарий для Ордена был вещью очень важной, потому что рассчитывал на привлечение в этот гигантский "учебный" класс и внеитальянских учеников, завороженных, хоть и со стороны, столь живой связью тех, кто слушает, друг с другом, и всех вместе и каждого в отдельности с тем, кто говорит свою — пусть не такую значительную, но все-таки тоже нагорную — проповедь. Дальнейшее развертывание жизни как подражания той жизни Того, Кто... На этот раз — в проповедническом слове едва ли не на весь крещеный — католически крещеный — мир.) Умение "быть восхищенным в боге" передается не только в слове, обретающем действенность, но и через отдельные предметы, принадлежащие тому, кто уже и без того "восхищен" проживанием собственной жизни в подражание Иисусу Христу. Так, брат Бернард из Квинтавалле, "после того, как принял одежду святого Франциска, часто бывал восхищен в боге, созерцая небесные тайны". Так сказать, магическая — через вещь-фетиш — медитация. Тут-то и начинается познание всего на свете — в свете "такой ясности и такого света разумения, что даже великие ученые прибегали к нему (брату Бернарду. — В. Р.) для разрешения трудных вопросов и неудобопонятных мест Писания; и он разъяснял им всякие трудности. А так как ум его был совершенно свободен и отвлечен от всего земного, он, подобно ласточкам, парил на высотах созерцания; поэтому иной раз двенадцать дней, иной раз тридцать стоял он один на вершинах высочайших гор, созерцая высочайшие тайны..." Знание, получаемое без ученого умения это знание получить. Только чудо озарения. Вот, собственно, и все умение, если, конечно, не считать "умения" жить в качестве необходимого условия чудодеяния. Но это самое "умение" жить всегда через просветление активно восприимчивой души. А учителем мог быть Иисус Христос, но и ученик Учителя — брат Франциск, который, "как ангел божий", так просветил души своих учеников, что все они восприняли от него "милость божию". Но не высветлил бы, если бы сам не жил как жил — сам, но и по образцу. Свет божий — свет человеческий. От света к свету. Общение светоносных душ. И слова здесь не обязательны, потому что человеческая речь несовершенна. Безмолвный, но многоглаголящий свет души. Такой вот безмолвный разговор случился между святым Людовиком — королем французским и братом Эгидием. Они многоречиво молчали, потому что, — объясняет брат Эгидий, "едва мы обнялись с ним, как свет премудрости божией раскрыл и явил сердце его мне, а мое ему, и, глядя так по божьему соизволению в сердца друг друга, мы гораздо лучше с большим утешением узнали то, что хотели сказать друг другу, чем если бы говорили наши уста..." Души безмолвны, ибо светолюбивы, и потому молчание выше всякого слова. Оно — божественно. Венец францисканской "педагогики". Жизнь как бы по образцу продолжается... Почему, например, брат-францисканец должен быть нищим, ничем не владеющим в сем мире и отринувшим тем самым все плотское и земное? — Потому что в этом — следование Христу, "висевшему нагим на кресте", — говорит Франциск брату Льву, толкуя видение, бывшее этому брату: нагруженные всяческим добром тонули в реке, а ничего не имевшие, светившиеся "святой бедностью" братья легко эту реку переходили (тридцать шестой цветочек). Телесная чувствительность отринута, если только дух небывало вознесен. Так было с братом Симоном из Ассизи, который, будучи "восхищенным в боге", стал "нечувствительным к миру, пылал внутри себя божественной любовью и своими телесными чувствами не ощущал ничего извне". Тогда "некий брат, желая проверить это и посмотреть, действительно ли он таков, каким кажется, взял горящий уголь и положил его ему на босую ногу; и брат Симон ничуть его не почувствовал, и уголь не оставил ему никакого знака на ноге, хотя пролежал там долгое время, так что даже потух сам собой" (цветочек сорок первый). Чудо полной утраты всякой телесной чувствительности и тоже помощию умения жить в "великой святости". И вместе с тем феномен радикально иного свойства: пять знаков, соответствующих пяти крестным язвам Иисуса Христа и появившихся, как говорит предание, у Франциска, когда тот был на горе близ Верны. Ожог души телесный ожог. Величайший телесно-духовный синтез, имеющий быть достигнутым в этом вот францисканском способе жить... Пойдем дальше. "Но превыше всех блистающим был брат Иоанн, который больше всех выпил из чаши жизни, в силу чего он глубоко проник взором в бездну бесконечного божественного света и в ней узрел злосчастие и бурю..." Почти это же самое, почти о том же и почти теми же словами. Но... от "чаши жизни" — через "бездну бесконечного божественного света" — вновь к жизни с ее "злосчастиями и бурями".ЦВЕТОЧЕК XXI. "Как святой Франциск обратил к Богу свирепейшего губбийского волка. В ту пору, когда святой Франциск жил в городе Губбио, появился громадный волк, страшный и свирепый, пожиравший не только животных, но даже и людей, так что все горожане пребывали в великом страхе, ибо он много раз подходил к городу, и все выходили из города вооруженные, словно на войну, но даже и с оружием они не могли защитить себя от него, если встречались с ним один на один. И в своем страхе перед этим волком они дошли до того, что никто не осмеливался выходить из города. Ввиду этого святой Франциск, сжалившись над горожанами, решил выйти к этому волку, хотя горожане не советовали ему этого ни под каким видом; и осенивши себя знамением святого креста, он вышел из города со своими товарищами, возлагая все свое упование на Бога. И так как другие колебались идти дальше, святой Франциск идет к месту, где засел волк. И вот упомянутый волк, видя много горожан, сошедшихся поглядеть на это чудо, идет с разинутой пастью навстречу святому Франциску, а святой Франциск, приблизившись к нему, осеняет его знамением креста и подзывает его к себе и говорит так: — Поди сюда, брат волк; повелеваю тебе, во имя Христа, не делать зла ни мне, ни кому другому. — Чудно вымолвить! Едва святой Франциск совершил знамение креста, как страшный волк закрыл пасть и прекратил бег, и согласно приказанию, подошел кротко, как ягненок, и, пав к ногам святого Франциска, остался лежать. Тогда святой Франциск говорит ему так: — Брат волк: ты причиняешь много вреда в этих местах, ты совершил величайшие преступления, обижая и убивая Божие твари, без Его на то соизволения, и ты не только убиваешь и пожираешь животных, но даже имеешь дерзость убивать людей, созданных по образу Божию; за это ты достоин адских мучений, как разбойник и худший из убийц; и весь народ кричит и ропщет на тебя, и вся эта страна во вражде с тобой, но я хочу, брат волк, установить мир между тобой и теми людьми, так чтобы ты больше не обижал их, а они бы простили тебе всякую прошлую обиду и чтобы больше не преследовали тебя ни люди, ни собаки. Когда он произнес эти слова, то волк движениями тела, хвоста и ушей и наклонением головы показал, что он соглашается со словами святого Франциска и готов соблюдать их. Тогда святой Франциск сказал: — Брат волк, с тех пор, как тебе угодно будет заключить и соблюдать этот мир, я обещаю тебе, что ты будешь получать пишу от жителей этой страны постоянно, пока ты жив, так что ты не будешь терпеть голода; ведь я хорошо знаю, что все зло ты делал от голода. Но за эту милость я хочу, брат волк, чтобы ты обещал мне, что никогда не причинишь вреда ни человеку, ни животному: обещаешь ты мне это? — И волк наклонением головы ясно показал, что обещает. А святой Франциск говорит: — Брат волк, я хочу, чтобы ты заверил меня в этом обещании, так чтобы я мог вполне положиться на тебя. — И когда святой Франциск протянул руку для заверения, волк поднял переднюю лапу и, как ручной, положил ее на руку святого Франциска, заверяя его таким знаком, каким мог. Тогда сказал святой Франциск: — Брат волк, повелеваю тебе, во имя Иисуса Христа, без всяких сомнений идти со мной, и мы пойдем, заключим этот мир во имя Божие. — И волк послушно, как ручной ягненок, идет с ним; видевшие это горожане сильно дивились этому. И эта новость стала известной по всему городу; и все, большие и малые, мужчины и женщины, юноши и старики, потянулись на площадь, чтобы взглянуть на волка со святым Франциском. И вот, когда весь народ собрался там, встает святой Франциск и держит перед ними проповедь, говоря, между прочим, о том, какие испытания за грехи допускает Господь, и что гораздо губительнее пламя ада, которое длится вечно для осужденных, нежели бешенство волка, который может погубить одно только тело. Поэтому, как сильно следует бояться пасти ада, раз такая толпа стоит в страхе и трепете перед пастью маленького животного! Итак, дорогие, обратитесь к Богу и принесите достойное покаяние в своих грехах, и Бог избавит вас ныне от волка, а в грядущем от пламени ада. — И, кончив проповедь, сказал святой Франциск: — Слушайте, братья мои: брат волк, который здесь перед вами, обещал мне и заверил меня, что заключит с вами мир и никогда ни в чем не будет обижать вас, если вы обещаете давать ему ежедневно необходимую пищу; я же выступаю поручителем за него в том, что договор о мире он соблюдет ненарушимо. — Тогда весь народ в один голос обещал кормить его всегда. И святой Франциск перед всеми сказал волку: — А ты, брат волк, обещаешься ли им блюсти мир и договор о нем, не обижать ни людей, ни животных, ни другой какой твари? — И волк стал на колени, наклонил голову и кроткими движениями тела, хвоста и ушей показывает, насколько возможно, что он желает всячески соблюдать договор с ними. Сказал святой Франциск: — Брат волк, я хочу, чтобы так же, как раньше, за стенами города, ты заверил меня в своем обещании, так и здесь перед всем народом заверил меня в своем обещании, и что ты не обманешь моего поручительства за тебя. Тогда волк, подняв правую лапу, положил ее на руку святому Франциску. И вот вследствие этого движения, а также других, упомянутых выше, было такое изумление и радость во всем народе, как из благоговения перед Святым, так и из-за небывалости чуда и из-за мира с волком, что все начали восклицать, обращаясь к небу, хваля и благословляя Бога, пославшего им святого Франциска, заслугами которого они были избавлены от пасти жестокого зверя. И после этого упомянутый волк прожил в Губбио два года и, как ручной, ходил по домам от двери к двери, не причиняя зла никому и не получая его ни от кого; и люди любезно кормили его; и, когда он проходил по городу мимо домов, никогда ни одна собака на него не лаяла. В конце концов, два года спустя брат волк умер от старости; горожане сильно скорбели об этом, потому что, видя его у себя таким ручным, они лучше вспоминали про добродетель и святость святого Франциска..."Урок губбийскому волку. Таков, во всяком случае, первый адресат этого урока-чуда. Посмотрим, как этот урок организуется. Диспозиция представленной здесь педагогики такая, что предполагает прежде всего выход учителя в класс, в коем аудитория — природа, живая природа, в лице ее свирепейшего представителя — волка из города Губбио. Один на один с Природой. Но прежде чем начать учительски воспитующую проповедь, Франциск до начала осеняет себя "знамением святого креста". Ритуальное предварение, должное обеспечить успех дела, заведомо претендующего быть чудом для горожан, "сошедшихся поглядеть на это чудо". Претендующего быть чудом и потому быть однократным, единственным, невоспроизводимым. Урок этот, конечно, станет передаваться из уст в уста, но лишь в качестве примера, воспроизвести который больше никому и никогда не дано. Научение примером; примерной жизнью. Так сказать, "добрым молодцам урок". И потому скорее нравоучение, нежели урок в ученом его осуществлении. Волк пока еще не знает, что он ученик Франциска и поступает вполне по-волчьи: идет на Франциска "с разинутой пастью". И... вновь ритуальное действие: Франциск теперь уже осеняет волка "знамением креста". Два знамения вкруг себя и вкруг волка. Как два звонка, возвещающих действительное начало урока "средневековых нравов". Можно и в самом деле начинать... Первую увещевательную тираду Франциска, обращенную к волку из Губбио, вы помните. Волк как творение божье признан в некотором смысле... человеком (тоже божьим творением), с коим не только можно, но и должно вести поучающие беседы: волк, как и человек, достоин мук ада, он — разбойник, убивающий людей, "созданных по образу божию", и прочее, и прочее. Волк как... человек, но только злой и разбойный человек. И потому вполне может быть выученным, а человек (Франциск) может его выучить. Чудо с первых же слов проповеди Франциска снято, но до конца остается чудом для всех тех, кто — весь слух и внимание; для потрясенных губбийских горожан. Вместе с тем хоть душою этот волк человек, но видом волк — во всех своих волчьих, точнейшим образом отмеченных, повадках: волк закрыл пасть, прекратил бег, кротко подошел, пал к ногам, остался лежать... Ягненок с волчьими повадками. Или волк, как если бы его душа стала душою ягненка. Начало воистину теперь уже чудесной метаморфозы. И не из-за крестного пусть даже и двойного — знамения, а из-за, может быть, двух всего простых человеческих слов: "Брат волк...", уже только за одно это готовый заключить сделку с губбийцами и, конечно, выражающий эту свою готовность безупречно по-волчьи: "движениями тела, хвоста и ушей и наклонением головы". Между тем сделка эта — волка с населением Губбио — в сущности торговая сделка: они волку — еду, а он их отныне и впредь не тронет. Договор заключен и скреплен рукопожатием ("...волк поднял переднюю лапу и, как ручной, положил ее на руку святого Франциска, заверяя его таким знаком, каким мог"). Святоволческое рукопожатие. Пароль д'онер по-волчьи по-человечьи. Слова и жесты (эквиваленты слов) свершены, ставши жизнью (точнее: должные еще ею стать). Начинается житие обращенного волка; жизнь-житие волка праведного, человеколюбивого, святого волка — теперь уже и в самом деле не только названного, а "единокровного" (в боге) брата Франциска — учителя. Но прежде чем этому волчьему житию начаться, еще один урок горожанам-губбийцам, потрясенным сим зрелищем: Франциск, можно сказать, в обнимку с волком. Аллегорический урок, куда более важный, нежели урок волку: волчья пасть, рвущая тело, — ничто по сравнению с пастью ада, алчущей душу. И вправду так, "раз такая толпа стоит в страхе и трепете перед пастью маленького животного". И потому молитесь, дабы... И только после этого — окончательная ратификация договора меж волком-агнцем и ошарашенными губбийцами. И вот волк уже встал на колени, кротко наклонил голову, преданно вильнул хвостом... И снова — рукопожатие: теперь уже всенародного значения; на миру, на все четыре стороны... Что было дальше, мы уже знаем: житие обращенного волка длилось еще целых два года до естественной его смерти. Поистине хэппи энд: волк ел, можно сказать, с руки; люди ему отдавали чуть ли не последнее; а собаки не лаяли... Житие "святого" волка — на радость губбийцам, чье потрясение сим чудом (для них-то все-таки чудом) и благоговение перед Франциском было безмерным. Жизнь всего живого в этом городе преобразилась, пресуществилась, став праведною жизнью под воздействием сего урока-примера, урока-чуда (и только потому не-урока); но и сама эта преображенная жизнь, по разумению авторов "Цветочков", — не меньшая демонстративная педагогика на последующие времена и для всех тех, кто в эти времена будет жить. А теперь несколько замечаний аналитического свойства. Учительское слово Франциска обращено прежде всего к Природе (волку), но во имя людей. К брату Волку, и потому это слово — в высшей степени демократическое слово, способное быть до конца принятым, взятым в душу. Слово как умение по-настоящему увидеть природу и посмотреть ей в глаза глаза в глаза — и только потому преобразовать ее (точнее: выявить ее человеческую суть, хотя и во имя божье, в честь и в знак божьего слова). Высветить смысл. Урок волку — урок людям — урок себе. Вместе с тем слово учителя немедленно обращается в слово-жизнь; в самое жизнь: волчью, человеческую, собственную; с тем, однако, чтобы стать словом об этих жизнях на все последующие века в "Цветочках" последователей Франциска-учителя, в свою очередь, конечно же, подражающего еще более значимой жизни Того, Кто... Тройной урок: урок посмотреть глаза в глаза темной природе — в волчьи, мерцающие хищным огнем глаза губбийского мерзавца; урок обговорить в слове увиденное как грядущие адские страсти — мучения в геенне огненной; и, наконец, анагогический урок быть хорошим: волк — добряк, люди — кормильцы волка — добряки, а собаки не лают... Тройное всеумение строить урок жить: от видения — через обговаривание — к пестованию души. Общая схема Августинового умения быть, но данная в виде жизни — научения жить. Причем научение ушло в аллегорическое моралите, а жизнь осталась вне умения: назад — к жизни самого Франциска. А как же чудо? Оно есть и его же и нет (в том смысле, как о том уже сказано). Ибо все естественное в ученом умении Франциска сверхъестественно. Жизнь и есть чудо. Чудо жизни — во всем, везде, всегда. И потому не преподаваемо — лишь представимо. Обратитесь к природе в ее эмпирически данной конкретике, чтобы потом, в последующие времена — например, в XIII веке — составить знание о естестве, как это сделает, скажем, Роджер Бэкон, хотя и в границах собственного времени. Что же до следующего урока-притчи, то быть ему о том, как обговорить "искусство жить" (в отличие от урока губбийскому волку — урока видеть живущим этого самого волка). Обнаженно действенное, испепеляющее ум и душу слово исподволь готовит дело. Жизнь Франциска, как мы это уже видели, — непосредственное дело, голый поступок — жизнь, переданная его учениками в знаменитых "Цветочках". Жизнь текста и текст жизни совпали в личности — активной, целеустремленной, актерски игровой. Но вот он — сам этот текст: Цветочек VIII.
"КАК СВЯТОЙ ФРАНЦИСК объяснял брату Льву, что такое совершенная радость. Однажды в зимнюю пору святой Франциск, идя с братом Львом из Перуджии к святой Марии Ангельской и сильно страдая от жестокой стужи, окликнул брата Льва, шедшего немного впереди, и сказал так: — Брат Лев, дай бог, брат Лев, чтобы меньшие братья, в какой бы стране ни находились, подавали великий пример святости и доброе назидание; однако запиши и отметь хорошенько, что не в этом совершенная радость. — Идя дальше, святой Франциск окликнул его вторично: — Брат Лев, пусть бы меньший брат возвращал зрение слепым, исцелял расслабленных, изгонял бесов, возвращал слух глухим, силу ходить — хромым, дар речи — немым, и даже большее сумел бы делать — воскрешать умершего четыре дня тому назад; запиши, что не в этом совершенная радость. — И, пройдя еще немного, святой Франциск громко вскричал: — Брат Лев, если бы меньший брат познал все языки и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души, запиши, что не в этом совершенная радость. — Пройдя еще несколько дальше, святой Франциск еще раз восклицает громко: — Брат Лев, Овечка Божия, пусть меньший брат говорит языком ангелов и познает движения звезд и свойства растений; и пусть ему откроются все сокровища земные, пусть узнает он свойства птиц и рыб, и всех животных, и людей, и деревьев, и камней, и корней, и вод; запиши, что не в этом совершенная радость. — И, пройдя еще немного, святой Франциск восклицает громко: — Брат Лев, пусть научился бы меньший брат так хорошо проповедовать, что обратил бы в веру Христову всех неверных; запиши, что не в этом совершенная радость. — И, когда он говорил таким образом на протяжении двух миль, брат Лев с великим изумлением спросил его и сказал: — Отец, я прошу тебя, во имя Божие, скажи мне, в чем же совершенная радость..."Здесь на время прервем эту замечательную беседу. Все антитезы уже обозначены. Каждая — вещна, зрима и потому поучительна. Для иного этого хватило бы — даже каждой в отдельности — на всю жизнь в качестве руководства к действию — благородному, богоугодному. Но максималисту Франциску этого мало. Это почти ничто, ибо собственное тело пребывает во здравии и целости, а стало быть, дух не познан, покуда живо и здорово тело. Не постигнут смысл. Но каждое из перечисленных деяний — деяние живое. Можно было бы, правда, и не говорить столь длинно о радостях несовершенных. Но лишь с нашей точки зрения, с точки зрения нашего, экономного, быка-за-рога-берущего мышления. В "Цветочках" этого нельзя. Эти антитезы — не только примеры противоположного, не только узор орнамента, не только способ доказать. Они — бытие тезы, без чего совершенная радость немыслима. Они сверхсовершенствуют, сверхобожествляют и без того совершенную, божественную радость. Вместе с тем, это и путь, по которому должно идти, дабы достичь радости совершенной; подготовительная, так сказать, работа. И тогда... вознаграждение за труды, но труды бескорыстные. В путь за радостью совершенной!..
"И святой Франциск отвечал ему: — Когда мы придем к святой Марии Ангельской вот так, промоченные дождем и прохваченные стужей, и запачканные грязью, и измученные голодом, и постучимся в ворота обители, а придет рассерженный привратник и скажет: — Кто вы такие? А мы скажем: мы двое из ваших братьев; а тот скажет: вы говорите неправду, вы двое бродяг, вы шляетесь по свету и морочите людей, отнимая милостыню у бедных, убирайтесь вы прочь; и не отворит нам, а заставит нас стоять за воротами под снегом и на дожде, терпя холод и голод, до самой ночи; тогда-то, если мы терпеливо, не возмущаясь и не ропща на него, перенесем эти оскорбления, всю эту ярость и угрозы, и помыслим смиренно и с любовию, что этот привратник на самом-то деле знает нас, а что Бог понуждает его говорить против нас, запиши, брат Лев, что тут и есть совершенная радость. И если мы будем продолжать стучаться, и он, разгневанный, выйдет и прогонит нас с ругательствами и пощечинами, словно надоедливых бродяг, говоря: Убирайтесь прочь, гнусные воришки, ступайте в ночлежный дом, потому что здесь для вас нет ни трапезы, ни гостиницы; если мы это перенесем терпеливо и с весельем и добрым чувством любви, запиши, брат Лев, что в этом-то и будет совершенная радость. И если все же мы, принуждаемые голодом и холодом и близостью ночи, будем стучаться и, обливаясь слезами, будем умолять именем Бога отворить нам и впустить нас, а привратник, еще более возмущенный, скажет: Этакие надоедливые бродяги, я им воздам по заслугам; и выйдет за ворота с узловатой палкой и схватит нас за шлык и швырнет нас на землю в снег, и обобьет о нас палку; если мы все это перенесем с терпением и радостью, помышляя о муках благословенного Христа, каковые и мы должны переносить ради него; о, брат Лев, запиши, что в этом будет совершенная радость. А теперь, брат Лев, выслушай заключение. Превыше всех милостей и даров духа святого, которые Христос уделил друзьям своим, одно — побуждает себя самого и добровольно, из любви ко Христу, переносить муки, обиды, поношения и лишения; ведь из всех других даров божьих мы не одним не можем похваляться, ибо они не наши, но божии; как говорит апостол: — Что у тебя есть, чего бы ты не получил от Бога? А если ты все это получил от Бога, то почему же ты похваляешься этим, как будто сам сотворил это? Но крестом мук своих и скорбей мы можем похваляться, потому что они наши, и о том апостол говорит: Одним только хочу я похвалиться крестом Господа нашего Иисуса Христа, ему же честь и хвала во веки веков. Аминь".Совершенная радость есть Христовы муки — человеческие муки. Это единственное, что не вполне от бога. Испытав эти муки, индивид становится личностью и только так испытывает совершенную радость. Значит, теза личностна, уникальна, конкретна. Под стать ей и ритуал, мистерийная театральность, зрительность, ее окружающие. Мистический поэт Франциск певец радости совершенной, но представимой, однако, в виде единичной вещи в единичной — единственной — ситуации. Это и есть урок научения сделать сие — обговорить "совершенную радость" в ее жизненной сказанности — явленности в поступке. Устроение этой вещи как способ достичь этого устроения в первом приближении как будто уже дано. Но всмотримся пристальней и вслушаемся чутче. Все, что не есть еще совершенная радость, дано как положительное умение выявить собственно человеческие возможности. Причем полнота всех этих умений — всегда меньше божественного всеумения. "Подавать великий пример святости и доброе назидание"; лечить ото всех болестей и даже воскрешать умерших; познать все языки, все науки, все писания и даже пророчествовать; говорить языком ангелов и познавать движения звезд и свойства всего на свете — всех вещей трех царств; обращать "в веру Христову всех неверных..." — все эти умения, конечно же, хороши; но не они составляют совершенную радость. Они, конечно, радость, но не совершенная. Ибо все эти умения, хоть с виду и твои умения, но на самом-то деле получены от бога, и потому похваляться ими не гоже: не твоя (во всяком случае, не только твоя) в том заслуга. Все это вещи, причастные гордыне, и к тому же еще ложной гордыне, потому что в конечном счете не составляют, собственно, твоей заслуги. Обратите внимание здесь вот еще на что. Все пять примеров радости не вполне совершенной, которые приводит Франциск брату Льву, относятся скорее к сфере знания, данного в слове, а не к сиюминутно осуществляющейся жизни — зримой, подробной, душевнозначимой; жизненной жизни в ее внесловесной — внеученой — убедительности. Знание в слове, а жизнь сама по себе — в бессловесных поступках-действиях. Именно в такой вот жизни и живет совершенная радость. Но только тогда живет, когда тот, кому будет эта совершенная радость дарована (точнее было бы сказать так: не дарована, а лично добыта тем, кто так вот живет), всецело отрешится от самого себя ценою величайшей униженности (потому-то и возвышенности). И тут уже и в самом деле лично волевой, свободно волевой поступок (ударение на волю!), ибо только добровольные мучения доподлинно наши. И ничьи больше, и потому только ими и можно похваляться. Но вполне ли они наши? Ведь вот что говорит апостол: "Одним только хочу я похваляться — крестом Господа нашего Иисуса Христа". Так наши они или не наши, эти всяческие муки и скорби? Они — Христовы, и потому наши, человеческие, ибо за всех нас приняты Христовы муки. Подражание как творчество. Умение жить, хотя и по образцу, есть все-таки личное умение жить. Но не умение, а про-живание. Слово еще раз воплотилось, ставши жизнью выявленной, проявленной, проясненной (ведь образец не перед тобой — в тебе), лишенной всех радостей внешних и потому несовершенных, зато обретшей в наиполнейшей своей униженности всю полноту радости совершенной. И тогда момент такой вот жизни оказывается равным всей жизни — жизни в целом и целиком. Миг жизни — вся жизнь — другая жизнь. Вечность... Обговаривается термин, а в результате этого, определенным образом устроенного, обговаривания воочию схватывается предельно зримая, предметно подробная, основательно живая жизнь. Текст весь стал жизнью, но в ходе разговора о ней. Жизнь стала примером для новых учеников, в новых классах, в новых условиях... А где же чудо? Чудо — в самой человеческой возможности совершеннейшим образом обрадоваться собственной боли, личной скорби, своим слезам, оправленным в мучительно дорогие, сладостно родные естественные подробности жизни, составившие эту жизнь как сверхъестественную жизнь души, подлинно живущей, подлинно светлой. Третий урок-плакат, учебный плакат — ...жить праведно и хорошо. Урок, по сути дела, о том же, только иным образом о том же. Учись — не хочу...
ЦВЕТОЧЕК IX: "Учил святой Франциск брата Льва отвечать заутреней, и брат Лев постоянно отвечал противное тому, чему учил его святой Франциск. Однажды в начале существования Ордена находился святой Франциск с братом Львом в таком месте, где у них не было богослужебных книг; и вот, когда пришло время утрени, святой Франциск сказал брату Льву: Дорогой, у нас нет требника, по которому мы могли бы служить утреню; но чтобы нам провести время во славу Божию, я буду говорить, а ты мне будешь отвечать, как я тебя научу. Я скажу так: о, брат Франциск, ты сотворил в миру столько зла и столько грехов, что ты достоин ада; а ты, брат Лев, ответишь: истинно так, ты достоин самых недр ада. — И брат Лев ответил ему с голубиной простотой: Охотно, отец; начинай во имя Бога. — Тогда святой Франциск начал говорить: О, брат Франциск, ты сотворил в миру столько зла и столько грехов, что достоин ада. — А брат Лев отвечал: Через тебя Бог сотворил столько добра, что ты пойдешь в рай. — Сказал святой Франциск: Не говори так, брат Лев, но когда я скажу: о, брат Франциск, ты совершил столько несправедливостей против Бога, что достоин быть проклятым от Бога, то ты ответишь так: воистину, ты достоин быть между проклятых. — И брат Лев ответил: Охотно, отец. — Тогда святой Франциск с обильными слезами и вздохами и ударяя себя в грудь возгласил громким голосом: О, Господь мой, Бог неба и земли, я совершил против Тебя столько несправедливостей и столько грехов, что я всемерно достоин быть проклятым Тобою. — А брат Лев отвечает: Бог сделает тебя среди благословенных особливо благословенным. — Святой Франциск, подивившись, что брат Лев отвечал как раз противное тому, чему он учил его, с укоризной сказал: Почему не отвечаешь ты так, как я тебя учу? Я приказываю тебе, во имя святого послушания, отвечать мне так, как я тебя научу. Я скажу так: О, злосчастный брат Франциск, неужели ты думаешь, что Бог сжалится над тобой, раз ты совершил столько грехов против Отца сострадания и Бога всякого утешения, что недостоин стал сострадания? А ты, брат Лев, овечка, ответишь: Никоим образом ты не достоин сострадания. — Но затем, когда Франциск произнес все это: о, злосчастный брат Франциск, и т. д., брат Лев отвечал: Бог Отец, милосердие которого бесконечнее, нежели грех твой, окажет тебе великое милосердие и сверх того осыплет тебя многими милостями. — После такого ответа святой Франциск, гневаясь, но кротко, и негодуя, но терпеливо, сказал брату Льву: Почему ты дерзнул поступать против послушания и уже столько раз отвечал обратное тому, что я тебе повелел? — С великим смирением и почтением отвечал брат Лев: Богу ведомо, отец мой, что всякий раз я намеревался в сердце своем отвечать, как ты мне приказал, но Бог заставляет меня говорить так, как Ему угодно. — Святой Франциск подивился этому и сказал брату Льву: Прошу тебя нежнейшим образом, чтобы на этот раз ты мне ответил так, как я тебе сказал. — Отвечал брат Лев: Говори, во имя Божие; и на этот раз я, наверное, отвечу так, как ты желаешь. — И святой Франциск со слезами сказал: О, злосчастный брат Франциск, неужели ты думаешь, что Бог сжалится над тобой? — Отвечал брат Лев: И даже великую милость получишь от Бога, и вознесет тебя и прославит тебя вовек, ибо тот, кто себя унижает, будет возвышен, и я не могу сказать ничего другого, потому что Бог говорит моими устами. — И вот так, в таком смиренном споре, с обильными слезами и в великом духовном утешении, провели они время до самого света..."Совершенно замечательный урок в уроке, урок-загадка с разгадкою в конце. Почти Алкуинов урок-загадка, а замешан на чуде, не узнанном в лицо даже самим Франциском. [И все-таки не Алкуинов урок: не казус, а и в самом деле рассказус. Не казусное, а скорее басенное мышление, где всё эмблематически ясно, притчево ясно и без морали. Усвоение по картинке. В запасники памяти (бывает и такое, что тоже следует принять к сведению). Не приять, а принять.] Но как же устроен этот текст? А устроен он вот как. Разыгрывается маленькая пьеска, состоящая из вопросов и ответов. Из пяти однотипных вопросов и такого же числа не менее однотипных ответов. Автор текста Франциск, он же и режиссер-постановщик. Действующих лиц два Франциск и брат Лев. Но место действия — молельня, а время и содержание действия — утреня. Так что возможны всяческие чудеса. Собственно, и игры-то нету никакой. Сплошные бездумные повторы. Франциск говорит, какой он плохой. А Лев должен повторить эту хулу, пообещав за сие божью кару. Можно сказать, что и вопросов-то нету, нету и ответов. Есть тезис и тезис, почти тавтологически подтверждающие друг друга. Текст замыслен как принципиально не драматургическая пьеска. Но в ходе репетиции(действительно репетиции ожидаемого прямого повторения) — сразу же — происходит по разумению Франциска просто черт знает что такое. Овечка брат Лев, с голубиной простотой, пообещавший учителю говорить все как надо, когда доходит до дела, говорит все с точностью до наоборот. Франциск начинает кипятиться ("гневаясь, но кротко и негодуя, но терпеливо"), а овечка божия брат Лев продолжает, как считает Франциск, упираться. Учитель гневается, а ученик как бы артачится. Урок-басня буксует. Застопорившееся нравоучение... Что было дальше? Разгадка была простой. Оказывается, брат Лев вовсе не был упрямцем. Не в коня корм был потому, что незадачливому этому ученику, оказывается, был голос. Божий голос, с которого и пел брат Лев. Пел с чужого голоса, а как будто своим собственным. Учителем был бог. А Лев и Франциск — равно ученики. Самоуничижение Франциска не усугубилось ответами брата Льва под диктовку Франциска. Напротив, было снято ответами того же брата Льва, но продиктованными богом. Урок-тренаж сделался уроком-поучением не только Льву и Франциску, но и всем иным. Возвышение ценой унижения. Как бы переформулировка урока предшествующего — о том, что такое совершенная радость. Но там — от слова о слове к действию (хотя только в слове о действии). Здесь же как будто от слова к слову. И тем не менее унижение — отнюдь не на словах только. Оно — в жизни. Оно и есть сама жизнь (и не только из предшествующего цветочка о совершенной радости, а просто вся жизнь, прожитая Франциском до этой утрени с братом Львом). Жизнь, которую можно прожить, а выучиться так вот жить нельзя. Что и доказывает гневливый Франциск, не умея взять в толк то, что происходит с братом Львом. Слова сказались, а жизнь осталась. Вот она тут, вся перед вами: высказанная, несказанная — несказанная жизнь Франциска, обязанная быть преподанной, но так и не поддающаяся научению. Жить именно так. Не иначе. Еще один способ такого вот человеческого как бы научения. Жизнь как чудо, ставшая таковой в этом цветочке с братом Львом, с виду очень упрямым братом Львом, не без участия собственно чуда от Учителя (бог устами брата Льва...). Три урока собственно жизни в назидание другим. Или, как уже сказано, тринадцатая, посмертная, история в трех уроках. Так можно, спрашивается, научиться жить по Франциску или нельзя? Научиться нельзя, но попробовать научиться... тоже нельзя. О чем, собственно, и свидетельствуют только что здесь преподанные "уроки"-жития (правда, сработанные после смерти учителя — учениками учеников Франциска; эпигонами, то есть, если дословно с греческого, рожденными после). Уроки-эмблемы, и потому не для научения вовсе. От живой примерной жизни — к идеологически и социально оправданному житию-примеру, выработанному не в учебно-ученых, а в наставительно-воспитательных, едва ли не святочных, целях почти два века спустя после свершившейся жизни самого Франциска, прожитой в подражание; но только в подражание Первообразу — первому образцу. Добром и волей. В поступке — жесте — игре. Мгновенностью сполоха светом вечности... ЧТО, ОТДЕЛИВШИСЬ ОТ ЖИВОЙ ЖИЗНИ ФРАНЦИСКА, УШЛО В БУДУЩЕЕ? Ближе всего Данте (XIV век), современник собирателей "Цветочков":
Рай, XI, ст. 58-66, 70-78
СМЫСЛ ШКОЛЫ — ШКОЛА СМЫСЛА
СОБСТВЕННО ГОВОРЯ, Я УЖЕ ВСЕ СКАЗАЛ. Все обещанные уроки уже даны. Но все исходные тексты, ставшие предметом анализа, предстали перед читателем уроками лишь силою авторского воображения, может быть, подкрепленного еще — надеюсь на это доброжелательством читателя, поверившего в учительско-ученический, учено-книжный замысел средневековья, ведущий наше повествование. Разве только урок Алкуина — и в самом деле урок, имеющий целью научить умению учить. Но и в нем научаемое умение не есть собственный предмет этого урока; не есть предмет рефлексивного продумывания феномена этой учености как главной характеристики смысло-высветляющей, но и книжно-школярской культуры европейских средних веков. Не по всему ли по этому все предшествующие рассуждения на тему книжного учительства могут показаться рассуждениями по большей части спекулятивными, в известном смысле сконструированными, рассуждениями в угоду культурологическому априоризму? Нужен урок об уроке, ученое слово о силе и тщете собственно учительского дела. Нужен сознательно рефлексивный текст о тексте; но тексте особом: учебно-ученом тексте-уроке, научающем (?) учить. И такой текст тоже был. Им был трактат Августина "Об учителе". Обратите внимание: так и называется — "Об учителе", как нам, собственно говоря, и нужно, чтобы именно так он назывался. Но прочитать его так, как его написал сам Августин, теперь уже невозможно. Иные времена, совсем другие августины, не те читатели. Можно было бы, конечно, просто воспроизвести этот урок таким, каким он был, не напрасно рассчитывая на co-участие в чтении уже достаточно "вышколенного" читателя. Но я поступил несколько иначе: воспроизвёл этот урок лишь в существенных (для наших целей) его моментах, прибавляя по ходу его воспроизведения небольшой комментарий, учитывающий как раз то, что уже не может не знать читатель. Что же именно? — Читаем Августинов текст "Об учителе", а комментируем его так, как если бы Августин наперед знал о предстоящих в веках приключениях такой вот замысленной этим Учителем церкви книжной учительской учености. Но это и есть неизбывная жизнь текста, которая только и возможна в поливалентных прочтениях неизбываемых (= незабываемых) культур. Каков итог? Иллюзия учёного всеумения или реальность учёного неумения-ни-чего? А может быть, и то, и это, влекущиеся друг к другу ради одного-единственного — навести на смысл, которому не научить? Личный опыт как всеобщее — и потому научаемое — знание об этом опыте? Вечная значимость самоценного мгновения личной жизни в её загаданных (= загадочных) явленностях всех вещей божьего мира — в полноте и живости существования каждой из них, но и... словесно обговоренной? Опять о том же... Святая, меж пальцев, вода — в пригоршне вода святая... Над каждым собственное небо — единое небо на всех... Но... пора и честь знать: закруглить (?) всё в этой книге сказанное пора. НО ПЕРЕД ТЕМ, КАК ВОДИТСЯ, АНЕКДОТ — в точности тот, который хаживал как раз в абеляро-францисканские, школярско-вагантские времена; из XII века анекдот. Шванк о бродячем монахе, попросившем в одном монастыре откушать на дорогу хорошего винца. Но прежде чем попотчевать сего странника вином, грамматически щепетильные монастырские монахи попросили бродягу заранее похвалить просимое вино и непременно на латинском. Бродячий клирик отвечал: "Vinus bonus est, vina bona est" и получил на сие штоф черт знает какой бурды с такой моралью впридачу: "Какова латынь, таково и вино". Потому что бедняга перепутал грамматический род, и вот что у него получилось: "Этот вин хороший, эта вина хорошая". А надо было сказать так: "Vinum bonum est" "Это вино хорошее". Действия матрицируются по правилам грамматики в эти замечательно ученые средневековые времена. В тиски грамматических склонений заключаются веселье, плач, песня. Заключается жизнь:Рильке
Последние комментарии
13 часов 29 минут назад
22 часов 20 минут назад
22 часов 23 минут назад
3 дней 4 часов назад
3 дней 9 часов назад
3 дней 10 часов назад