Совершая убийство, или Политическая экономия прав животных [Боб Торрес] (fb2) читать онлайн

Боб Торрес

СОВЕРШАЯ УБИЙСТВО,

ИЛИ ПОЛИТИЧЕСКАЯ

ЭКОНОМИЯ ПРАВ ЖИВОТНЫХ

Издательство «Радикальная теория и практика»

Москва, 2019

Посвящается

Дженне

и

Эмми, Мичи и Моулу

Слова благодарности

Хотя эта книга и подписана моим именем, она не появилась бы на свет без великодушия и поддержки многих людей.

Я многим обязан своей подруге, возлюбленной, доверенному лицу и партнёрше во всех начинаниях Дженне Торрес. Мы с Дженной написали первую книгу о веганстве вместе, и её взгляд на проблему значительно повлиял на мои собственные идеи. Её вдумчивое чтение, внимание к деталям и готовность улучшить мои порой нескладные рассуждения были неоценимы в ходе работы над книгой. Без поддержки Дженны она вообще никогда не была бы написана. Я считаю себя поистине счастливым человеком, раз могу разделять все аспекты существования и развиваться вместе с моей спутницей жизни.

Сотрудники издательства «АК Пресс Коллектив» (AK Press Collective) были терпеливы, отзывчивы и глубоко понимали суть книги. Я очень благодарен им за предложенное для неё название — заглавия, придуманные мной, были довольно слабыми и наверняка невзрачными (я — научный сотрудник, и быть скучным — мой профессиональный риск). Хотя я глубоко признателен всему коллективу, я бы хотел особо упомянуть Рэмзи Кейнана и Зака Блю. Приверженность Рэмзи принципам анархизма вдохновляла меня, и его моральная поддержка в конечном итоге стала импульсом для создания этой рукописи. Выступление вместе с Рэмзи на конференции «Возрождение традиции анархизма» [1] также помогло мне лучше продумать некоторые изложенные здесь идеи. Рэмзи, ты крут! Работать над книгой вместе с Заком Блю было настоящим удовольствием. Зак — редактор, о котором мечтает каждый писатель: он был не только находчивым, понимающим и проницательным, но также стремился сохранить в тексте звучание моего голоса. Благодаря Заку эта книга стала гораздо убедительнее.

Мне посчастливилось получить поддержку друзей, перед которыми стояла порой тягостная задача читать и комментировать черновики. В частности, я хочу поблагодарить Энди Сернатингера, Эллисон Данлэп, Дебору Дюран, Джоан Шарльбуа и Винсента Гихана за их замечания, идеи и критику. Я не смог учесть в работе все ваши пожелания, но благодаря вашим идеям эта книга, несомненно, стала лучше, и я признателен каждому из вас за уделённое время, ободрение и поддержку.

Хотя в этой книге много критических замечаний в адрес движений за права животных, среди их участников есть люди, чьи энергия и преданность делу вдохновляют меня. Среди них — Сара Крамер, которая любезно согласилась написать пару фраз обо мне для эпиграфа к данной работе. Конечно, в моей книге есть некоторые спорные утверждения, и я надеюсь, никто не решит, что поддержка Сары подразумевает согласие с ними! Сара — настоящая неутомимая активистка, и, если бы все мы имели хотя бы десятую долю её энергии и таланта, мир мог бы быть гораздо лучше. Ещё один учёный и активист, которым я бесконечно восхищаюсь, — это профессор Гэри Лоуренс Франсион. Влияние его работ на эту книгу очевидно, и десятилетия активистской и писательской деятельности, выступлений в защиту тех, у кого нет голоса — даже во времена, когда это было непопулярно — являются для меня источником вдохновения. Животным повезло иметь такого умного и красноречивого защитника.

Я также хочу поблагодарить всех, с кем я общался в период работы на радио «Веган-фрик» (Vegan Freak) и одноимённых форумах. Ваши отзывы, идеи, звонки, письма, поддержка и искренняя любовь — не могу выразить, как это мне помогло! Я особенно признателен Дино Сарма, Стивену Уийермену, Иде Фонг и Ричарду ЛаЖони за дружбу и поддержку, которую они оказывали мне все эти годы. Я также бесконечно благодарен команде модераторов форумов Vegan Freak за их тяжёлую работу по поддержке сайта, пока я был занят моей книгой. Вы все проявили фантастические понимание и поддержку.

Университет Святого Лоуренса любезно позволил мне свободно заниматься изучением данной проблемы в моих публикациях и в рамках преподавательской деятельности, а также предоставил мне академический отпуск и небольшой исследовательский грант, которые позволили мне закончить эту работу. Пол Доти из Электронной Библиотеки Университета Святого Лоуренса помог мне отыскать некоторые диссертации. Я также безмерно признателен своим коллегам с кафедры социологии, которые поддерживали меня и мою работу на каждом этапе, даже в особо тяжкие времена. О лучшей команде нельзя и мечтать, и я счастлив считать вас своими друзьями и коллегами.

За годы преподавания мои студенты помогли мне взглянуть на некоторые вещи по-новому и иначе подойти к неоднозначным вопросам. Я особо благодарен первокурсникам, ходившим на мои семинары по правам животных, спорившим и проявившим конструктивный скептицизм, что заставило меня отточить аргументы в защиту прав животных. Студенты, с которыми я подружился, изменили мою жизнь к лучшему: Дэн Пейзер несколько лет назад заставил меня всерьёз задуматься о веганстве и помог решиться на этот серьёзный шаг. Хотя я знаю, что Дэну эта книга по большей части не понравится, мы всегда останемся близкими друзьями и товарищами по борьбе — вот вам неопровержимое доказательство, что марксисты и анархисты могут быть хорошими товарищами на всю жизнь. Я также благодарен за дружескую поддержку Терезе Петрей.

Спасибо и конференции «Возрождение традиции анархизма», проходящей каждую осень в Вермонте. Участие в ней и выступления в последние несколько лет помогли мне не только обрести солидарность с единомышленниками, но также пообщаться с анархистами всей Северной Америки. Комментарии других участников также помогли мне пересмотреть кое-какие предположения и идеи.

Пока я писал эту книгу, я проводил много времени со своими четвероногими питомцами — Эмми, Мичи и Моул. Эмми провела год в приюте сети «Нет убийствам» [2], прежде чем попасть к нам, она и остальные звери, рядом с которыми мы живём, каждый день напоминают мне, что животные — сложные существа, обладающие эмоциями, мыслями и чувствами. Дружеское расположение и любовь, которые дарит мне моя четвероногая семья, бесценны, и я благодарен за то, что они есть в моей жизни.

Было бы огромным упущением не поблагодарить своих родителей, брата и его девушку Карли. Мама и папа, ваша поддержка, ваше одобрение были неоценимы во время работы над проектом, и я благодарен вам за то, что вы привили мне независимость, нравственность и силу. Зак и Карли, ваше понимание и поддержка нашего веганского образа жизни — равно как и превосходные веганские десерты — заставляют меня с нетерпением ждать каждого возвращения домой.

Эта книга подписана моим именем, но нет никаких сомнений, что она — результат коллективных усилий. Спасибо всем вам.

Глава I.

Воспринимая равенство всерьёз

С точки зрения вида, наши отношения с животными, безусловно, выглядят странно. Мы смотрим круглосуточные кабельные телеканалы, посвящённые передачам о животных. Как минимум в культуре стран глобального Севера [3] прочно укоренилась традиция держать домашних животных. С появлением магазинов вроде «Петсмарт» (Petsmart) шоппинг с питомцами стал для многих обычным делом. Например, вы можете взять с собой собаку в подобный магазин, чтобы она могла исследовать отдел игрушек и обнюхать соблазнительные стеллажи с собачьим кормом. Четвероногие питомцы играют в нашей жизни почти такую же роль, как и дети. Жители Северной Америки ежегодно тратят миллиарды долларов на гостинцы, игрушки, корм премиум-класса и мебель для своих любимцев. Многие даже спят в одной постели со своими собаками.

Всякий владелец домашнего животного знает, что это — чувствительные, разумные и мыслящие создания. Ни одному хозяину кошки или собаки не нужно вдаваться в долгие абстрактные философские споры о природе ума, чтобы понимать, что кошки и собаки способны к самоосознанию. Они понимают происходящее вокруг. У них есть желания. Они могут испытывать удовольствие и чувствовать боль, у них меняется настроение. Многие из нас знают это о животных, которые живут с нами, но нам почему-то трудно представить, что и другие звери на такое способны. Что насчёт коров, куриц, свиней, овец? Можем ли мы с уверенностью утверждать, что они не нуждаются в дружбе, комфорте и удовольствиях, которые необходимы домашним любимцам? Мы создали ложную дихотомию между поведением, приписываемым нашим питомцам, и повадками других видов, и это не позволяет нам разглядеть ценность и потребности всех животных.

Проблема в том, что мы построили общество, в котором редко приходится задумываться, откуда берётся то, что мы потребляем, и это распространяется на животных, выращенных для нашего потребления. Пока мы балуем одних, другие становятся нашей едой. Основное различие между теми и другими состоит в том, что с первыми мы общаемся лично, в то время как вторых выращивают и убивают за нас, упаковывают в пластик и подают на наш стол. Как ничто другое это изобличает глубокую нравственную путаницу в отношении животных в нашей культуре. Что делает собаку членом нашей семьи, тогда как свинья становится свининой? И как мы оправдываем такое различие?

Я призываю вас воспринимать эту книгу максимально открыто для того, чтобы всерьёз разрешить данные вопросы. Хотя людей, заботящихся о животных, легко выставить сентиментальными нытиками или занудными морализаторами — я знаю это, потому что и сам раньше так считал — я предлагаю анализ, основанный на честном понимании нашей экономики и общества. Рассматривая процесс производства товаров, я помещаю животноводство и связанную с ним промышленность, извлекающую прибыль из эксплуатации животных, в общую картину динамики капиталистической эксплуатации. Равно как и в случае с другими товарами, процессы и методы, используемые в производстве животноводческой продукции, скрыты за хорошо развитой системой производства и потребления. Прошу вас, читая эту книгу, поразмыслить об этих обстоятельствах и решить, есть ли оправдание тому, что мы делаем — день за днём — с миллиардами разумных существ.

Тем, кто настроен скептически, хочу сказать, что я понимаю ваши сомнения и прошу вас быть терпеливыми. Стоит признаться, мне потребовалось больше 10 лет, чтобы действительно принять многое из того, что изложено в этой книге, и мне постоянно приходилось бороться с собственными представлениями, биться с собственным интеллектом за каждый шаг по этому длинному пути. Как-то после своего дня рождения несколько лет назад я обдумал происходящее в моей жизни и понял, что, если я действительно серьёзно отношусь к моим этическим принципам, если я серьёзно отношусь к идее жить в мире, отвергающем угнетение и иерархию, у меня не остаётся иного выбора, кроме как держаться от практики жестокого обращения с животными как можно дальше. Мой выбор был продиктован не только желанием положить конец страданиям, с которыми мне приходилось сталкиваться, но и намерением прожить жизнь как осознанный социал-анархист. Несмотря на то, что разновидностей анархизма, пожалуй, столько же, сколько самих анархистов, я понимаю социал-анархизм в широком смысле как провозглашение свободы и борьбу с иерархией, господством и угнетением. В то время как социал-анархизм опирается на коллективную ответственность за построение более благоприятного, справедливого общества, основанного на равенстве, я думаю, что быть анархистом, прежде всего, означает критически осмысливать иерархию — почему она существует, кому выгодна и чем она так плоха. Исследуя такие формы господства, как сексизм или расизм, обычные для нашего социума, можно увидеть, что господство не является естественным атрибутом человеческого общества. Это скорее исторически сложившиеся отношения, которые используются одним классом или группой людей, чтобы получить преимущество перед другими. Когда я под тем же углом посмотрел на наши отношения с животными, я был поражён тем, что и они имеют подобную иерархическую структуру, и все эти страдания существуют ради извлечения прибыли или удовлетворения человеческих желаний и потребностей, которые можно было бы удовлетворить другим способом.

Короче говоря, я думал об этом долго и упорно и решил быть честным с собой. Я понял, что мои взгляды и убеждения не могут оправдать дискриминацию по видовому признаку, так же, как не могут оправдать дискриминацию по признаку пола, расы или национальности. Наблюдая эксплуатацию животных как товара, я заметил сходство с эксплуатацией человека как рабочей силы. Я задался вопросом, могу ли я продолжать быть причиной боли и страдания лишь потому, что мне так проще и удобнее, хотя у меня есть все средства сделать иначе, и понял, что в здравом уме — нет, не могу.

Я веду к тому, что, если мы серьёзно относимся к социальной и экономической справедливости и отказываемся жить по принципу «кто сильнее, тот и прав», то мы должны распространить свои ценности на всех — особенно на самых слабых среди нас. Не может быть «полусправедливости» для слабых, иначе справедливость вовсе ничего не значит, и мы живём в мире, где «прав сильнейший». Как анархист, воспитанный в широкой традиции, укоренённой в творчестве таких мыслителей, как Пётр Кропоткин и Эмма Гольдман, я стал размышлять над этими непростыми вопросами, критически оценивая свою роль в этом угнетении, и пришёл к выводу, что больше не могу быть его частью просто потому, что «так принято, так было всегда». Я советую вам по мере углубления в эту книгу открыться такому же критическому осознанию, провести столь трудную работу по пересмотру своих этических принципов и решить, можете ли вы дальше оправдывать своё участие в наиболее распространённых и глубоко укоренившихся формах угнетения в нашей современной культуре.

Хотя в этой книге я широко использую анархистскую теорию — а именно работы Мюррея Букчина и его идеи о социальной экологии, — я также часто обращаюсь к основам марксистской политэкономии, чтобы объяснить, как эксплуатация животных распространяется, усиливается и поддерживается движущими силами капитализма. Другие авторы до меня — прежде всего Дэвид Ниберт в своей книге Animal Rights / Human Rights («Права животных / Права людей») — использовали марксистский и социологический анализ, чтобы понять природу угнетения животных [4]. Исследования Ниберта крайне важны, потому что он прослеживает историю эксплуатации животных, переосмысливая её с позиции угнетаемой стороны. Наиболее убедителен социологический анализ угнетения, с которого Ниберт начинает свою работу, демонстрируя, что структурные причины угнетения коренятся в экономике, идеологии и общественных практиках. Его рассуждения показывают, что идеологические составляющие социума имеют материальное выражение, или, проще говоря, то, как мы воспринимаем мир в результате нашей социализации, обуславливает то, как мы в этом мире живём. Эта социализация в широком смысле ответственна за воспроизводство общественно-экономических процессов, закрепляющих угнетение людей и животных. Словом, это помогает понять, почему слишком часто думать об этих проблемах не принято, и как это не-думание поддерживает власть.

Через эту призму Ниберт рассматривает отношение людей к животным, желая понять, как наше господство над ними проявляется одновременно на идеологическом и материальном уровнях. Ссылаясь на глобальную неспособность некоторых ключевых теоретиков — включая «отца» движения за права животных Питера Сингера — критически осмыслить, что угнетение обладает структурной составляющей, укоренившейся в идеологических и экономических отношениях, Ниберт обращается к социологическому анализу для создания более всеобъемлющей теории угнетения. Рассматривая такие категории, как раса, класс, гендер и вид как «централизованные» и «взаимодействующие системы» угнетения, Ниберт определяет все эти виды угнетения как взаимосвязанные и взаимно усиливающие. Он пишет:

«Угнетение различных обесцененных групп в человеческих обществах не независимо и не бессвязно; скорее, установки, ведущие к различным формам угнетения, объединены таким образом, что эксплуатация одной группы зачастую усиливает и усугубляет ущемление интересов другой» [5].

Важно отметить, что для Ниберта изменение этой практики угнетения требует изменений в структуре и идеологии общества, а не только в индивидуальном поведении. Экономические структуры, практики и общественные процессы имеют существенное значение для этого анализа, даже если наши собственные методы хороши (или плохи). При длительной социализации определённые взгляды на мир становятся частью нашей психики — что-то вроде незримого, но постоянно присутствующего образа того, как мы должны относиться к миру, классифицировать и понимать его — в том числе и угнетённые группы. Поддержание нашего текущего миропонимания является ключевым фактором функционирования и сохранения властных отношений внутри капиталистической системы. Капитализм характеризуется классовым делением, причём один класс владеет средствами производства, а другой вынужден продавать свой труд, чтобы выжить. Используя наёмный труд, владельцы средств производства — буржуазия — извлекают выгоду, платя рабочим меньше, чем на самом деле стоят продукты их труда. Это основополагающее классовое деление жизненно необходимо капиталистам: без рабочей силы, которая создаёт прибавочную стоимость, класс господ не был бы способен увеличивать прибыль и приумножать своё личное богатство. В капиталистической системе производства конкуренция играет ключевую роль по двум причинам: во-первых, соревнование между рабочими за лакомые куски, которые им бросают капиталисты, помогает ослабить чувство солидарности между угнетёнными группами и предотвратить рост сопротивления власти капитала; во-вторых, рыночная конкуренция и принцип «развивайся или умри» заставляют собственников постоянно обновлять и переоснащать производство всеми доступными способами. Это не только разрушительно влияет на труд, но также ведёт к тому, что экономисты называют «экстерналиями», или, иными словами, побочным эффектам стремления к безудержному росту на ограниченном пространстве планеты. В то время как биосфера стонет под гнётом необходимости поддерживать систему, которой нужно расти любой ценой, экстерналии становятся всё более явными: наша экосистема отравлена токсичными отбросами; океаны истощаются с каждой вытащенной нами сетью, полной рыбы [6]; а те, кто не может избежать загрязнения, страдают от дискриминации по признаку принадлежности к той или иной среде обитания. Воздействие этой слаженной системы на людей, животных и экологию разрушительно. Мы не только низводим наших братьев, людей и животных, до положения машин, но и позволяем внушать себе, что это — единственный вариант выживания и счастья для человека. На последствия — плевать.

Считая людей творческими существами, преобразующими мир, Карл Маркс утверждал, что по мере того, как мы обустраивали свою жизнь, мы подавали пример другим, перенимающим наш образ жизни, и что наше миропонимание — это социальный продукт, основанный на материальном [7]. Маркс писал: «Не сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание» [8]. Этим он хотел сказать, что то, как мы живём в этом мире, материально связывает нас друг с другом — этот процесс такой же древний, как и само человечество. Делая эти теоретические утверждения о человечестве и его духовной жизни, Маркс связывает нашу материальную жизнь с нашими идеологическими ценностями.

Идеология — набор социальных и культурных установок, который мы используем для осмысления мира, — это инструмент, с помощью которого мир ежедневно воспроизводится вновь. Идеология объясняет наше место в нём, даёт нам средства для понимания того, как он работает. Живя по унаследованным нами идеологическим шаблонам, мы воссоздаём условия для того, чтобы мир как он есть воспроизводился через социальные институты и практики [9]. Учитывая это, идеология никогда не бывает нейтральной: напротив, она пронизана властными отношениями, которые управляют нашим обществом. Согласно Марксу, господствующая материальная сила общества есть вместе с тем и его господствующая духовная сила [10]. Кто управляет производственными силами, тот может управлять и средствами духовного производства, порождая в наших головах мысли, которые «суть не что иное как идеальное выражение господствующих материальных отношений», или, иными словами, идеи, которые оправдывают господство определённого правящего класса [11]. Учитывая, что мы живём в капиталистическом обществе при капиталистической экономике, наши головы обязательно должны быть полны идеологией, которая поддерживает господство, присущее капитализму. Многим из нас эта идеология хорошо знакома: повседневные установки, которые объясняют нам мир. На многих вводных занятиях по социологии я часто начинаю обсуждение проблемы нищеты, спрашивая студентов, почему люди бедны. Разумеется, они непременно говорят, что бедняки ленивы или глупы, что они так или иначе этого заслуживают. Однако если заглянуть в социологические исследования на тему бедности, окажется, что общая картина намного сложнее. Нищета и безработица — неотъемлемая часть нашего экономического уклада. Без них капитализм перестал бы эффективно функционировать, и для того, чтобы система продолжала работать, она сама должна порождать бедность и армию безработных или частично занятых. Простенькие мантры о недостатке трудолюбия, что крутятся у нас в голове, вряд ли помогут понять, на чём держится наш экономический уклад.

Тем не менее, студенты — и многие другие, причём зачастую те, кто и сам беден [12] — станут утверждать, что нищета полностью зависит от личного поведения, а не создаётся нашим социально-экономическим порядком. На примере бедности можно убедиться, что идеология может быть ужасно губительной, если она оправдывает и воспроизводит несправедливый общественный строй. В случае с бедностью идеология даёт нам моральный механизм обвинения людей, ставших жертвами грабительского экономического уклада, в том, что они жертвы, одновременно защищая привилегии богатства и капитала. Если мы поверим, что бедность — это лишь лень, или глупость, или чем там её ещё оправдывают, мы вряд ли сможем что-то всерьёз поделать, когда дело дойдёт до искоренения её причин. Вместо того, чтобы требовать построения более справедливой системы распределения социальных и экономических благ, мы виним жертву. Это вероломство, потому что идеология — у нас в головах; она составляет основу нашего повседневного понимания мира. Итальянский марксист Антонио Грамши утверждал, что уникальная совокупность экономических и социальных сил создала господствующий порядок, который постоянно переписывается в борьбе между подавляющими силами капитала и противостоящими им силами освобождения [13].

Согласно Грамши, это растущее господство сформировало наш повседневный «здравый смысл», определяя для нас границы возможного и правдоподобного, конструируя топологию карт, которыми мы руководствуемся в жизни и миропонимании. Это ментальная технология угнетения, и, нравится нам это или нет, мы все живем под её влиянием. Это так же верно для понимания природы бедности, как и для понимания природы сексизма, расизма и даже видизма [14]. Угнетение действует в этих идеологических рамках — сочетании психических и физических сил, направленных на сохранение статуса-кво посредством социальных институтов. Чтобы понять эту закономерность, Ниберт разработал трёхсоставную теорию, чтобы объяснить, как происходит угнетение посредством укрепления социальных и экономических механизмов. Первым фактором в поддержании угнетения является понятие экономической эксплуатации или конкуренции, обусловленное различиями. Если это в экономических интересах общества, то общество, как правило, будет стремиться эксплуатировать или вытеснить группу, воспринимаемую как «другие». Необходимо, чтобы доминирующая группа действительно имела силу и способность вытеснять или экономически эксплуатировать «других», из чего вытекает вторая часть теории Ниберта: силы должны быть неравны, и контроль в большей степени должен принадлежать (капиталистическому) государству. Власть и насилие, санкционированные и поддерживаемые государством, позволяют господствующей группе осуществлять эксплуатацию, упомянутую в первой части теории, и укреплять любой вид уже существующей эксплуатации. В-третьих, идеологическая манипуляция, основанная на экономическом порядке, установленном в первых двух частях этой формулы, помогает создавать отношения, взгляды и предрассудки, которые одновременно направляют и усиливают эксплуатацию.

В свете этих особенностей эксплуатация становится феноменом, который является частью нашей экономической и идеологической системы, а не просто чем-то, что можно отнести к личным предрассудкам. Расизм, к примеру, вполне можно рассмотреть сквозь призму концепции, предложенной Нибертом. В истории капитализма расизм служил прибыльной манипулятивной силой, разделяя рабочий класс и обеспечивая бурно растущую капиталистическую систему дешёвой рабочей силой. Границы расизма могут меняться в зависимости от общества, но его форма неизменна, и он играет ключевую роль в сохранении социальных и экономических иерархий в условиях капиталистической экономики. Давая обоснование существованию тех, кто работает в наименее привлекательных секторах экономики и получает меньше всех, расизм играет роль идеологического клея, который соединяет части экономического порядка в единое целое. По логике расизма небелое население в американском обществе в целом должно получать худшую работу, потому что такие люди менее умны и менее трудолюбивы, чем белые, и, следовательно, заслуживают меньшего. В то же время расизм структурирует и социализирует классы людей, чтобы они играли, по определению Валлерстайна, «подобающие роли» в рамках эксплуататорского экономического порядка [15]. В то же время расизм допускает эксплуатацию и угнетение целого класса людей без какого-либо реального оправдания, кроме их принадлежности к социально сконструированной категории расы. Вместо того, чтобы видеть историю рабства, угнетения и эксплуатации, мы видим лишь человека иной расы, «другого», который заслуживает своё структурно невыгодное положение.

Учитывая эту экономическую и структурную основу расизма, важно помнить, что, даже если завтра большинство людей прекратят использовать расистские эпитеты, коренные причины этой проблемы и экономические структуры, создающие почву для расизма, никуда не денутся; мы всё равно будем иметь дело с институциональным расизмом, пагубной и непрерывной экономической и социальной несправедливостью по отношению к «другим» расам, которая, по крайней мере, в США, сохранялась и поддерживались сотнями лет эксплуатации. Точно так же, если бы мы завтра перестали быть сексистами, остался бы системный сексизм, обесценивающий труд женщин и заставляющий их выполнять работу — например, вести хозяйство, — которая служит скрытой субсидией капитализму.

Хотя многие не могут воспринять подобную концепцию, видизм работает точно так же. Будучи не просто предрассудком относительно животных просто потому, что они животные, видизм вплетён в наши духовные, социальные и экономические механизмы и воспроизводится благодаря их взаимодействию — это структурный аспект нашего политико-экономического уклада. Используя трёхсоставную теорию Ниберта, даже с помощью элементарного анализа положения животных в нашей жизни, культуре и экономике можно обнаружить, что они угнетены. В силу первой части теории Ниберта о том, что поддержание угнетения основано на экономической эксплуатации или конкуренции, становится ясно, что мы используем животных ради собственных целей, интересов и вкусов. Мы в прямом смысле потребляем тела животных — в качестве еды, но мы также эксплуатируем их как фабрики по производству молока, яиц и прочих продуктов; мы носим их шкуры и мех; мы ставим на них медицинские и научные эксперименты; и мы используем их для нашего собственного развлечения и общения. Животные даже сыграли непосредственную роль в развитии промышленного капитализма, выступая в качестве нашей движимой собственности, рабов — в связи с чем они должны рассматриваться как часть рабочего класса [16]. Как я написал в III главе, животные — по закону просто собственность, и именно этот статус позволяет нам продолжать эксплуатировать их. Это всего лишь традиция, пристрастие и выгода.

Вторая часть теории Ниберта — о том, что господствующая группа обладает превосходящей силой и способна эксплуатировать других под контролем государства, — применительно к животным более чем очевидна. Мы сажаем животных на цепь, запираем их в клетках и поступаем с ними как со своей собственностью с благословения закона. Хотя в большинстве промышленно развитых стран существуют законы против жестокого обращения с животными, их редко применяют по отношению к животным сельскохозяйственным и не всегда или не в полной мере — по отношению к другим их видам. Эта правовая основа эксплуатации помогает усиливать и распространять её.

Наконец, идеологическая манипуляция убеждает нас в том, что этот порядок угнетения естественен, желателен и выгоден для всех нас. Это, в свою очередь, создаёт почву для процессов эксплуатации, описанных в первых двух частях теории Ниберта. Чтобы понять, как угнетение животных может казаться нам естественным, далеко ходить не надо: достаточно взглянуть на обычный продуктовый магазин. Ряды полок уставлены продуктами, сделанными из тел животных или их частей; наши пальто сшиты из кожи и пуха; ботинки — из шкур. Большинству из нас это кажется нормальным. Многие из нас думают о потреблении животной продукции столько же, сколько о воздухе, которым дышат. Белым людям, извлекающим выгоду из привилегии быть белыми, редко (если вообще когда-либо) приходится задумываться о природе этой привилегии. Им не нужно знать её историю, происхождение или последствия, чтобы извлекать из неё выгоду и принимать как естественно данную. Им даже не нужно знать о её существовании. Так же, как белые в нашем обществе наслаждаются экономическими и социальными выгодами белых, так и все мы, люди, наслаждаемся экономическими и социальными выгодами, присущими нашему виду. И точно так же нам не нужно задумываться об их истории, происхождении или последствиях, чтобы наслаждаться выгодами положения, как многие напоминают, критикуя моё веганство, «на вершине пищевой цепи» [17]. (Я ещё вернусь к обсуждению всех этих концепций во II главе.)

Подобно тому, как мы живём в условиях экономического и социального уклада, который организован, чтобы эксплуатировать людей, мы живём в условиях уклада, который организован, чтобы эксплуатировать животных. Нам внушается, что оба эти уклада естественны и неизбежны, но это не так. Оба вида эксплуатации имеют долгую и спорную историю как часть развития современного экономического порядка. Понимание этого порядка и укоренённого в нём господства необходимо для понимания того, что вся эта власть угнетения берёт своё начало в экономических движущих силах капитализма. Чтобы успешно бороться с дискриминацией по расовому, классовому, видовому или гендерному признаку, нам нужно бороться с самой сутью экономического уклада, порождающего все эти виды угнетения. Нам придётся бороться с капитализмом [18].

Следуя по стопам моих предшественников, на страницах этой книги я выбрал мишенью моей критики капитализм. Капитализм как современный экономический уклад — отчуждающая, эксплуатирующая сила, ставящая во главу угла производство капитала. Хотя эксплуатация животных могла бы существовать и без капитализма, структура и природа современного капитала углубила, расширила и усугубила наше господство над животными и миром природы. Во II главе я подробнее проанализирую товарную систему, благодаря которой труд животных в условиях капитализма особенно изнурителен. В то время как нам удобнее игнорировать животных, страдающих ради содержимого наших обеденных тарелок, стоит отметить, что в высокотехнологичной и капиталоёмкой отрасли сельского хозяйства, характерной для большинства стран глобального Севера, животные превращаются в простое средство увеличения капитала. В сущности, животные — не более чем просто машины, превращённые из существ для себя самих в существ для капитала. Капитализм буквально отпечатал себя на телах животных — не просто оставив на них знаки принадлежности владельцу вроде логотипов и клейм, но также изменив сами тела посредством селекции, превратив их в лучший товар — особенно в последние несколько десятилетий. Моя цель на протяжении всей этой книги — представить анализ этих процессов, понять их происхождение и то, как они вписываются в политико-экономическую систему капиталистических отношений. Я также опираюсь на теорию Мюррея Букчина, чтобы подвергнуть критике иерархические принципы, на которые мы полагаемся не только в отношениях с животными, но и в отношениях друг с другом.

Исходя из понимания того, как капитализм углубляет, расширяет и поддерживает эксплуатацию животных в современном обществе, я также критически анализирую некоторые актуальные тенденции последних десятилетий в движениях за права животных, показывая, что они не способны учитывать динамику капитализма в своей работе. В заключении я обращаюсь к истории социального анархизма, чтобы предложить новое направление тем, кто жаждет улучшить положение животных в современном обществе. Несмотря на то, что социальные анархисты не спешат включить озабоченность страданиями животных в свою повестку, я всё же верю, что инструментарий анархизма может быть использован для понимания ими проблемы и восполнения этого исторического пробела. Из всех левых политических движений социальный анархизм представляет собой самую плодородную почву, в которой могут быть посеяны семена политики равенства — такого равенства, которое признавало бы и права других видов.

Наконец, я предлагаю последнее замечание по вопросу «прав». В названии книги используется слово «права» — странный выбор для анархиста. Ведь право обеспечивается государством, а анархисты вообще не считают государство свободным и необходимым институтом. Более того, современные государства почти всегда пронизаны логикой капитализма или как минимум управляются элитой — либо капиталистической, либо чем-то обязанной капитализму. Таким образом, можно утверждать, что моя ссылка на «право» может быть расценена как поддержка государства, особенно если то, к чему я стремлюсь, имеет правовой характер. Хотя я в практическом смысле не стану отрицать, что законные права — даже предоставленные капиталистическим государством — могут помочь остановить некоторые из видов эксплуатации животных, я стремлюсь к чему-то более важному: признанию, что у животных есть свои интересы, которые заслуживают уважения. Следуя этой логике, я использую термин «права» в широком смысле для обозначения факта признания этих самых интересов. Учитывая, как много само государство вложило в сохранение отношений угнетения, делающих эксплуатацию животных более выгодной, я не ожидаю, что оно станет прогрессивной силой, обеспечивающей права животным (или хотя бы людям). Напротив, по всей видимости, эти права могут быть обеспечены только одним способом: повсеместным общественным признанием, что интересы животных важны, и что, как результат, их нельзя эксплуатировать. Должно произойти своего рода изменение человеческого мышления, которое требует широкого общественного движения, а не вмешательства государственного аппарата, связанного с интересами бизнеса. Я надеюсь, что эта книга окажется полезной не только как теория, но и как ещё один голос в огромном хоре, требующем справедливости для братьев наших меньших.

Глава II.

Связанные товары

Не так давно я бродил по так называемому «лайфстайл-центру». Если вы нечасто бываете в богатых американских пригородах, позвольте мне объяснить. «Лайфстайл-центр» — это по сути фешенебельный супермаркет под открытым небом, имитирующий уютный торговый район с удобными скамейками, красивыми клумбами, замысловатыми фонарями и даже булыжными мостовыми, призванными воссоздать атмосферу старины. В «лайфстайл-центре», где я был, даже звучал Музак [19], сопровождая шоппинг в тех же люксовых магазинах, которые можно найти повсеместно.

И хоть я никогда не был большим поклонником Жана Бодрийяра, я быстро понял, что он имел в виду, говоря об исчезновении реальности.

Странным образом эти «лайфстайл-центры» становятся местом притяжения потребителей, которые, похоже, наслаждаются царящим здесь задушевным чувством общности. Я же нашёл странной эту прогулку по игрушечной версии провинциальной Америки, построенной, вероятно, кем-то, кто даже не был знаком с оригиналом. По сути, это было имитацией обстановки городского района, к разрушению которого и стремятся сетевые магазины из «лайфстайл-центра». Да, корпоративной Америке нужны маленькие торговые районы и уютный жизненный уклад, но только на её собственных условиях. Зачем нужна возня с раздражающей пестротой мелких локальных предприятий, когда ты можешь купить тройной мокко гранде или как там его в «Старбаксе» (Starbucks), и кофе будет точно такой же, как и на каждом углу по всему миру? Зачем возиться с раздражающими мелкими торговцами, когда можно получить фирменную улыбку сотрудника доминирующей корпорации и 200 бонусных баллов на дисконтную карту в магазине «Бордерс» (Borders)? [20]

Дело в том, что мы — общество, которое любит потреблять. Наше потребление, однако, имеет сопутствующие издержки. В случае с лайфстайл-центрами и имитациями американских пригородов сопутствующими и мгновенными издержками для большинства сообществ было практически полное исчезновение общественных торговых районов, принадлежащих местным жителям. То, что возникло вместо них, является конкретным проявлением политических и экономических движущих сил корпоративной Америки, осознанного выбора в пользу развития города, приспособленного для автомобилей, и желания избегнуть дискомфорта неоднородности потребительского выбора. Таким образом, наш консюмеризм и система производства имеют материальные последствия. Потребляя, мы можем не думать об этих последствиях, но, тем не менее, они существуют и проникают всё глубже, попутно влияя на жизни многих людей.

Поскольку нам нужно потреблять, чтобы жить, большинство из нас никогда всерьёз не думает о последствиях. Те, кто может позволить себе покупать вещи, необходимые для существования, едва ли когда-нибудь задумываются, что на самом деле такое покупка, помимо очевидных аспектов процесса приобретения. Мы просто знаем, что, если нам что-то нужно, мы должны это купить, подобрать на мусорке, сделать самим или украсть. Выбор, конечно, небольшой, но в действительности многие из нас видят лишь один реальный вариант (подсказка: это не рытье в помойке, не создание своими руками и не кража).

Покупая что-нибудь, мы включаемся в своего рода цикл, в котором производство и потребление взаимно обусловлены, и каждое представляет собой отдельный момент единого процесса, управляющего всей совокупностью капиталистического производства. Поэтому покупка — это не просто удовлетворение нужд потребителя, но участие в более масштабном процессе, одновременно влияющем на культуру и экономику. Потребляя, мы, по сути, возвращаем стоимость вещи тем, кто владеет средствами производства, позволяя им продолжать производство. Ресурсы, возвращённые в ходе потребления, можно использовать, чтобы произвести что-нибудь ещё, чтобы мы снова это потребили. Мы поддерживаем этот цикл, продавая свой труд (производство), чтобы на вырученные таким образом средства приобрести то, что нам нужно (потребление). Для большинства из нас, впрочем, этот процесс в основном очевиден. Мы идём по жизни, не вникая в то, что стоит за нашим потреблением. Мы с улыбкой покупаем айподы, стейки, книги, компьютеры и прочие товары, не задумываясь обо всех сложных производственных отношениях, стоящих за ними; мы совершаем покупки в «лайфстайл-центре», не размышляя о том, как этот выбор влияет на нашу собственную жизнь. Что-то нам нужно для выживания (еда), что-то — для собственного развлечения (айподы), и если у нас есть средства, мы делаем вещи своими без особых раздумий о том, что включает их производство.

Социологи, впрочем, уделили этой проблеме достаточно внимания. Существует целая аналитическая школа в социологии и смежных науках, посвящённая раскрытию «товарных цепочек» или отслеживанию производственной жизни продукта от начала и до конца. Даже для простейших товаров этот анализ может быть чрезвычайно сложным. В своей книге Tangled Routes: Women, Work, and Globalization on the Tomato Trail («Замысловатые маршруты: женщины, работа и глобализация на пути помидора») Дебора Барндт исследует путь, на первый взгляд, такого простого продукта, как помидор, от его исторических и современных корней в Мексике до конечного потребления в ресторанах фастфуда и продуктовых магазинах. При исследовании продукта таким образом появляется картина, опровергающая наш упрощённый взгляд на потребительские товары. Вместо простого, прямого пути от производителя к потребителю, мы начинаем видеть процесс производства, связанный с политикой, властью, полом, технологиями и состоянием окружающей среды. Производство такого, казалось бы, простого и однозначного товара как помидор из супермаркета становится наглядным примером действия социальных сил, власть которых простирается на тысячи миль. Мы видим образ гендерного разделения труда — не только в Мексике, где выращивают помидоры, но и в Соединённых Штатах и Канаде, где помидоры продают и потребляют. По мере того как Барндт прослеживает путь помидора, становится довольно простоувидеть, что товары имеют свою сложную многогранную историю, находящуюся за пределами нашего упрощённого представления. Мы отчётливо видим, что производство товаров связано с общественными отношениями. Помидоры, предназначенные для американского и канадского рынков, выращиваются в Мексике не из-за одного только климатического фактора; напротив, сам этот факт становится поводом для исследования, как и почему дешевле выращивать помидоры в Мексике, и какое соотношение национальных экономических сил позволяет потребителям северных стран поручать такое производство южным странам.

По мере того как под влиянием социальных и экономических сил капитализма, которые сегодня мы называем глобализацией, производство становится географически распределённым, сложность связанных с ним процессов возрастает. Тем не менее, большинство из нас продолжает счастливо жить и беззаботно потреблять, редко, если вообще когда-либо, задумываясь о том, какие общественные отношения стоят за нашим консюмеризмом. Лучшего положения дел для производителей и быть не может. Стали бы вы есть помидоры, зная, скажем, что женщин и их детей, работающих в полях, постепенно отравляют до смерти ради производства этого товара? Неведение в целом лучше для нас, поскольку мы можем потреблять, сколько пожелаем, без мучительных угрызений совести.

Впрочем, время от времени некоторые из нас получают опыт, помогающий пробиться через благословенное неведение, навязанное идеологическими махинациями нашего капиталистического общества. Может — подобно некоторым из моих студентов, посещавших занятия по теме продовольствия все эти годы, — вы прочтёте книгу «Нация фастфуда» и решите не есть мясо, или, возможно, станете жертвами экологического шовинизма, который чреват, как это беспечно называют экономисты, негативными «экстерналиями» производства, влияющими на почву, воду или воздух в вашей местности. Есть миллионы путей, ведущих к осознанию того, что мы потребляем, и, хотя многие из нас цепляются за уютные маленькие мифы о том, как всё прекрасно, иногда мы всё же не можем преодолеть когнитивный диссонанс и вынуждены признать эксплуататорские движущие силы, лежащие в основе нашего экономического порядка.

В моей жизни было несколько таких моментов, и каждый раз я цеплялся за свои удобные представления гораздо дольше, чем следовало бы, как я понимаю теперь, оглядываясь назад. Да, жить в мире иллюзий весьма удобно, и довольно тяжело видеть, как они разбиваются прямо перед тобой. Вот, в частности, как один из мифов разлетелся у меня на глазах.

Как и большинство американцев, я вырос, питаясь мясом, и мяса было довольно много. Помимо того, что я ежедневного потреблял продукты животного происхождения, я жил вблизи Китайского квартала в Филадельфии, где часто бывал в кантонских ресторанах [21] и ел многочисленные мясные блюда. Естественно, я поедал всё, что имело четыре ноги (помимо стола). Помню, что моим любимым блюдом была жареная баранина по-хунаньски, но в действительности я ел почти всё. В то время мне лишь абстрактно представлялось, что я ем животное. Конечно, это было мясо, но связь между «мясом» и «живым, дышащим существом» была очень слабой. И если в отдельные моменты я задумывался об этичности мясоедения, то просто представлял, что выращенные на убой животные прожили счастливую жизнь. Действительно, почему бы и нет?

Всё начало довольно радикально меняться, когда я поступил в училище, а затем в колледж. Я учился в профессионально-техническом училище в Филадельфии, где студентов готовят к работе в сельском хозяйстве, садоводстве и других смежных отраслях. У нас были теплицы, небольшая рабочая ферма, несколько участков земли, маленькая механическая мастерская, «лаборатория» по забою скота, «лаборатории» для работы с мелкими животными и даже рыбное хозяйство. В этом училище мне впервые в жизни выпал шанс ближе познакомиться с так называемыми «сельскохозяйственными животными». У нас были свиньи, которые вели себя почти как собаки, и коровы, которые узнавали определённых людей и заметно волновались при их приближении. Во время моего обучения я посещал курсы по «мясоведению» [22], равно как и курсы по животноводству, но больше делал упор на растениеводство. Я всё ещё верил, что большинство животных в современном американском сельском хозяйстве выращиваются заботливыми людьми в максимально комфортных условиях. Мы часто слышали, что фермеры ухаживают за своими животными лучше, чем за детьми, и что скот в качестве «капиталовложения» для них слишком важен, чтобы обращаться с ним как-то иначе.

После окончания училища мне предложили стипендию в Университете штата Пенсильвания при условии, что я получу степень в Колледже Сельскохозяйственных Наук. Я не мог упустить такую возможность, и, хотя не намеревался посвящать свою жизнь работе на ферме, было бы глупо отказываться от предложения университета. В качестве основных предметов я выбрал философию и аграрные науки. Философия помогла развить мои аналитические способности, в то время как аграрные науки отвечали за мои практические навыки и позволили применить полученный в училище опыт. Как студенту, выбравшему сельскохозяйственную специализацию, мне снова пришлось посещать занятия по множеству дисциплин. Изучать растениеводство было просто и увлекательно, но я тянул с прохождением обязательных курсов, связанных с животными. Я пренебрегал занятиями по животноводству, но в итоге наступил момент, когда я уже не мог их больше откладывать, если хотел получить диплом, так что я записался на курс по молочному производству, чтобы выполнить требования учебной программы.

Эти занятия посещали в основном деревенские парни из разбросанных по всему штату хозяйств, и на самом деле многие из них уже имели опыт работы с собственным стадом крупного рогатого скота на семейной ферме. Они пришли на этот курс, уже зная о процентном содержании жира в молоке, ценах за центнер и стадиях лактации. Я же был тощим городским пареньком с непереносимостью лактозы, который, по сути, не сталкивался с вещами такого рода, если не считать времени, проведённого в профтехучилище, где располагалось самое большое в стране отделение организации «Будущие фермеры Америки» (Future Farmers of America) [23]. Однако на занятиях я начал узнавать всё об экономике молочного производства. Меня учили смотреть на коров как на производителей. Эти производители требовали вложений, и моя задача как потенциального молочного фермера заключалась в сокращении затрат на производство молока. Сокращение производственных затрат предполагало понимание коэффициента питания, выбор поставщиков максимально дешёвых кормов с максимальным содержанием белка и знание работы систем механической дойки, использующих радиометки для отслеживания производительности каждой коровы. Мы узнали, как много (или мало) места требуется одной молочной корове, и чем больше коров на квадратный метр, тем больше прибыль (до определённых пределов). Мы также узнали, что единственный принцип достижения успеха в сельхозпроизводстве — это «расширяйся или умри». Даже тогда мне было интересно: как эти деревенские парни относились к подобному правилу, учитывая, что их собственные мелкие семейные фермы находились ближе к части «умри» этого уравнения? Тем не менее, уроки были предельно ясны: обращайся с животными как с производителями, вкладывай в них минимум и выжимай из них всё до последней капли — иное было бы экономическим самоубийством в отрасли с чрезвычайно ограниченным доходом. Это не только экономически обосновано, напоминал нам наш профессор, но и крайне необходимо в наши времена конкурентной экономики, особенно учитывая быстрое падение цен на молоко.

Мне показалось интересным, что экономическая логика животноводства поразительно похожа на логику производства, о которой я недавно читал в «Манифесте коммунистической партии» на занятиях по политфилософии. Полагаю, что немногие студенты сельскохозяйственного колледжа добрались до гуманитарных наук, но я принадлежал обоим этим мирам, и для меня всё очевиднее становилась связь между ними. Животных использовали в качестве производственных машин, и меня учили, как эффективно их эксплуатировать. Да я был просто буржуем по отношению к четвероногому рогатому пролетарию!

Наверно, это был один из первых моментов, когда я начал серьёзно задумываться об эксплуатации животных. До занятий по сельхозпроизводству я имел идеалистические представления о животных, живущих в пасторальном блаженстве, резвясь в полях, жуя свою жвачку и неспешно посещая доильную станцию дважды в день, чтобы с радостью поделиться своими дарами. Это представление быстро разбилось о мои занятия по эксплуатации животных и извлечению максимальной прибыли — прибыли, заработанной в буквальном смысле на их горбу. Я увидел властные отношения, стоящие за такими обыденными вещами, как стакан молока, отбивная или даже кусок курицы. Разоблачение экономики сельхозпроизводства для меня разрушило миф о том, что продукты животноводства — просто ещё один товар. Молоко больше не было просто напитком или добавкой к моему кофе, оно стало плодом труда животных — принудительного труда в невыносимых условиях. Я узнал, что животные одновременно производят товары (как в случае с молоком, яйцами, кожей, шерстью и прочим) и сами являются товаром (когда их забивают на мясо). Вдобавок то, что с ними происходит, весьма похоже на нечто, что мы называем рабством. Животные — не рабочие, которые по окончании смены могут пойти домой; вместо этого они прямо и непосредственно принадлежат кому-то как одноразовая заменимая вещь, сравнимая с любым другим неодушевлённым имуществом.

Как и в случае со многими другими видами несправедливости, казалось, никто не подвергал это сомнению, и никого это особо не заботило. Но, опять же, как и в случае с другими видами несправедливости, нам может потребоваться время для того, чтобы распознать окружающие нас формы угнетения, особенно если нас учат, что это угнетение — «нормально» или даже желательно. Хуже, если мы наслаждаемся и извлекаем выгоду из самого угнетения, или если оно так глубоко проникло в нашу повседневную жизнь, что практически незаметно. Есть большая вероятность, что, если вы ещё не веган, то наверняка носите одежду, сделанную из животных — кожу или мех, или ели сегодня куски какого-нибудь животного или продукты животного происхождения. Многократно умножьте ваше личное потребление продуктов животноводства, и вы осознаете, насколько важную роль играют животные в нашей экономике. Продукты животного происхождения окружают нас постоянно и всюду (яйца, молоко, мясо, кожа, молочные продукты и так далее), но есть также и неочевидные способы использования продуктов животноводства в промышленности. Наш экономический уклад тесно сопряжён с эксплуатацией животных. И хотя легко отмахнуться от заботы о братьях наших меньших как от глупого умозрительного онанизма людей, которые вообще не понимают угнетение и реальную глубину настоящего человеческого отчаянья, надеюсь, я смогу заставить вас иначе отнестись к страданиям и боли и убедить, что животные важны, и любой, кто всерьёз настроен покончить с угнетением и иерархией, должен обратить внимание и на них тоже. Это меньшее, что мы можем сделать, если хотим честно сказать, что мы действительно заботимся о животных.

В книге Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? («Введение в права животных: ваш ребёнок или собака?») Гэри Франсион рассматривает гипотетическую ситуацию, которая стоит того, чтобы привести её здесь. Допустим, есть парень по имени Саймон, который — сугубо ради собственного удовольствия — любит жечь свою собаку паяльной лампой. Если спросить Саймона, зачем он мучает свою собаку, он просто ответит, что ему это нравится — это доставляет ему удовольствие, Саймон считает, что это хороший способ скоротать день. Теперь предположим, что соседи Саймона жалуются на него за то, что он делает. Поведение Саймона привлекает внимание полиции и целой нации, шокированной ужасной и чрезмерной жестокостью. (Подобные случаи плохого обращения с животными — не новость для обывателей; пока я работал над этой главой, два брата-подростка в Атланте были приговорены к 10 годам лишения свободы за то, что заживо сварили щенка). Велика вероятность, что многие узнают об этом деле, глядя вечерние новости во время ужина. Также велика вероятность, что на ужин будет подано что-то из продуктов животноводства. Несомненно, американцы будут возмущаться чрезмерной жестокостью над тарелками с куриными окорочками, ростбифом из огузка и поросячьими рёбрышками. В конце концов, единственное оправдание Саймона состоит в том, что он просто развлекался.

В этой ситуации мы можем увидеть то, что Франсион называет «моральной шизофренией» по отношению к животным. В то время как мы практически единогласны в том, что не следует причинять живым существам ненужные страдания, как общество мы также причиняем вред животным по причинам, далёким от настоящей необходимости. В случае Саймона мы все (я надеюсь) видим, что жечь собаку паяльной лампой ради развлечения — занятие попросту ненужное и жестокое. Никто, считаем мы, не должен причинять столько страданий животному просто ради собственного удовольствия. Более того, мы против причинения таких мучений собаке, потому что понимаем на элементарном уровне, что собака обладает чувствами: мы осознаём, что наш долг, наша обязанность заключается в том, чтобы положить конец пыткам, и мы все сходимся во мнении, что одно только удовольствие Саймона просто не может быть веской причиной, чтобы заставлять бедное животное так страдать.

Если говорить о типичных американцах, ужинающих за просмотром новостей, они, скорее всего, оправдывают моральный вред, причиняемый животным, «необходимостью» нас кормить. Многие считают, что животные должны умирать, чтобы мы могли есть. Некоторые даже находят такое положение вещей печальным, но всё равно расценивают как необходимое зло и даже покупают мясо с абсурдной маркировкой «выращенное гуманно», чтобы успокоить свою совесть. И многие из нас — когда мы вообще задумываемся об этом — станут утверждать, что мы находимся на вершине пищевой пирамиды, и что у природы всё равно все зубы и когти в крови. Можно даже думать, что таков уж мир, и, грустно это или нет, мы не можем этого изменить.

Но действительно ли нам нужно есть мясо и другие продукты животного происхождения, чтобы хорошо жить? Конечно нет: растущая база доказательств — многие из которых подкрепляются многолетними эпидемиологическими и клиническими исследованиями [24] — подтверждает, что исключение из рациона продуктов животного происхождения более благотворно сказывается на здоровье человека в долгосрочной перспективе. Имея клинически доказанные факты, что нам не нужны продукты животного происхождения для поддержания здоровья, то как тогда нам оправдать их потребление? Большинство людей, включая людей очень умных и интеллигентных, сошлются на то, что «так было всегда», такова наша «культура», таковы наши «традиции», и, кроме того, им нравится вкус продуктов животного происхождения. Но если нам не нужны продукты животного происхождения для здоровой жизни, и если мы легко можем получать еду, не причиняя кому-либо страданий, то встаёт следующий вопрос: чем отличается Саймон с паяльной лампой, пытающий собаку ради удовольствия, от нас, эксплуатирующих миллиарды животных в год ради еды? В обоих случаях причинение страданий не является необходимым, и в конечном счёте оба они связаны с удовольствием. При этом первое кажется нам ужасающим, в то время как второе — вполне обыденным. Если вы честны с собой, то это должно вызвать хотя бы лёгкий когнитивный диссонанс.

Это прямое попадание в центр того, что Франсион считает моральной шизофренией. Среднестатистический человек согласится, что нам не стоит причинять страдания животным, при этом будет говорить это, поедая гамбургер — и зачастую не осознавая трагической иронии самой ситуации. В случае с Саймоном, пытающим собаку, мы понимаем, что в её интересах — избежать страданий, потому что она способна испытывать боль. Поэтому мы чувствуем себя обязанными положить конец этим страданиям. И мы исходим не из разумности собаки, не из её способности или неспособности разговаривать на нашем языке, а потому что знаем, что животное обладает чувствами. Обладать чувствами — значит быть способным на «субъективные душевные переживания» и иметь чувство собственного «я», способного испытывать боль и удовольствие [25]. Все живые существа — люди, приматы, коровы, свиньи, курицы, грызуны — «похожи друг на друга и отличаются от всего, что не способно чувствовать» [26]. Если коровы, курицы и собаки могут испытывать чувства, и если мы все хотя бы косвенно согласны с тем, что не следует причинять ненужный вред существам, наделённым сознанием, то причинение страданий курице, предназначенной нам в пищу, только потому, что нам нравится её вкус, так же несправедливо, как и причинение страданий Саймоном его собаке ради развлечения — тем более, если мы и без того можем жить и здравствовать, питаясь продуктами растительного происхождения.

С этой точки зрения многие из вас могут задуматься о растениях [27]. Если мы должны избегать причинения ненужного вреда животным, то почему тогда можно причинять вред растениям? И откуда нам знать, что они ничего не чувствуют? В книге, которую я написал совместно с Дженной Торрес, «Веган-фрик: быть веганом в невеганском мире» [28] мы предлагаем следующую гипотетическую ситуацию в ответ на всеобщую критику: возьмите брокколи и свинью и прижгите их раскалённой кочергой. От этого брокколи сгорит, но от боли кричать не станет, не убежит и вообще никак не отреагирует. Почему? Потому что у брокколи нет центральной нервной системы или болевых рецепторов. Брокколи в буквальном смысле не способна что-либо чувствовать. Но если прижечь раскалённой кочергой свинью, она завизжит от боли, убежит и будет пытаться уклониться от субъективного переживания повторной боли. Подобно нам, свинья имеет центральную нервную систему и болевые рецепторы. Хотя мы не можем знать непосредственно, испытывает ли свинья боль или нет [29], она во многом ведёт себя так же, как мы, когда нам больно; брокколи ничего такого не проявляет, потому что не способна к субъективному осознанию.

Поэтому нельзя сказать, что растения испытывают боль таким образом, чтобы это имело значение для нас или для них как субъективное переживание. Растения не способны чувствовать ни в каком смысле слова, зато животные способны, ведь они обладают теми же самыми элементарными нервными механизмами, что позволяют и нам испытывать боль и удовольствие. За последние по крайней мере лет 200 наше законодательство (такое же регрессивное, как и всегда) хотя бы признало, что причинение «ненужных» страданий животным должно рассматриваться как уголовное преступление и наказываться, и что мы должны соблюсти баланс между необходимостью причинять животным боль и интересами животных избегать страданий [30]. «Принцип гуманного обращения» диктует, что, если на кону не стоят реальные человеческие интересы, и если можем найти альтернативы использованию животных в тех или иных ситуациях, мы принципиально должны следовать этим альтернативам. Тем не менее, мы имеем склонность в каждом случае использования животных поступать так, будто мы находимся в экстренной ситуации «либо они, либо мы», в которой мы должны сделать выбор между интересами животных и людей, как будто это вопрос жизни и смерти. Как отмечает Франсион, «подавляющее число случаев использования животных нельзя назвать необходимым в каком-либо значении этого слова; они скорее потворствуют удовлетворению человеческого чувства удовольствия, развлечения или это просто удобно. Всё это ненужное использование животных приводит к причинению им огромных страданий, боли и смерти» [31].

Как тогда быть с той самой моральной шизофренией по отношению к животным? Согласно Франсиону, у нас есть только два выхода: мы либо по-прежнему продолжаем использовать животных, причиняя страдания без необходимости и признавая, что принцип гуманного обращения — это фарс; либо мы признаём, что животные имеют важный моральный интерес избегать ненужных страданий, и меняем наш подход к решению конфликта интересов животных и людей. Однако чтобы сделать это, нам потребуется применить принцип равного уважения к животным. Это, утверждает Франсион, невероятно легко: проще говоря, мы должны использовать одинаковый подход в одинаковых обстоятельствах. Хотя животные и люди во многом отличаются, они похожи в том, что и те, и другие страдают и способны чувствовать. Поэтому мы должны распространить принцип равного уважения и на животных.

Это значит, что мы должны обеспечить животным право не быть просто средством достижения чьих-то целей или право не быть вещью. Сейчас животные, тем не менее, — не более, чем вещи, собственность своих владельцев (подробнее об этом — в III главе) как минимум с точки зрения закона. Франсион напоминает, что раньше были люди, которые так же служили средством достижения целей других: их называли рабами, и человеческое рабство было устроено тем же образом, каким сейчас — животное. Мы упразднили рабство, потому что давно поняли, что все люди имеют неотъемлемую самоценность, не только способны служить средством для других. Для Франсиона самоценность — это лишь иное название минимального критерия, которому необходимо соответствовать, чтобы считаться членом нравственного общества. Если у вас нет самоценности, то все ваши интересы — включая базовые потребности не испытывать боль и продолжать жить — могут быть «проданы» по цене, предложенной другими. Чтобы концепция самоценности защищала людей от превращения в вещи, мы должны признать за всеми людьми равную самоценность [32].

Понятие равной самоценности применимо даже в тех случаях, когда человек, скажем, умственно недееспособен: мало кто согласится, что мы можем использовать психически нездоровых людей для медицинских экспериментов. Почему? Потому что мы осознаём и уважаем их врождённое право не быть средством для других. Это базовое право не быть вещью, поясняет Франсион, является минимально необходимым требованием к члену нравственного общества. «Смешанная» система, требующая от нас по-разному расценивать интересы схожих существ, не может поддерживать концепцию равного уважения. Также заметьте, что базовое право не быть вещью распространяется даже на тех, у кого в нашем понимании нет рассудка или самосознания. У маленьких детей нет ни рассудка, ни осознанности, но, тем не менее, на них распространяется базовое право не быть вещами, и мы признаём за ними право избегать ненужных страданий ради достижения чьих-то целей. Способности младенца значительно отличаются от способностей взрослого человека, и мы не можем обеспечить детей всеми правами, которые имеют взрослые (например, голосовать или водить автомобиль), но из нравственных соображений мы обеспечиваем их этим поразительно простым, но жизненно важным правом — правом не быть средством для достижения целей других.

Так же, как человечество распространило этот базовый принцип равенства на всех людей (включая тех, кто находился за пределами нашего нравственного сообщества), мы должны распространить его и на животных, если мы хотим применять одинаковый подход к одинаковым обстоятельствам. Очевидно, что животные способны на субъективное переживание опыта собственной жизни. Любой, кто живёт с домашними питомцами, знает, что это так. У меня — две собаки и кошка, и я знаю, что каждый из них имеет желания, настроения, пристрастия и потребности [33]. Они не просто автоматы, механически реагирующие на раздражители, как стали бы утверждать бихевиористы. Напротив, это существа, которые способны осознавать себя, происходящее и окружающую действительность. Наши собаки с нами общаются; Эмми бежит к поводку, смотрит на него и лает, когда хочет пойти гулять. Моул подходит и бросает игрушки нам на колени, когда хочет поиграть. Пока я писал эту книгу, я проводил с моими животными круглые сутки, и я знаю, что они не просто картезианские машины, собранные из скулящих шестерёнок. Напротив, они жаждут удовольствия и ласки и избегают боли, и для меня совершенно ясно, что у них есть субъективная психическая жизнь. Мы можем спорить об уровне их интеллекта (который мы в любом случае определяем антропоцентристски), способности понимать человеческую речь или даже степени действительного понимания и осознания окружающего мира, но нет аргумента, который мог бы убедительно доказать, что животные не чувствуют боли, и у них нет стремления её избежать. Пожалуй, животные более чувствительны к окружающему их миру, учитывая их обострённые сенсорные способности.

Хотя я привожу в пример собак, живущих со мной, у меня также был опыт общения с сельскохозяйственными животными, и я знаю, что они тоже могут привязываться к другим животным и к людям и способны испытывать боль и удовольствие. Давайте начистоту: я не из тех трепетных сентименталистов, которые считают каждое живое существо в мире подобным его кошке или собаке. Напротив, я просто вслед за Франсионом рассуждаю и делаю логичные этические выводы, а именно: если мы собираемся быть последовательными при рассмотрении одинаковых обстоятельств, мы должны принять тот факт, что животные так же стремятся избегать страданий, как и мы. Франсион пишет: «В случае с животными принцип равного уважения диктует, что если мы собираемся воспринимать интересы животных всерьёз и наполним смыслом запрет ненужных страданий, который мы якобы поддерживаем, то мы должны распространить защиту и на право животных не страдать, если для этого нет веской причины» [34]. Заметьте, что ни вкус, ни удобства, ни желания, ни культура, ни традиции не являются «вескими причинами», равно как мы не стали бы признавать «культуру» весомой причиной для убийства людей — особенно если оно происходит систематически, как в случае с убийством нами животных. Не существует «гуманных» форм эксплуатации, позволяющих использовать животных как инструменты, средства для достижения наших целей. В тот момент, когда мы начинаем использовать другое существо в качестве инструмента, мы отрицаем его право существовать на его собственных условиях, неважно, человек это или нет. Хотя сельхозпроизводство носит явно эксплуататорский характер и, безусловно, сегодня является самым большим источником страданий животных на нашей планете, другие так называемые «щадящие» формы эксплуатации и использования в качестве инструмента также этически неприемлемы. Сюда относятся охота и рыболовство, использование животных для производства материалов, еды или в качестве подопытных для экспериментов. Несмотря на рекламные утверждения некоторых особо модных сетевых продуктовых магазинов, не существует «гуманных» продуктов животного происхождения, потому что каждый из них превращает животных в инструмент. Держать несколько курочек на заднем дворе, чтобы получать яйца — не так уж мучительно для птиц, но этим вы превращаете другое существо в объект, цель существования которого — удовлетворение ваших потребностей; это воплощение человеческого господства, эксплуатация других ради ваших целей.

Как и в случае с другими социальными привилегиями, мы напрямую и косвенно извлекаем выгоду из этой формы угнетения. Многие, даже самые прогрессивные и сознательные из нас, любят кожаные куртки, «счастливое мясо» [35] из магазинов «Хоул Фудс» (Whole Foods) и другие продукты животного происхождения. При этом, разобрав изменчивые свойства товарной формы, мы увидим, что они носят следы долгой истории общественных отношений, в которых животные угнетаются единственно ради наших потребностей, вкусов и удовольствия. Из-за этой практически односторонней выгоды, которую мы получаем в силу принадлежности к нашему виду, мы по большому счёту не хотим знать, как это угнетение влияет на «других» животных. Люди, которые занимаются просвещением белых по вопросам расовых привилегий и структурного расизма, сталкиваются с тем же явлением. Те, кто получает выгоду от белого цвета кожи, патриархального строя, классовой принадлежности или любой другой социальной формации, которая гарантирует воспроизведение привилегий в нашем мире, часто не замечают своих преимуществ; это считается само собой разумеющимся, и объяснять их существование — как объяснять рыбе, что такое вода. Так же превосходство человеческого вида считается само собой разумеющимся, и объяснить, что у нас как у вида есть привилегии, довольно сложно даже тем, кто глубоко озабочен вопросами социальной справедливости всех разновидностей. Как бы то ни было, это отношения экономической и социальной власти, в которые мы вовлекаемся каждый день. То, что мы можем запирать и убивать животных ради собственных целей (даже невероятно легкомысленных), немало говорит об иерархии, которую мы установили по отношению к животным и всей природе. Заставляя животных производить для нас, мы (осознанно или нет) принимаем участие в поддержании господства человечества над миром природы и её обитателями, и такого рода эксплуатация часто оправдывается поразительно упрощённой логикой. Люди, много внимания уделяющие проблемам равенства и справедливости, часто утверждают, что животные «существуют для нас», для нашего потребления, что «сильный всегда прав», и у нас нет иного выбора, если мы хотим есть. Такая логика лишь поддерживает эксплуататорскую насильственную систему господства, как любую другую систему господства и иерархии, с которыми человечество сталкивалось на протяжении многих веков. Отчасти это связано с тем, что зачастую эти отношения скрыты от нашего взгляда самой природой капитализма и системой производства товаров. Как и любой другой продукт, порождённый эксплуататорской капиталистической системой, продукты животного происхождения появляются в результате общественных отношений, основанных на господстве, неравенстве сил и эксплуатации. Оправданная идеологией, построенная на извлечении выгоды и подкреплённая нашими привычками, эксплуатация животных глубоко укоренилась в нашем обществе и культуре и в значительной степени усугубляется товарной природой капитализма. На первый взгляд, большинство товаров кажутся обычными вещами, которые можно покупать, продавать и использовать. И в самом деле, в обыденном представлении в этом и заключается сущность товара. Но товары — это не просто расходный материал, как мы привыкли о них думать, и именно здесь мы можем начать раскрывать производственные отношения, стоящие за ними. По причине того, что эти отношения — основные и центральные для функционирования самого капитализма — помогают закреплять эксплуатацию и распространять отношения господства — стоит остановиться на них подробнее, после чего я вернусь к вопросу, каким образом они относятся к животным.

Товары, капитал и природа труда

Прежде всего, товар — это то, что удовлетворяет человеческие потребности. Буханка хлеба утоляет голод, одежда согревает нас, айподы проигрывают музыку. Это самое простое понятие товара в капиталистическом обществе, но за этой простотой кроется целый мир взаимоотношений, лежащих в основе капиталистического производства. Товары действительно удовлетворяют человеческие нужды и потребности, но в то же время они отражают отношение общества к производству и указывают на то, как в нашем социуме организованы работа и труд.

Прежде чем начинать раскрывать эти отношения, полезно будет рассмотреть категории, которые Маркс использует для осмысления понятия товара в рамках капитализма. Бросив вызов более ранним экономистам своего времени, Маркс продемонстрировал, что продукты капитализма не появляются сами по себе магическим образом и не обладают ценностью сами по себе. Напротив, Маркс хотел показать, что ценность, извлечённая из товаров, является частью особых общественных отношений, при которых труд рабочих создаёт прибавочную стоимость. Таким образом, понятия товара и труда лежат в основе представления Маркса о капиталистических отношениях, которые он считал эксплуататорскими по своей сути, как господство одного класса (буржуазии или владельцев средств производства) над другим (пролетариатом, рабочим классом или теми, кому нечего продавать, кроме собственного труда). Пролетариат в процессе производства предоставлял рабочую силу, превращая сырьё в пригодные для продажи товары и получая при этом лишь часть стоимости, возникающей в ходе этого процесса. Маркс рассматривал это как масштабное воровство; расход человеческих усилий, потраченных на производство товаров, был тратой человеческих жизней, ограниченного времени, которое у каждого из нас есть на этой планете. И происходит это за счёт реализации нами своей истинной природы как производительных, творческих существ, которые порождают смысл посредством труда. Маркс разделял представление о людях как созданиях творческих, способных изменить мир в лучшую сторону. Посредством труда мы не только создаём мир, но также выражаем всё лучшее, что есть в человечестве как в виде. Хищение всего этого ради производственных целей буржуазии — по сути, для одной лишь выгоды — по Марксу является ужасным преступлением, постоянно совершаемым сильными над слабыми.

В политико-экономической сути понимания этих эксплуататорских отношений лежат идеи Маркса о товарах — в самом деле, мы можем рассматривать сам капитализм как «социальную систему, основанную на навязывании работы посредством товарной формы» [36]. Как я писал ранее, товары — это вещи, которые удовлетворяют человеческие потребности, но они также являются социальным выражением исторически обусловленной формы труда, укоренившейся в механизме эксплуатации. Проще говоря, товарная форма представляет набор властных отношений, навязанных рабочему классу более сильной буржуазией, контролирующей производство [37]. Вместо того, чтобы считать товары статичными, простыми вещами, которые можно купить, нам нужно начать рассматривать их как сосуды, содержащие в себе общественные отношения, и как часть развивающихся динамических процессов господства и борьбы. Рассматривая их как сосуды, мы можем приподнять завесу, преобразовать их в аналитические категории, чтобы понять реальные социальные, политические и экономические отношения, частью которых товары являются. Таким образом, товары — не просто механистические категории, связанные с циклами спроса и предложения, к чему их часто сводят экономисты. Напротив, они являются частью всей капиталистической системы, процесса, который навязывается и оспаривается одновременно, и результатом исторически развивавшихся властных отношений между эксплуатируемыми группами и их эксплуататорами.

Прежде чем мы углубимся в эти властные отношения, мы должны рассмотреть саму товарную форму. Маркс утверждал, что товары можно рассматривать с двух точек зрения: через потребительскую и меновую ценность [38]. Обычно мы рассматриваем потребительскую ценность как полезную для нас. Взять, к примеру, хлеб: он вкусный, из него можно сделать бутерброд, и, главное, он утоляет чувство голода и снижает аппетит. Потребительская ценность в случае с хлебом или любым другим товаром предельно ясна. Говоря проще, потребительная ценность — это то, ради чего мы используем товар; с её помощью мы качественно отличаем товары один от другого. Вы не можете съесть свой айпод, слушать музыку с помощью куска хлеба или готовить с помощью молотка (если только вы не крайне изобретательный повар). Отсутствие взаимозаменяемости товаров говорит о том, что продукты человеческого труда, его усилий качественно отличаются друг от друга способом, который определяет саму суть их существования. Проблемы начинаются, когда мы видим, что потребительная ценность нивелируется логикой обмена, при которой товары сравниваются способом, стирающим их различия в качестве и полезности.

Хотя мы не можем слушать музыку с помощью куска хлеба (по крайней мере, без проявления чудес изобретательности) или есть свои айподы (если это, конечно, не цирковой номер), мы всё же можем сравнивать эти товары между собой, даже если они по-разному применяются. Например, около 100 буханок вручную приготовленного хлеба из соседней кооперативной пекарни, наверное, равны по цене айподу последней модели. Однако айподы и хлебные буханки качественно имеют мало общего. Один является продуктом производства в стерильных цехах на азиатских фабриках, в то время как хлеб сделан из перемолотой пшеницы с помощью замешивания и выпечки в кирпичных печах. Эти продукты качественно различны как по своему предназначению, так и по методу производства. Тем не менее, из-за самой структуры капиталистических производственных отношений, я могу сравнивать друг с другом эти товары, представляя один из них через ценность другого. Существует общий элемент этих двух очень разных товаров, благодаря которому их ценность становится сопоставимой при обмене. Хотя нам это и кажется незатейливой манипуляцией, фактически это соотношение лежит в основе всей нашей экономической системы. При сравнении товаров на рынке друг с другом, все они становятся сопоставимыми. Когда это происходит, потребительная ценность становится, как правило, менее важной.

Маркс утверждает, что при нашем социально-экономическом укладе использование приобретённых товаров отходит на задний план и первостепенное значение приобретает обмен. Это может показаться противоречащим нашим базовым представлениям о том, зачем мы покупаем вещи. Ведь мы покупаем их в основном для того, чтобы использовать. Мы едим хлеб, слушаем подкасты на своих айподах — это и есть использование. Но поразмыслите вот над какой гипотетической ситуацией, и вы поймёте, о чём говорил Маркс: вы идёте по улице и наклоняетесь, чтобы завязать шнурок на ботинке. Вы смотрите вниз и видите на тротуаре новенькую хрустящую купюру в 100 долларов. Никого нет поблизости, никто не станет на неё претендовать, и вы не видите никакого вреда или несправедливости в том, чтобы присвоить эти деньги. Как очень голодный потребитель, вы решаете побаловать себя гамбургерами из местного фастфуда на все эти деньги. Вы заходите, идёте к прилавку и заказываете гамбургеров на 100 долларов. Хотя продавцы удивлены такому большому заказу, они его выполняют, и вы выходите на улицу с пятью-шестью пакетами, полными типичной холестериновой американской еды. Теперь представьте, что по пути к входной двери у вас случается просветление, и вы решаете с этого момента избегать сердечных заболеваний, диабета и других проблем, которые появятся, если вы продолжите придерживаться бургерной диеты. Нет, вы и кусочка больше не съедите, и, чтобы доказать своё намерение, вы хотите выбросить все гамбургеры — прямо сейчас! Приняв своё недавнее озарение всерьёз, вы бросаете бургеры в ближайшую урну и уходите счастливым, чувствуя, что принесли пользу своему здоровью.

Понятно, это маловероятная ситуация, но подумайте вот о чём: волнует ли местный фастфуд-ресторан, что вы будете делать с бургерами после покупки? Положа руку на сердце, им всё равно, съедите вы их, раздадите, выбросите или превратите в произведение поп-арта — скульптуру из бургеров, олицетворяющую идею избыточного потребления. Единственное, что волнует фастфуд-ресторан — тот факт, что вы купили бургеры, а не что вы собираетесь с ними делать после. Таким образом, этот простой пример иллюстрирует точку зрения Маркса, согласно которой потребительская ценность становится менее важной, и действительное значение имеет обмен или побуждение покупателя приобретать бургеры на заработанные или даже случайно найденные деньги.

Речь о том, что обмен становится преобладающим в системе капиталистических общественных отношений настолько, что начинает влиять на другие отношения в нашем обществе и формировать их. Каждый товар обладает уникальной, отличной от других функцией, но в условиях капитализма эта уникальность — и связанная с ней рабочая сила, использованная для производства товара, — смещается в сторону абстрактной меновой ценности. При этом потребительская ценность исчезает, и все товары становятся сопоставимыми друг с другом через количественную меновую ценность. Товары лишаются своей качественной уникальности, и благодаря тому, как капиталистические социальные и экономические отношения формируют производство и потребление, мы редко понимаем, чем отличаются друг от друга продукты с точки зрения их производства. Обычный потребитель может сравнить кусок мяса с айподом, который, в свою очередь, можно сравнить с буханкой домашнего хлеба, так как можно пойти в магазин и всё это купить, хоть товары и отличаются друг от друга — не только с точки зрения способа использования, но и с точки зрения процесса производства. Если рассматривать каждый товар в отрыве от социальной системы, в которой он был произведён, он превращается в просто вещь, которую можно купить. К сожалению, это оставляет без внимания историю производственных сил и отношений, стоящих за каждым товаром.

Утверждение Маркса о том, что обмен, доминирующий над потребительной ценностью, меняет общественные отношения, не стоит воспринимать легкомысленно. Хотя многие из нас привыкли воспринимать экономику как сферу, обособленную от нашей культуры и общества, Маркс считал, что они глубоко взаимосвязаны и переплетены между собой. Эта концепция, названная историческим материализмом, помогает объяснить, как наша экономическая деятельность, социальная и идеологическая структура неразрывно связаны друг с другом. Пожалуй, наиболее точно эта теория изложена в одной из ранних работ Маркса:

«В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический идуховный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [39].

Что здесь важно отметить, так это утверждение Маркса о том, что наша общественная жизнь определяет наше сознание — что мы, в сущности, социальные существа, которые рождены в обществе и проходят социализацию, усваивая определённые общественные установки. Эти общественные установки, по утверждению Маркса, обусловлены всей производственной структурой социума, совокупностью всех производительных сил. В этом смысле экономические силы общества оказывают глубокое влияние на его социальные, политические и духовные составляющие. Таким образом, экономика неотделима от социальной, культурной и политической жизни. По крайней мере [40], эти сферы влияют друг на друга, и в зависимости от того, как мы живём в этом мире, меняется и наше восприятие мира и нашего (или других людей) места в нём.

Если экономика влияет на общество, то превосходство меновой ценности над всем прочим влияет на социальный мир. Именно в том, что потребительная ценность падает, в то время как на первый план выходит меновая, Маркс и видел проблему. В таких социально-экономических условиях, при которых преобладает обмен, люди начинают относиться друг к другу преимущественно в логике обмена, и отношения между людьми стремительно превращаются в отношения между вещами. При главенствующей роли обмена люди рассматривают ценность как часть товара, а не как продукт труда и часть общественной системы производства. Это отделяет производителя от продукта и создаёт своего рода завесу, за которой скрыта вся совокупность производственных отношений. Это оказывает значительное влияние на понимание сути товаров, их происхождения, эксплуатации при их производстве — неважно, людей или животных. В моём случае непонимание процессов животноводства привело к весьма неожиданному осознанию во время учёбы в колледже. И в этой книге я продолжу исследовать систему, которая связана с производством многих товаров повседневного спроса. Вся эта книга является частью процесса раскрытия властных отношений, стоящих за данными товарными отношениями, а не просто принимает их как данность.

Страсть потреблять

Товары кажутся простыми вещами; как я уже упомянул в начале главы, мы живём в мире, где вынуждены приобретать вещи, чтобы жить. Покупка вещи предполагает существование рабочей силы, которая расходуется на её производство, и наличие у нас средств для её приобретения. Как бы то ни было, этот мнимый трюизм на протяжении веков является полем для борьбы между теми, кто владеет и управляет производством, и теми, кто производит [41]. Большинство из нас считает, что мир просто так устроен, а любые попытки посмотреть на вещи шире расцениваются как самокопание людей с избытком свободного времени. Но подобное отношение — по сути, идеологический продукт нашего социального и экономического уклада — бесполезно, если мы собираемся понять всю сложность производства и присущие ему эксплуатацию и угнетение.

На многих своих занятиях я начинал обсуждение данных вопросов с разговора о том, что Маркс называл «товарным фетишизмом». Не сказать, что марксистская политэкономия — это то, что студентов когда-либо сильно интересовало, но слово «фетиш» обычно оживляет любую аудиторию. Начиная занятие с разговора о фетишах, вы гарантированно хотя бы ненадолго получаете внимание даже самых незаинтересованных студентов, к тому же это рассеивает туман вокруг довольно сложной теории о товарах, стоимости, труде и подобных вещах. Хотя такие разговоры можно отнести к разряду развлекательных, я использую тот же приём и здесь — не потому что считаю, будто вас нужно чем-то завлечь для продолжения дискуссии, а потому что занимательные отступления на самом деле помогают лучше объяснить теорию. К тому же со всей этой марксистской политической экономией мне нужно так или иначе удерживать ваше внимание, не правда ли?

Когда вы думаете о фетише, что вам представляется? Будьте честны с собой. Вокруг никого; вы в безопасности. Можете думать о чём угодно, никто об этом не узнает. Считайте это нашим секретом. Если вы честны с собой, и если у вас есть грязные мыслишки, как у меня и подавляющего большинства моих студентов, первым, что придёт вам на ум, наверно, будет какая-нибудь непристойная страсть к ступням (много лет возглавляющая этот список), или, возможно, порка, или даже, может быть, плётки и цепи, и всё такое. Для упрощения примера возьмём самый распространённый случай: фут-фетишизм. Да, для большинства из нас стопы не являются объектом сексуального вожделения или стимуляции, хотя для некоторых они представляют собой апофеоз сексуальности, каким бы странным это ни казалось остальным. Без всякого осуждения сексуальных предпочтений других — как социальный анархист я глубоко верю в свободу самовыражения — давайте рассмотрим стопы как предмет сексуального вожделения. Многие из нас в худшем случае воспринимают их как нечто неприятное, вонючее и грязное, в лучшем — относятся к ним утилитарно. Но для фетишиста стопы каким-то образом приобрели более высокий статус, чем для большинства из нас, и стали основным объектом сексуального притяжения. Отбросив лакановский психоанализ, объясняющий, почему кто-либо может испытывать такие чувства, можно с уверенностью сказать, что в стопах самих по себе по сути нет ничего сексуального или возбуждающего. Несмотря на это, фут-фетишист наделил эту часть тела властью, которой она от природы не обладает. Большинству из нас, равнодушных к стопам, это кажется странноватым. Нам трудно представить, что люди находят в ногах, и почему вообще кто-то считает стопы сколько-нибудь сексуально привлекательными. И тем не менее, фетишист наделил стопы таинственной силой, и для него они означают нечто большее, нечто гораздо большее.

Хотя мы не можем выяснить, был ли Маркс влюблён в стопы, мы точно знаем, что он интересовался другим видом фетиша: товарным фетишем. Так же, как и фут-фетишист наделяет ноги особой властью, которой те изначально не обладают, мы наделяем товары особой силой, которая им изначально не присуща. Когда это происходит, мы считаем, что товары — это вещи, обладающие ценностью, но эта ценность всегда, в любом случае извлекается из рабочей силы. Тем не менее, в капиталистических общественных отношениях товары обретают собственную жизнь, оторванную от самих экономических и социальных отношений, в которых они производятся. Товары кажутся нам простыми, обыденными и понятными, но под этой простотой скрыта сложная сеть производственных сил и отношений. Покрывая, дистанцируя и отрывая товар от условий производства, сам труд над изготовлением этих товаров становится индивидуализированным, а не общественным. Когда это происходит, мы получаем рабочий класс, отчуждённый от продуктов своего труда. Рабочие производят товары, получают зарплату, а затем возвращаются на рынок, чтобы купить ещё товаров, которые также были произведены кем-то отчуждённым от плодов собственного труда. Получается, что весь труд становится индивидуализированным, и то, что изначально было общественными отношениями между людьми, превращается в общественные отношения между вещами, а именно — между товарами, которые приобретаются и производятся. Таким образом, товары волшебным образом обретают собственную жизнь, отдельную от тех, кто их произвёл. Маркс пишет, что фетишизм — это «лишь определённое общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношений между вещами» [42]. Далее он пишет:

«Следовательно, люди сопоставляют продукты своего труда как ценности не потому, что эти вещи являются для них лишь вещными оболочками однородного человеческого труда. Наоборот. Приравнивая свои различные продукты при обмене один к другому как ценности, люди приравнивают свои различные виды труда один к другому как человеческий труд. Они не сознают этого, но они это делают. Таким образом, у ценности не написано на лбу, что она такое. Более того: ценность превращает каждый продукт труда в общественный иероглиф» [43].

Примечательный момент здесь состоит в том, что товарный фетишизм скрывает и заслоняет собой истинные производственные отношения, как некий общественный иероглиф. Настоящие условия производства скрыты, их сложно определить, они замещены меновой стоимостью определённого продукта. Когда это происходит, мы все, по сути, можем вести себя так, будто условия производства не имеют значения. За стоимостью мы не замечаем длинных товарных цепочек и, используя избитую метафору, всегда видим лишь вершину айсберга.

Нам нужно, как бы то ни было, раскрыть некоторые из этих производственных отношений, лежащих в основе всего. Вместо того, чтобы замечать только меновую стоимость, мы должны увидеть и понять, как конкретные товары становятся частью сложной системы производства и, следовательно, связаны с общественными отношениями власти, господства и угнетения. В своей книге Reading Capital Politically («Политическое чтение “Капитала”») Гарри Кливер утверждает, что мы должны заглянуть за фетишизм, чтобы по-настоящему понять общественные отношения капитализма. Он пишет:

«Мы должны… заглянуть за марксовское определение товарной формы, в которой товары взаимодействуют между собой сами по себе … Существуют некоторые закономерности или “законы” товарного обмена, равно как наблюдается логика и в самой товарной форме, но эта логика и эти законы успешно навязаны нам капитализмом. В “Капитале” Маркс показывает “правила игры”, установленные капиталом. Эти правила отражают его внутреннюю структуру — борьбу двух противоположных классов» [44].

Это крайне важное утверждение, которое оживляет идеи Маркса и не позволяет превратить их в сугубо теоретические абстракции. Кливер ратует за аналитическую и политическую практику, объединённую с теорией Маркса, включающую в себя способ понимания того, каким образом категории и «правила игры» по Марксу становятся частью более крупной системы, навязанной через борьбу, как и неотъемлемой частью капиталистической системы производства. Раскрывая аспекты товарного производства, мы увидим, что товары — не абстрактные сущности, которые волшебным образом появляются на складских полках или у нас в буфетах и холодильниках. Напротив, мы узнаем, что сама навязанная товарная форма — это исторически сложившаяся форма борьбы, и что она сама является частью более масштабных производственных закономерностей капитала.

Возвращаясь к ранее сказанному о принятии молочного производства и животноводства, у меня был момент, когда идеологический занавес над товарным фетишем поднялся. Когда я начал узнавать больше о товарах животного происхождения, они стали для меня чем-то бо́льшим, чем просто продукты питания. Они обрели абсолютно иное значение, когда я поместил их в более широкий контекст производительных сил. Узнав, насколько интенсивным является животноводство, я смог увидеть то, чего не замечал много лет. Эти товары перестали казаться мне просто вещами, они обрели большее значение и социальную ценность, и я начал понимать это с гораздо большей ясностью, чем мне тогда хотелось. Одновременно с тем, как я узнавал, как функционирует животноводство, я узнавал и как функционирует капитализм. Если такая простая вещь как стакан молока имеет такую потрясающе сложную эксплуататорскую предысторию, что насчёт остальных привычных для нас вещей?

Важно понимать, что сама структура капитализма завязана на процесс нашего отчуждения от производства и производителей. Маркс видел в этом проблему «овеществления» отношений между людьми, что сопровождается негативными социальными эффектами, но я также считаю, что это утверждение легко распространить на наши отношения с животными. Маркс, конечно, отверг бы такую концепцию. Будучи до мозга костей продуктом эпохи Просвещения, Маркс разделял её представления о животных как о более простых и механических существах по сравнению с людьми, вершиной рациональности. Животные взаимодействуют с окружающей средой, но для Маркса такие отношения являются непосредственными, гораздо более примитивными по сравнению с миропреобразующими отношениями человека и природы. Тем не менее, несмотря на ограниченность марксовских категорий в силу влияния эпохи, они могут применяться и для понимания современного явления эксплуатации животных. Аналогично Кливер утверждает, что мы должны понять и раскрыть отношения капитала, чтобы понять отношения классовой борьбы. В более широком смысле, полагаю, Кливер подразумевает человеческую классовую борьбу.

Как бы то ни было, в нашем изучении капиталистических махинаций мы можем принимать во внимание и животных, имеет смысл включить их также и в анализ товарного производства, эксплуатации и борьбы. В процитированном выше отрывке из «Капитала» Маркс озабочен уравниванием разных видов человеческого труда; безусловно, мы могли бы расширить это понятие, учитывая нашу систему глобализированного и индустриализированного сельхозпроизводства, чтобы включить сюда и животных. Действительно, с точки зрения тех же страданий животные находятся даже в худшем положении, чем современный рабочий класс; являясь фактически движимым имуществом, рабами и собственностью людей (больше об этом — в главе III), они не могут выйти за рамки производственной системы и служат интересам тех, кто желает извлечь из них выгоду, 24 часа в сутки, всю свою (часто слишком короткую) жизнь [45].

В некотором отношении животные одновременно похожи и не похожи на рабочий класс в марксистском анализе труда и товаров. С одной стороны, как утверждает Джейсон Храйбел, животные выполняют неоплачиваемую работу и сыграли ключевую роль в развитии индустриального капитализма [46]. Они производят такие товары, как яйца, молочные продукты и шерсть в рамках системы, созданной, чтобы извлекать выгоду из данной рабочей силы; сами их тела часто становятся товарами, как в случае с мясными продуктами; и животные часто без всякого их согласия используются как подопытные в экспериментах. В случае с современным промышленным сельским хозяйством человеческий труд был заменён крупными вложениями в капитал, тогда как животные почти полностью слились с машинерией сельскохозяйственного производства [47]. Если рассматривать роль животных в этом огромном производственном механизме, есть убедительный аргумент в пользу рассмотрения животных — буквально «живого ресурса» других — в духе анализа рабочего класса [48]. Будучи бесплатной рабочей силой, животные не только сами становятся товарами, но также производят энергию, еду и одежду, что поддерживает развитие промышленного капитализма. Хотя труд животных не оплачивается, это история «экспроприации, эксплуатации и сопротивления» [49], и определение животных как «живого ресурса» исходит от человека. Посмотрев на ситуацию с точки зрения овцы, коровы, лошади или свиньи, мы увидим другую историю, в которой животные — не «живые товары» или «средства производства» [50]. Сравнивая положение животных с человеческим рабством, детским трудом, обслугой и секс-работой, Храйбел утверждает, что этот вид неоплачиваемого труда является частью процессов накопления, и его не следует игнорировать.

С производственной точки зрения подход Храйбела имеет смысл. Однако при более критическом размышлении о том, что Маркс рассматривал как революционный потенциал рабочего класса, может показаться, что использование термина «рабочий класс» для описания работников, не являющихся людьми, может скрыть некоторые ключевые различия между людьми, животными и формами эксплуатации, с которым сталкиваются те и другие. Хотя Храйбел утверждает, что животные на самом деле борются против капитала, их борьба непременно качественно отличается от мировой пролетарской революции, на которую надеялся Маркс в своём видении рабочего класса. Животные не могут объединиться и разбить оковы, принуждающие их к труду; их сопротивление капиталу, несомненно, более ограничено, хотя бы исключительной и абсолютной властью человека над животными. Животные в какой-то степени похожи на человеческих рабов, но с этой точки зрения от них отличаются: люди-рабы могут сопротивляться, строить заговоры, бунтовать и даже временами бороться за свою свободу; животные ничего из этого осознанно делать не способны. Они терпят эксплуатацию и страдают безмолвно, и мы редко слышим их крики. Итак, хотя животные традиционно и играли историческую роль в развитии и поддержке промышленного и сельскохозяйственного капитала, что выглядит отчасти как классическое рабство, отчасти как зарплатное, полезно будет уточнить, как именно мы концептуализируем роль животных в рамках капитализма, а не полагаться на определение рабочего класса или простое определение рабства. В отличие от человеческих рабов или наёмных работников, животные занимают иное положение в рамках капитализма: они — живые товары, подверженные сверхэксплуатации. Животные никогда не знают разницы между «домом» и «работой» и находятся в пределах досягаемости производственного капитала в любое время [51]. Хотя некоторые станут отрицать, что субъектность животных имеет значение или вообще существует, Барбара Носке утверждает, что мы должны считать животных «полноценными существами, чьи отношения с физической и социальной средой являются жизненно важными» [52]. Если это действительно так, то мы не имеем права нарушать неприкосновенность животных путём эксплуатации и превращения в живые товары. Наше отношение к животным как к безмолвным существам, страдающим под гнётом капитала, — это уже этический вопрос, как и вопрос нашего отношения к любой другой группе, страдающей под его гнётом.

Принимая во внимание полноценность животных, Носке представляет процесс, в ходе которого практика современного капитализма «деанимализировала» их, и, вслед за Марксом, представляет четыре способа отчуждения животных [53]. Во-первых, животные отчуждены от продуктов своего производства; эти продукты часто являются в буквальном смысле их собственными детёнышами, которых отбирают при рождении или какое-то время спустя, как в случае с молочными телятами, отнятыми у матерей. В случае с вивисекцией и научными экспериментами, сами тела животных становятся проводниками их страданий, используемые как средство для достижения чьих-то целей. Во-вторых, животные отчуждаются от своей работы. Их тела и способности полностью присвоены капиталом и используются единственным способом, подчинившим всё живое существо целиком одной лишь производственной функции. Курицы должны нести яйца. Эта функция сама по себе становится единственной деятельностью, на которой сосредоточены те, кто стремится извлечь выгоду из тел животных, и любые другие аспекты существования подавляются, поскольку они препятствуют производству. В-третьих, животные отчуждаются от себе подобных. Носке подчёркивает, что животные — не просто биологические автоматы; для полноценной жизни им нужны общение, социализация, игра. При этом в ограниченных и интенсивных системах животноводства — и в сельскохозяйственной промышленности, и в лабораториях — животным отказывают в этих неотъемлемых аспектах их существования. Когда я был студентом аграрного колледжа и изучал сельскохозяйственные науки, я узнал об «оптимальной плотности содержания» для извлечения максимальной прибыли из каждого животного при минимальной площади стойла. Ограничение перемещения животных также облегчает управление и позволяет снизить затраты человеческого труда. Эти внутренние процессы капиталистического производства стремятся уменьшить затраты и увеличить прибыль, при этом игнорируя социальные нужды животных и взамен подчиняя их логике капитала. И наконец, в-четвёртых, животные отчуждаются от окружающей природы. Животные, превращённые в простые машины для производства ценности, вырваны из экосистемы, частью которой они некогда были; многие животные в условиях сельского хозяйства проживают свои жизни в полностью искусственных системах, созданных людьми. Принимая во внимание всё это, Носке пишет, что «отчуждение животных равносильно отчуждению от жизни их вида» [54].

Чтобы понять, каким образом товарная форма является основой для животного отчуждения и эксплуатации, рассмотрим один из самых распространённых товаров — яйцо. Проследив процессы производства, в результате которых на прилавках магазинов США появляется обычное яйцо, мы можем рассмотреть, как отношения господства и угнетения затрагивают животных.

Чтобы представить яичную индустрию в определённой перспективе, отметим, что в 2005 году в США общий объём производства столовых яиц составил 76,98 миллиарда штук. Равно как и остальное сельхозпроизводство, производство яиц — это конкуренция постоянно растущих производителей и масштабных хозяйств: 64 предприятия этой отрасли имеют свыше миллиона куриц-несушек каждое, и 11 контролирует свыше 5 миллионов птиц. В общей сложности в США в 2005 году в производстве яиц было задействовано около 286 миллионов несушек, в тот же год среднестатистический потребитель в США потребил около 21 десятка яиц [55].

Как и в моём случае с молочными продуктами, немногие из нас имеют реальное представление о том, каким образом производится такой товар, как яйцо. Приравненное ко всем остальным продуктам на рынке, для нас яйцо похоже на любой другой продукт питания, который мы можем купить в магазине. При этом простая форма яйца скрывает большие страдания, вызванные производством этого продукта. 98% или даже больше коммерческого производства яиц в США осуществляется несушками в так называемых «клеточных батареях». Птицы содержатся по 6–7 и более в клетке с проволочным каркасом, в которой они проживают всю свою жизнь — пока их не зарежут.

Организация «Юнайтед Эгг Продюсерс» [56] (United Egg Producers) является главной в яичном производстве и занимается стимулированием потребления яиц, лоббированием интересов яичной промышленности, а также отраслевой пропагандой и «просвещением» [57]. Они разработали набор методических рекомендаций для сельхозпроизводства, учитывающих фактор благополучия животных, чтобы популяризировать потребление яиц. Если производитель соблюдает эти рекомендации, он имеет право пометить свою продукцию знаком «United Egg Producers Certified» [58] — обнадёживающий логотип с галочкой на видном месте для обозначения продукта, созданного в соответствии с рекомендациями для сельхозпроизводства. Даже эти нормы, которые предположительно лучше обычных стандартов производства, шокируют своим варварством и жестокостью. Согласно этим сертифицированным рекомендациям, на каждую несушку должно приходиться меньше половины квадратного метра полезного пространства; может показаться, что это приличная площадь, но на самом деле это очень мало места. Чтобы понять, насколько это маленькое пространство, полностью раскройте книгу, которую вы читаете в данный момент; её площадь в развёрнутом виде — около 600 квадратных сантиметров. Теперь представьте полуторакилограммовую птицу на площади меньше раскрытой перед вами книги, и вы поймёте, как мало места у несушек — недостаточно даже для того, чтобы одна птица могла расправить крылья, взобраться на насест или сделать любое другое движение, естественное для её вида.

Вдобавок, прежде чем посадить птиц в эти клетки, им обрезают клюв. Это делается на десятый день после появления на свет или даже раньше при помощи раскалённого лезвия, чтобы клюв не отрастал заново. Разумеется, без всякой анестезии. Дебикирование, или «обрезка клюва», как это принято более мягко называть в промышленности, — лишь один из способов увечить тела животных, чтобы лучше приспособить их для нужд капиталистического производства. Если оставить птицам клюв, они заклюют друг друга до смерти под воздействием стресса, вызванного скученностью в тесных клетках и спровоцированного человеком. Это приводит к высокой смертности среди несушек и заметному падению прибыли владельца фермы. Дебикирование призвано воспрепятствовать этому, превращая несушек из животных в часть производственного механизма. Это, в свою очередь, позволяет содержать птиц в тесноте, что выгодно производителю, но подвергает их отчуждению, стрессу и страданиям.

Запертые в тесных клеточных батареях в огромном здании, где могут содержаться десятки тысяч птиц, несушки откладывают яйца в крайне стеснённых условиях. С целью увеличения выработки производители часто вырывают перья или «стимулируют» линьку у всего поголовья. Сама по себе линька является обычным аспектом физиологии несушки, но производителями она используется как один из методов увеличения производительности. Принудительная линька часто сопровождается лишением несушек корма, а также изменением освещения с целью «обмануть» физиологические механизмы птицы, заставив реагировать на то, что кажется им сменой времён года. Современные нормы содержания животных «Юнайтед Эгг Продюсерс» запрещают морить птиц голодом с целью принудительной линьки, зато не имеют ничего против низкобелкового корма. Согласно «Юнайтед Эгг Продюсерс», принудительная линька «продлевает жизнь несушек» и «восстанавливает репродуктивные циклы курицы». Важно отметить, что принудительная линька — это способ выжать всё до последней капли из производительности несушек, чьи тела используются как производственные машины всю их жизнь. Даже нормы содержания животных ЮЭП это признают. ЮЭП пишут, что «линька снижает необходимость добавлять новых кур в производство примерно на 40–50% в год. Это, в свою очередь, приводит к сокращению количества израсходованных (!) птиц, которых нужно обрабатывать, транспортировать и забивать. Стая может прожить до 110 недель, если вызывать линьку, и 75–80 — без неё» [59].

Так возникает довольно мрачная картина существования обычной курицы. С самого рождения несушке не только суждено стать частью продуктивного механизма производства яиц, но и быть модифицированной с учётом наиболее выгодных производственных схем. Курицам обрезают клювы, их заставляют линять и запихивают в маленькие клетки, чтобы они производили яйца для удовлетворения невероятного американского аппетита. Для несушек такая жизнь полна лишений, как отмечает Носке, они отчуждаются от самих себя, других особей и окружающей среды, и всё ради того, чтобы произвести продукт, который никому не нужен для полноценной жизни.

Помимо прочего, как только птицы исчерпают весь свой производственный потенциал, их начинают считать, выражаясь терминами данной промышленности, «израсходованными» и забивают, обычно в возрасте 75–110 недель. Рекомендации ЮЭП рассказывают о «внутрихозяйственной смене поголовья целиком», так как все курицы предназначены для того, чтобы нестись, линять и – несмотря на эвфемизм «смена поголовья» — умереть вместе. Данные стандарты также оговаривают способы умерщвления «израсходованных» птиц, включая «цервикальную дислокацию» (сворачивание шеи), «непроникающий ударный стержень» (фактически — выстрел в голову из пистолета), «электрошок» и «оглушение с последующей мацерацией» (птицы буквально перемалываются заживо). Ещё одним приемлемым способом умерщвления несушек, чьи тела больше не нужны производителям, является умерщвление их в модифицированной газовой среде (МГС). В процессе кур массово травят углекислым газом. Это хитроумное приспособление, с помощью которого выполняется умерщвление, выглядит как гигантский кубический мусорный бак на колёсах, около 1,2 метра в высоту, с дверцей с лицевой стороны, через которую куриц отправляют в этот контейнер. Одна из компаний, продающих эти приспособления, продвигает тележки МГС как «самый гуманный и эффективный способ избавиться от ненужной птицы» [60]. Один рабочий с 9-килограммовым баллоном углекислого газа может убить 1200–1500 птиц, а сам контейнер способен вместить в себя больше 200 птиц одновременно. Как и другие аспекты производства, «избавление» от «израсходованных» птиц было максимально рационализировано, упорядочено и нацелено на извлечение максимальной выгоды. Независимо от метода умерщвления, рекомендации ЮЭП уточняют, «чтобы не шокировать общественность, оглушение, умерщвление и захоронение тушек птиц не должно происходить при посторонних» [61]. Естественно, производители не хотят, чтобы общественность знала, как получается её утренний омлет.

И наконец, аспект производства яиц, о котором мало кто задумывается: если курицы несут яйца, то что происходит с петухами? В силу того, что (как и во всей яичной промышленности) петухи не способны производить и сами по себе бесполезны, их просто «отбраковывают». В данном случае отбраковка подразумевает удушение газом, перемалывание заживо на удобрения или выбрасывание в мусорный баке, где птицы задыхаются под грудой других отбракованных цыплят, или просто смерть от голода и обезвоживания. В то время как несушки ценны способностью производить яйца, самцы просто отходы, непродуктивные, ненужные, они буквально не имеют никакой ценности для производственного процесса.

Хотя производство яиц в клеточных батареях происходит в невообразимо жестоких для несушек условиях, не стоит считать, что производство яиц вне клеток и со свободным выгулом кардинально отличается от первого с точки зрения условий эксплуатации и страданий птиц. При иных методах производства так же используют принудительную линьку для увеличения производительности; так же применяют дебикирование; применяют те же методы умерщвления; и птицы так же находятся в рамках производства, где являются бесплатной рабочей силой, производящей ценности для людей. Проблема в самих отношениях господства людей над животными, и хотя некоторые формы господства «лучше» других, даже хорошая эксплуатация, в конце концов, остаётся просто эксплуатацией.

Как и другие товары в условиях современного капитализма, яйца можно сопоставить с другими продуктами обмена, и, по большому счёту, их производственные отношения утрачены для нас. Восстановление этих отношений поможет нам — как и в случае с выявлением отношений, стоящих за продуктами человеческого труда, — выявить и бороться с несправедливостью, неравенством сил и угнетением. И это — лишь один товар; похожие истории связаны с другими продуктами животного происхождения. Молоко — тоже продукт самок животных и связано с их производственными процессами — связано с той же историей с забиванием на мясо телят мужского пола. Когда молочные коровы «израсходованы» — а это происходит гораздо раньше их естественной смерти — из них делают гамбургеры. О какой бы связанной с животными индустрией ни шла речь, велика вероятность, что человеческое господство дало нам одержать верх над животными по причине корысти и желания использовать их труд и плоть. Хотя исследование каждой отрасли выходит за рамки этой книги, ежегодно только в США забивается 9 миллиардов животных [62]. За ту неделю, пока я писал эту главу, в США было убито 599 000 голов рогатого скота, а также 1,8 миллиона свиней и почти 50 000 ягнят [63]. Некоторые из этих животных производили товары и затем сами превратились в мясной продукт; другие были попросту изначально выращены как товары и закончили жизнь на бойне. Эти цифры не учитывают животных, убитых во время экспериментов или тестирования продуктов, морских обитателей, «ненужных» животных, усыплённых в приютах; животных, убитых охотниками и прочих многочисленных зверей, умерщвлённых ради человеческих целей.

Все эти смерти — крупный бизнес: в 2006 году розничная эквивалентная стоимость американской мясной промышленности составила 71 миллиард долларов, а годовое потребление мяса в США составило 12,7 миллиарда килограммов [64]. Американская «бройлерная» [65] индустрия имела розничную эквивалентную стоимость 41 миллиард долларов при экспорте в 2,4 миллиарда килограммов, стоимостью 1,9 миллиарда долларов [66].

Сложите все отрасли промышленности, связанные с эксплуатацией животных, и вы увидите, что из них извлекается значительная прибыль.

Вдобавок к тому, что этот вид производства вреден для животных, он также вреден и для людей, занятых в данной промышленности. Эти отношения человеческого господства так же скрыты под маской товарной формы. Работа на скотобойне принадлежит к числу наиболее опасных [67], и в этой сфере трудится много нелегальных иммигрантов. Много выходцев из бедных регионов США работают на скотобойне. Вирджил Батлер, бывший сотрудник компании «Тайсон» [68], одного из крупнейших игроков индустрии животноводства, начал ловить цыплят для забоя, когда ему было 14 лет, чтобы помочь своей семье [69]. Работая на «Тайсон» 10 лет на разных участках куриной бойни, Батлер выяснил, что сотрудников там считали «одноразовыми», а также трудился в сложных условиях, небезопасных для работников. Из-за скорости убойного «конвейера» рабочие часто рисковали порезаться, и Батлер говорит, что пораниться было не вопросом вероятности, а вопросом времени [70]. Учитывая рабочее время и требования к скорости производства, многие рабочие употребляли амфетамины, чтобы поспевать за конвейером. Наркотики — нередкое явление на бойне: люди, работающие на других предприятиях, рассказывают, что также использовали «спиды», чтобы не отставать [71].

Хотя проблемы забоя мелких животных не стоит недооценивать, убой крупного скота имеет ещё один фактор опасности в силу того, что животные весом от нескольких десятков до нескольких сотен килограммов прикованы цепями вверх ногами к кровавому конвейеру для разделки. Из-за той же производственной гонки многие животные во время убоя остаются в сознании, по крайней мере, частично, потому как недостаточно хорошо оглушены. Последствия плачевны и для животных, и для людей. В своей книге Slaughterhouse («Бойня») Гейл Айснитц исследует вопросы халатности и жестокости на американских скотобойнях, показывая через монологи рабочих, как эти проблемы проявляются в самой системе. Айснитц брала интервью у рабочих, свежевавших животных, которые всё ещё моргали, брыкались, мычали и визжали. Хотя это очевидно ужасно для животных, это также однозначно опасно и для людей, работающих рядом с коровами, весящими сотни килограммов, которые брыкаются и корчатся от боли в процессе убоя. Иногда животные срываются с цепей, на которых они подвешены, и падают на пол, лягаются или иначе вредят здоровью тех, кто работает на конвейере. Условия забоя свиней ничем не лучше, ведь первостепенная задача предприятия — чтобы конвейер не останавливался, чтобы повышалась прибыль. Интервью Айснитц, взятое у рабочего Эда Ван Винкла — печально известного в местных кругах сотрудника десяти разных предприятий — раскрывает глубину проблем на бойне свиней, ориентированной на получение прибыли:

«Как вы думаете, проблема состоит в работе операторов, оглушающих животных? — спросила я его. — Или же в оборудовании?»

«Думаю, вся проблема в отношении, — ответил он. — Пока конвейер крутится, им плевать, на что тебе придётся пойти, чтобы отправить на него свинью. Ты должен вешать по свинье на каждый крюк, иначе бригадир надерёт тебе задницу».

Ван Винкл кажется уставшим, разбитым, слишком измученным жизнью, чтобы стараться выглядеть мужественно.

«Когда я только начал работать у Моррелла, это была совершенно другая компания. В один момент всё драматически изменилось, причиной этому, думаю, стала алчность. Производство стало важнее благополучия работников. Если происходил несчастный случай, то полагалось не остановить линию, а просто оттащить пострадавшего в сторону, чтобы конвейер продолжал работать. Конвейер стал наиболее важен. Всё остальное отошло на второй план».

«Последние несколько лет условия работы у Моррелла становились всё хуже и хуже. Сейчас начальство не волнует, как свиньи попадают на конвейер. Начальство не волнует, оглушена свинья или в сознании, пострадал ли работник в процессе забоя или нет. Всё, что волнует Моррелла — чтобы свиньи были убиты» [72].

Стараясь прогнать животное через убойный конвейер максимально быстро, Ван Винкл и другие рабочие были готовы сделать всё для ускорения процесса. Ван Винкл описывает, как свиньям тыкали в глаза погонялкой, чтобы заставить двигаться дальше; он также видел, как погонщики куском трубы насмерть забивали свиней, которые упирались или были неспособны пройти по жёлобу на бойню. Ван Винкл признался, что однажды забил до смерти 11 свиней:

«Свиньи легко нервничают, — рассказал он. — Если свинью погонять слишком интенсивно, у неё может случиться сердечный приступ. Если во время перегона ты выколотил из свиньи всё дерьмо, она получила сердечный приступ или отказывается идти, берешь крюк для подвешивания мяса и цепляешь её за очко [анальное отверстие]. Нужно стараться зацепить тазовую кость. Потом тащишь её задом наперёд. Тащишь живьём, и часто крюк вырывается из очка. Я видел, как полностью разрываются свиные окорока. Я видел, как вываливаются кишки. Если свинья падает и загораживает проход, цепляешь её крюком за щёку и тащишь вперёд».

Первым делом в процессе забоя свиней их «закалывают», пускают кровь, чтобы те умерли прежде, чем попадут в шпарильный чан, где удаляется щетина. Людей, которые «колют» свиней, называют «кольщиками», и часто из-за скорости убойного конвейера кольщики не могут тщательно и наверняка заколоть свинью, из-за чего те дольше истекают кровью, прежде чем умереть. Вместо того, чтобы умереть быстро, иногда свиньи тонут в шпарильном чане. Ван Винкл не уверен, умирали ли животные от ожогов или тонули, но в любом случае это было ужасно жестоко и опасно для рабочих на конвейере, потому как недорезанные свиньи обычно яростно мечутся. В условиях, где люди используют ножи и работают быстро, чтобы поспевать за движущимся конвейером, опасность для работников возрастает. Ван Винкл жаловался начальству, Управлению по охране труда и промышленной гигиене, Министерству сельского хозяйства США, но это не привело к существенным изменениям:

«Вместо того, чтобы действительно заняться этим вопросом, начальство просто выдало нам перчатки из металлической сетки, потому что руки многих работников были изрезаны. Но если взяться такой перчаткой за рукоять ножа, можно просто его засалить. Живые свиньи, бывало, выбивали ножи у нас из рук. Тогда нам выдали кольца, которые надевались на палец и крепились к ножу. Даже если свинья ударит тебя, нож всё равно останется в руке. Так что вместо летающего ножа мы получили обоюдоострое лезвие, которое болтается вокруг руки» [73].

Как пишет Айснитц, Ван Винкл и сам однажды поранился на конвейере:

«Мне перерезало ярёмную вену, — рассказал он. — Мне было страшно, страшно до смерти. Шрамы — обычное дело на бойне. Со шрамами можно жить. Я могу жить, изредка получая порезы. Но я не могу жить с перерезанным горлом.

Когда я порезал шею, я сказал своему начальнику: “Я здесь не для того, чтобы умереть, я больше не стану колоть для вас свиней”. Я пошёл к начальству и сказал: “Вы не можете заставлять меня колоть живых свиней. По закону я не обязан делать ничего, что подвергает опасности мою жизнь. Что ж, моя жизнь в опасности, так что больше я свиней колоть не собираюсь”» [74].

В дополнение к физическим травмам, полученным на подобной работе, люди на бойне получают психический и эмоциональный ущерб. Ван Винкл рассказал, как в людях, работающих в убойном цеху, развивается «способность убивать не задумываясь». Ван Винкл рассказал, как это сказалось на его работе и личной жизни:

«Посмотришь так в глаза свинье, стоящей рядом с тобой в той кровавой яме, и думаешь: “Господи, это ведь вовсе не безобразное животное”. Может, захочешь даже погладить её. Эти самые свиньи в забойной яме подходят, обнюхивают тебя — прямо как щенята. А спустя пару минут приходится их убивать — забивать трубой до смерти. Жалеть не положено.

Работая наверху, потроша свиней, я ещё мог относиться к этому как работник производственной линии, помогающий кормить людей. Но внизу, в забойных ямах, я не помогал кормить людей. Я убивал. Я думал: “Это просто животное. Убей его”.

Иногда я так же смотрел и на людей. Мне хотелось подвесить своего бригадира на конвейере вниз головой и заколоть. Помню, как я пошёл в офис и сказал кадровику, что для меня нет проблем выстрелить в человека: будешь меня трогать — разнесу башку.

У всех моих знакомых кольщиков есть оружие, и каждый способен всадить в тебя пулю. Большинство из них бывали арестованы за нападения. У многих — проблемы с алкоголем. Они вынуждены пить, нет иного способа справляться с жизнью убийцы, избивающего животных день напролёт. Если остановиться и задуматься, доводится убивать несколько тысяч живых существ в день» [75].

Злость и отчуждение, которые рабочие приносят с собой домой, проявляется в виде насилия против членов их семьи и общин, в которых они живут. Это насилие просачивается за пределы бойни. Как и Эд Ван Винкл, Вирджил Батлер заметил, что чем дольше он работал в «Тайсон», тем более жестоким он становился. Те же перемены он наблюдал и среди своих коллег, многие из которых вымещали свою злость на родных. Логика современного производства требует, чтобы животные забивались как можно быстрее, без учёта влияния на людей и животных. Животные страдают, потому что их недооглушили и забили заживо; люди, которые должны совершить это убийство, страдают от того, что им приходится заглушать в себе врождённое чувство неприятия жестокости, которой от них требует работа.

Несмотря на эту цепную реакцию, которая распространяется в обществе, потребление продуктов животного происхождения настолько укоренилось в нашей экономике и культуре, что большинство из нас едят продукты этой эксплуатирующей системы несколько раз в день. В результате большинство из нас остаются в блаженном неведении относительно насилия, творимого над людьми и животными от нашего имени, во имя наших желаний. Подобным образом большинство из нас находятся в блаженном неведении относительно другого аспекта жестокого обращения с животными ради выгоды, который укоренился в нашей научно-исследовательской культуре и играет одну из ключевых ролей впроцессе сертификации медицинских препаратов в США.

Вивисекция

Хотя вы готовы признать, что производство товаров животноводства — воплощение ненужного установления власти над животными и означает сопутствующие страдания, многие из вас, несомненно, будут против запрета вивисекции и использования животных для исследований и опытов. В конце концов, логика нашей культуры предполагает, что опыты над животными приносят человечеству бесспорную пользу. Нам внушают, что опыты над животными — неизбежное условие достижений в медицине, необходимых для лечения болезней, решения медицинских проблем и развития хирургических методов. Но если заглянуть за дверь лаборатории, мы узнаем, что вивисекция — равно как и разведение животных для еды — это ненужное, жестокое и беспечное использование страданий животных для нужд человека. Кроме того, вивисекция — это большой бизнес, плотно укоренившийся в институциональной среде в научной, медицинской, военной областях и сфере инноваций.

Количество животных, умирающих при вивисекции, несоизмеримо меньше числа умерщвляемых ради производства еды, тем не менее, мы не можем закрыть глаза на эти страдания, которые продолжаются ради человеческих целей. Ежегодно десятки миллионов животных убиваются ради научно-исследовательских целей — согласно самым скромным подсчётам, только в США ради науки умерщвляется около 20 миллионов особей в год [76]. Точное количество используемых в вивисекции животных подсчитать трудно, потому что статистическое ведомство США не требует от вивисекторов данных о том, сколько мышей, крыс, птиц, рептилий, земноводных, лошадей и других животных используется для сельскохозяйственных исследований [77].

Хотя мы убеждены, что эти эксперименты крайне необходимы для нашего благополучия, на самом деле значительная часть опытов на животных не имеет отношения к жизненно важным интересам человека [78]. Марк Роуландс в книге Animals Like Us («Животные как мы») выделяет четыре области, в которых практикуются опыты над животными: медицинские, психологические исследования, тестирование продуктов и военные испытания. Токсичность продукта при коммерческом тестировании определяется путём введения инъекции или принудительного скармливания (или другими способами) большого количества исследуемых химических веществ или препаратов. Одним из самых распространённых тестов считается ЛД50 (полулетальная доза) [79]. В ходе него устанавливается, сколько вещества необходимо, чтобы умертвить половину подопытной группы животных. Обычно с помощью этого исследования собирают данные о токсичности определённых соединений. В ходе эксперимента животным постоянно увеличивают дозировку изучаемого вещества или препарата до тех пор, пока половина популяции не погибнет. Дозу, при которой это произошло, помечают как ЛД50, и процесс её верификации занимает от двух недель до шести месяцев [80]. После того, как половина животных погибает, оставшихся в живых ещё две недели насильно кормят тем же веществом. После этого выживших убивают, препарируют и исследуют, чтобы выяснить, как накопленные яды повлияли на внутренние органы [81].

Можно было бы предположить, что ЛД50 действительно помогает нам узнать больше о токсичности и её воздействии на нас, но есть факты, подтверждающие, что степень корреляции между данными опытов на ЛД50 и действительным воздействием препаратов на человека составляет приблизительно от 5% до 25%. Данная вероятность доказывает, что результаты теста ЛД50 точны не более, чем гадание на кофейной гуще [82]. Сам показатель ЛД50 может варьироваться в зависимости не только от вида испытуемых животных, но и от отдельных особей одного и того же вида. Более того, результаты исследований зависят от «пола, возраста, температуры, влажности, способа дозировки, плотности размещения животных в отведённом для них пространстве» [83].

То же можно сказать и об использовании животных при тестировании лекарственных средств. Бытует мнение, что без проведения опытов на животных прогресс в медицине невозможен, однако ряд ярких примеров показывает, что такое испытание лекарств, скорее, наносит ущерб разработке препаратов, чем способствует ей [84]. В книге Sacred Cows and Golden Geese: The Human Cost of Experiments on Animals («Священная корова и золотой гусь: опыты на животных и последствия для человека») доктор медицины Рэй Грик (Ray Greek) и доктор ветеринарии Джин Свингл Грик (Jean Swingle Greek) подробно разбирают более 30 примеров того, как результаты исследований лекарственных средств на животных оказывались неприменимы к человеку. В некоторых случаях препарат оказывал на людей неблагоприятное воздействие, которое не было выявлено в ходе соответствующих опытов на животных. Авторы также приводят список лекарств — туда вошёл, например, популярный препарат против изжоги «Присолек» — которые были изъяты из продажи из-за некачественных результатов испытаний на животных. Более того, Грики пишут, что история медицины знает множество случаев использования «опасных препаратов и человеческих жертв, которые связаны с зависимостью разработок лекарств от тестов на животных» [85]. Самым заметным из них стала катастрофа с препаратом талидомид, признанным безопасным по результатам опытов на животных и ставшим причиной врождённых пороков у детей [86]. История с талидомидом, однако, только один из примеров неспособности тестирования лекарств на животных выявить потенциальную опасность препарата для человека. Вспомним недавний случай с популярным лекарством Vioxx (рофекоксиб) [87], когда из-за некачественных исследований на животных не удалось установить, что применение ингибиторов ЦОГ-2 [88] в два раза увеличивает риск инфаркта и инсульта у пациентов, принимающих по 25 мг препарата ежедневно [89]. Данные, полученные при исследовании ингибиторов ЦОГ-2 на животных, «часто противоречили друг другу, варьировались в зависимости от вида животных, не подходили для определения безопасности и эффективности препарата для человека» [90]. Тем не менее, лекарство много лет оставалось на рынке, а компания-производитель «Мерк» (Merck), как и прежде, оправдывала его продажи результатами опытов на животных. В итоге против данной компании было подано почти 3,8 тысячи судебных исков о причинении вреда [91]. В свете появления на рынке более безопасных и точных альтернатив тестированию на животных [92], использование вивисекции становится весьма сомнительным с практической точки зрения и несостоятельным для определения воздействия лекарств или препаратов на человека.

Помимо медицинских опытов, животных регулярно используют в психологических исследованиях, причём делается это, как утверждают, зачастую «извращённым и жутким» образом [93]. В книге Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? Гэри Франсион обращает внимание на несколько невероятно жестоких и неуместных экспериментов над животными. Во время многих из этих испытаний, которые проводятся в уважаемых и престижных научных учреждениях страны, животных подвергают шоку и стрессу, ослепляют, ранят, лишают еды и воды, бьют током, подсаживают на наркотики и иными способами калечат, пытаясь найти ответы на вопросы, не имеющие прямого отношения и влияния на здоровье человека. Одним из самых жестоких опытов считается эксперимент Гарри Харлоу по «разлучению с матерью» (материнской депривации). Харлоу и его коллеги разлучали матерей-обезьян и детёнышей сразу после рождения. Одних растили в полнейшей изоляции, другие воспитывались суррогатной матерью из ткани и проволоки, при этом к некоторым «мачехам» подвели ток, чтобы детёныш получал разряд всякий раз, когда будет искать материнской ласки. Реакция детёнышей на бьющую током суррогатную мать впоследствии использовалась при доказательстве важности контакта с матерью для развития человека [94]. Похожим образом при изучении так называемой «благоприобретённой беспомощности» исследователи под руководством Мартина Селигмана в Пенсильванском университете били собак током и прижигали, причём некоторые собаки понимали, что, независимо от их действий, избежать боли не удастся. Это помогло доказать, что животные и люди могут научиться «беспомощности», если они не могут избежать сложившейся ситуации или не надеются на будущее.

Описанные выше случаи хорошо известны, но есть тысячи других, менее заметных примеров того, как животные используются в качестве «инструментов» для исследований, не имеющих абсолютно никакого значения для благосостояния человека. Не говоря уже о повседневной «эксплуатации» животных в образовании. Так, на примере мышей и крыс на уроках психологии в колледжах обычно изучают модели поведения и обучения, что чревато многочисленными жертвами, отдающими свои жизни после использования. Вскрытие животных — обычная практика на уроках в колледжах и школах. Студенты-ветеринары в США регулярно проводят вивисекцию животных в рамках курса, хотя на факультетах медицины и ветеринарии в Великобритании это запрещено [95]. На самом деле около 5,7 миллиона животных ежегодно используются в «образовательных» целях [96], достичь которых можно и без неоправданной эксплуатации живых существ.

Все эти случаи использования животных создают для защитников вивисекции парадоксальную ситуацию. Если животные в действительности так похожи на нас, что на их примере можно делать выводы о моделях поведения человека, в необходимости чего убеждены некоторые учёные, то нужно признать, что животные на самом деле подобны нам и не заслуживают того, чтобы страдать так, как страдали бы мы в подобных обстоятельствах. Впрочем, вивисекторы и сторонники вивисекции в разговорах со мной не раз утверждали, что животные и люди существенно различаются в восприятии боли и проявляют разные физиологические реакции. Если это так, и животные действительно имеют с нами так мало общего, то возникает вопрос, насколько опыты на них релевантны для понимания физиологии и психологии человека. В этом смысле опыты на животных заводят нас в логическую ловушку. Если животные достаточно похожи на нас, чтобы использовать их в качестве подопытных, нужно принимать во внимание, что страдают они точно так же, как мы. Если животные настолько отличаются от нас, что не способны страдать и быть чем-то бо́льшим, чем просто «бездушная машина» по определению Декарта, тогда мы должны усомниться, насколько хороши животные в качестве подопытных.

Вдобавок ко всему, испытания на животных — это прибыльный бизнес, связанный с фармацевтической и научно-исследовательской отраслями [97]. К примеру, такие компании, как «Чарльз Ривер» (Charles River) и «Таконик» (Taconic) предоставляют специально выведенных или генетически модифицированных животных для проведения опытов. Они также выпускают «продукцию для животноводства», предназначенную для исследований и экспериментов. Компания «Чарльз Ривер» продаёт крыс и мышей, полученных при близкородственном и неродственном скрещивании, крыс в период лактации вместе с помётом, специально выведенных и модифицированных животных с особыми характеристиками, такими как ослабленная иммунная система, высокое артериальное давление и даже более высокая заболеваемость лейкемией [98]. Некоторые из этих крыс — в особенности постарше и покрупнее — продаются по цене от 70 долларов каждая [99]. Как пишет Франсион, «помимо прибыльного бизнеса по продаже животных, используемых в лабораториях, денежные потоки вливаются в отрасли, которые занимаются производством клеток и других приспособлений для размещения миллионов подопытных, ещё сотни миллионов долларов федеральных налогов ежегодно идут на гранты вивисекторам. Эксперименты на животных — это крупный бизнес» [100].

Тот факт, что опыты на животных настолько глубоко укоренены в промышленности и образовании, поможет понять, почему вивисекция институализировалась как часть научной и академической культуры, несмотря на справедливую критику. Как отмечает Марк Бернштейн в книге Without a Tear («Ни слезинки»), этот метод позволяет вивисекторам «доказать или опровергнуть любую теорию вообще» [101] посредством экстраполяции. Согласно теории Бернштейна, поскольку «на проведение теста влияет неопределённое число параметров, почти наверняка некоторые результаты, полученные неживотным методом, можно воспроизвести при помощи опытов на определённых животных в определённых условиях» [102]. Например, утверждает Бернштейн, мы можем доказать, что человеку лучше не употреблять лимонный сок, потому что он токсичен для кошек. Точно так же мы можем доказать, что пенициллин ядовит, потому что он за несколько дней убивает морских свинок. Кроме того, как отмечают исследователи Грики, с помощью тестов на животных можно доказать, что некоторые популярные и действенные препараты вообще не должны были попасть на прилавки, потому что у животных они вызывали негативные побочные эффекты. (В качестве примера Бернштейн приводит инсулин и дигиталис, которые успешно применяются для лечения человека.)

Бернштейн сравнивает практику вивисекторов экстраполировать исследования на животных с «фокусами» в духе иллюзионистов из Лас-Вегаса. В свою очередь, Франсион в книге Introduction to Animal Rights описывает красноречивую гипотетическую ситуацию, необходимую для понимания того, существует ли зависимость между опытами на животных и достижениями в медицине и других сферах, как утверждают сторонники вивисекции. Как пример он привёл автомеханика Джейн, которая надевает специальные перчатки всякий раз, когда работает с машинами. Когда ей удаётся решить определённую проблему, она считает, что своим успехом она обязана именно перчаткам, и в её голове возникает взаимосвязь между ними и результатом работы. По мнению Франсиона, причинно-следственная связь, которую установила автомеханик, может существовать на самом деле, но чтобы узнать, зависит ли успех от перчаток, Джейн нужно проделать ту же самую работу без них. Точно так же учёные, полагает Франсион, всегда используют животных для тестирования и разработки процедур и медикаментов. Как и Джейн, вивисекторы не могут быть уверены в том, что достигли успеха благодаря опытам на животных, потому что используют животных по умолчанию.

Как перчатки становятся для автомеханика частью ритуала починки мотора, так и опыты на животных сами по себе могли стать своего рода ритуалом, устанавливающим роль и значение науки в представлении общества и культуры, «попахивающие светской религией» [103]. Наука превзошла религию в качестве современной мировоззренческой основы начиная с эпохи Просвещения (к этой теме я вернусь в следующих главах), но была вынуждена соперничать с церковью «как главным институтом спасения человека» [104]. Джим Мэйсон в книге An Unnatural Order («Противоестественный порядок») пишет, что данная иерархия значимости предполагает наличие ритуала «доказательства» «героизма» науки в её стремлении к знаниям и поиску средств от людских болезней, и что в этом стремлении она камня на камне не оставит. Вивисекция представляется не только героизмом, но и символом господства человека над природой. Мэйсон пишет:

«Если животные — наиболее сильные представители природы, радикальное вмешательство в их жизнь и манипуляция ими — пусть даже во имя науки — указывает на то, какие значительные усилия прилагаются для покорения природы. Подобно тому, как в прошлом истекающие кровью животные приносились в жертву, чтобы произвести впечатление на народные массы и повысить авторитет бога, его храма и его жрецов, сейчас животных “приносят в жертву” в медицинских лабораториях, чтобы произвести впечатление на нас и повысить авторитет медицины, её корпораций, университетов и исследователей» [105].

При внимательном рассмотрении выясняется, что вивисекция не приносит явной и однозначной выгоды, как утверждают её сторонники, и представляет собой невообразимо жестокую практику с сомнительными результатами. Это пережиток формально установленной культуры, опирающейся на неё как на ритуал, и, являясь вопросом традиции, часто кодифицируется в законах, регулирующих разработку лекарственных препаратов, и институциализируется в научной и исследовательской среде. Наравне с другими видами необязательного использования животных, вивисекция представляет собой ещё один пример излишней эксплуатации человеком. Их, как собственность, превращают в товар и используют способами, которым вряд ли найдётся оправдание.

Ещё раз — если мы заглянем за обыденные проявления нашего социума, мы увидим животных, превращённых в товар, и этот факт скрыт от нас и завуалирован в результате действия идеологической машины капитализма. Эти формы эксплуатации, будь то вивисекция или употребление животных в пищу, в большой степени воспроизводятся во всех сферах животноводства. Но кто из нас думает об этих механизмах эксплуатации, когда мы выбираем гамбургер, выпиваем стакан молока или даже принимаем таблетки? За этими, на первый взгляд, рядовыми продуктами скрывается огромный пласт институциональных, культурных и экономических схем, зависящих от прибыли, извлекаемой из эксплуатации животных. Это скрыто от нас. Немногие бывали на агропромышленных фермах, немногие видели, как работают лаборатории, где проводятся эксперименты на животных, и как происходит процесс забоя. Такой вид скрытности очень полезен — он держит нас в неведении, дистанцирует от реальных условий производства потребляемых нами товаров.

Тем не менее, если мы можем преодолеть эту намеренную путаницу и демистифицировать товарные отношения, какие у нас останутся оправдания продолжать делать то же самое снова и снова? Эксплуатация животных — повсюду, и хотя немногие из нас готовы своими руками совершать над ними насилие, большинство согласно, чтобы за них это делал кто-то другой. Когда мы просим кого-то выполнить за нас грязную работу, она остаётся грязной. И, раз уж на то пошло, если мы серьёзно относимся к справедливости, равенству и обязанности заботиться о самых слабых, мы в долгу у животных, безмолвно страдающих вокруг нас. Жизнь без эксплуатации животных и без продуктов, ради которых они страдают, включая мясо, молоко, яйца и морепродукты — относительно несложная вещь с учётом всех соображений. Это проще, чем бороться с расистом, классистом и сексистом, который сидит у нас в голове, и, если мы решительно настроены отстаивать справедливость, мы также должны бороться с видистом в себе. Это единственно возможный путь вперёд, позволяющий не поступаться собственными принципами.

Глава III.

Собственность, насилие и корни угнетения

«Сельское хозяйство превратилось теперь в моторизированную индустрию по производству пищевых продуктов. Такую же, в сущности, как утилизация трупов в газовых камерах и лагерях уничтожения, как блокада и голод в сельских районах, как производство водородных бомб» [106].

Мартин Хайдеггер

Как мы выяснили в предыдущей главе, товар играет центральную роль в экономической и социальной жизни капиталистического общества. Действительно, капитализм не был бы возможен без товарной формы, кроме того, идеологические аспекты товара создают необходимую (по крайней мере, для капитализма) отчуждённость между производителями и потребителями ценностей. В этой отчуждённости многие из нас блаженно существуют. Кроме того, именно она позволяет усугублять ситуацию с разными формами эксплуатации, потому что мы можем просто игнорировать эксплуататорские общественные отношения, возникающие в процессе производства.

В современном капитализме животные вовлечены в круговорот товарного производства. Их специально выводят, чтобы получать наибольшую прибыль с наименьшими затратами, в том числе временны́ми. С телами, выведенными для извлечения максимальной выгоды с минимальными расходами времени и ресурсов, животные были подвергнуты процессу превращения в товар буквально физически, и это изменило их сущностно. Животные не только сами по себе собственность и товар, они также производят товары либо служат «сырьём» или производственной рабочей силой для бизнеса. Это — сверхэксплуатируемые живые товары. Возьмём для примера свиней, или, в промышленных терминах, свинину: покупаются поросята, вкладываются средства, и окончательный «продукт» отправляется на убой. Если производитель заплатил за поросёнка и его откорм меньше, чем выручил за него при продаже на бойню, то животное послужило источником прибыли. Точно так же покупают коров, вкладывают средства и получают молоко. Если стоимость молока больше, чем цена коровы и всех затрат, производитель (в действительности человек, который может позволить себе содержать корову) зарабатывает деньги. Животные при капитализме — не более, чем просто средство для получения конечной прибыли. Их индивидуальность, их стремление избегать страданий, их желание быть свободными и существовать в этом мире — всё это без исключения подчинено производственным целям сельхозкапитала.

Как товары, животные являются собственностью владельцев. Они «принадлежат» людям или юридическим лицам, таким как корпорации, равно как и другое имущество. Фермер может продавать и покупать коров, вивисектор может приобрести мышей, предрасположенных к развитию определённого вида рака, мы с вами можем, если захотим, купить породистых собак или кошек. Многим из нас это кажется обыденным, мы настолько привыкли считать животных своей собственностью, что редко задумываемся о последствиях такого их правового и социального статуса. Например, если бы я был непостоянным владельцем домашнего животного и устал бы жить с собакой, которая спит у моих ног, пока я пишу этот текст, я мог бы продать её за любую цену, которую посчитал бы адекватной. Эмми (собака, которая спит у моих ног) — моя законная собственность. Если бы кто-нибудь вдруг захотел заплатить за неё 500 долларов, я на законных основаниях мог бы продать её за эти деньги [107]. Точно так же я мог бы при желании прямо сейчас отвезти её к ветеринару, и там бы её усыпили по первому моему требованию [108]. В любом случае, так как она моя собственность, я более-менее свободен распоряжаться ею так, как мне угодно. Она во всех отношениях в моей власти.

На момент написания этой книги, в марте-апреле 2007 года, вопрос об имущественном положении животных-компаньонов привлёк к себе внимание в связи с отзывом крупной партии корма для домашних питомцев во всей Северной Америке. Отзыв, затронувший многие бренды, касался глютена и других ингредиентов корма, загрязнённых одной из разновидностей химикатов, которые используют при производстве пластмассы. По этой причине на момент написания текста множество котов и собак по всей Америке умерло или заработало почечную недостаточность [109]. Производитель корма «Меню Фудс» (Menu Foods), со своей стороны, согласился выплатить владельцам компенсацию за их потери, но, так как юридически животные являются просто собственностью, возмещение убытков, скорее всего, будет достаточно скромным. Многие люди, потерявшие своих питомцев в результате этого тяжёлого испытания, обнаружат, что юридически размер их компенсаций ограничивается стоимостью животного, а также, может быть, счетами за услуги ветеринара и возмещением стоимости отравленного корма. После этого стали звучать призывы изменить имущественный статус животных-компаньонов, но пока ни один из них не привёл к существенным результатам [110].

Домашние любимцы занимают особое положение между животными и человеком [111]. Они берут на себя социальные и культурные роли, кардинально отличные от тех, которыми мы наделяем других зверей. Для большинства из нас животные-компаньоны являются всё равно что родными, и, если поспрашивать, многие люди с готовностью назовут своих собак и кошек членами семьи. В результате в Северной Америке развилась многомиллиардная промышленность, обслуживающая домашних любимцев. Многие из нас живут со своими питомцами бок о бок и относятся к ним, как к своей семье, но формально и юридически они не более, чем наша собственность, и с точки зрения закона ничем не отличаются от другого нашего имущества.

Хочу уточнить, что я не ратую за некую иерархию видов с животными-компаньонами на её вершине, я привожу этот пример, чтобы показать, насколько глубоко в нашем праве и в нашей культуре укоренилось представление о животных как о нашей собственности. Даже домашние любимцы, с которыми многие из нас так близки и даже делят постель, всё равно остаются нашей собственностью, как и любые другие животные, вовлечённые в удовлетворение человеческих потребностей. По большому счёту с юридической точки зрения ваша собака не отличается от вашего айфона, автомобиля или другого материального имущества. Вы вольны распоряжаться вашей собственностью как угодно, и хотя существует ряд законов о жестоком обращении с животными, значительная часть их правовой защиты основана на идее, что мы как владельцы собственности заинтересованы в бережном обращении с ней [112]. Однако коренное различие между моей собакой и моим айфоном состоит в том, что собака — разумное существо. У неё есть субъективное сознание, потребности, настроения, и она совершенно очевидно может чувствовать удовольствие и боль.

Животные как наша собственность фактически играют роль производителей, не получающих вознаграждение за работу, в этом смысле они являются движимым имуществом. Эти отношения владения и имущественный статус животных имеют значение для извлечения из них прибыли — либо напрямую путём выращивания и продажи, либо методом эксплуатации с целью получения других товаров. Идея собственности, тем не менее, является центральной для производственного капитализма, как и понятие товара. Важно отметить, что эти явления работают бок о бок ради извлечения прибыли. Перед тем, как мы углубимся в вопрос прямого влияния данных процессов на животных, стоит рассмотреть, что такое на самом деле собственность и как она функционирует в отношениях капитала. В оставшейся части главы я проанализирую происхождение нашего господства над животными, которое позволило нам превратить их в свою собственность.

Собственность — это воровство

Французский анархист Пьер Жозеф Прудон, как известно, утверждал (к большому огорчению объективистов с томиками Айн Рэнд в руках), что «собственность — это воровство». Действительно, понимание собственности как воровства достаточно любопытно. В конце концов, почему собственность вообще должна считаться кражей? Разве большинство из нас не прилагало усилий, чтобы купить то, что у нас есть, сделать это своим? Как мои туфли, моё пальто и мой айпод могут быть украденными?

Хоты мы воспринимаем собственность лично, как нечто, чем мы обладаем, Прудон и другие теоретики анархизма, такие как Кропоткин, критиковали частную собственность иным образом. Они не выступали против нашего личного обладания вещами, их больше беспокоили эксплуатация трудящихся и контроль над средствами производства со стороны собственников. Частная собственность рассматривалась как инструмент сохранения этого господства, но, что более важно, Прудон и другие воспринимали её как своего рода воровство у рабочего со стороны капиталиста. Частная собственность содержит в себе скрытое коллективное богатство, которое не учитывается в системе производства и потребления, а само производство всегда подразумевает участие рабочего, создающего прибавочную стоимость посредством своего труда. Чтобы понять, как это всё происходит, вернёмся к примеру с айподом, который я упомянул во II главе.

Как и в случае с другими продуктами, в производстве айпода участвует очень много людей. Из-за способа организации производства, они, скорее всего, находятся в разных точках планеты, начиная от дизайнерских студий в Калифорнии, заканчивая заводами в Китае, и, возможно, где-то ещё между этими конечными точками. В процессе производства айпода каждый участник добавляет к конечному продукту ту или иную ценность посредством своей рабочей силы. Однако компания «Эппл» (Apple), управляющая процессом, должна платить рабочим, делающим айпод, меньше, чем она извлекла из труда конкретного рабочего. Здесь мы видим основной мотив капитализма — получение прибыли. Большинство из нас знает и принимает этот процесс как едва ли не единственный способ обеспечить удовлетворение потребностей и нужд общества, хотя на самом деле он — всего лишь один среди многих (хотя сейчас именно этот способ стал основным). Как бы то ни было, в случае с данной формой организации производства следует учитывать несколько моментов. Во-первых, без рабочих на сборочном конвейере не было бы айподов и, как следствие, прибыли у «Эппл». Рабочие в цехах создают ценности для «Эппл», при этом в конце концов они получают только малую часть этих ценностей, остальное забирает компания. Более того, за счёт перевода производства на аутсорсинг в страны третьего мира, «Эппл» может платить рабочим ещё меньше этой ценности, чем в странах глобального Севера. «Эппл», безусловно, полагается на рабочих при производстве айподов — а значит, и ценности — и, используя их реальный труд, возвращает себе больше средств, чем вкладывает. Эта разница между расходами на производство и отпускной ценой создаётся только за счёт использования рабочей силы. В этом смысле получается, что рабочие производят ценность, за которую не получают вознаграждения. Вместо этого эта добавочная стоимость, получаемая трудом, присваивается фирмой или инвестором, управляющим производством. В нашем обществе это считается вознаграждением за инвестиции. Если посмотреть на это с другой стороны, идея Прудона выходит на первый план: очевидно, что рабочие производят некоторую меру ценности, которая им не возвращается. Эта ценность переходит владельцу средств производства, хотя он сам её не создавал, он мог получить её только благодаря стратегии эксплуатации рабочей силы. Вместо того, чтобы стать общественным благом для рабочих, ценность становится частным благом инвестора через процесс, который очень похож на присвоение или, проще говоря, воровство.

Прудон полагал, что такие отношения собственности (помимо прочего) ведут к полному обнищанию общества. Они увековечили циклы страданий, в которых рабочие производят, но не получают полностью продукт своего труда, что заставляет их работать на кого-то ещё усерднее, чтобы получить нужные им вещи. Ведь для многих рабочих даже покупка продукта их труда представляется сложным или невозможным делом: в случае айпода рядовой китайский рабочий, собирающий плеер, вряд ли может позволить себе приобрести его.

Русский анархист Пётр Кропоткин в книге «Хлеб и воля» страстно и доходчиво пишет об этой великой узурпации того, что он считал коллективным наследием человечества. «По какому же праву, в таком случае, может кто-нибудь присвоить себе хотя бы малейшую часть этого огромного целого и сказать: это моё, а не ваше?» [113] — задавался вопросом Кропоткин. Наблюдая за окружающим миром, Кропоткин видел, что достижения человечества, наследие, годами создаваемое коллективными и личными усилиями в течение всей человеческой истории, захвачены меньшинством в интересах меньшинства, возвращающим лишь малую часть рабочим. Вместо того, чтобы использовать достижения науки и человеческой мысли для достижения коллективного благополучия, их плоды растрачиваются, недостаточно используются и обслуживают интересы класса собственников ради их личной выгоды. Кропоткин явно был человеком своего времени — книга «Хлеб и воля» написана в 1913 году [114] — и оптимистично воспринимал влияние, которое способны оказать рациональные методы производства и наука на всеобщее благосостояние, хотя его основная идея применима и сегодня и совпадает с концепцией Прудона о том, что рабочая сила, производящая ценность, в итоге видит только малую часть ценности, полученной в результате производства.

Конечно, Кропоткин и Прудон были не одиноки в своих наблюдениях. Маркс и Энгельс пришли к подобным выводам ещё до Кропоткина. Свою критику буржуазной частной собственности наиболее выпукло они изложили в «Манифесте коммунистической партии». Каждый из мыслителей предлагал собственное решение проблемы: Прудон, например, хотел воссоздать систему взаимного производства, подобную денежной (за эту идею его постоянно и справедливо критикуют как анархисты, так и марксисты), Кропоткин призывал к анархо-коммунизму, а Маркс и Энгельс — к коммунизму. В основе каждой из этих идей лежит стремление к тому, что Кропоткин назвал «экспроприацией», то есть желание вновь обобществить собственность, что поставит производство в зависимость от нужд социума. Кропоткин пишет:

«Мы хотим устроить так, чтобы каждому родящемуся на свет человеческому существу было обеспечено, во-первых, то, что оно выучится какому-нибудь производительному труду и приобретёт в нём навык, а во-вторых, то, что оно сможет заниматься этим трудом, не спрашивая на то разрешения у какого-нибудь собственника или хозяина и не отдавая львиной доли всего своего труда людям, захватившим землю и машины. Когда крестьянин сможет пахать землю, не отдавая царю и помещику половину жатвы, когда все машины, нужные для того, чтобы вспахать и удобрить землю, будут в изобилии в распоряжении самого пахаря, когда фабричный рабочий будет производить для общества, а не для тех, кто пользуется его бедностью, — тогда рабочие перестанут ходить впроголодь, в лохмотьях; и ни Ротшильдов, ни других эксплуататоров больше не будет.

Раз никто не будет вынужден продавать свою рабочую силу за такую плату, которая представляет лишь часть того, что он выработал, тогда и Ротшильдам неоткуда взяться» [115].

Экспроприация могла бы решить проблему господства меньшинства над большинством через обратное превращение частной собственности в общественную. Важно отметить, что это объясняет взгляд на собственность как разновидность воровства. Так как мы с вами по большей части не используем нашу личную собственность для производства [116], может быть сложно понять, как она может применяться для дальнейшей эксплуатации. Но задумайтесь на секунду о том, как «Эппл» использует свою частную собственность для производства новых продуктов, например, айподов. Без частной собственности компания не могла бы побуждать людей работать за зарплату: без частной собственности «Эппл» не имела бы денег для инвестиций; без возможности приобретать частную собственность у компании не получилось бы накапливать ценности, которые производит рабочая сила, и позже применять их для продолжения производства. Экспроприация, как её понимает Кропоткин, могла бы противостоять возможности компаний, частных лиц или семей контролировать производство. Частная собственность тех, кто владеет средствами производства — Марк и Энгельс называли её «буржуазной частной собственностью» — занимает центральное место в капитализме. Более того, их частная собственность — это воплощение ценности, созданной рабочими и накопленной, а не возвращённой им. Вместо того, чтобы ценность создавала для всех рабочих коллективное, общественное достояние, значительная её часть достаётся владельцам средств производства. Именно такой вид воровства и имел в виду Прудон.

Собственность и животные

Теперь, принимая во внимание экскурс в тему «собственности как воровства», идеи Кропоткина и прочих, восстанавливающие нашу общность, вернёмся к вопросу о животных и о том, как их статус имущества неизбежно приводит к эксплуатации.

Как я упоминал ранее, положение животных несколько отличается от положения рабочих, не находящихся в рабстве: животные находятся в прямой собственности у своих хозяев. Если рабочий может получить зарплату, то животное, участвующее в производстве, по существу не может получить ничего, если не считать средства к существованию. Напротив, животными владеют непосредственно и с ними обращаются как с частью производственного механизма. Фактически они становятся наделёнными чувствами живыми машинами, которые используют для производства товаров и, как следствие, получения прибыли. Животные являются частью системы, где частная собственность используется для производства — всего лишь ещё одной составляющей сложного процесса, созданного для поставки товаров людям и получения прибыли производителями.

Вся эта система — по крайней мере, в её текущем масштабе — не могла бы существовать без частной собственности. В современном сельскохозяйственном производстве частная собственность используется для эксплуатации животных почти таким же образом, как и для эксплуатации человеческого труда. Животным, однако, приходится гораздо хуже, чем рядовому представителю рабочего класса. Животные не могут уйти домой в конце рабочего дня — по сути, они никогда не покидают место производства. Животные, будучи ничем иным, как непосредственной собственностью своих владельцев, находятся в рабстве у человеческой производственной системы — это частная собственность, которая используется для создания новой частной собственности.

В случае с людьми, работающими за зарплату, часть того, что они производят, забирается владельцем средств производства, и это приводит к концепции Прудона о собственности как воровстве. В случае с животными, однако, весь объём того, что они производят, ориентирован на нужды владельцев, цель этого процесса — максимальное извлечение прибыли. Индивидуальность, чувствительность, естественные потребности существ, участвующих в этом процессе, целиком и полностью подчинены производству и получению прибыли.

Во многом капиталистические процессы накладывают отпечаток на тела самих животных. Цыплят-бройлеров, которых убивают примерно в четырёхмесячном возрасте, специально выводили, чтобы они быстро росли, набирали вес, и их можно было поскорее убить, таким образом ускорив оборот денежных средств производителя. Из-за этого у многих птиц возникают проблемы: например, заболевания костной системы, сердечные приступы, часто из-за диспропорций тела они попросту не могут стоять. Индеек тоже разводят, чтобы они росли быстрее, чем их собратья в дикой природе, интенсивнее обрастая «белым» мясом, потому что так хотят потребители. Подобный сценарий повторяется в случаях с разными существами, одомашненными для нужд человека. Мы видим, что тела животных меняются в угоду требованиям производства и прибыли, без всякой заботы о том, как это скажется на их выживаемости, если это не сказывается на получении быстрой выгоды для инвестора или производителя [117].

Когда я изучал аграрные науки, я узнал, что сельское хозяйство сегодня — жестокий бизнес: для того, чтобы выжить, предприятия должны следовать девизу «расти или умри», внедрять новейшие технологии производства, увеличивать вложения в капитал. Например, при работе с кормами нас поощряли искать наиболее дешёвые исходные ресурсы, так как от них напрямую зависит объём чистого дохода. Эта необходимость сокращать затраты и без того не слишком прибыльного бизнеса приводит к использованию практик, которые могут шокировать большинство. Показательный пример: коровье бешенство возникло, потому что коров — жвачных травоядных — кормили внутренностями их собратьев или других животных, в том числе костным и головным мозгом в качестве источника чистого белка [118]. Фактически коров превращали в каннибалов, потому что коровий костный мозг и другие отходы производства скотобойни были недорогим сырьём для корма. Производителям не приходило в голову, что скармливание коров коровам неизбежно приведёт к возникновению проблем: для них это было не более, чем ещё одним источником белка. Есть и другие примеры того, как экспериментаторы делают из животных каннибалов, скармливая им отходы представителей их вида. Так, исследователи из Университета штата Северная Каролина разработали и выпустили на рынок энзим (фермент) под названием Valkerase, расщепляющий кератин в перьях [119]. Одно из применений этого вещества предполагает скармливание курам перьев, оставшихся после убоя других кур. Сокращая стоимость сырья, фермер или производитель может снизить стоимость выращивания животных. И пока животное остаётся живым и продуктивным, для производителя целесообразнее вести дела как можно более экономически беспощадно. В противном случае это трата капитала и потенциальный риск для инвестора.

Производство товаров животного происхождения, как и производство других товаров, основано на принципе минимальных инвестиций при продажах по максимальной цене. Это очевидная экономическая логика, однако в её основе лежит логика эксплуатации, которая часто остаётся незамеченной. Как я писал ранее, частная собственность, используемая для производства капитала, содержит в себе накопленную эксплуатацию рабочих, у которых украли произведённую ценность. Как воплощение эксплуататорского общественного строя, частная собственность базируется на превосходстве сильного над слабым. В случае с человеческим трудом об этом свидетельствует тот факт, что некоторым нечего продать, кроме своего труда. Более того, накопление частной собственности позволяет капиталистам увековечить этот общественный порядок. Если рабочий получает немногим больше, чем ему нужно для жизни, он будет вынужден продолжать работать. Учитывая это, частная собственность помогает закрепить общественный строй, который её порождает.

Частная собственность, связанная с производством продуктов животноводства для человеческих нужд, имеет схожие характеристики и точно так же содействует укреплению господства. Животные трудятся, чтобы произвести товар или стать товаром, и делают это как собственность человека. Обычно мы говорим об этих отношениях в благородных выражениях, описывающих нашу «заботу» о животных как «ведение хозяйства», а нас — как тех, кто заботится об их «благополучии». Однако под этими удобными буколическими определениями отношений человека и животного скрывается система эксплуатации, создающая ценности для производителя, при этом отказывая животным в праве на полноценную жизнь. Во многом так же, как частная собственность, вовлечённая в труд людей, представляет собой эксплуатацию человека, частная собственность, задействованная в животноводстве, представляет систематическую эксплуатацию животных втечение долгого времени. Расширив это понятие, можно сказать, что собственность, построенная на систематических вложениях в животноводство, сама может быть рассмотрена как форма накопления страданий и мучений животных. Капитал используется для эксплуатации животных, чтобы произвести ещё больше капитала, который, в свою очередь, будет инвестирован в дальнейшую эксплуатацию. Точно так же, как циклический процесс инвестиций в человеческий труд закрепляет страдания людей, заставляя рабочих продавать свой труд, животноводство закрепляет страдания животных, принуждая их производить для людей 24 часа в сутки, 7 дней в неделю на протяжении всей жизни, часто в условиях крайних лишений. Получается, что накопленная частная собственность производителя продуктов животноводства запятнана кровью животных, которых принудили производить и умирать в погоне за прибылью и удовлетворением человеческих потребностей. Самосознание животного, тот факт, что оно чувствует боль и испытывает невыносимые страдания, лишено возможности вести естественный образ жизни — всё это вторично по отношению к мотивам использования труда животных и их тел для извлечения прибыли. Частная собственность закрепляет такое положение дел, а желание получить ещё больше делает его необходимостью.

Как и превращение в товар, отношения частной собственности предполагают применение ненужного насилия и причинение страданий животным — всё ради получения прибыли и удовлетворения нашего вкуса к продуктам животного происхождения. Нельзя недооценивать центральную роль приравнивания животных к собственности, когда речь заходит о том, как глубоко укоренилась их эксплуатация, пронизывающая наше общество и экономику. Расценивая животных как имущество, мы получаем возможность эксплуатировать их как ресурс для удовлетворения даже самых ничтожных наших потребностей. В силу того, что наши, как владельцев имущества, нужды неизбежно одержат верх в любом конфликте интересов с нашей собственностью, мы фактически можем делать с животными всё что угодно, тем более, законодательство США практически не обеспечивает защиту их прав, а сельскохозяйственные животные вообще не имеют никакой защиты [120]. «Мы делаем выбор в пользу интересов человека, а не животного даже в случае незначительности интересов людей и фундаментальности интересов животных, хотя для них это буквально вопрос жизни и смерти. На самом же деле мы выбираем между интересами собственника и его собственности. Результат этого “конфликта интересов” предопределён» [121].

Такие отношения собственности стали неотъемлемой частью нашей экономики, общества и права. Возвращаясь к примеру с моей собакой Эмми, которую я упоминал раньше, закон предоставляет мне право на исключительное владение ею. Получается, что я могу использовать это право делать с ней, что мне нравится: извлекать прибыль, продать её, использовать в качестве залога по кредиту или заставить работать на меня [122]. Если бы я хотел, я мог бы даже пожертвовать её науке или продать лаборатории для экспериментов. Согласно юридическим нормам, любое из этих действий абсолютно законно и является моим абсолютным правом как владельца этого конкретного живого имущества. В случае с животными отношения собственности — это вид насильственного превосходства, при котором они постоянно подчинены прихоти человека.

Насилие

Деррик Дженсен в книге Endgame («Конец игры») утверждает, что современная индустриальная цивилизация по своей сути насильственна. Насилие необходимо ей, чтобы функционировать, без него она быстро развалится сама по себе. Цивилизация насильственна по отношению к людям, по отношению к земле, по отношению к животным, по отношению почти ко всему, что стоит у неё на пути. Как утверждает Дженсен, мы поглощены «жаждой смерти», желанием «разрушить жизнь», «культурой оккупации». Более того, мы приучены «ненавидеть жизнь, ненавидеть мир, ненавидеть природу, ненавидеть животных, ненавидеть и бояться своих чувств, ненавидеть самих себя».

Дженсен рисует страшный портрет человеческой цивилизации, в его глазах она безнадёжна, жестока и ненасытна. Постоянный рост, которого требует капитализм, усугубляет ситуацию, приводя к разрушению мира природы в погоне за прибылью и сопутствующим эксплуатации и истреблению людей и животных. Исследование Дженсена основано на 20 предпосылках, которые он приводит в самом начале своей книги. Среди них есть и такой важный пункт:

«Собственность тех, кто стоит выше в системе иерархии, намного ценнее, чем жизнь тех, кто внизу. Тем, кто стоит наверху, кажется приемлемым увеличивать объём контролируемой ими собственности — говоря простым языком, зарабатывать деньги — разрушая или забирая жизни тех, кто стоит ниже. Это называется производством» [123].

В утверждении Дженсена интересно, что производство и собственность больше не рассматриваются как нейтральные темы. Поместив эти идеи непосредственно в систему, которая полна насилия и существует за счёт него, Дженсен обращает наше внимание на один из самых характерных признаков индустриальной цивилизации: ради прибыли мы готовы практически на всё. Мы готовы необратимо разрушать мир природы, принуждать людей работать на нас, миллиардами убивать и потреблять животных. Несмотря на ряд проблем и недостатков концепции анархо-примитивизма, которой придерживается Дженсен (например, призыв к насильственному коллапсу цивилизации, скорее всего, приведёт к гибели многих невинных людей), его базовый анализ цивилизации как принуждающей силы примечателен своей масштабностью (даже несмотря на то, что я не согласен со многими выводами автора).

Как и другие угнетённые группы, животные втянуты в эскалацию насилия. Эксплуатация некоторых групп людей и животных глубоко укоренилась в нашем обществе и экономике. В силу устоявшегося обыденного уклада животные будут находиться во власти человеческих желаний, даже самых ничтожных. Система не просто развязывает насилие в отношении животных на бойнях, фермах и в исследовательских лабораториях. Сама структура системы предполагает, что просто быть животным — значит без конца мириться с неравенством и находиться под угрозой насилия или эксплуатации. На практике и законодательно интересы животных заранее определены юридически, экономически и социально как менее значимые — это неотъемлемая часть нашей повседневности. Большинство из нас существует и воссоздаёт данное господство всякий раз, когда потребляет продукты животного происхождения. И хотя немногие принимают непосредственное участие в эксплуатации животных, мы позволяем эксплуатировать их ради нас, продолжая требовать и покупать продукты их страданий и эксплуатации. Превращение животных как частной собственности в товар и использование их для производства нужных нам продуктов усугубляет ситуацию структурного неравенства и прямо или косвенно подвергает животных насилию.

Мы склонны воспринимать насилие как проблему межличностных отношений, но я хотел бы остановиться на этом вопросе подробнее и разобраться, почему наше общество состоит из определённых видов привилегий, которые приносят выгоду меньшинству и наносят ущерб большинству. Это сложно, потому что мы привыкли рассматривать все социальные вопросы в частности — в большинстве случаев мы уверены, что можно объяснить жизненные обстоятельства собственным выбором человека, хотя на самом деле часто они зависят от обстоятельств рождения. И всё же стоит рассмотреть несколько примеров, чтобы понять природу насилия. Если я ударил вас по лицу, вряд ли есть повод сомневаться, что я проявил по отношению к вам насилие, даже если я скажу, что мне это выгодно. Подобным образом, если вы живёте в Ираке, и американская бомба падает на ваш дом, очевидно, вы стали объектом насилия. Но что, если вы страдаете от повседневных процессов, происходящих в обществе? Что, если вы один из 900 миллионов человек в мире, которые в настоящий момент голодны или не знают, где взять еду в следующий раз? Что, если вы страдаете от голода, потому что вы не можете позволить себе купить поесть или арендовать землю для выращивания продуктов? В таких случаях мы обычно начинаем неосознанно индивидуализировать ситуацию и винить жертву: бедные попали в такое положение, потому что ленивы; будь они более предприимчивы, можно было бы избежать недостатка продовольствия; люди в развивающихся странах должны «вышвырнуть продажных бездельников», управляющих их государствами, только тогда мы увидим реальный прогресс. Многие будут утверждать, что, в отличие от человека, которого ударили по лицу, эти люди не являются жертвами насилия.

И всё же вопрос остаётся — что могут сделать голодные люди, чтобы исправить ситуацию, если получить доступ к продовольствию им мешают процессы, которые гораздо сильнее их? Если недавно произошла девальвация их валюты, и теперь она почти ничего не стоит; если там, где они живут, нет экономических перспектив; если они сталкиваются с расовой или классовой несправедливостью — отдельному человеку трудно изменить обстоятельства. Во всех смыслах эти люди «застряли» в ситуации, которая в той или иной степени является источником неравенства для них, и это неравенство может полностью разрушить их жизни и даже убить.

Разрушительные последствия, с которыми сталкиваются люди, во многом являются прямым следствием укоренения нынешнего несправедливого экономического порядка. Если мы перестанем обвинять жертву и вместо этого посмотрим, с чем ей приходится сталкиваться, мы станем гораздо лучше понимать сложившуюся ситуацию. Мы перестанем считать, что глобальный Юг голодает из-за коррупции и бездействия властей, или по какой-то другой причине, которую выдумали в Вашингтоне на этой неделе. Вместо этого мы начнём замечать, что Юг голодает из-за политики свободной торговли, установленной глобальным Севером для собственной выгоды, которая уничтожила местное производство посредством дешёвых субсидируемых сельскохозяйственных культур из США и Канады и деформировала местные земельные рынки, затруднив доступ к пахотным землям. За всем этим мы видим институциональную структуру, состоящую из МВФ, Всемирного банка и других международных руководящих органов, которые делают возможным существование такого глобального порядка при поддержке военной мощи США, девизом которых вполне может стать фраза «делаем мир безопасным для капитализма».

Нам просто понять межличностное насилие, но также нужно понимать и насилие, которое проявляется в построении и сохранении социальных и экономических иерархий, вроде тех, которые были рассмотрены в предыдущих примерах. Понятие «структурного» или «социального» насилия помогает нам воспринимать неравенство и насилие как неотъемлемую часть экономических и социальных процессов в обществе. Эта концепция предлагает полезные профилактические методы понимания устойчивого неравенства в социуме и, таким образом, переворачивает вверх дном наше представление, что общество — честно и справедливо. Вместо этого данные методы призывают нас задуматься о том, как социальные порядки могут быть эксплуататорскими и разрушительными в своих ежедневных проявлениях.

Структурное насилие показывает, что экономический уклад с самого начала может быть буквально направлен против определённых групп. Оно также демонстрирует, что наше ежедневное представление о мире как об «игре на равных» глубоко ошибочно. Насколько экономика выстроена таким образом, чтобы помогать Северу в торговле — всё ради прибыли и сохранения политической власти — настолько же она поддерживает и увековечивает эксплуатацию животных. Животные, несчастные жертвы человеческих желаний, попавшие в круг товаризации и эксплуатации, находятся полностью в нашей власти. И хотя концепция структурного насилия применялась только в отношении угнетаемых групп людей, эти идеи можно распространить на понимание неравенства и иерархии между видами, чтобы также пролить свет на постоянное угнетение животных в нашем обществе.

В своих рассуждениях о видизме Дэвид Ниберт указывает на существенный недочёт в работах большинства теоретиков, включая так называемого «отца» движения за права животных Питера Сингера [124]. Ниберт утверждает, что когда мы индивидуализируем понятие видизма и воспринимаем его как сугубо частный предрассудок, мы упускаем из виду существование определённой социальной, экономической и правовой логики, закрепляющей эксплуатацию животных на более глубоком уровне в рамках общественного строя. Рассуждения Ниберта обращают внимание на идею о том, что общество проявляет насилие по отношению к животным, поскольку оно основано на существовании видовых привилегий на экономическом и идеологическом уровнях. Индивидуализированное восприятие видизма упускает из виду эту более глубокую, институциональную форму насилия по отношению к животным. Интересно, что подобную ошибку мы обычно допускаем в отношении расизма: мы полагаем, что если остановим межличностный расизм — запретим расистские эпитеты или дискриминацию — то сможем искоренить расизм в принципе. И хотя искоренение бытового расизма будет полезно, это мало повлияет на упразднение его институционных аспектов, укоренённых в экономике США, что проявляются на различных уровнях — от дискриминации при выдаче кредитов до более высокого уровня детской смертности среди небелого населения. Подобно расизму, видизм встроен в саму логику нашего общества: начиная от допущений, что животные — «глупые» или «вкусные» создания, заканчивая утверждением животных в качестве нашей собственности на законодательном уровне. Эта логика оберегается не только ради нашего всеобще поддерживаемого желания потреблять продукты животноводства, но и чтобы гарантировать прибыль владельцам собственности. Вспомним мнение Дженсена о том, что «тем, кто стоит наверху, кажется приемлемым увеличивать объём контролируемой ими собственности — говоря простым языком, зарабатывать деньги — разрушая или забирая жизни тех, кто стоит ниже». Ниберт справедливо утверждает, что мы должны изучить эти закономерности структурно и исторически, чтобы как следует в них разобраться.

Эта логика накопления гарантируется и защищается капиталистическим государством для очевидной цели — защиты интересов богатых. Это обстоятельство, наряду с идеологическими механизмами, которые заставляют нас считать животных «низшими», «глупыми» или «существующими для того, чтобы их потребляли», увековечивает круговорот насильственного структурного неравенства в отношении животных. Оставаясь лишь собственностью, животные всегда будут в подчинённом положении. В этом положении насилие можно применить к ним просто из-за статуса «нечеловек» и - за отсутствием лучшего способа сформулировать это — просто потому, что нам так хочется. Животные стоят на низшей ступени в общественном строе и страдают от структурного насилия, поскольку этот общественный строй изначально направлен против их интересов. Это происходит просто потому, что мы считаем животных «другими» и создали социальный и экономический аппарат для институционализации эксплуатации и насилия в их отношении. Поскольку эти насилие и эксплуатация тесно связаны с получением выгоды и ростом частной собственности, капиталистическое государство весьма заинтересовано в поддержании такого уклада и яростно противостоит любой угрозе.

Капиталистическое государство активно защищает интересы собственников, и те, кто использует животных как имущество, хотят как можно реже сталкиваться с ограничениями в праве их собственности. Я ещё вернусь к этому вопросу и разберу его подробнее, когда буду рассматривать проблемы современных тактик зоозащитных движений. Однако интересно отметить, как отраслям промышленности, связанным с эксплуатацией животных, в последнее время удалось добиться принятия в Соединённых Штатах законов, ограничивающих сопротивление их деятельности. В частности, два закона США: закон «Об обеспечении защиты животноводческих предприятий» (AEPA) и закон «О защите животноводческих предприятий от терроризма» (AETA) — являются показательными примерами того, как капиталистическое государство поддерживает интересы собственников, незаконно эксплуатирующих животных, а также наглядно демонстрируют, как динамика эксплуатации институализируется в обществе.

AEPA и AETA были приняты с разрывом почти в десятилетие. Закон «Об обеспечении защиты животноводческим предприятиям», принятый в 1992 году, имел целью оградить отрасль животноводства от экономического и материального ущерба, а также ужесточить наказание причиняющим вред лицам, вовлечённым в эксплуатацию животных. Под девизом «терроризм против предприятий животноводства» AETA стал прямым ответом на деятельность групп вроде Фронта освобождения животных (ФОЖ; Animal Liberation Front, ALF) и Фронта освобождения Земли (ФОЗ; Earth Liberation Front, ELF). Вместе с тем некоторым представителям отрасли животноводства закон показался слишком мягким.

Одной из таких групп был Национальный альянс защиты интересов животных (НАЗИЖ; National Animal Interest Alliance, NAIA). Если хотите поупражняться в недоверии, посетите их сайт. Разместив на главной странице фотографии щенков, котят, кроликов и других зверят в безмятежной и счастливой обстановке, этот сайт описывает НАЗИЖ как «ассоциацию деловых, сельскохозяйственных, научных и рекреационных проектов, направленных на содействие благополучию животных, поддержку их ответственного использования и укрепление связей между людьми и животными». Разумеется, картинки противоречат деятельности, которой занимаются члены НАЗИЖ. Беглого взгляда на список членов правления достаточно, чтобы увидеть скорняков, скотоводов, вивисекторов, заводчиков и прочих людей, которые наживаются на животных, зачастую — на их убийстве. Как ни посмотри, это странный способ «укреплять связи» между людьми и животными.

Член правления НАЗИЖ доктор Эдвард Уолш в 2000 году назвал AEPA невероятно робким [125]. Критикуя степень строгости приговоров по данному закону, Уолш утверждал, что законодательство должно содержать более ясное и однозначное послание, чётко определяющее терроризм в животноводстве как отдельный вид преступления, требующего особого правового подхода и ужесточения наказания. Хотя Уолш рассматривает терроризм против животноводческих предприятий на примере убийства работающих в этой индустрии людей (чего в реальности никогда не случалось), он также считает терроризмом «акционизм и мелкие правонарушения», в том числе закидывание тортами, и настаивает, что подобные действия должны резко осуждаться государством, а суровые наказания за них должны быть чётко обозначены в законе.

Проблема логики Уолша в том, что практически ни один закон не остановит акций подпольных активистов, например, членов Фронта освобождения животных. Как отмечает журналист Уилл Портер, участники акций ФОЖ в курсе, что их действия незаконны, но продолжают демонстрировать, что не остановятся, несмотря на правовые нормы [126]. Поэтому способность закона предотвратить преступления, за которые предусмотрены наказания, становится довольно сомнительной. Вместо этого закон превращается в удобный способ защиты интересов собственников путём усугубления криминализации действий, которые уже запрещены другими законами (например, нарушение границ владения, оскорбления или нападения). Поттер пытается донести, что законы вроде AEPA и его строгого братца, закона «О защите животноводческих предприятий от терроризма», принятого в 2006 году, на самом деле оказывают большее давление на «активистов, действующих открыто и в рамках закона». Отголоски тех же идей можно найти в тексте Уолша об AETA, где он заявляет, что «сама наша культура стала заложницей терроризма, вдохновлённого защитой прав животных». Он также говорит, что обеспокоен не «разумными и сострадательными людьми», заинтересованными в заботе о животных, а теми, кто пытается переосмыслить, «что значит быть животным», и теми, кто «совершает акты вандализма, защищая радикальную философию, которая стремится к этическому равенству всех животных и основана на презрении к людям как фундаментальном принципе». Уолш явно неслучайно смешивает зоозащитников, совершающих насильственные действия, и активистов, придерживающихся тактики ненасилия, хотя бы частично разделяющих их убеждения. Заклеймив всех, кто поддерживает борьбу за права животных, как террористов, презирающих человечество, Уолш одним махом эффективно маргинализирует весьма неоднородное движение целиком. Эффективность подобной маргинализации нельзя недооценивать, поскольку с её помощью можно пресечь даже законные действия или требования.

Хотя Уолш использует понятие «террорист» повсеместно в своей работе, интересно, что он писал её до событий 11 сентября 2001 года. В атмосфере массовой истерии в США после событий 9/11 и объявления «войны с терроризмом» термин «террорист» стал намного более политически окрашенным. Крепкий братец AETA — закон «О защите животноводческих предприятий от терроризма» 2006 года — ухватился за эти настроения. Законопроект продвигали промышленные группы, корпорации и ультраконсервативные сенаторы-республиканцы, в том числе Сэм Браунбэк, Джеймс Инхоф и Рик Санторум. Следует отметить, что законопроект не был исключительно прерогативой консерваторов: калифорнийская либералка Диана Файнстайн также выступила его соавтором из-за угроз в адрес экспериментаторов над животными в её родном штате [127].

Целью AETA, как и AEPA, было квалифицировать правонарушения против предприятий животноводства как «терроризм». Однако опасения вызывает, что именно подразумевается под «терроризмом». Как отмечает Уилл Портер в своём комментарии к законопроекту [128], AETA определяет «вмешательство в деятельность предприятия животноводства» как террористический акт. Этого, в сочетании с умышленным нанесением ущерба или уничтожением имущества, достаточно, чтобы быть наказанным по данному закону. «Ущерб», однако, может трактоваться довольно широко. Если в преамбуле упоминается только ущерб в общем смысле, то в части санкции встречается фраза «экономический ущерб» и конкретно говорится об упущенной выгоде, в том числе увеличении расходов в результате «угроз, актов вандализма, повреждения имущества, нарушения границ владения, преследования или запугивания».

Проблема здесь, подчеркивает Поттер, в пункте «упущенная выгода»:

«Этот пункт, “упущенная выгода”, будет всплывать не только в случае преступлений против собственности, но и в любой другой деятельности вроде неофициальных расследований или сообщений о нарушениях. Её также можно применить к кампаниям ненасильственного гражданского сопротивления, например, блокированию дверей лабораторий, где проводятся сомнительные эксперименты над животными. Это не террористические акты. Это активизм в действии. Бизнес существует, чтобы зарабатывать деньги, и если активисты хотят изменить бизнес-процессы, они должны сделать эти процессы убыточными. На этом принципе были основаны акции гражданского неповиновения в закусочных [129] в рамках борьбы за права человека и разоблачающие кампании групп против апартеида. Все эти тактики наносили ущерб. И эти же тактики, направленные против животноводческих предприятий, по данному закону будут квалифицироваться как “терроризм”» [130].

Хотя в законе содержится пункт о защите гарантированного Первой поправкой [к Конституции США — Прим. пер.] права на «экспрессивное поведение» вроде «пикетов или других мирных демонстраций», Поттер справедливо отмечает, что он появился лишь потому, что власти «осознают, что закон расплывчат и толкуется слишком широко».

Самое важное в дискуссии об AEPA и AETA, впрочем, это тот факт, что государство использует любые доступные средства для защиты интересов эксплуататоров животных в качестве собственности. Эти законы не обязательно касаются самих преступлений, но направлены на политические убеждения, которые за ними стоят. Существует достаточно разнообразных правовых механизмов борьбы с незаконными действиями людей, нарушающих границы владения, совершающих поджоги, уничтожающих собственность и так далее. А то, к чему стремятся эти законы, — это ужесточение существующих законов с учётом убеждений, стоящих за преступлением [131]. В этом случае убеждения настолько опасны для системы накопления собственности, основанной на эксплуатации животных, что государство считает принятие подобных законов делом его собственных интересов. Несмотря на то, что в движении за права животных давно идут споры о приемлемости действий ФОЖ, AETA может стать угрозой даже абсолютно ненасильственному гражданскому сопротивлению, включая сидячие забастовки и блокады. По этой причине должно быть очевидно, что этот закон принят не только для наказания «терроризма зоозащитников», но и для создания атмосферы, где сама идея о равенстве животных и упразднении их эксплуатации приравнивается к революционной идеологии [132]. Отчасти по этой причине на «радикальных экологов и зоозащитников» удаётся навесить ярлык «главная угроза внутреннего терроризма» в США, превосходящая даже радикальных расистов согласно оценкам, опубликованным ФБР [133].

AETA и AEPA лишь недавние примеры того, как государство стремится защитить парадигму, в которой животные считаются собственностью. Тем не менее, ничто из этого не было бы возможно без представления о том, что допустимо — напрямую либо через механизмы социальных институтов — использовать насилие против людей и животных и извлекать выгоду из природных богатств в погоне за постоянным ростом и ещё большей прибылью. Хотя некоторые станут утверждать, что эксплуататорское отношение к экосистеме естественно и, возможно, даже желательно для развития человечества, стоит задуматься, как мы дошли до такого унизительного превосходства не только в отношении к животным, но и другим людям, ко всей природе. В следующем разделе я рассмотрю идеи социального эколога Мюррея Букчина, который предлагает убедительный анализ развития человечества в контексте иерархии и господства. Букчин интересен ещё и тем, что видит способ преодоления этого господства.

«Капитализм не только закрепляет докапиталистические идеи господства человека над природой, он превращает разграбление природных богатств в закон жизни общества. Спорить с подобной системой о её ценностях, пытаться запугать её предсказаниями о последствиях этого роста — значит оспаривать сам метаболизм системы. Проще уже уговорить зелёное растение воздержаться от фотосинтеза, чем просить буржуазную экономику воздержаться от накопления капитала. Здесь не с кем разговаривать. Накопление определяется не благими или злыми намерениями отдельного буржуя, а самими отношениями товара, тем, что Маркс так точно назвал элементарной ячейкой буржуазной экономики» [134].

Эта цитата блестяще обозначает проблемы реформы жестокого хищнического капитализма, который определяет нашу современную экономическую и социальную систему. Как утверждает Букчин, пытаться реформировать такую систему — бессмысленно, ибо сама система живёт и дышит лишь ростом, ростом, достигнутым за счёт превосходства. Действительно, превосходство настолько закреплено в ней — это воздух, которым дышит капитализм, хотя бы через навязывание товарной формы, — что его невозможно полноценно отделить от регулярных функций самой системы.

Как мы оказались в обществе, которое живёт и дышит превосходством? Будучи людьми, мы не только угнетаем других людей, но также господствуем, глумимся и разрушаем природный мир и вместе с ним животных. Как получилось, что мы перестали жить в гармонии с окружающей средой и вместо этого стали практиковать низменную эксплуатацию и господство? Хоть многие из нас считают, что у природы клюв и когти в крови, совершенно необходимо задаться вопросом, так ли это на самом деле. Как утверждали мыслители вроде Петра Кропоткина, похоже, что сотрудничество и взаимопомощь являются нормой в природе и в истории человечества и что благодаря этой взаимосвязи фактически и стало возможным общее благосостояние [135].

Если поискать ответы на вопросы об этом изменении в марксистской традиции, мы не найдём ничего, кроме оправдания нашего господства над природой — это своего рода необходимое условие для окончательного освобождения человека после революции. По Марксу, преобразование природы в процессе нашего развития — это основная идея. Как люди, мы взаимодействуем с нашей естественной средой и формируем её — мы могли бы даже в потенциале использовать её, чтобы реализовать возможности своего вида. Это и отличает нас от животных, которые, по Марксу, живут в более непосредственной связи с окружающей средой. Маркс считал, что мы создаём и преобразуем свой мир, взаимодействуя с естественной средой обитания. Учитывая эту точку зрения, господство над окружающей средой и её обитателями является неизбежным для развития человечества. Конечно, если следовать убеждениям, унаследованным от Просвещения, представляется, что наша господствующая природа — это плодотворная для мира сила, укрощающая дикую и неуправляемую окружающую среду ради усовершенствования её и человечества. Маркс включил некоторые из этих идей в своё мировоззрение, что в конечном счёте привело к упрощённому представлению о человечестве как движущей силе в природном и историческом контексте. Как утверждает Букчин, идея о том, что природа — «объект» для использования людьми, «ведёт не только к лишению природы души, но и к потере духовности человеком» [136]. Вместо того, чтобы в полной мере реализовать потенциал человечества, согласно марксистской теории, мы просто становимся частью производства, «силой», подобной другим экономическим силам, и основное различие состоит в том, что мы можем «осмысливать производственные операции, которые животные выполняют инстинктивно» [137]. С учётом марксистской теории, труд — это «одновременно и средство, при помощи которого человечество куёт самое себя, и объект общественной манипуляции» [138].

Взгляд Маркса был ограничен шорами Просвещения, поэтому его теории носят определённый отпечаток того времени. Букчин указывает на эти ограничения в различных критических работах и в итоге отвергает идею Маркса о классовом превосходстве как слишком ограниченную и близорукую для понимания современных проблем социальной организации и экологического разрушения. Вместо этого Букчин фокусируется на анализе иерархии и превосходства, рассматривая историю человечества для понимания комплексного взаимодействия между человеческими сообществами и природным миром, в котором они существуют. Изучая прошлое, Букчин показывает, каким образом господство человека над природой развилось из иерархии и господства человека над человеком. В итоге мы видим, что экологические проблемы — это проблемы социальной организации и конкретных видов общественного устройства, а не «естественная» стадия развития человечества. Мы слишком часто придерживаемся логики истории, запечатлённой в «экономической и технической неумолимости, которую мы наложили на настоящее» [139], поэтому не можем критически осмыслить переменчивое будущее. По этой причине Букчин стремится к изучению истории человечества, рассматривая и наши заблуждения, и наши возможности.

Оглядываясь назад, мы видим, что господство человека над природой тесно связано с господством человека над человеком. В этом разделе я рассматриваю социальную экологию Мюррея Букчина в качестве альтернативного теоретического фронта для понимания того, как люди относятся к природе. Я также выясню, как можно использовать теоретическую базу Букчина для рассмотрения отношений людей и животных и каким образом она может предложить нам другой способ понимания превосходства одних над другими.

Перспектива социальной экологии

Несомненно, многим знаком апрельский фестиваль консюмеризма под названием «День Земли», когда люди собираются в парках, слушают музыку, пьют из одноразовых стаканчиков и едят с помощью пластиковых ножей и вилок. На таких мероприятиях обычно можно увидеть стенды, рекламирующие методы уменьшения экологического вреда, например, использование энергосберегающих лампочек, вождение машин с гибридным двигателем или умеренное пользование отоплением. Хотя все эти советы важны, они симптоматичны для природоохранного движения, которое сосредоточено на точечном вмешательстве в эксплуатацию Земли и её обитателей. В духе идеологии корпоративных «зелёных» PR-кампаний предполагается, что мы сами должны перерабатывать мусор и менять мир к лучшему — при условии, что не задаём слишком много вопросов о коммерческих организациях, которые сами первоначально всучивают нам хлам, подлежащий переработке. Хотя намерение людей, стремящихся к реформам, похвально, представление о своего рода эко-френдли «зелёной» коммерции никак не способствует осмыслению и преодолению нашего господства над природой, не может заставить нас задавать неудобные вопросы о самих себе, нашем отношении с экосистемой и другими её обитателями. Напротив, отмечает Букчин, такого рода «экологизм» позволяет нам продолжать грабить, но делать это менее явно [140]. Вместо зарождающегося «экологизма», состоящего из разнообразных мер по уменьшению вреда, оставляющих нетронутой хищническую и разрушительную для природы систему, к которой мы так привыкли, Букчин призывает к полному преобразованию общества, по его выражению, на «экологической основе». Только посвятив себя этому проекту преобразования, мы можем надеяться на решение проблем, которые являются бедствием не только для наших отношений с миром природы, но и для наших отношений друг с другом.

В грандиозном проекте Букчина по преобразованию общества на экологических принципах важно различие между экологией и экологизмом. Там, где экологизм не справляется с пониманием генеалогии наших общественных отношений с природой, экология «представляет более широкое представление о природе, отношениях человечества и среды обитания» [141]. Экология поднимает вопросы, которые заставляют нас задуматься не о фрагментарных решениях, а о том, как мы могли бы преобразовать общество в целом на экологической основе. Экологический анализ требует отказаться от иерархий, которые мы навязываем миру природы. Если размышлять об этих иерархиях, они возникают в основном как побочный продукт нашего собственного антропоцентричного мышления. Таким образом, если мы сможем выйти за пределы иерархии, которую навязываем природному миру, мы увидим взаимосвязанную систему, в которой всё работает согласованно, где каждая частица играет свою роль в поддержании целого.

Идея о том, что мы навязываем свои иерархии природному миру, очень важна, ибо Букчин утверждает, что превосходство человечества над природой напрямую проистекает из превосходства человека над человеком. Это клеймо превосходства, по мнению Букчина, впрочем, не является неизбежным. Оглядываясь на историю человечества, мы можем увидеть, что иерархия — не обязательный этап нашего развития. Напротив, это непосредственный побочный продукт сообществ, которые становились всё больше дифференцированными, развиваясь в направлении деспотии. Если рассматривать иерархию с такой точки зрения, она является более широким понятием, чем класс и даже чем извечный враг анархиста — Государство. Букчин пишет:

«Под иерархией я понимаю культурные, традиционные и психологические системы повиновения и господства, а не только экономические и политические системы, которые лучше всего описывают понятия класса и государства. Соответственно, иерархия и господство могли бы спокойно существовать в “бесклассовом” и “безгосударственном” обществе. Я имею в виду господство старших над младшими, мужчин над женщинами, одной этнической группы над другой, бюрократов, которые притворяются, будто выступают в защиту “высоких общественных интересов”, над “массами”, города над деревней и, в менее уловимом психологическом смысле, разума над телом, поверхностной прагматичной рациональности над духом, а также общества и технологии над природой» [142].

Иерархия — это токсичное наследие предыдущих эпох, которое мы продолжаем воспроизводить с целью социальной репродукции, но это не значит, что она — существенный, необходимый или неизбежный аспект человечности. Проект Букчина историчен, но имеет современную задачу: изучая факты и разбираясь в развитии иерархии в человеческом обществе, мы сможем понять, насколько она условна, и таким образом мы сможем реорганизовать общество без превосходства. Букчин утверждает, что лишь путём преобразования наших отношений друг с другом на не-иерархичных принципах мы сможем комплексно преобразовать наши отношения с природой. В этом — сила социально-экологического подхода Букчина: он «не оставляет никаких шансов иерархии в природе и обществе и решительно выступает против самой функции иерархии как стабилизирующего или упорядочивающего принципа в обеих сферах» [143].

В некотором смысле идея о том, что превосходство человека над человеком ведёт к превосходству человека над природой, может показаться любопытной, однако то, как мы относимся к экосистеме, детерминировано самой нашей культурой и историей. Мы используем наши общественные системы, чтобы упорядочить и понять наши взаимоотношения с миром природы. Таким образом, экологические проблемы по Букчину — это проблемы общественных отношений. Это понимание — центральная идея социально-экологического подхода Букчина — способствует тщательному изучению корней наших экологических проблем как части человеческого общества. Нельзя надеяться на достижение более сбалансированных и взаимных отношений с миром природы, если мы одновременно не будем создавать более сбалансированные отношения друг с другом. Только преобразовав общество на радикально антииерархических принципах, мы сможем существовать внутри мира природы, а не над ним. Дело в том, что, если мы живём в условиях иерархии и превосходства друг над другом, мы переносим свои представления на природу и наши отношения с ней. Это отчётливо прослеживается в иерархии видов, которую мы создали, поместив себя на самую вершину.

Букчин в общих чертах описывает, как человечество постепенно отказывается от взаимно поддерживающих, эгалитарных отношений в пользу отношений иерархических, основанных на превосходстве. В этом переходе он видит постепенное разложение единства, которое пронизывало то, что он называет «органическими» обществами. Для органических обществ было характерно отсутствие «принудительных и властных ценностей», в основном они наслаждались глубоким чувством единства и цельности, эгалитарным мировоззрением, подразумевавшим свободный доступ к ресурсам сообщества для всех, эпистемологическим мировосприятием, которое имело тенденцию объединять, а не разделять, и «равенством неравных». Равенство неравных признаёт естественные различия и нетождественность, но предусматривает общественные практики, которые смягчают и фактически компенсируют эти неравенства, преодолевая и выравнивая различия по возрасту и полу [144]. Вкупе с «предельным минимумом» и «неотъемлемым правом» [145] любого в сообществе иметь доступ к ресурсам, необходимым для выживания, независимо от заслуг, органические общества были необыкновенно сплочёнными, цельными и взаимодополняющими. Кроме того, эти сообщества, как правило, также воспринимали себя как часть природного мира — они существовали внутри него, а не над ним. Органические общества, таким образом, представляли собой взаимозависимое целое, где люди жили в сотрудничестве друг с другом и, как следствие, в сотрудничестве с природой. Это значит, что органическое общество функционировало как экосообщество, «характерное для своей экосистемы и обладающее активным чувством сопричастности к общей среде обитания и природным циклам» [146]. Таким образом, человеческая свобода и взаимодополняемость в органических сообществах сочеталась с взаимодополняемостью с миром природы, которая, к сожалению, утрачена.

Её испортил постепенный дрейф к иерархии и повиновению, процесс, при котором разнообразные формы управления со временем закреплялись в культурных и социальных структурах. Эти зарождающиеся и латентные структуры, которые привели к разрушению органических сообществ, являлись иерархиями, укоренёнными в «возрастных, половых, квазирелигиозных и квазиполитических потребностях, которые создали властные и материальные отношения, способствовавшие формированию классов» [147]. Преобразования, которые превращают органическое общество в иерархическое, коренятся в самом обществе и проистекают из социальных напряжённостей, которые перерастают в явные расколы и, в конце концов, иерархичные разделения. В первую очередь Букчин обращает внимание на деление по возрасту; по мере того, как геронтократия институционально укореняется в первобытном обществе с выдвижением на первый план фигуры шамана, который превращает власть в профессию и закрепляет привилегии старейших [148], появляются другие формы превосходства. Гендерное разделение труда и зарождение класса воинов также знаменовало начало конца взаимодополняемости. Хотя органические общества часто старались сгладить эти различия своим чувством общности, это становилось всё сложнее по мере того, как племена распадались и воевали друг с другом, закрепляя роль мужчины как воина и создавая почву для конфликта между бытовыми и гражданскими ролями каждого пола.

Это разделение соответствовало тому, что Букчин называет «эпистемологиями управления», которые появляются не только с целью нормализации новых делений в обществе, но и чтобы способствовать возникновению следующих, укоренённых в морали и новых обычаях, призванных скрыть органическое прошлое. Таким образом общество в некотором смысле обратилось внутрь себя, проникая в психику индивида. Используя чувство вины и самобичевание, человек фактически начинает контролировать самого себя, чтоимеет куда бо́льшую силу принуждения, чем любой внешний контроль. Букчин описывает это как процесс, при котором:

«Кооперативная природа превращается в природу захватническую, пронизанную эгоизмом, соперничеством, жестокостью и стремлением к сиюминутному наслаждению. Но “цивилизация”, основанная на рациональности, труде и эпистемологии подавления желаний, вырабатывает “принцип бытия”, который властвует над непокорной природой и обеспечивает человечество шаблоном для культуры, сотрудничества и творчества. […] Природный дом человечества, […] который содействует развитию узуфрукта [149], взаимодополняемости и совместного пользования благами, низводится до гоббсовского мира, где все воюют против всех, тогда как “цивилизованный” дом человечества, который развивает соперничество, самовлюблённость и собственнические инстинкты, видится как еврейско-греческий мир нравственности, разума и творчества» [150].

Обращённая внутрь, психика управляется подавлением и чувством вины. Органическое прошлое спрятано этими переменами, и наше понимание взаимодополняемости замещается ментальными и структурными системами приказа и подчинения. Это, в свою очередь, влияет не только на наши отношения друг с другом, но и с миром природы. Когда-то направленное на взаимодействие, наше внимание сегодня полностью захвачено превосходством, и мы переносим это превосходство на природу. Современный капитализм представляет собой почти полное уничтожение взаимодополняемых и взаимовыгодных отношений; мы едины и равны лишь как покупатели и продавцы, «суверенные эго на свободном рынке» [151], и те нити, которые связывали нас в единое целое, сегодня почти полностью разорваны. Конкуренция заменяет сотрудничество, и практически каждый аспект нашей жизни сводится к какой-нибудь форме обмена.

И всё же даже в современной системе, основанной на обмене и конкуренции, Букчин видит потенциал зарождающейся свободы. Букчин не является анархо-примитивистом, он не хочет возвращения к обществу, в котором мы будем воспроизводить материальный быт органических обществ. Напротив, в работе Ecology of Freedom («Экология свободы») Букчин предлагает утопичное представление о том, каким могло бы стать человечество, если бы оно ценило свободу выше господства, творчество выше контроля и традиций, а сотрудничество — выше конкуренции. Отказываясь от авторитарной политики марксистских революций, Букчин предлагает децентрализованное общество прямой демократии, которое признаёт всеобщую гуманность и создаёт институты, обеспечивающие каждому возможность участвовать в повседневной жизни общества. Мы не можем принимать как данность то, что существуем как совокупность индивидов в мире обособленности. Вместо этого мы должны обратить взор вовне, в мир, где мы можем радикально расширить возможность людей брать на себя ответственность не только за собственную жизнь, но и за жизнь общества в целом. Для этого потребуется заменить капитализм либертарными институтами, населёнными людьми, которые «организованы вокруг непосредственных, личных, протоплазменных отношений, а не вокруг представительских, анонимных и механических» [152]. Либертарные институты будут руководствоваться принципом, согласно которому все индивиды смогут не только решать собственные проблемы, но и принимать активное участие в управлении общественными делами. Это не представительская демократия кворумов, это прямая демократия, в которой каждый может участвовать, демократия без иерархии и господства, особенно без тех форм угнетения, что коренятся в сексизме и расизме. Собственно, утверждает Букчин, мы должны работать ежедневно, создавая новую культуру, а не просто новое движение. Мы должны жить, думать и работать так, чтобы «искоренить иерархическую направленность нашей психики» [153]. Нам нужно изменить не только общество, но и себя, и эти изменения идут рука об руку. Такое общество будет признавать положительные стороны органического сообщества, такие как взаимодополняемость и предельный минимум, одновременно признавая важность индивидуальности. Букчин призывает нас не игнорировать «ни личное, ли общественное, ни бытовое, ни публичное в своём намерении достигнуть гармонии обществ и гармонии с природой» [154].

В книге An Unilateral Order: The Roots of Our Destruction of Nature («Односторонний порядок: причины, по которым мы разрушаем природу») Джим Мейсон проводит аналогичный анализ, прослеживая, как человечество со временем пришло к идеологии, которая предполагает «покорение» природы [155]. Хотя идеи Мейсона отличаются от концепций Букчина по ряду причин, Мейсон также отмечает деформацию, которую он называет «доминизмом» над миром природы, уходящую корнями в самые значимые традиции современного общества, включая христианство, завоевание Нового света и Просвещение. Считая животных частью природы, Мейсон вводит понятие «мизотерия» [156], чтобы передать глубокую ненависть к животному как «другому», которую заключает в себе масштабное доминистское развитие истории человечества. Утверждение нашего господства над животными — непосредственными представителями природы — понимается как способ утверждения нашего господства над природой в целом. В основе мизотерии лежат те же механизмы, которые упоминает Букчин. Мейсон пишет:

«Поскольку животные так хорошо олицетворяют природу в целом, это может означать ненависть и презрение к самой природе — особенно в её аспектах, связанных с животными. Например, по выражению одного писателя, у природы “клюв и когти обагрены” — то есть она кровожадна, как хищное животное. Другая версия той же идеи гласит, что “человек человеку волк”. Это мизотеричные представления, поскольку они показывают животных и природу свирепыми, жестокими, низменными и ничтожными» [157].

И Букчин, и Мейсон обращают внимание на мощное влечение к господству, лежащее в основе нашего современного общества. Это влечение распространяется не только на природу, но и на «других» людей, которые оказались за пределами господствующего класса или социальной группы, равно как и на животных, которые, по словам Мейсона, являются частью природы и её явным символическим представлением.

Очевидно, что наше господство над животными переплетено с господством над другими людьми, а также над природным миром, на что указывает Букчин. И хотя Букчин никогда не уделял большого внимания животным в своих работах, его теорию можно использовать для критического осмысления превосходства человека над ними и природой. Букчин даёт нам инструменты для осмысления и анализа эксплуатации животных в рамках порядка иерархии и господства, которые нам завещали предки и которые вредят нам и нашим отношениям с миром природы по сей день. Если социальные проблемы неотделимы от более масштабных экологических проблем, подход Букчина побуждает к интегративному подходу, который обращает внимание на необходимость преодоления всех форм иерархии и господства, если мы хотим преодолеть хотя бы одну. Кроме того, концепцию Букчина о «равенстве неравных» легко можно применить и к другим существам, помимо людей, с которыми мы делим этот мир, в обществе, воссозданном на принципах взаимодополняемости. Любой, кто всерьёз говорит об уважении интересов животных и не хочет, чтобы они страдали по нашей вине, фактически опирается на обширную традицию «равенства неравных».

Призывая нас подумать об иерархии и господстве, Букчин убеждает искоренить и переосмыслить наши повседневные идеалы, оправдывающие эксплуатацию и угнетение. Точно так же мы можем использовать эту теорию, чтобы раскрыть унизительную иерархию, на которой строятся отношения человека к животным. Приучившись не доверять природе в процессе разрушения культурных и социальных установок органического общества, мы начали презирать её, воспринимать, как угрозу. Как отмечает Мейсон, это проявляется в нашей манере сравнивать людей с животными: используя в основном негативные определения, мы называем неряшливых «свиньями», опасных — «хищниками», а самых ничтожных — «животными». Эти символические определения подкрепляются культурными и экономическими практиками, которые подчиняют животных нашим желаниям, несмотря на то, что они чувствуют боль и страдают, как мы. Мы делаем это просто потому, что можем, и потому, что это выгодно — это определённо не является вопросом необходимости. Однако больше всего вызывает беспокойство, что большинство людей не понимает, почему подобный уровень подчинения и господства неприемлем. Усвоив принцип иерархии, большинство людей просто утверждает, что одного факта нашей «человечности» достаточно, чтобы оправдать продолжающееся господство над животными. Тем не менее, это невероятно слабое оправдание для любого морального действия.

Пример подобного мышления можно найти в работе Тибора Махана, автора книги Putting Humans First: Why We Are Nature’s Favorite («Ставя человека во главу угла: почему мы — любимчики природы») [158]. Махан пишет, что он — убеждённый видист, и считает это «фактом» человеческой натуры. По его мнению, видизм «морально обязателен, если счастье и успех — достойные устремления человеческой жизни» [159]. Опираясь на «иерархию классов живых существ», Махан пишет, что некоторые из них «более низкого качества, другие — более высокого», и продолжает оправдывать господство над животными, заявляя, что они не обладают рассудком и посему «ниже» людей. Вдобавок Махан утверждает, что для человека «естественно» эксплуатировать природный мир (включая животных), поскольку большие и малые создания делают то же самое со стоящими «ниже» в природной иерархии.

Как метко подмечает Букчин, подобное иерархичное мышление об исходной кровожадности природы является остаточным продуктом распада органического общества и внедрения отношений принуждения в наш общественный строй. Подобным образом доводы в пользу превосходства и «естественного порядка вещей» во все времена использовались для оправдания господства над группами людей, чаще всего — женщинами и людьми другого цвета кожи. Сексист полагает, что сам факт принадлежности к мужскому полу делает его лучше женщины, расист считает, что сам факт его принадлежности к определённой расе делает его лучше человека другого цвета кожи, видист убежден, что сам факт его принадлежности к человеческому виду делает его лучше животных. Во всех этих случаях разделение на своих и чужих как процесс господства и иерархического мышления создаёт категории, которые разрушают взаимодополняемость и служат для оправдания эксплуатации не только на межличностном уровне, но и на уровне общественного порядка. Короче говоря, иерархичное мышление создаёт предрассудки, которые усиливаются и воспроизводятся экономическими и идеологическими структурами.

Однако Букчин и другие анархисты предлагают масштабную критику иерархии на всех уровнях общественного строя и признание системного характера господства и эксплуатации. Более того, Букчин также выступает за радикальную социальную программу, которая стремится реорганизовать общество на новых принципах, признающих взаимодополняемость, поощряющих взаимопомощь, которое стремится обеспечить всем членам социума возможность внести свой вклад и жить в нём полной жизнью. Только такое общество, основанное на гармонии человеческих отношений, сможет обрести гармонию с экосистемой и, следовательно, с животными как частью природы. Хотя то, что предлагает Букчин, является в большой мере утопическим видением либертарного муниципализма, управляемого прямой демократией, он подчёркивает, что нам следует уже сейчас организовывать свою повседневную жизнь таким образом, позволяющим формировать новую культуру. Мы должны бросить вызов иерархии в нашей собственной жизни и существовать, развивая взаимосвязь с другими. Если мы относимся к этому серьёзно, всё имеет смысл, только если мы начнём систематически замечать и искоренять иерархичное мышление и поступки из своей жизни. Только так мы сможем переосмыслить свои отношения друг с другом и с природным миром скорее как взаимодополняющие, чем господствующие и захватнические. Такой подход можно использовать для поощрения общественно важных действий и социальных изменений, которые сочетали бы различные виды борьбы за свободу.

Лишь используя интегративный, комплексный и вдумчивый подход ко всем видам угнетения и иерархии, мы можем надеяться построить другое общество. Одной борьбы с капитализмом недостаточно. Нужно бороться с исконной причиной иерархии, которая уходит корнями во времена ещё более давние, чем эпоха зарождения современного капитализма.

Двигаясь вперёд

Мы господствуем над животными, находясь с ними в отношениях унизительной иерархии и превосходства. В качестве нашей собственности, мы эксплуатируем их как товары и для производства товаров. Несмотря на то, что данный механизм уходит корнями в нашу историю намного глубже, чем зарождение современного капитализма, очевидно, что повсеместное проникновение и интенсивность капиталистических отношений способствовали углублению и распространению этой эксплуататорской системы. Учитывая сказанное, борьба против эксплуатации животных означает одновременно борьбу против механизмов господства и угнетения в нашей культуре и экономике на всех уровнях общественного устройства. Лишь тогда мы сможем преодолеть товаризацию животных и превращение их в собственность, а также эксплуатацию людей, которая лежит в основе нашего уклада.

В следующих главах я рассмотрю вопрос о том, что эти идеи значат для возрождения движения за права животных как движения, полностью отрицающего все виды иерархии и превосходства.

Глава IV.

Права и бесправие животных

Если проблема человеческого превосходства так глубоко укоренилась и стала столь неотъемлемой частью нас и наших взаимоотношений друг с другом и экосистемой, как мы можем противостоять ей? Как нам создать движение, которое сокрушит не только господство человека над человеком, но и господство человека над животными? В качестве товаров и собственности, животные стоят ниже нас в строгой иерархии, существуют в реальности, где «сильный всегда прав», и наши даже самые ничтожные интересы оправдывают их смерть и страдания. Эти отношения являются символом нашего отношения ко всей экосистеме; мы не только господствуем над животными, мы господствуем над природой. И, если принимать всерьёз аргументы Букчина, мы господствуем над природой, потому что наши отношения друг с другом уходят корнями в механизмы эксплуатации, которые отсылают нас к эпохе разложения органического общества.

Хотя теория Букчина содержит анализ органического общества, разрушенного зарождающейся иерархией, в ней также есть надежда на перемены. Его теория призывает нас подумать о том, как мы могли бы одолеть механизм эксплуатации, завещанный нам предками, несмотря на глубокие социальные проблемы, разъедающие саму суть нашего общественного строя. И хотя в работе Букчина не так уж много непосредственных упоминаний животных, ничто не мешает распространить его понятие иерархического устройства на наши современные отношения с животными, особенно учитывая механизированную продуктивность, с которой мы убиваем и потребляем миллиарды животных ежегодно в одних только Соединённых Штатах. Как бы то ни было, наше господство над животными отражает наше неодолимое желание господствовать в более широком смысле над человеческим обществом.

Если мы собираемся бороться против господства и иерархии, нам нужны движения, где люди будут всерьёз воспринимать данные концепции, посвятят себя преобразованию отношений с окружающими на принципах более глубокого взаимодействия и будут готовы как следует задуматься над активизмом нашей мечты. Недостаточно просто надеяться, что все средства приемлемы и оправданы, если мы верим в важность целей — как раз подобные представления в своей основе навлекли беду на марксистские государства и партии. Любое движение за справедливость само по себе должно быть справедливо. Любое движение, которое борется против иерархии, должно само отвергнуть участие в ненужных иерархиях, которые веками отравляют наш общественный уклад. Более того, наши движения должны быть объединяющими — мы больше не можем терпеть раздробленность, которая так долго была характерна для нашего активизма. Нам нужно единое и действенное движение за справедливость на всех уровнях общественного строя. Мы не можем себе позволить быть «активистами» [160], просто выводя свою добродетельность из активизма ради активизма. Вместо этого существенный и глубокий анализ должен стать движущей силой нашей деятельности, чтобы мы могли привнести реальные и полноценные изменения в этот мир — изменения, которые приносят больше, чем просто чувство морального удовлетворения потому, что мы действуем.

В этой главе я рассматриваю идеологию и практику зоозащитного движения в его современном виде с целью найти основание, на котором мы сможем построить широкомасштабное, антиавторитарное и антииерархическое движение, обеспечивающее справедливость для всех. Сосредоточенное на проблеме страдания животных, зоозащитное движение может показаться потенциальным сосудом для консолидации активизма. Однако, к сожалению, движение за права животных на сегодняшний день представляет собой немногим больше, чем несбывшиеся обещания да кучку косных активистских бюрократий, которые фактически закрепляют положение животных как товара и имущества в производственных отношениях вместо того, чтобы бороться с ними. Во многом движение за права животных важно до бессмысленности и, ко всему прочему, умудрилось оттолкнуть активистов других движений плохо продуманными кампаниями, странным, эпатажным акционизмом, главная цель которого — привлечение внимания, а также сомнительными политическими союзами. Рассмотрев текущие проблемы движения за права животных, я сосредоточусь на левом движении в более широком смысле, чтобы помочь глубже проанализировать статус животных в левой идеологии. В частности, я призываю левых и прогрессивных активистов пересмотреть природу угнетения и её связь с видизмом, и эту идею я развиваю в V главе, рассматривая потенциал нового движения, выступающего категорически против иерархии и в теории, и на практике, оспаривающего господство человека над человеком, а также экосистемой и животными.

Соображения об индустрии прав животных [161]

Читая лекцию на конференции Канадской коалиции в защиту сельскохозяйственных животных в 2006 году, Темпл Грэндин выглядела такой же оживлённой, как любой другой профессионал, увлечённый своей работой [162]. Взволнованно двигаясь по комнате, Грэндин, кажется, заражает присутствующих интересом к теме, которой увлечена, и этой энергией — в дополнение к своим книгам — она создала себе что-то вроде культа среди людей, выступающих за так называемое «гуманное» производство пищи. Энтузиазм Грэндин, однако, касается некоторых тем, которые многие из нас сочли бы довольно болезненными: начиная с подробного описания, как надлежит оглушать животных, чтобы вызвать эпилептический припадок, заканчивая эффективным способом пустить ток одновременно через голову и сердце овцы. Она, кажется, захвачена логикой убоя: от первых ощущений животных, входящих на скотобойню, до последних минут их жизней в руках так называемого «кольщика» или «кровопускателя». Как человек с аутизмом, Грэндин пишет, что аутизм помог ей понять реакции животных в ситуациях крайнего стресса и страха, которые они испытывают, отправляясь на смерть. Некоторые её «инновации» широко используются на скотобойнях по всему миру для снижения уровня стресса и тем самым увеличения прибыли путём предотвращения нанесения вреда животным, которые скоро будут разделаны на «мясо».

Неудивительно, что отрасли промышленности, связанные с эксплуатацией животных, превозносят фигуру вроде Грэндин. Она не только обеспечивает видимую озабоченность, которую промышленность хочет культивировать в угоду потребителям мяса, она также делает содержание животных и их убийство ради потребления человеком намного более эффективным и выгодным. На своей интернет-странице Грэндин пишет, что сайт был создан с целью «просвещения людей во всём мире о современных методах обращения со скотом, которые улучшают благополучие животных и повышают продуктивность» [163]. Таким образом, реакция на Грэндин со стороны отдельных представителей данной отрасли рационально объяснима. Что не поддается рациональному объяснению, так это как группа зоозащитников может считать Грэндин «провидицей». Однако именно этого звания её удостоила якобы «радикальная» группа «Люди за этичное обращение с животными» (ПЕТА, англ. People for the Ethical Treatment of Animals, PETA) на своём ежегодном вручении награды «Прогресс», которая присуждается «за вклад в развитие более гуманного образа жизни всего общества» [164]. ПЕТА отметила Грэндин этой наградой за её помощь в изменении процесса забоя на «АгриПроцессорс» (AgriProcessors), самой большой в мире скотобойне, производящей кошерное мясо, заявив, что её улучшения снижают страдания, которые животные испытывают в последние часы своей жизни.

Как следствие, возникает поразительный конфликт интересов, который не поддается логике. Если ПЕТА действительно заинтересована в упразднении всех видов эксплуатации животных и если её члены считают забой животных моральным злом, стоит серьёзно задуматься, почему они дают награду разработчице систем скотобоен, которая наслаждается обучением людей тому, как вызывать эпилептический припадок у тех же животных, о которых так заботится ПЕТА. Короче говоря, почему группа вроде ПЕТА даёт награды людям, которые превращают скотобойни в более эффективные механизмы массовых убийств? Аналогично, представьте себе группу, выступающую против смертной казни по морально-этическим соображениям, которая награждает разработчика более эффективной формы смертной казни, и вы поймёте, почему действия ПЕТА по меньшей мере противоречивы. В худшем случае они предают дело, за которое выступают.

Чтобы понять, как могла возникнуть логика, при которой группа, которая должна бы бескомпромиссно бороться за права животных, аплодирует проектировщице скотобойни, нужно углубиться в идеологию и экономику, управляющие зоозащитным движением и организациями, представляющими его сегодня в Соединённых Штатах. Главными в нём являются несколько крупных объединений, которые выживают только за счёт систематических пожертвований, и посему «зоозащитные» организации в наши дни — на самом деле сложные циклические рэкетирские предприятия, которые давно отбросили настоящую преданность решению проблем животных. Вместо этого они сосредоточились на собственных бюрократических процедурах и предпринимательской деятельности, постепенно скатываясь к кооптации и спекуляциям за счёт животных. Десятилетие назад Франсион описывал ту же динамику и ставил под сомнение идеологическую основу движения за права животных. Он показал, что многие заявления активистов прямо противоречат их деятельности [165].

Указывая на связи, которые многие основные организации и активисты установили с промышленностью, эксплуатирующей животных, Франсион утверждает, что нам нужно подлинное движение, которое сфокусируется на упразднении эксплуатации животных, опираясь на веганство как свою основу. Проблема, однако, в том, что основное движение за права животных никогда не пыталось заниматься такой деятельностью всерьёз. Вместо этого оно полагается на слабую систему реформ и надеется, что эти постепенные изменения когда-нибудь, как-нибудь, в отдалённом будущем приведут к полному упразднению эксплуатации животных. Этот вид активизма, как отмечает Франсион в книге Rain Without Thunder («Дождь без грома»), использует непонятные средства и неясное целеполагание. Серьёзный подход предполагает осознание, что, сохранив практику товаризации животных и превращения их в собственность, невозможно пошатнуть фундамент эксплуатации животных в нашем обществе. Современный активизм, однако, как правило, совершенно упускает из виду этот момент, и вместо ясности суждений основные организации вроде «Общества по гуманному обращению с животными Соединённых Штатов» (Humane Society of the United States, HSUS) и «Людей за этичное обращение с животными» заключают фаустовские соглашения с промышленностью, которая обрекает животных, сохраняя их товарный и имущественный статус в кровавой капиталистической машине. Делая посыл, что более щадящая эксплуатация приемлема, мы лишь помогаем поддерживать господство человека над животными, поскольку не подвергаем сомнению фундаментальную концепцию возможности их использования. Просто признавая важность нашего способа обращения с животными, мы делаем упразднение эксплуатации не необходимой, если она выглядит более терпимой. Это как организация против рабства, которая не против рабовладения как такового, если к рабам хорошо относятся. Учитывая, что животные — не больше, чем инструменты для производства капитала, единственный способ упразднить их эксплуатацию — оспорить их товарный и имущественный статус. Всё остальное абсолютно не затрагивает сути проблемы и в конечном счёте может погубить ещё больше животных.

К сожалению, идея о том, что мы можем улучшить судьбу животных в будущем, частично признав их интересы сегодня — modus operandi движения, которое утратило представление о себе самом и своих долгосрочных целях. Чтобы понять логику этого вида активизма, стоит изучить работы одного из его главных современных апологетов, Эрика Маркуса. Свою книгу Meat Market: Animals, Ethics and Money («Мясной рынок: животные, этика и деньги») Маркус начинает с анализа каждого аспекта животноводства, включая подробное рассмотрение того, как животных превращают в товар и «производят» в этой системе. Маркус рисует мрачную картину страданий животных, которая заставляет его критически осмыслить практику деятельности в их защиту. Рассматривая три разных течения этого движения — вегетарианское, движение за права животных и за гуманное обращение с животными — Маркус призывает активистов обратиться к четвёртому, отличному от них виду, которое он называет движением за «демонтаж». Хотя Маркус признаёт, что каждое из перечисленных направлений добилось некоторого прогресса и играет «незаменимую роль в защите сельхозживотных», он призывает активистов перейти в наступление и «выявить и упразднить основные статьи дохода животноводства». Это движение, рассуждает Маркус, могло бы дополнить остальные три и однажды полностью покончить с животноводством. Хотя Маркус предлагает обширную и убедительную повестку, его инициативы — это набор предписаний для активизма, который по существу является отображением десятков (если не сотен) лет неэффективной и ограниченной деятельности. Они и будут определять движение Маркуса по «демонтажу» животноводства.

Впрочем, как конкретно это будет выглядеть? Во-первых, Маркус утверждает, что данное движение имеет явное сходство с движением за отмену рабства в 19 веке, так как оба они стремятся покончить с социальным неравенством, укоренённом в институциональной динамике общества. Маркус утверждает, что современным аболиционистам «часто не хватает средств, чтобы обрубить корни рабства» [166], но он считает защитников животных людьми, имеющими средства поразить животноводство в его основе, способные лишить мощные отрасли промышленности рычагов влияния на политиков в правительстве. Хоть он и говорит, что защитники животных способны бросить вызов системе, он утверждает, что, подобно противникам рабства прошедших лет, они не должны требовать полного равенства. Похожей аргументации придерживается и Стивен Уайз в своей книге Drawing the Line: Science and the Case for Animal Rights («Обозначая границы: наука и аргументы в пользу прав животных») [167]. Первостепенной целью для Уайза является дальнейшая проработка метрической системы, которую он предложил для классификации «практической автономии» животных в зависимости от степени их сходства с людьми. Если не считать видизм, проглядывающий в этой инициативе, — это всё равно как попросить сторонника идей расового превосходства ранжировать небелое население в зависимости от степени схожести с белыми — практическая сторона идей Уайза поразительно похожа на то, за что Маркус и бесчисленное множество других активистов вроде Генри Спира выступали много лет, а именно: мы не должны заходить слишком далеко в отстаивании прав и статуса других видов, потому что, если потребуем слишком многого, мы можем не добиться ничего. Уайз опирается на ту же аналогию, что и Маркус (хотя в этом случае распространённую и на дебаты Линкольна-Дугласа, в которых Дуглас пытался выставить Линкольна радикальным «аболиционистом»), и призывает к «выполнимому минимуму», который должен состоять в медленной и постепенной борьбе за изменение статуса животных. Учитывая позицию Уайза и его систему ранжирования животных, не стоит удивляться, что он станет выступать прежде всего за животных, которые больше всего похожи на нас. Идея Уайза, тем не менее, состоит в том, что в данный переломный момент истории «выполнимый минимум… означает, что если отстаивать слишком много прав для слишком многих животных, то никто из животных не получит никаких прав» [168].

Маркус рассуждает в том же ключе, что и Уайз, утверждая, что аболиционисты не могли бы требовать чего-то столь радикального, как полное расовое равенство; большинству людей было бы сложно и даже невозможно поверить в эту идею, что лишило бы поддержки движение за отмену рабства. Напротив, пишет Маркус, аболиционисты превратили саму практику рабства в низменное моральное зло и добились того, что его поддержка стала «мерзостью», независимо от того, до какой степени люди разделяли подобные идеи. Маркус продолжает утверждением, что многие люди, выступающие за отмену рабства, на самом деле были расистами. Значит ли это, что мы должны привлекать видистов для защиты прав животных?

Если применить эту аналогию к зоозащитной деятельности, точка зрения Маркуса состоит в том, что борьба за права животных сегодня похожа на пропаганду расового равенства в прошлом; эта идея столь чужда, столь сложна и так противоречит нашему культурному коду, что мы, скорее всего, потеряем поддержку людей ещё до того, как начнём приводить свои доводы. Идеи Маркуса поразительно похожи на тезисы Уайза. Маркус пытается доказать, что активизм должен быть более ограниченным по масштабу, иначе отпугнёт людей, которым не нравится повестка, продвигающая полное признание интересов животных. Маркус пишет, что мы должны использовать знание о движении аболиционистов, чтобы убедить общественность, что «животноводство является жестокой отраслью, и, независимо от того, как мы относимся к другим формам использования животных, положение сельскохозяйственных животных неприемлемо» [169]. С точки зрения концепции демонтажа, которую предлагает Маркус, такой подход будет не только нацелен на область, в которой происходит бо́льшая часть страданий животных, но также будет более привлекателен, чем так называемый вегетарианский вариант (который часто начинается с призыва людей изменить свой рацион — чему они, согласно Маркусу, обычно яростно сопротивляются). Более того, люди, рассматривающие угнетение животных через призму демонтажа, с большей вероятностью примкнут к активистам, чем просто вегетарианцы, по крайней мере, так считает Маркус. В итоге мы получаем движение по демонтажу (если всё сработает именно так, как предсказывает Маркус), которое привлечёт внимание к серьёзным проблемам в животноводстве и настроит общественность против потребления продуктов этой отрасли. Далее Маркус закладывает программную основу для возникновения движения по демонтажу, которая включает в себя опору на влиятельные организации, практикующие разумные пропагандистские кампании, разъяснительную работу с молодёжью, пересмотр стандартов школьного питания в США и передачу ответственности за разработку рекомендаций по пищевому рациону Национальному институту здравоохранения.

Хотя предложения Маркуса могут показаться разумными при поверхностном восприятии, его концепция имеет несколько серьёзных недостатков, и я подробно останавливаюсь на ней, потому что, на мой взгляд, она свидетельствует о недостатке воображения, творчества и возможностей, которые сегодня характерны для движения за права животных. Кроме того, мышление Маркуса типично с точки зрения теории и практики для большинства современных зоозащитных групп; хотя он утверждает, что открывает новый путь для активистов, его предложения — это по факту то же вино в новых бутылках (хотя, по правде, и бутылки уже не новы). С практической, идеологической и философской точки зрения концепция «демонтажа» Маркуса и вид активизма, который он ставит под эти знамёна, представляет собой не что иное, как то, чем основные зоозащитные организации занимались десятилетиями, и что я, вслед за Франсионом, назвал бы «новым велферизмом» [170]. Хотя традиционные велферисты — вроде поклонников Темпл Грэндин — в целом выступают против необоснованной жестокости, их в конечном итоге не особо смущает «гуманное» использование животных, и они с готовностью принимают господство человека над ними. Новые велферисты вроде Маркуса часто говорят о стремлении к окончательной отмене эксплуатации животных, но при этом прибегают к мерам, поразительно похожим на те, что используют традиционные велферисты, и практикуют представление о животных как собственности и товаре. В этом отношении, хотя многие новые велферисты называют себя «аболиционистами» в вопросе эксплуатации животных, они чаще всего продвигают активизм, который совершенно, поразительно и полностью несопоставим с этой целью.

Франсион выделяет пять существенных признаков, характерных для новых велферистов [171]. Во-первых, они отрицают использование животных как средство для достижения целей людей; некоторые поддерживают курс на полное упразднение эксплуатации животных, тогда как другие склонны мириться с эксплуатацией, если она не основана на произвольных характеристиках, таких как биологический вид. Во-вторых, новые велферисты вообще считают, что теория прав животных не может предложить прикладную практическую концепцию для устойчивого активизма и отмены эксплуатации животных как долгосрочной цели. Утверждая, что мы должны выдвигать более скромные требования в рамках движения по «демонтажу», Маркус отстаивает эту точку зрения, то же делает и Уайз со своим «достижимым минимумом». В-третьих, поскольку новые велферисты отрицают идею о том, что теория прав животных может поддерживать активизм, они проводят кампании и стратегии, которые в итоге идентичны или почти идентичны кампаниям и стратегиям традиционных велферистов. В-четвёртых, велферисты рассматривают регулирующие меры как необходимые и желательные шаги на пути к полному признанию прав животных, даже если эти реформы укрепляют господство человека над ними. Кроме того, большинство сторонников видят причинно-следственную связь между средствами достижения этих реформ и отменой эксплуатации животных, несмотря на то, что между ними не существует прямой взаимозависимости. В-пятых, новые велферисты не видят противоречия в их мерах поддержки, которые увековечивают господство человека над животными, одновременно призывая покончить с этим господством. Корни этой неразберихи в зоозащитном движении кроются в его опоре на философию Питера Сингера, утилитариста, который прямо отрицает права животных (и права в более широком смысле) и также прямо отрицает эксплуатацию животных во всех проявлениях. Действительно, Сингер оправдывал даже эксперименты над животными в Оксфорде, и, хотя впоследствии он отказался от своих слов, глупо отрицать, что фундаментальная философская позиция утилитаризма прямо не запрещает оправдание вивисекции или других форм эксплуатации [172].

Кроме того, новый велферизм происходит из политико-экономических представлений движения, в котором превалируют крупные организации, укомплектованные профессиональными активистами с высокими зарплатами. «Общество за гуманное обращение с животными Соединённых Штатов», например, платило своему генеральному директору, Уэйну Паселлю, больше 203 000 долларов в 2005 году и располагало чистыми активами на сумму 200 млн долларов [173]. Для получения дохода, позволяющего поддерживать такой уровень зарплат, нужны значительные общественные пожертвования, собрать которые могут чётко сформулированные, выигрышные кампании, которые привлекают внимание к организации. В результате Маркус и его союзники-велферисты кончают тем, что поддерживают меры, которые почти не ставят под сомнение статус животных как товаров и собственности или превосходство человека над животными. Если мы серьёзно настроены прекратить эксплуатацию животных, наш активизм должен быть направлен в самую основу, упраздняя статус животных как собственность и последующее превращение в товар. Их статус собственности не является чем-то тривиальным, абстрактным или второстепенным, как любят утверждать новые велферисты. Как я уже говорил в прошлой главе, собственность, используемая в животноводстве, представляет собой накопленные страдания, подобно накопленному капиталу; на экономическом уровне имущественные отношения являются системно необходимыми для продолжения работы животноводства и других эксплуататорских отраслей. Кроме того, утверждает Франсион, наше владение животными как собственностью означает, что наши интересы всегда будут перевешивать интересы животных, даже при малейшем их конфликте. По этим причинам статус животных как собственности и товаров необходимо оспаривать, если мы хотим преодолеть проблему систематических издевательств человека над животными. Любой другой активизм, который пренебрегает вызовом положению животных как собственности, по сути принимает эти условия и ничего не делает для разрушения питательного источника промышленности, эксплуатирующей животных. Важно отметить, что промышленность будет сопротивляться, но вытерпит регулирование, если придётся; она всегда может изобрести новые (более привлекательные для потребителей) способы производства, убийства и продажи мяса и других животных продуктов или получать прибыль в условиях всё меньшей маржинальности и всё больших ограничений. Сам по себе капитализм почти безгранично гибок и исторически зарекомендовал себя как достаточно ловкий в адаптации к изменениям в производственном ландшафте, включая реформы (многие из которых были успешно сорваны в угоду интересам капиталистов). Сельхозпроизводство также очень пластично и смогло пережить множество социальных, экономических и технологических изменений в производственном ландшафте, особенно за последние полвека. Нет никаких сомнений, что оно и дальше будет выдерживать эти вызовы и изменения, соответствующим образом адаптируя свою бизнес-модель. Однако если эксплуатирующие животных отрасли потеряют возможность превращать животных в товар и относиться к ним как к собственности, сам источник жизненной силы этой промышленности будет осушен. Никакого приспособления, изменения и продолжения производства, если сельское хозяйство не сможет использовать животных как собственность — и точка. Большинство системных активистов, поднимающих знамя нового велферизма (как бы он ни назывался), кажется, игнорируют этот принципиальный вопрос в своей деятельности. Они готовы променять настоящее признание интересов животных на кампании, которые привлекают деньги для поддержки их собственных организаций.

Бо́льшая часть активизма, подпадающего под определение «права животных», абсолютно упускает из виду вопрос собственности, хотя он допускает или даже поощряет использование животных ради достижения целей человека. Таким образом, хотя для Маркуса важно заострить внимание на животноводстве как морально-этической проблеме, что действительно необходимо настоящему правозащитному движению, способному на больше, чем просто повторение активизма, которым зоозащитники занимаются годами. Не сумев раскритиковать превращение животных в товар, Маркус и его новые велферисты по существу берут на себя роль промышленных консультантов. Не выступая в полной мере против истоков животноводства и не подвергая сомнению по меньшей мере сами товарно-имущественные отношения, этот вид активизма по факту обеспечивает отрасль бесплатными, но ценными исследованиями рынка. Хотя промышленность по большей части будет сопротивляться реформам, она также не пропустит очевидную возможность обслуживать рыночную нишу потребителей, которые не против поедания животных или использования их в человеческих целях, но не приемлют то, что им кажется «чрезмерным» страданием. Это позиция, с которой промышленность сможет работать, даже если сейчас в этом сомневается. Хотя некоторые производители будут долго раскачиваться, эта отрасль работает в условиях достаточно ограниченной прибыльности, так что распознает рыночные возможности, если их увидит, и будет рада предложить альтернативу для совестливых людей при условии, что сможет извлечь разумную выгоду из этих альтернатив.

Легко понять, как новый велферизм работает в действительности, глядя на некоторые примеры подобного активизма. Так как некоторые сторонники нового велферизма воображают, что обсуждать превосходство человека над животными и аморальность их любой эксплуатации — слишком радикально и сложно для понимания (не говоря уже признания) обывателями, мы имеем кампании, стратегии и тактики, которые не более чем перенаправляют усилия промышленности на производство продуктов, удовлетворяющих вкусы «этичных, неравнодушных» потребителей. Мы также получаем так называемые «реформы», которые даже по признанию зоозащитных организаций только делают эксплуатацию животных более прибыльной. Некоторые активисты называют такие реформы «победами», и это действительно победы — но для промышленности.

Одной из таких «побед» стала аризонская Инициатива № 204, закон, вступивший в силу в 2013 году, согласно которому «привязывать или ограничивать перемещение свиньи во времябеременности или мясного телёнка на ферме в течение всего или большей части дня таким образом, который не позволяет животному лечь и полностью распрямить конечности или свободно поворачиваться вокруг себя» [174] считается правонарушением первого класса. Эта мера отчасти направлена на упразднение клетей для свиноматок, которые по существу являются небольшими стойлами, в которых содержатся беременные свиньи. «Общество за гуманное обращение» было крупнейшим сторонником этого закона, вливающим деньги в бюджеты пропагандистских кампаний в его пользу за несколько месяцев до голосования. Хотя чем меньше страданий, тем лучше, этот акт не является победой, как это представляется некоторым зоозащитникам, и он никак не оспаривает статус животных как имущества и не препятствует их использованию ради достижения целей человека. Во-первых, Инициатива № 204 запрещает запирать животных только «в течение большей части дня», что юридически может значить, что допустимо ограничивать перемещение животных 11 часов 59 минут в день. Во-вторых, очень показательно то, как «Общество за гуманное обращение» вело свою кампанию, чтобы выиграть голосование по этой инициативе. В своих материалах, пропагандирующих запрет клетей для свиноматок, «Общество» утверждает, что переход к групповому содержанию «незначительно снижает производственные расходы и повышает производительность» [175]. В экономическом анализе, разработанном «Обществом за гуманное обращение», также перечислены разнообразные выгоды для производителей, например, утверждение, что «производители, которые переходят к групповому содержанию, ...могут увеличить спрос на свои продукты или даже претендовать на персональные надбавки» [176] (курсив мой). Самое курьёзное в этом заявлении — тот факт, что группа, которая якобы выступает против эксплуатации животных, на самом деле побуждает основную отрасль промышленности, эксплуатирующую их ради прибыли, реформировать свои методы, аргументируя это тем, что такие реформы увеличат спрос и повысят рыночные цены. Если «Общество за гуманное обращение» серьёзно относится к своей миссии — «стремиться к устойчивым и всеобъемлющим изменениям человеческого сознания и отношения ко всем животным для предотвращения жестокости, эксплуатации и пренебрежения к ним» [177] — представляется, это должно бы исключать поощрение роста прибыли за счёт животных и выполнение роли экономических консультантов для промышленности. Нет никакой «победы» в этой Инициативе, потому что ей не удаётся адекватно проговорить, оспорить или проанализировать истоки господства человека над животными. В связи с этим данный вид активизма, который полагается на реформы, закрепляет положение животных как собственности и товаров и фактически помогает секторам отрасли, эксплуатирующей животных, получать выгоду и расти. Ни в чём это так хорошо не проявляется, как в любовном романе, который случился у зоозащитных организаций и «Хоул Фудс Маркет» (Whole Foods Market).

В начале 2006 года Питер Сингер, так называемый «отец» современного движения за права животных, отправил письмо типа «Дорогой Джон» [178]. Нет, Сингер не порывал со своей второй половинкой, он, напротив, заводил отношения, на этот раз — с Джоном Макки, либертарианцем, главой престижной сети супермаркетов «Хоул Фудс», антирабочие прокапиталистические высказывания которого включают меткую шутку: «Профсоюз — как герпес. Он вас не убьёт, но это неприятно, неудобно и отпугивает потенциальных любовников» [179]. Не опасаясь подхватить метафорические болезни от Макки, Сингер, его группа «Интернационал прав животных» (Animal Rights International) и ещё семнадцать других организаций, выступающих за права и благополучие животных, увивались вокруг Макки и «Хоул Фудс». Эти группы сообща выразили свою «признательность и поддержку» за «новаторскую инициативу “Хоул Фудс Маркет” по установлению “Стандартов сострадания к сельскохозяйственным животным”» [180].

Если вам незнакомы эти инициативы, стоит поискать в интернете информацию о них. Вы найдёте сайт «Фонда сострадания к животным», спонсируемый «Хоул Фудс», который «играет роль активного центра для фермеров, производителей мяса и исследователей, созданного для обучения и обмена практиками и методологиями, поддерживающими физические потребности животных, их поведение и благополучие с учётом накопленного опыта, дополненного современными и будущими инновациями» [181]. Переходим по ссылкам на корпоративный сайт «Хоул Фудс», где компания пишет, что стандарты сострадания «улучшают качество и безопасность мяса, которое мы продаём, а также поддерживают гуманные условия жизни животных» [182].

Всё это является частью «прогрессивной» позиции директора Макки, основанной на его великой философии о капитализме, прибыльном для акционеров и заинтересованных лиц [183]. Под заинтересованными лицами подразумеваются клиенты, работники, поставщики и местное сообщество, с которыми взаимодействует «Хоул Фудс». Сюда же включается окружающая среда и, пожалуй, немного лицемерно и запоздало, животные (не ясно только, считаются ли они заинтересованной стороной или стейком). Если воспринимать это буквально, то программа «Сострадания к животным» является частью более широкого стремления признать животных заинтересованной стороной, требуя от поставщиков выполнения более жёстких требований по обеспечению их благополучия. Эта программа также предлагает специальную маркировку продуктов животноводства от поставщиков, участвующих в данной программе. Кроме того, после 2008 года «Хоул Фудс» информирует своих клиентов о различиях между продуктами с маркировкой «Сострадание к животным» и продукцией промышленных ферм [184].

«Хоул Фудс», несомненно, является новатором по меньшей мере в одном смысле: им удалось убедить людей, которые должны бы выступать против эксплуатации животных, поддержать деловую и рыночную модель, которая полагается на эксплуатацию животных, пусть и в более мягкой и благожелательной форме. В любом другом, более логичном мире, эти организации — по меньшей мере те, что серьёзны в своих намерениях, — были бы против сотрудничества с любой компанией, получающей столь внушительную прибыль от эксплуатации животных. Однако непросто разглядеть то, что является частью более длительного процесса поглощения движения индустрией, который разыгрывается снова и снова во всех формах левого и прогрессивного активизма [185]. Вся эта программа «Сострадания к животным» зародилась благодаря американскому отделению зоозащитной группы «Вива!» (Viva!, «Международный голос вегетарианцев за права животных»), пикетировавшей ежегодный съезд «Хоул Фудс» и призывавшей к бойкоту этой сети. Макки вступил в переговоры с директором «Вива!», что — согласно Сингеру и Мейсону — заставило Макки осознать, как на самом деле обращаются с животными, и стать веганом. Свежеиспечённое веганство Макки предположительно стало причиной его желания гарантировать, что «Хоул Фудс» будет продавать только мясо и продукты животноводства, с которыми «обращались достойно, прежде чем забить» [186]. После этого он начал разработку «Стандартов сострадания к животным» и даже пригласил директора «Вива!» принять в этом участие. Были приглашены и другие зоозащитные группы, и тут мы наблюдаем постепенный процесс превращения «активистских» организаций в пешки и добровольных обманщиков на службе индустрии, противостоящей идеям, на поддержку которых они претендуют.

Возможно, я пессимист или циник — а может быть, просто реалист. Тем не менее, трудно игнорировать тот факт, что «Хоул Фудс» является корпорацией, а корпорации рассуждают одинаково: они должны обеспечивать прибыль акционерам. Корпорации не занимаются продвижением этических реформ, равенства, справедливости или чего-то подобного, если только это чётко не согласуется с их расчётами. Какой бы ни была риторика Макки, его настоящая работа как генерального директора — проследить, чтобы «Хоул Фудс» оставалась достаточно прибыльной и приносила выгоду. Если Макки будет систематически приносить убытки держателям акций компании, он потеряет работу, — и по правилам корпоративной подотчётности акционерам, правление будет иметь полное право отстранить его от руководства. Учитывая это, важно отметить, что приверженность «Хоул Фудс» соблюдению прав животных, вероятно, будет сохраняться лишь до тех пор, пока будет связана с обязательствами приносить прибыль акционерам. Хотя зоозащитной индустрии может быть тепло и приятно представлять, что существует великий корпоративный господин, который стоит на страже интересов животных, рабочих, местного сообщества и окружающей среды — и, о боги, корпоративный господин был так добр, что спросил их мнение! — но невероятно наивно предполагать, что компания, извлекающая выгоду из эксплуатации животных, действительно заинтересована в отказе от прибыльной стороны своего бизнеса. «Хоул Фудс» не откажешь в рыночной смекалке; увидев возможность занять рыночную нишу, они ухватились за неё, и при этом им не только удаётся продавать мясо, яйца, молочные продукты и другие плоды эксплуатации животных, но также иметь репутацию «этичного» выбора для потребителей, которым не всё равно, но не настолько, чтобы отказаться от продуктов эксплуатации. Это довольно странное поведение для компании, которая изображает заботу о благополучии животных, но оно становится менее странным, если подумать о финансовых результатах.

Для такой организации, как «Хоул Фудс», благополучие животных является, вероятно, второстепенной проблемой — даже если они действительно хотят информировать людей относительно работы традиционной промышленной фермы. Трезво взглянув на это, несложно понять, что привлечение внимания к условиям, в которых выращивается «традиционная» промышленно произведённая еда, является эффективным и броским способом подчеркнуть преимущества и обеспечить сбыт «сострадательного к животным» продукта на фоне более дешёвых альтернатив. Хотя я, разумеется, не могу знать, заботится ли на самом деле «Хоул Фудс» или Джон Макки о животных, эксплуатируемых ради непрерывной корпоративной выгоды (Макки утверждает, что продажа продуктов животноводства является необходимой для бизнес-модели «Хоул Фудс», хотя он и сам веган [187]), я уверен, что как минимум «Стандарты сострадания к сельскохозяйственным животным» представляют собой довольно эффективную и сравнительно недорогую форму таргетированного маркетинга и связей с общественностью. В то время как «Хоул Фудс» используют заботу о благополучии животных в продвижении своих продуктов, они также заинтересованы привлечь внимание к тому факту, что реформы поспособствуют удовлетворению потребителей, так как они защищают «качество и безопасность» продаваемого мяса.

Рассуждая о капитализме, Букчин писал, что уговорить растение отказаться от фотосинтеза, вероятно, более простая задача, чем заставить капитализм отказаться от накопления. То же можно сказать и о животноводстве и превращении животных в товар. Хотя, возможно, нам удастся сделать товаризацию «приятнее» с помощью «гуманного» и «счастливого» мяса или запрета на клети для свиноматок, превращение в товар никогда не исчезнет само по себе как основополагающая логика самой системы. При условии, что система сможет продолжать превращать животных в товар и использовать как собственность, она приспособится даже к самым строгим ограничениям. Более того, если эти ограничения станут слишком обременительны внутри страны, велика вероятность, что промышленность просто нарастит и без того масштабное производство в других регионах, чтобы обойти государственное регулирование. По этим причинам наш активизм должен бороться с самой основой системы, против закабаления и навязывания животным товарной формы, вместо того, чтобы надеяться, что этот этический банкрот справится с невозможной задачей реформирования самого себя, если того будут от него требовать. Действительно, «реформы» помогают эксплуататорам животных эксплуатировать их более эффективно или более выгодно, не оказывая серьёзного влияния на товарные отношения, лежащие в основе самой системы.

Навязывание реформ ценой отказа от оспаривания основы системы ведёт к конфликту между средствами и целями. Как отмечает Гэри Франсион в Rain Without Thunder, многие группы

«...не видят моральной или логической непоследовательности, отстаивая меры, которые открыто поддерживают и укрепляют представление о животных как об инструментах, одновременно артикулируя долгосрочную философию прав животных. Инструментализм отрицает, что животные имеют хоть какую-то самоценность или могут быть субъектами права — а это центральные понятия теории прав животных. Новые велферисты считают, что пренебрегать правами животных сегодня абсолютно последовательно и морально приемлемо (продвигая велферистские реформы, которые усугубляют статус животных как имущества), надеясь, что какие-нибудь другие животные получат права завтра» [188].

В том, как движение организовано сегодня, есть глубокий и непреодолимый разрыв между средствами и целями. Стремясь к реформизму, организации по защите животных полагают, что каким-то образом, когда-нибудь в будущем мы придём к тому, что животных перестанут эксплуатировать. Это чем-то напоминает рассуждения левых о жизни после революции. Проблема в том, что главные методы борьбы сегодня просто поддерживают основные отношения, которые превращают животных в товар и обрекают их на кровавую эксплуатацию. Пока зоозащитники будут буксовать на повестке реформирования худших практик животноводства, они будут оставаться не более, чем консультантами. Это отрасль, которая, вероятно, в какой-то мере согласится с их требованиями при условии, что они окажутся хорошей маркетинговой возможностью или приостановят фактическую отмену права собственности на животных и их эксплуатации. Что ещё хуже, организации, которые занимаются подобным активизмом, извлекают из этого выгоду и содержат свои бюрократические аппараты за счёт «гуманно выращенных» животных, о которых они так заботятся. Это делает их соучастниками мучения животных, против которого они якобы борются.

Страдания животных как фетиш

Если бы проблемы, от которых страдает индустрия прав животных, заключались бы только в этом, перечисленного уже было бы достаточно, чтобы обречь его на неудачу. Однако бо́льшая часть современных зоозащитных движений также страдает от недальновидности, отсутствия политической хватки и имеет набор стратегий, маргинализирующих важность страданий людей, одновременно фетишизируя страдания животных. Хотя для организаций, деятельность которых сфокусирована на животных, и закономерно придавать им особое значение, но этот акцент не стоит делать за счёт особого вида животного под названием «человек».

Если мы хотим бросить вызов иерархии и господству на всех уровнях общества, мы должны оспаривать все виды иерархии, включая превосходство одних людей над другими. Основная масса активистов движения за права животных, по крайней мере, в его современном воплощении, похоже, не понимает, как страдания людей связаны со страданиями животных идеологически и системно. За несколько лет, что я провёл среди зоозащитников, я встретил настоящих мизантропов в этом «движении», считавших, что люди «получают по заслугам», наивно полагавших, что все они способны разрешить проблемы, с которыми сталкиваются, либо уверенных, что страдания животных качественно важнее, чем страдания людей. Подобно активистам, видящим новые возможности в сотрудничестве с другими группами, в современном движении полно людей, которые придают исключительную важность страданиям животных и игнорируют положение людей. Многие из этих активистов не понимают, каким образом страдания животных и людей связаны посредством единой системы эксплуатации, и, хотя эксплуатация животных широко распространена в нашем обществе, не стоит забывать, что эксплуатация человека также является нормой.

В результате этой фетишизации животных многие готовы отказаться от приверженности всеобъемлющим принципам освобождения для всех и больше заинтересованы в сохранении того, что они считают лучшим миром для животных, политическом имидже и статусе зоозащитного движения. Это справедливо даже в том случае, когда потенциальная приверженность защите животных имеет катастрофические последствия для борьбы за равенство между людьми. В условиях возрождения господства неоконсерватизма в Америке после 9/11 стремление обратиться к фундаменталистам и консерваторам в общем контексте, кажется, получило странный импульс. Многие активисты утверждали, что нам как движению необходимо обратиться вовне, чтобы привлечь христианских консерваторов, неоконсерваторов и других правых, способных воспринять наши идеи. Меня лично отчитал знакомый активист за то, что я прилюдно упоминал о своём атеизме; по его словам, мои атеистические взгляды могут отпугнуть «новообращённых» и убедить богобоязненных, посещающих церковь людей, что наше движение безбожно. Этот аргумент поддержали и другие, утверждая, что мы, активисты, не должны закрываться от евангелистов — людей, которых Крис Хеджес не без основания называет «американскими фашистами» [189] — ибо они являются преобладающей политической силой в нашей стране и потому лучше всех способны обеспечить стремительный переход к веганскому миру. Другие вторили, что нам не следует дистанцироваться от сочувствующих движению правых парней, потому что это идёт нам пользу, вливает свежую кровь. Они надеялись, что эта «свежая кровь» вдохнёт жизнь в движение и поможет сделать его мейнстримом, и, похоже, никто не учитывал тот факт, что эта свежая кровь зачастую была рада поддержать эксплуататорские и репрессивные позиции по многим другим вопросам.

Хотя консерваторы менее сдержанно навязывают свои идеологические наклонности, стоит отметить, что многие так называемые «либералы» также причастны к пропаганде многих подобных репрессивных позиций, в частности, когда речь идёт о силе свободного рынка, триумфе капитализма и верховенстве закона по-американски. По многим вопросам разрыв между большинством либералов и консерваторов настолько мал, что почти незначителен, сколько бы ни было истрачено радиоэфиров на разглагольствования о различиях между ними. Когда доходит до дела, большинство либералов не особо стремятся поддерживать антикапиталистическую борьбу или самостоятельно отстаивать права рабочих, многие боятся показаться «слишком радикальными». В этом смысле, хотя либералы могут быть более восприимчивы к проблемам прав животных — хотя это тоже сомнительно — нет причин верить, что они станут полезными союзниками в какой угодно борьбе против гнетущих сил капитала, поскольку они частенько провозглашают эти силы целесообразными.

Разумеется, споры в движении за права животных не случаются в политическом вакууме; они являются частью контекста, в котором превалирует профессиональный активизм крупных организаций вроде ПЕТА и «Общества за гуманное обращение с животными». Как организация, которая ценит внимание превыше всего, кроме денег, ПЕТА обычно воспринимается как организация, выступающая от лица всего движения за права животных за его пределами. Это прискорбно для животных и для людей, которые о них заботятся, одновременно с философской и практической точек зрения, поскольку ПЕТА проявила поразительную бесчувственность к другим аспектам борьбы за социальную справедливость. Грубые политические оппортунисты, ПЕТА поддержат чуть ли не любое начинание — эксплуататорское или нет — которое привлечёт к ним внимание, а значит, и пожертвования от людей, которые верят, что жертвовать деньги богатым организациям считается «активизмом». ПЕТА помогла увековечить фетишизацию страданий животных благодаря невероятно ограниченному политическому фокусу, который отпугивает многих людей, озабоченных борьбой в более широком смысле. Одна из главных причин критиковать ПЕТА — это их постоянная вульгарная товаризация женщин с единственной целью — привлечь внимание к «делу». Сексизм ПЕТА подробно задокументирован, но самый недавний пример — их акция «State of the Union Undress» [190], приуроченная к посланию Джорджа Буша Конгрессу «О положении в стране» в 2007 году. В этом онлайн-видео модель раздевается догола, в то время как на экране мелькают кровавые кадры страданий животных. ПЕТА использует женскую наготу точно так же, как её используют для продажи любого другого товара. В этом случае товаром выступает ПЕТА, и её служители требуют пожертвований, которые в прямом смысле слова являются для них источником жизнеобеспечения.

У ПЕТА также, очевидно, нет проблем с грубым политическим оппортунизмом, который проявляется в объединении с сомнительными идеологиями и движениями ради привлечения внимания и денег. Как я уже упоминал в начале этой главы, ПЕТА присудила награду изобретательнице скотобоен, которая, очевидно, противостоит ценностям, которые следует продвигать группе «по защите прав животных». Поэтому не стоит удивляться, что ПЕТА с радостью наградит фундаменталистов и консерваторов, которые пропагандируют меры, отчуждающие, эксплуатирующие и унижающие людей. Ввиду распространения консерватизма и ура-патриотизма в Америке во времена правления Буша II, ПЕТА удостоила консерватора Пэта Бьюкенана (ещё более правого, чем Буш) наградой «Прогресс» за «твёрдость характера» [191]. По словам ПЕТА, Бьюкенан вступался за животных и пропагандировал выдвинутую спичрайтером Джорджа Буша Мэтью Скалли идею о том, что «сострадательный консерватизм» должен распространяться и на животных [192]. Больше всего в этом беспокоит, что Бьюкенан, по отзывам, является человеком, характер которого, очевидно, излишне твёрд, когда речь заходит об обсуждении эксплуатации другого вида животных — который мы называем «человеком». Для тех, кто не особо интересовался выдающейся правой карьерой Бьюкенана, приведу несколько впечатляющих моментов: Бьюкенан продвигал идею строительства стены на границе США с Мексикой, чтобы преградить доступ мигрантам. Он также призывал к тому, чтобы дети, которые родились в США в семьях нелегальных иммигрантов, лишались права получения гражданства по рождению. Вдобавок ко всему, Бьюкенан является ярым противником равенства прав для лесбиянок и геев, преуменьшал значение ужасов Холокоста и часто высказывался против феминизма. Бьюкенан также не поддержал экономические санкции против Южной Африки в 1980 году в эпоху апартеида и выступал против запрета на демонстрацию флага Конфедерации [193].

Вместе Бьюкенан и Скалли продвигают катастрофическую для равенства повестку, независимо от того, что они думают о животных. Бьюкенан находится во вредоносной оппозиции ко всему, что хоть отдалённо напоминает справедливость.

Содействуя и потакая правительству, которое убило сотни тысяч людей в Ираке, Скалли также проявляет себя как потенциальный противник любой настоящей идеи справедливости [194]. Рекламируя таких мыслителей и политиков, ПЕТА демонстрирует, что она ставит медийное влияние выше борьбы за социальную справедливость для всех. Игнорируя тот факт, что Бьюкенан поддерживает меры, вредныe для людей, ПЕТА демонстрирует свою слепоту к моральности и этичности прекращения страдания всех — как животных, так и людей. Короче говоря, ПЕТА интересуется исключительно страданиями животных. Все критики концепции освобождения животных — обвиняющие её в однобокости и игнорировании проблем социальной справедливости — похоже, вздохнули с облегчением, когда группа, столь могущественная и влиятельная, как ПЕТА, начала продвигать ценности Пэта Бьюкенана, человека, который во всех возможных смыслах против справедливости для угнетённых этого мира. Приглашая в движение людей или братаясь с политиками, которые потворствуют или содействуют эксплуатации и угнетению людей, зоозащитное движение фетишизирует страдания животных и ставит их превыше всего. Если мы против страданий животных по моральным и этическим соображениям, мы должны выступать против любых страданий, и человека, и животных. Пытаясь привлечь в движение людей из числа правых христиан, как можно не придавать значения тому, что этот политический блок превратил геев и лесбиянок в людей второго сорта? Если мы как движение заявляем о неравнодушии к страданиям, разве нам не следует также осуждать и подобную политику?

И напоследок, если активисты добиваются мира, который уважает интересы животных, но в остальном пронизан эксплуатацией, они в конце концов могут его получить. Не так сложно представить себе общество, построенное на принципах господства и иерархии, но одновременно признающее статус животных. Определённо, можно представить чисто веганский капитализм, равно как и стопроцентно веганский фашизм или другой тоталитарный режим (действительно, некоторые панк-группы вроде Vegan Reich даже пропагандируют авторитарное видение веганского общества). Точно так же нет причин полагать, что широкое признание интересов животных было бы невозможным в радикально авторитарной христианской теократии, так же, как и бесклассовое общество может быть встроено в другие формы господства, как отмечает Букчин в многочисленных критических замечаниях в адрес марксизма. Если движение за права животных будет продолжать поддерживать узкую направленность и защиту прав только животных, одновременно поощряя людей, организации и движения, которые не выступают за права человека, оно рискует помочь утверждению, поддержке и сохранению несправедливого общества, которое вполне может заботиться об интересах животных. Вместо того, чтобы угодить в ловушку политического оппортунизма и краткосрочных побед, борьба за признание прав животных должна стать частью более широкого движения, бросающего вызов всем видам иерархии, господства и эксплуатации, включая не только очевидные категории расы, класса, гендера и возраста, но также и другие формы господства, в том числе гетеросексизм и видизм. Пока движение за права животных не сумеет стать частью такого движения, оно будет обречено на ограниченный прогресс, политические промахи и, вероятнее всего, на полную бесполезность в долгосрочной перспективе.

Безрезультатный активизм, безжалостный прагматизм, религиозный догматизм

С учётом этого вырисовывается портрет сбившегося с пути, неуправляемого и бессердечно прагматичного движения за права животных. Франсион описал его подробно в своей книге 1996 года Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement, и с тех пор положение вещей в зоозащитной индустрии не улучшилось. С одной стороны, различные группы активно выступают за меры, которые закрепляют статус животных как товара и собственности, фактически подразумевая, что их потребление и использование приемлемо — при условии, что является достаточно бережным. В результате этого основные зооактивисты доходят до поощрения конструкторов скотобоен, управляющих-либертарианцев, получающих прямую выгоду от продаж «счастливого мяса», и производителей яиц, содержащих кур вне клеток, под эгидой «защиты прав животных». С другой стороны, движение страдает от непоследовательной политической, теоретической и идеологической направленности. Кроме того, многие «активизмисты» [195] настроены очевидным образом против того, чтобы даже пытаться обсуждать теорию, «в то время как миллиарды умирают», и это подпитывает бессердечный прагматизм движения, а также поощряет деятельность, лояльность и стратегии, которые являются не такими хорошо продуманными, как могли бы. Ввиду этого не только практика идёт вразрез с теорией, но и появляется мачистcкое высокомерие в стиле «настоящие мужчины» в движении прямо сейчас «занимаются делом», а не сидят и не разглагольствуют, пока животные продолжают умирать. Хотя эта реакция в какой-то мере понятна, поскольку миллиарды животных действительно умирают в условиях невообразимой жестокости, это недальновидно, ведь действие без теории часто абсолютно контрпродуктивно и в крайнем случае даже самоубийственно.

Наконец, движение проявляет опасную тенденцию к возведению в культ некоторых организаций, мыслителей и стратегий [196]. Ставшие веганами благодаря пропаганде ПЕТА считают критику этой группы своего рода ересью. Именно ПЕТА рассказала этим активистам об ужасах эксплуатации животных, поэтому они к ней лояльны. Как многолетний соведущий интернет-радиошоу с тысячами радиослушателей по всему миру, я активно критиковал Питера Сингера, так называемого «отца» движения за права животных. Сингер не только заключал союзы с организациями, которые убивают животных ради прибыли, но и поддерживал верность этическим принципам веганства, которые не являются безусловно необходимыми [197]. Всякий раз, когда я критикую Сингера в нашей передаче, я получаю сердитые письма от слушателей. Что любопытно, эти письма по большей части возражают не по существу моей критики — которая почти всегда остаётся за скобками — а против того, что я вообще критикую Сингера. Будто я каким-то образом нарушил священный принцип или произнес богохульное замечание, за которое должен предстать перед Великим инквизитором. Зачастую они считают, что я, по-видимому, должен иметь уважение к нашему великому и славному «отцу», даже если он пропагандирует философские и практические идеи, которые ведут лишь к сохранению несправедливости по отношению к животным и людям [198]. Такое отношение чревато идолопоклонством и опасно для самих идей Сингера. Если запрещено обсуждать определённые темы, то движение превратилось в не что иное, как религиозную догму без бога [199]. В довершение всего меня и людей, с которыми я работаю, обвинили в «расколе» и «фундаментализме» за наши заявления, что не стоит сотрудничать с промышленностью для поиска лучших способов продавать и товаризировать животных и что наша деятельность должна быть направлена против их статуса как имущества в принципе. Поскольку эта идея ставит под сомнение положение животноводства как главной отрасли, она также считается угрозой для финансирования зоозащитных организаций и большого бизнеса, подмявшего их под себя.

В конечном итоге зоозащитное движение — это абсолютно неподходящее место для зарождения значимой борьбы за упразднение эксплуатации животных и людей. Страдающее от постоянных политических и практических проблем, движение не обладает этической последовательностью, которая могла бы сделать его логичным центром более широкой борьбы против всякой иерархии и превосходства. К сожалению, как я докажу в следующем разделе, большей части прогрессивного левого движения точно так же не хватает значимой позиции, с которой можно было бы бросить вызов всем видам превосходства.

Прогрессивные левые и права животных

«Как группа анархистов вообще может договориться о точном времени встречи?» — полушутя спросил коллега, когда я упомянул, что веду занятия по анархистской теории. Разумеется, он путал анархизм с хаосом — распространённое заблуждение — но когда он смог отбросить свои предрассудки об анархизме, то признал, что мои занятия представляются важными и интересными. Действительно, занятия были важными и интересными, но у них также были свои проблемы, и преодоление заблуждений моих коллег было наименьшей из них. Нам сразу же пришлось разбираться с проблемой власти. Анархизм ставит под вопрос истоки власти и иерархии, и я хотел применить теорию на практике и призвать студентов усомниться в моей власти и положении профессора. Этот путь оказался сложнее, чем я мог представить себе в силу своей неопытности и идеализма, поскольку университет в капиталистическом обществе — это тренировочное поле для рабочей силы [200], здесь высоко ценятся покорность, вежливость и преклонение перед авторитетом. К тому времени, как большинство студентов оказывается на пороге моей аудитории, они уже знают эту систему и своё место в ней, и слишком многим учащимся в университете гуманитарных наук, где я работаю, прививается чувство пассивной терпимости к учебному заведению как к средству достижения цели материального комфорта: дом в пригороде, жирная работка в инвестиционной компании, 2,5 малыша, внедорожник, выходные на побережье и, если повезет, подходящий партнёр с аналогичным материальным положением.

Бороться с этой пассивностью сложно. Большинство студентов хочет знать точно, как плясать под чью-то дудку, чтобы получить оценки, которые им «нужны». Немногие хотят — или знают, как это делать — напрягаться и креативно мыслить, и ещё меньше имеют подлинное и сильное желание развивать свободу воли в процессе обучения. Я сталкивался со студентами, которые бо́льшую часть своей жизни провели в порочной образовательной системе, созданной, чтобы подорвать их творческий потенциал и устремления. На преодоление всего этого мне и моей группе потребовалось время.

Тем не менее, мы со временем вышли за эти устаревшие рамки и положили начало новой динамике. Конечно, мы не смогли полностью сломать социализацию, которая продолжалась всю нашу жизнь, но мы всё же начали наблюдать некоторый прогресс. Через несколько недель мы пришли к пониманию того, как всё работает, и вскоре большинство группы стало частью ответственного, рассудительного и усердного коллектива студентов, которые однозначно были мотивированы желанием понять угнетение, освобождение, справедливость и анархистскую точку зрения на эти вопросы. Часть наших изменений подразумевала, что я децентрализовал собственную власть в аудитории, и студенты планировали и проводили большинство занятий, как правило, используя литературу, которую я подбирал. Я не так наивен, чтобы верить, будто меня признают рядовым студентом, но была сформирована среда, в которой учащиеся свободно выражали своё мнение, спорили со мной или товарищами, творчески и вдумчиво работали с учебным материалом. В нашей развивающейся системе власть не была данностью, и это было отчасти тем, на что я надеялся.

В ходе занятий мы говорили о различных подходах к пониманию угнетения и о том, как анархистская теория влияет на борьбу за освобождение человека. Мы обсуждали пересекающуюся динамику анархизма и феминизма, анархизма и экологической теории, анархизма и освободительных движений в развивающихся странах. Учитывая, что многие студенты имели опыт участия в различных движениях и видах борьбы в Америке и за границей, наши беседы опирались на разные точки зрения. Временами группа казалась мне привлекательной и удивительной, иногда я испытывал разочарование (например, когда студенты не могли или не хотели прийти к консенсусу или были зациклены на оценках). Тем не менее, я стал с нетерпением ждать занятий, потому что у меня появилась возможность обсудить важные теории со студентами, которые (в целом) были согласны, что эти идеи важны, значимы и имеют потенциал трансформировать реальность. Это было то, ради чего я пришёл в высшее образование, и хотя временами мне хотелось просто взять бразды правления в свои руки, я обычно сопротивлялся этому желанию, зная: то, что развивалось независимо от моего лидерства, лучше, чем было бы создано, навяжи я свою волю.

Учитывая наши масштабные дискуссии и чувствительность наиболее серьёзных членов группы к проблемам угнетения людей, где-то к середине семестра я поднял вопрос, который оказался более спорным, чем всё, что мы обсуждали до этого. Говоря об идеологии угнетения и вытеснения широких социальных групп «других», я выдвинул аргумент, что мы, люди, создаём «других» — не только других людей, но также животных и бо́льшую части природного мира. Я утверждал, что наши идеологические шоры позволяют нам обращаться с животными, как с обычными вещами, на основании их видовой принадлежности, что очень похоже на то, как шоры расистки позволяют ей дегуманизировать небелых [201] людей на основании их принадлежности к тому, что понимается как «раса». Этот предрассудок, продолжал я, основан на точно таком же системном угнетении, которое движет расизмом, сексизмом и другими «измами», и мы должны воспринимать его так, если хотим хоть чего-то добиться. Моё утверждение, что стоит более серьёзно задумываться о животных, вызвало жаркие дебаты в группе. Некоторые открыто посмеялись над моим предложением; некоторые самоустранились от участия, надулись и предались фрустрации; другие же горячо спорили, что заботиться о проблемах животных нет необходимости.

В частности, один студент рассказал о своей текущей работе в правозащитной группе и с жаром утверждал, что страдания человека так остры, настолько распространены, и положение людей так невыносимо плачевно, что нам сперва надо разобраться с проблемами человеческих страданий во всём мире, прежде чем мы сможем хотя бы начать задумываться о животных. Более того, доказывал он, животные на самом деле даже не осознают своих страданий. «Зачем беспокоиться об освобождении животных, когда освобождение нужно людям и когда люди лучше понимают ощущение свободы?» — спросил он. Несколько студентов поддержало эту точку зрения, и несмотря на широкий круг вопросов, которых мы касались ранее на занятиях, эта дискуссия была одной из самых спорных и накалённых. Это было одно из немногих занятий, на котором люди чуть ли не кричали друг на друга, что тем более удивительно в стенах университета вроде нашего, где, как правило, царят буржуазные нормы вежливости. Многие студенты с готовностью принимали понятие несправедливости расовой иерархии, поэтому было интересно, что они по большей части не желали усомниться в несправедливости иерархии видов.

После этого занятия я почувствовал едва заметное изменение отношения некоторых студентов ко мне. Они едва привыкли к перспективе получить в профессоры социального анархиста, так теперь он оказался ещё и анархистом, который — невероятно! — защищает права животных, отказывается их есть и носить в качестве одежды. Социальный анархизм? Конечно, это они могли проглотить. Им нравились бархатные революции, личная свобода, они даже могли допустить идею общественного блага. Но веганство? Некоторые из них сказали, что я не похож на вегана, и, в довершение ко всему, веганство — это «хипповое дерьмо», настолько чуждое лайфстайл-политиканство, что оно не стоит их внимания. И вот он я, не только настоящий анархист во плоти, но и настоящий анархист-веган во плоти. Реакция была такой, что я засомневался, не появился ли у меня третий глаз на лбу.

Я рассказываю эту историю, потому что она, на мой взгляд, хорошо иллюстрирует, как многие люди в прогрессивном и более широком политическом левом движении воспринимают этическое веганство — или даже идею о том, что права животных имеют значение в более масштабной борьбе против угнетения. Мои студенты, настаивавшие, что необходимо сперва решить проблемы людей, по моему опыту не являются исключением. Хотя некоторые люди настроены против идеи уделить внимание вопросу животных в рамках борьбы против угнетения, то, с чем сталкивался я, — не совсем враждебность... Это скорее врождённая рефлективная защитная реакция, ворчание, которое обычно сопровождается пренебрежительным закатыванием глаз или жестом, которым отмахиваются от назойливой мухи. Это дополняется укоренившемся сомнением по поводу этой «ерунды», которая подразумевает, будто любой, кто поднимает данный вопрос, заходит слишком далеко или оторвался от общепринятой реальности. Можно было бы ожидать, что люди из других освободительных движений — те, что якобы готовы к борьбе за самых угнетённых — будут способны принять хотя бы отчасти эти идеологические различия, но, кажется, они довольно болезненны. Множество людей стремятся отмахнуться от тебя раньше, чем услышат аргументы в защиту животных, лишь бы не подхватить твоих зоозащитных тараканов. В действительности эта осторожная реакция, вероятно, связана с внутренним чувством «я-не-такой-псих-как-ты», возможно, потому что никто не хочет, чтобы его движение или проект было скомпрометировано ассоциацией с сумасшедшими зоозащитниками из ПЕТА, которые любят наряжаться в костюмы цыплят, чтобы привлечь к себе внимание.

Как я доказывал в предыдущей главе, по большей части эта реакция также связана с тем фактом, что мы живём в социуме, который рассматривает человеческое общество и человеческую природу — то, что Букчин называет второй природой [202] — как что-то, находящееся «над» и «выше» мира природы и его обитателей в некой благодатной иерархии. Равно как мы живём в обществе, построенном на привилегиях белой власти и капитала, мы живём в мире, где существуют системные видовые привилегии. Точно так же, как каждому из нас приходится бороться с расизмом в своём сознании, который мы усваиваем в процессе воспитания, каждому из нас — включая тех, кто решил посвятить себя отмене эксплуатации животных — необходимо бороться с аппаратом видовых привилегий в своём сознании. Рядовой человек ест животную пищу и наслаждается ей и, вероятно, видит себя на вершине пищевой пирамиды. Тот, кто вовлечён в прогрессивные или левые движения, по меньшей мере косвенно решил в разумных пределах ставить под сомнение другие виды привилегий, в той или иной степени. Несмотря на годы обсуждения проблемы угнетения людей, я никогда — ни разу — не слышал, чтобы кто-нибудь, хотя бы отчасти разделяющий левые идеи, утверждал, что сперва нам следует решить проблемы белых, прежде чем мы решим проблемы небелых, или что стоит решить проблемы мужчин, прежде чем переходить к проблемам женщин [203]. Любой, кто станет утверждать, что нам следует сначала заняться проблемами белых людей, мягко говоря, являлся бы сторонником белого превосходства [204]. Большинство из нас сочли бы такое высказывание грубым, низким и не заслуживающим особого внимания. И всё же, как я описал выше, я слышал, как идейные левые, люди, которые трудятся во имя невероятных идей и движений, позволяют себе подобные высказывания о видовой принадлежности с абсолютно невозмутимым (и часто раздосадованным) видом. Многие (хотя не все) в левом движении, от прогрессивных демократов до марксистов, кажется, готовы принять то, что они считают видовой иерархией, одновременно ратуя за преодоление других видов иерархии (скажем, классовой, расовой, гендерной или даже националистической).

Особенно эта проблемараспространена среди так называемых «прогрессивных» активистов, многие из которых также оказываются втянуты в потребление локального органического мяса, молочных продуктов и яиц в качестве «политической позиции» неприятия пищи промышленного производства. Главный оплот «прогрессивной» мысли, журнал The Nation, опубликовал обзор истории вегетарианства Тристрама Стюарта The Bloodless Revolution («Бескровная революция»), который показывает, что журнал не более прогрессивен в вопросах прав животных, чем рядовой охотник, что демонстрирует, насколько глубоко проблемы человеческого господства укоренены в прогрессивном мышлении. После стандартного обзорного словоблудия статья заканчивается прямым ответным выпадом на призывы к большему состраданию по отношению к животным в The Bloodless Revolution:

«Хотя вегетарианцы считают, что отказ от превосходства человека снизит вред, наносимый природе, любые подобные усилия являются неизбежно контрпродуктивными. Отрицать высшую власть людей — значит отрицать их высшую ответственность за улучшение общества, защиту окружающей среды, от которой оно зависит, и даже — осмелимся мы сказать — за улучшение самой природы» [205].

Это простое утверждение человеческого превосходства признаёт господство людей над миром природы и его обитателями относительно беспроблемным. Мы, люди, уже «улучшили» природу, часто с катастрофическими результатами; гордыня, клокочущая под поверхностью этого аргумента — эта та же гордыня, что породила тот самый экологический кризис, с которым мы сталкиваемся сегодня. Хотя автор обзора утверждает, что почти каждый отказался бы от промышленно произведённого мяса, человеческое превосходство, которое он отстаивает, исключая вегетарианство и всякое обсуждение видизма, работает точно так же, как в случае любой более могущественной группы, оказывающей влияние на более слабую. В то время как выражение «бремя белого человека» заменила терминология так называемого неолиберального «Вашингтонского консенсуса» по развитию, слишком многие готовы взять в свои руки управление так называемым «видовым бременем», хотя бы потому что это считается «естественным» устройством мира и потому что снабжает нас сочными стейками и крутыми кожаными куртками.

Проблема гораздо глубже. Хотя принцип типа «человек превыше всего» понятен — ведь мы социализированы принимать как должное привилегии нашего вида — он также неприемлем, и его необходимо преодолевать при помощи анализа иерархии и превосходства, пронизывающих всю структуру общества. Однако сложность состоит в том, что зачастую требуется много времени на осознание, что такое угнетение и как оно действует за рамками привычных нам конфликтов. В интервью с Дерри Пейтманом в превосходной книге Chomsky on Anarchism («Хомский об анархизме») Ноам Хомский поднимает именно этот вопрос:

«На самом деле ещё одна проблема, которую, мне кажется, нам нужно признать, состоит в том, что в любой конкретной точке человеческой истории люди не понимали, что такое угнетение. Это то, чему нужно учиться. Если вернуться, скажем, во времена моих родителей или бабушки, она не считала, что угнетена, живя в суперпатриархальной семье, где отец, идя по улице, в упор не видел родную дочь, попадись она навстречу, — не потому, что он не узнавал её, а потому что было просто не принято здороваться со своей дочерью. Это не ощущалось как угнетение. Казалось, что просто так устроена жизнь... Но, как известно каждому, кто вовлечён в любой вид активизма, скажем, в движение за права женщин, одна из главных задач — заставить людей понять, что они живут в условиях угнетения и господства. Это не очевидно, и, кто знает, какие формы угнетения и превосходства мы просто принимаем как должное, даже не замечая их» [206].

Заметить угнетение, неочевидное для нас, может быть сложной задачей, особенно если мы привыкли к нему и наслаждаемся его последствиями в повседневной жизни. Большинство из нас каждый день пользуется привилегиями нашего вида — за каждым приёмом пищи или всякий раз надевая обувь, сделанную из кожи животного. Это может звучать морализаторски и немного мрачно, но не более морализаторски, чем предположение, что белые люди извлекают выгоду из структурных и институциональных аспектов белых привилегий в нашем обществе. За шесть лет работы профессором в университете самым непростым предметом, который мне доводилось преподавать, были расовые привилегии и неравенство. Не потому, что теория особенно сложна, скорее потому, что людям, впервые приходящим к этим идеям, тяжело понять, признать и принять свои собственные привилегии. Это как пытаться объяснить рыбе, что такое вода, так что студенты сопротивляются, сталкиваясь к ошеломляющими доказательствами, что американское общество во всех своих проявлениях построено на господстве белых привилегий. Они ищут другие объяснения, часто оправдывая расовое неравенство «ленью», «культурой» или даже аргументом из книги Bell Curve («Гауссова кривая: Интеллект и классовая структура американского общества») об уровне интеллектуального развития. Либо начинают оспаривать статистику, этнографические сведения или автобиографии, которые показывают, как работает расовое превосходство, утверждая, что они описывают самые худшие и крайние случаи. Точно так же, когда я обсуждаю вопрос прав животных и видового превосходства — даже с людьми, которые глубоко преданы борьбе с другими формами господства — я снова оказываюсь в ситуации, когда группа отказывается признать свои привилегии и прячется за удобными терминами, оправдывающими превосходство: «так было всегда», или «это наша природа», или «животные не такие умные и чувствительные, как мы», или «но они же вкусные», или «я хожу в “Хоул Фудс” и покупаю мясо с логотипом “Сострадание к животным”». Или же вас превращают в «веган-фрика» только за упоминание этого понятия и немедленно маргинализируют и высмеивают люди, которые в других случаях с большой озабоченностью будут обсуждать проблемы человеческого господства.

Разумеется, частично в этой нерешительности и отсутствии понимания со стороны прогрессивных и левых активистов можно обвинить зоозащитное движение, которое, как я писал выше в этой главе, по большей части проделало чрезвычайно слабую работу по налаживанию связей и союзов с левыми и которое годами страдало от структурного расизма в собственных рядах [207]. Многие также презрительно смотрят на веганство как на политику образа жизни буржуазных белых деток (да, «деток»), которая отвлекает внимание от более «серьёзных» и «важных» дел. Тогда как зоозащитные организации могли бы самостоятельно преодолеть некоторые проблемы, активно заботясь о своих отношениях с рабочим классом, людьми другого цвета кожи и прочими движениями левого спектра, но минимум часть этих идей проистекает из формы человеческого превосходства, которое должно быть поставлено под сомнение среди левых, если левые и прогрессивные активисты серьёзно настроены бороться за преодоление господства и эксплуатации. Некоторые из этих мыслей исходят даже от деятелей, уважаемых в левой среде, например, Майкла Альберта, соучредителя левого периодического журнала Z и давнего политического активиста. Он писал в своих мемуарах, Remembering Tomorrow («Воспоминания о завтрашнем дне»), что они с партнёршей ели животных и задавались вопросом, «не призывают ли вегетарианцы и веганы, как раньше аболиционисты или сейчас феминистки, к принятию позиции, которая в будущем будет естественной и совершенно морально неоспоримой?». [208] Также он вопрошает, настанет ли день, когда люди, выступающие за другие виды справедливости, будут считаться ленивыми и «неполноценными» по причине, что они не борются за справедливость для коров и цыплят. Отвечая на свой вопрос, Альберт пишет:

«Не поймите неверно вышенаписанное. Я не пытаюсь сравнить важность стремления уничтожить корни и ростки сексизма со стремлением уничтожить корни и ростки насилия над животными. Я не пытаюсь сравнить важность того, как обращаются с цыплятами и как обращаются с женщинами и людьми вообще. На самом деле повестка защиты прав животных у меня почти не находит отклика, а вопросы антисексизма являются частью моей жизни. Мораль этой истории в том, что жизнь не всегда проста и комфортна. Нам приходится выбирать сражения, иногда даже откладывая в сторону части общего, которыми стоит заняться, но по крайней мере пока они за пределами наших возможностей. Лучше быть немного небрежным, в то же время уважая полные и равные права и обязанности женщин, чем сосредоточиться на незначительном нововведении в личный образ жизни, нарушая женские права в более широком смысле» [209].

С утверждением Альберта есть по меньшей мере две проблемы. Во-первых, он предполагает, что корни и ростки сексизма существенно отличаются от корней и ростков видизма. Проблема, скорее, заключается в господстве и иерархии в целом, и именно с этим нужно бороться, и именно это нужно переосмысливать. Авторы вроде Кэрол Адамс также тщательно зафиксировали, каким образом господство над животными зеркально отражает господство над женщинами, опираясь на критику порнографии, а также патриархального стремления доминировать [210]. Таким образом, хотя эти виды господства могут быть разделены в практическом смысле политики движения, теория во многом их связывает, и можно найти убедительные доказательства, что упомянутые корни и ростки по сути являются общими.

Во-вторых, Альберт предполагает, что мы не можем одновременно бороться за обе идеи или выступать против несправедливости сексизма, одновременно высказываясь против видизма. Интересно, что Альберт не доказывает, будто мы не можем бороться с расизмом, потому что слишком заняты сексизмом, но он с поразительной лёгкостью делает подобное утверждение в отношении видизма. Допустим, легко согласиться, что мы живём в мире в условиях ограниченного количества времени, энергии и денег, где мы должны выбирать идеи, за которые будем активно бороться — утверждение Альберта в этом плане практически трюизм. Однако если мы примем аргумент Альберта за чистую монету, нет оправдания использованию одной формы превосходства из-за того, что ты слишком занят активной борьбой против другой. Возьмём, например, убеждённую антисексистку, которая решает, что сексизм (используя воинственную метафору Альберта) — её избранная борьба. Эта антисексистка может потратить всё своё время, деньги и силы на организацию феминистских акций, пропаганду и просвещение и к концу дня измотаться так, что сил не останется для других видов активизма. Однако когда эта феминистка идёт гулять с друзьями, думаете, она будет терпеть расистские шуточки за столом? Предположу, что большинство феминисток воспринимает расистские шутки, как они есть: как форму несправедливости и господства, которое стремится принизить других и сохраняет проблематичную форму эксплуатации. Таким образом, феминистка может возражать против расистских шуток и отказываться практиковать поведение, поддерживающее расовое превосходство, несмотря на то, что борьба против расизма не является её «избранной».

И хотя у Альберта борьба за права животных может почти «не находить отклик», подобно тому, как пятьдесят лет назад борьба за феминизм не находила отклика у среднего белого мужчины левых взглядов, большинство из нас демонстрирует видизм за каждым обедом, потребляя продукты животноводства или плоть животных, убитых для нас. И тем, кто не является активным борцом за права животных — даже если избранная ими борьба вообще лежит в другой области — нет никакой необходимости активно пользоваться привилегией вида за каждым приёмом пищи. Потребление животных продуктов ни в коем случае не является необходимостью, и отказаться от них удивительно легко; это, несомненно, проще, чем преодолеть другие благоприобретённые штампы. Однако проблема заключается в том, чтобы прорваться сквозь меркантильный туман видовых привилегий, традиций и вкусовых привычек, которыми неизбежно обусловлены подобные рассуждения. Чаще всего люди предпочитают продукты животного происхождения, наслаждаются их вкусом и имеют с ними глубокие психические и культурные связи. В то время как многие готовы разоблачать другие исторические формы превосходства, которые оправдывают «традицией» или «культурой», кажется, удивительно мало людей достаточно честны с собой, чтобы задуматься, как используются подобные неубедительные оправдания для продолжения эксплуатации животных ради целей и вкусов человека. Альберт считает эти системные рассуждения о превосходстве и одну из форм вытекающей из него практики простой «инновацией частного образа жизни» и с подобной критикой обрушивается на веганство уже несколько десятилетий, возможно, с тех самых пор, как в середине 40-х было придумано это слово. Какие другие виды сопротивления господству и угнетению называют «инновациями частного образа жизни»? Является ли простой «инновацией частного образа жизни» практиковать антирасизм или феминизм?

Короче говоря, никто из нас не может изменить мир в одиночку, и мало кто настольно наивен или самоуверен, чтобы воображать, будто сами по себе личный выбор и образ жизни изменят огромные социальные структуры неравенства. Несмотря на это, многие из нас живут способом, отражающим мир, в котором нам хотелось бы жить, даже если мы реалистично воспринимаем тот факт, что долгосрочные изменения сложны и требуют социальной борьбы. Потому как мы признаём, что расизм и сексизм — устойчивые культурные институты, одолеть которые, вероятно, не выйдет без десятилетий социальной активности, мы же внезапно не сдаёмся и не начинаем рассказывать расистские анекдоты и дискриминировать женщин в повседневной жизни, потому что жить по-другому — это просто «инновации частного образа жизни»?

Почему эти вопросы не находят отклика у людей, которые в прочих случаях неравнодушны к проблемам и выступают против других видов угнетения? Причина в том, что мы ещё не поняли, что видизм является формой угнетения; как ранее отмечал Хомский, нам требуется время, чтобы его распознать. Устроенный, как любая другая форма угнетения, видизм является чем-то большим, чем просто формой дискриминации или предрассудков; напротив, как уже отмечалось, Дэвид Ниберт утверждал, что видизм имеет структурные причины, коренящиеся во взаимообразующих экономических, идеологических и социокультурных практиках. Хотя антивидист обязательно должен отказаться от поедания животных, этого недостаточно, чтобы преодолеть глубоко укоренившиеся процессы, порождающие вопиющее неравенство. Вместо этого нам необходимо движение, которое радикально противостоит бессмысленной иерархии и господству на всех уровнях общественного устройства и признаёт, что мы все живём во взаимодействии. Социальный анархизм предлагает основу для такого движения как в теории, так и на практике.

Глава V.

Революцию нельзя купить

«Революцию нельзя купить. Революцию нельзя сделать. Можно только быть Революцией. Она в вашей душе — или нигде».

Шевек из книги Урсулы Ле Гуин «Обездоленный» [211]

Научно-фантастический роман Урсулы Ле Гуин «Обездоленный» рассказывает историю Шевека, физика из мятежной колонии Анаррес, населяющей спутник планеты Уррас. Общество на спутнике на коллективных анархических принципах, подразумевающих внеимущественные отношения, полное гендерное равенство, совместный труд и общинное проживание. Тем временем, Шевек хочет посетить Уррас — на котором царит капиталистическое общество — чтобы пообщаться с другими учёными для развития своих идей в одном из направлений теоретической физики отчасти потому, что ощущает: интеллектуальная жизнь в его мире стала консервативной и неприветливой к его идеям. Попав на Уррас, Шевек обнаруживает себя отчуждённым репрессивной социальной структурой, которая поощряет конкуренцию, атомизирует общество и погружает большинство жителей планеты в крайнюю нищету. Хоть Шевек и обнаруживает мир, богатый материальными благами, он также видит общество, пронизанное радикальным неравенством, которое вытекает из экономики и идеологии.

На Уррасе Шевек произносит речь на демонстрации, которая в итоге очень жестоко насильственно подавляется. Его слова имеют целью вдохновить революционное движение, которое вышло протестовать не только против постоянного давления репрессивного государства, но также против его вступления в войну. Хоть у меня нет намерения портить впечатление от книги и пересказывать сюжет, Шевек как персонаж интересен тем, что соответствует ценностям, которыми так гордится анархизм. Создавая этого персонажа и его историю, очевидно, Ле Гуин задумывала его как воплощение анархистских принципов не только чтобы продемонстрировать, почему они хороши, но и чтобы показать, почему так важно жить в соответствии с ними изо дня в день. Восставая против привычек, пассивности и зарождающейся бюрократии в его собственном анархическом обществе, Шевек показывает, что постоянные инновации и приверженность принципам анархизма необходимы, чтобы предотвратить превращение общества в окостеневшую, консервативную и унылую бюрократию. Однако когда Шевек оказывается на Уррасе, ему напоминают, что анархическое общество, против которого он изначально выступал, основано на ключевых общественных соглашениях, уважающих человеческую жизнь, достоинство и свободу — все аспекты социальных отношений, которые отсутствуют в общественной организации Урраса, и аспекты, которых ему самому недостаёт и о которых он обстоятельно думает.

«Обездоленный» — это лучший вид научной фантастики, потому что в нём используются широкие возможности жанра для разрешения человеческих проблем и сложностей и который не просто служит фоном для космических кораблей и сцен насилия, чтобы после превратиться в кассовый боевик. Этот вид научной фантастики может нас чему-то научить, и в данном случае Шевек продемонстрировал мне, как быть социальным анархистом, если это вообще что-то значит. Быть анархистом — не значит быть привязанным к набору принципов, которые восторжествуют когда-нибудь в отдалённом будущем, после революции — когда бы это ни произошло. Напротив, быть анархистом — значит и в повседневной жизни следовать принципам, которые ты считаешь важными и установления которых ты хочешь во всём мире. Быть анархистом также значит критически осмысливать господство, правила, порядок и организацию общества. Это также означает не принимать слепо иерархию и лидерство, даже если они устанавливаются под знаменем анархизма.

Я привожу в пример Шевека из романа Ле Гуин, потому что он подчёркивает центральный аспект характера социального анархизма, а именно: что жить в соответствии с принципами важно сегодня, сейчас, в настоящем. Мы не можем жертвовать тем, что считаем правильным, поступаясь своими принципами ради лучшего мира в прекрасном далёке, которое может никогда не наступить. Или, другими словами, средства революции полностью и неразрывно связаны с её целями. Говоря более конкретно об этой базовой идее анархизма, признание данного факта означает, что мы не можем рассчитывать вырастить эгалитарное, справедливое и равноправное общество из авторитарного этатизма, который почти неизбежно вытекает из марксистских революций и движений (см. примеры Мао, Сталина, Ленина и других). Таким образом, осознанность социального анархизма относительно средств и целей отрицает мифологию Просвещения и телеологию [212] марксисткой мысли, сторонится государственного авангардизма авторитарных левых и опровергает идею, что мы можем достичь равенства в долгосрочной или краткосрочной перспективе, используя насилие или прямое господство любого рода. Аналогично, осознанность, сопутствующая социальному анархизму, также означает не колебаться, не отступать от принципов, чтобы приспособиться к популярным политическим позициям из соображений целесообразности и ради понимания более широким движением прогрессивных сил, демократов или кто-либо ещё. Напротив, социальный анархизм требует единства идеалов и практики одновременно в утилитарном и гносеологическом смысле. Рассматривая проблемы широкого левого движения, Букчин пишет:

«По моему мнению, существует большая разница между тем, как социал-демократы, либералы и другие благонамеренные люди занимаются каждодневной борьбой, и тем, как это делают социальные анархисты и другие революционные левые. Социальные анархисты не отделяют свои идеалы от практики. Они привносят в эту борьбу измерение, которого обычно не хватает реформистам: они распространяют общедоступную информацию о корнях социальных недугов — терпеливо просвещают, мобилизуют и строят движение, которое выявляет связи между злоупотреблениями, существующими в современном обществе, и, в более широком контексте, общественным строем, из которого они произрастают. Они глубоко озабочены тем, чтобы показать людям источник их несчастий и научить действовать как можно более осознанно для их полного устранения, стремясь коренным образом изменить общество. Распространение этого понимания, которое в прошлом называлось классовым сознанием (понятие, которое до сих пор весьма актуально) или, в более широком смысле, общественным сознанием, — одна из главных функций революционной организации или движения. Если социальные анархисты не пользуются удобным случаем протеста, чтобы указать на более глубокие социальные вопросы, если только они не помещают своё сопротивление в этот контекст и не используют его для приближения торжества рационального общественного строя, такого как либертарный коммунизм, их сопротивление является случайным, половинчатым и по существу реформистским» [213].

В этих рассуждениях он выступает за целостный взгляд на эксплуатацию и угнетение, который мы должны применять для понимания общественных отношений и процессов, чтобы осознать корни любой проблемы [214]. Логическим следствием этой теоретической цепочки умозаключений является то, что общество необходимо изменить на базовом уровне, если мы хотим разрешить проблемы, с которыми сталкиваемся сегодня. Больше, чем индивидуальная борьба, позиция социального анархизма побуждает нас рассматривать разные виды сопротивления как взаимосвязанные и действовать соответственно путём создания союзов и развития солидарности между ними. Один из важных способов изменить общество — это рассказывать людям о процессах, вызывающих социальные недуги, и работать над их разрешением. Этих изменений невозможно достичь под дулом пистолета, с помощью постоянного насилия или при помощи государственной системы. Бывают случаи, когда насильственное сопротивление необходимо, но, хоть я и не пацифист, я считаю, что слишком многие слишком часто готовы рассматривать насилие как решение, а не как крайнюю меру.

Анархистские мыслители с середины 19 века отрицали, что мы сможем однажды создать справедливое или свободное общество из государственно ориентированной системы, так как само государство является структурой с уровнями господства и подчинения, многие из которых укоренены в динамике капитализма и других формах превосходства, таких как возраст, класс и пол. Хотя государство может показаться в некотором роде абстракцией, оно является уникальной и исторически важной формой угнетения и власти, зачастую связанной с капитализмом и религией. Кроме того, государство — единственный обладатель права на то, что часто называют «узаконенным насилием». Противодействуя государству и систематическому подчинению ему личности и общества, анархизм открывает возможности для сопротивления другим формам иерархии, господства и угнетения. Эмма Гольдман так обобщает это в своём известном эссе «Анархизм: за что он действительно выступает»:

«Анархизм есть единственная философия, которая даёт человеку самоосознание, которая утверждает, что бога, государства и общества не существует, что их обещания ничтожны, так как они могут быть исполнены только через подчинение человека. Анархизм поэтому есть учение о единстве жизни не только в природе, но и в человеке. Не существует конфликта между личными и социальными инстинктами, как не может быть конфликта между сердцем и лёгкими; одно есть вместилище драгоценной жизненной эссенции, другое — хранилище элемента, сохраняющего эссенцию чистой и сильной. Личность есть сердце общества, хранящее в себе эссенцию социальной жизни; общество — лёгкие, которые распределяют элемент, поддерживающий жизненную эссенцию — то есть, личность — чистой и сильной» [215].

Гольдман указывает на центральный принцип социального анархизма, который гласит, что личность и общество неразрывно связаны друг с другом. Это перекликается с мнением Букчина, который в своих работах неоднократно отмечал, что проблемы нашего мира — это проблемы социальных отношений, и только изменив эти отношения, мы обязательно изменим сам мир. Мы должны изменить личное, чтобы изменить общественное, и одновременно мы должны защищать личное от общественного. В том же ключе авторы метко озаглавленного памфлета You Can’t Blow Up a Social Relationship («Нельзя взорвать общественные отношения») пишут:

«Задача революционера не в том, чтобы взять в руки оружие, а в том, чтобы участвовать в долгой тяжёлой работе по пропаганде своего понимания общества. Мы должны создать движение, которое связывает огромное количество проблем и вопросов, с которыми сталкиваются люди, и необходимость революционных изменений; которое критикует все псевдорешения — и личные, и общественные — предложенные в этом социуме; которое стремится демистифицировать те решения, которые предлагают авторитарные левые и вместо этого акцентировать необходимость самостоятельной деятельности и самоорганизации для людей, которые стремятся заняться этими вопросами. Нам нужно предложить идеи социализма, основанного на равенстве и свободе» [216].

Отталкиваясь от этих рассуждений, мы видим, что социальный анархизм стремится бросить вызов господству на всех уровнях общественного порядка. В то время как социальный анархизм часто оказывался на переднем крае борьбы со множеством видов угнетения, большинство социальных анархистов не были особенно активны — ни в прошлом, ни в настоящем — в оспаривании господства человека над животными. Однако мы можем применить аналитические инструменты анархизма к самому анархизму как историческому движению, чтобы понять этот недостаток и восполнить его, поощряя социальных анархистов распознавать превосходство человека над животными как ещё одну форму ненужного господства. Как и в случае с другими формами угнетения, проблема нашего господства над животными и другими людьми — это проблема общественных отношений, укоренённых в зарождении иерархии, распространяемых и усугубляемых современным капитализмом. Не может быть серьёзных вызовов системе господства без одновременного вызова отношениям господства, которые навязывает нам капитализм в форме товарных отношений и собственности.

Таким образом, как последовательная и связная критика капитализма, социальный анархизм предлагает нам многое, но он должен принять по-настоящему социальное направление — стремление к пониманию того, как индивидуумы превращаются в характерные продукты социальной сферы, а также работать ради коллективных улучшений и свободы для всех. Это признание человеческой общности в рамках анархистского проекта контрастирует с индивидуалистическим анархизмом, который озабочен эго и собственным «я» и который «неуклонно разрушает социалистический характер либертарной традиции» [217]. Проще говоря, это значит, что пустые лозунги индивидуалистического, «похуистического», поп-панковского, ширпотребного анархизма необходимо оставить позади, если мы хотим добиться каких-либо реальных культурных или социальных изменений. Хотя легко воспринять анархизм как идею, основанную лишь на индивидуальной свободе и широкомасштабном противостоянии власти на всех уровнях, этот взгляд не принимает во внимание корни анархизма, понятно описанные такими мыслителями, как Кропоткин и другие, мощно призывавшими вернуться к великой человеческой общности, а не к индивидуализму. Нам необходимо отказаться от того, что Букчин называет «анархизмом образа жизни» или анархизма, который основывается исключительно на «культурно девиантном поведении» [218] и который легко скатывается в «авантюризм, личную браваду» и «по сути аполитичную и антиорганизационную приверженность фантазиям, желаниям и наслаждениям». Эта форма сопротивления (если это вообще можно так назвать) охотно трансформируется в «смесь сибаритства, рудиментарности, недисциплинированности и непоследовательности» в рамках буржуазной действительности, «экономическая жестокость которой с каждым днём становится всё более абсолютной и безжалостной» [219]. Хотя это может казаться безобидным, Букчин пишет, что этот эгоистичный, индивидуалистический анархизм образа жизни может

«...подорвать социалистическое ядро левой либертарной идеологии, которая однажды могла бы претендовать на общественную значимость и вес именно за счёт своей бескомпромиссной приверженности эмансипации — не вне истории, в субъективной реальности, а в рамках истории, в объективной реальности. Великим лозунгом Первого интернационала — который анархо-синдикалисты и анархо-коммунисты сохранили после того, как Маркс и его сторонники от него отказались — было требование: “Никаких прав без обязанностей, никаких обязанностей без прав”. Поколениями этот лозунг украшал передовицы изданий, которые мы теперь называем социал-анархистскими. Сегодня он находится в принципиальном конфликте с по сути эгоцентричным спросом на “заряженное желание” с даосским созерцанием и буддистской нирваной. Там, где социальный анархизм призывал людей к революционному восстанию и перестройке общества, разгневанные мелкие буржуа, населяющие субкультурный мир анархизма образа жизни, призывают к эпизодическим восстаниям и удовлетворению их “машин желания”, выражаясь терминами Делёза и Гваттари» [220].

Это не значит, что личная свобода не имеет значения или что не может стать частью эффективной освободительной борьбы — в действительности социальные анархисты должны быть глубоко озабочены проблемами личности и её места в обществе. Что нам нужно, так это общество, в котором люди способны максимально проявлять свою индивидуальность, уникальность и креативность, потому что его структура по сути поощряет это и создаёт для этих целей общественное пространство. Смысл критики анархизма образа жизни не в том, чтобы полностью отбросить индивидуальность или заботу о личной свободе, а в том, чтобы подчеркнуть, что он оторван от чувства социального, которое могло бы стать основой здорового, взаимодополняющего и отрытого общества. Личная свобода без понимания истории и социального как основы движения не способна добиться каких-либо широкомасштабных изменений. Движение должно признать, что все проблемы фактически являются проблемами социальными и что для них есть социальные решения, которые выходят за рамки политики индивидуализма и эгоизма.

Так что пока индивидуалистский анархизм образа жизни и наследник поп-панковского анархизма господствуют в сегодняшней постмодернистской эго-оргии, более важна на первый взгляд старомодная и, возможно, приевшаяся работа по созданию общественных связей, обличению, искоренению и оспариванию процессов господства. Учитывая это, социальный анархизм предоставляет наиболее плодородную почву для укоренения широкомасштабной борьбы против угнетения на всех уровнях социального спектра.

Движимый коллективистским мировоззрением, которое также уважает права личности, социальный анархизм антиавторитарен и применяет антииерархическую теорию на практике. Лишь такое мировоззрение может быть поистине эффективным в искоренении и устранении превосходства и иерархии на всех уровнях общественного порядка, на каком бы основании ни строилось это господство. Хотя социальный анархизм не спешит заниматься проблемами животных, это не означает, что в его арсенале отсутствуют инструменты для анализа, осознания и преодоления именно этой формы превосходства. Возможно, дело в том, что социальных анархистов нужно просто призывать критически осмысливать эти отношениях с точки зрения анархизма.

В довершение всего социальный анархизм признает, что процессы накопления капитала ограничивают потенциал человека, изменяют экосистему и преобразовывают наши отношения друг с другом и с природным миром. Как по-настоящему радикальный подход к господству и проблемам устройства общества, социальный анархизм может предложить теоретические и практические инструменты критики угнетения человека и животных во всём мире.

Эта концепция отказывается от реформирования системы, которая принципиально не поддаётся реформированию, требует, чтобы средства соответствовали целям, и признаёт человеческие возможности как потенциально позитивную и преобразующую силу в социуме. Кроме того, как верно иллюстрирует пример персонажа Шевека из книги Ле Гуин, анархизм даже предлагает инструменты для критического и рефлексивного самоанализа, который является ключевым условием того, чтобы анархизм оставался верен своим принципам.

По всем этим причинам я считаю, что социальный анархизм может не только сформировать костяк объединительного движения за более широкую социальную справедливость, но что некоторые аналитические и практические инструменты анархизма способны вдохнуть жизнь в движение за справедливость для других биологических видов. В следующих разделах я рассмотрю, как это может работать, однако начну с самого простого и прямого способа отстаивать справедливость по отношению к животным: с веганства.

Важность веганства

Как от излишней и ненужной формы иерархии анархистам следует отказаться от потребления, порабощения и подчинения животных ради целей человека и считать это очередным аспектом угнетения в капиталистических отношениях и ненужной формой господства. Анархист или нет, любой, кто озабочен жестокостью к животным со стороны человека, должен сделать первый и незамедлительный шаг для пресечения этих страданий — стать веганом. Веганство основано на идее, что люди могут жить, не используя продукты, которые животные производят в страданиях и под принуждением. Многие из нас закрепляют порабощение животных три раза в день, во время каждого приёма пищи, потребляя либо плоть животных, либо продукты их репродуктивной системы вроде молока или яиц. Из-за наших желаний, основанных не более чем на традициях и пристрастиях, в Соединённых Штатах ежегодно забивают миллиарды животных. Протестуя против этой кровавой бани, совершаемой во имя услаждения нашего нёба, веганство утверждает, что у животных есть интересы и собственная жизнь вне зависимости от проблем человека, и уважает это право, избегая употребления всех продуктов животного происхождения, насколько это возможно, включая молочные продукты, кожу, яйца и шерсть. Поскольку продукты животноводства не нужны для полноценной жизни, нет никаких веских причин заставлять животных страдать ради наших желаний. Отказ от потребления животных продуктов означает отказ от личного участия в наиболее распространённом способе их порабощения — в качестве пищи или одежды. Эта точка зрения является единственной, имеющей смысл для того, кто всерьёз воспринимает проблему преодоления господства, иерархии и угнетения — особенно учитывая то, как остро животные страдают, чтобы произвести повседневные товары и еду, которые мы принимаем как должное. Если мы намерены принимать во внимание животных в своей борьбе за социальную справедливость, веганство — это первый шаг, с которого должна начаться борьба. Как прямой протест против товарной формы и отношений собственности, объектом которых являются животные, это является весомым отказом от самой системы, бескомпромиссная позиция, которая не стремится к реформированию, а добивается полного упразднения. Для всех, кто хочет покончить с эксплуатацией животных, быть веганом — значит жить целью, к которой мы стремимся — миру, где никто не эксплуатирует животных из одного только пристрастия и удобства.

Веганство также важно, поскольку работает на уровне, который нам привычен: повседневное локальное потребление. Большинство из нас хорошо знакомы с господством над животными, поскольку участвуют в нём по нескольку раз в день во время приёма пищи. Хотя мы лично можем не присутствовать на ферме или бойне, насилие, совершаемое над животным, — это насилие, которое происходит от нашего имени, во имя наших тарелок. Сидя за столом, даже самые сознательные из нас зачастую способны отрешиться от страдания, лежащего на тарелке: миллионы миль отделяют цыплёнка, или стейк, или другое мясо на нашей тарелке от животного, которое его произвело, и для большинства из нас это благоприятная психологическая дистанция. Веганы отказываются смириться с этой психологической дистанцией. По моему опыту, люди часто интересуются веганством и с готовностью спрашивают меня, почему я веган. Почти неизбежно это случается за едой, когда невеганы замечают, что я не ем говяжью вырезку, курицу или другой предложенный «деликатес» из тела животного. Поскольку я считаю, что обсуждать подобные вопросы за едой в перспективе не лучшая стратегия, когда меня спрашивают о веганстве за столом, я часто останавливаюсь и перевожу дух. В это время человек улавливает мою нерешительность, настороженно смотрит на меня и почти неизбежно говорит: «Подожди. Я не хочу знать. Не говори. Буду лучше наслаждаться едой».

Мы способны отстраняться, отгораживаться от своей совести, изолировать те свои стороны, которые знают и понимают, что кто-то страдал, производя то, что мы потребляем. Хоть мы привыкли рассматривать веганство и вегетарианство как идеологическую практику, мы нечасто задумываемся об оборотной стороне этой идеологии или концепции того, что Мелани Джой назвала «карнизмом» [221]. Согласно Джой, карнизм — это набор идеологических и психологических практик, позволяющих нам потреблять мясо и другие животные продукты, не слишком задумываясь о насилии, благодаря которому они производятся (несмотря на то, что большинство из нас осознаёт, что мы не можем получать мясо и другие животные продукты без жестокости и насилия). Карнизм объясняет, как мы дистанцируемся от производства продуктов животноводства, как мы оправдываем свою связь с насилием, совершаемым от нашего имени и во имя наших потребностей, и как мы подавляем своё понимание этого процесса всякий раз, когда едим. Подкреплённый рядом защитных механизмов, включая видистский и эвфемистический язык («мясо» вместо «плоти», например), занятными и воображаемыми историями о счастливой буколистической жизни животных, забиваемых ради нашего питания, и общей завуалированностью насилия, совершаемого при производстве животных продуктов, карнизм работает и на социальном, и на личном уровнях, создавая своего рода культурное неведение относительно эксплуатации животных.

Наиболее веский довод в пользу того, чтобы считать карнизм идеологической практикой, состоит в том, что он оказывает поддержку видизму, оправдывая или вуалируя нашу текущую практику отношения к животным. В истории аналогичные идеологии и путаница использовались для оправдания маргинализации других групп людей, включая утверждение превосходства белых над чёрными, мужчин над женщинами. Когда люди предполагают, что «так было всегда», или «это естественный порядок вещей», или «у нас есть право на превосходство», у меня в голове звенит тревожный звоночек, неважно, оправдывает ли человек расизм, сексизм, гетеронормативность или видизм. В любом случае этот вид отчуждения, выделение тех, кого социологи помещают «вне группы», может означать лишь оправдание господства «своей группы».

По этим причинам веганство является важным высказыванием против психологического и идеологического аппарата карнизма — и, следовательно, важным протестом против ненужных страданий, господства и эксплуатации животных, которые происходят из видистской структуры наших общественных отношений. Быть веганом — это важный акт неучастия в господстве над животными и вызов этой ненужной иерархии. Как один из первых анархистов, упомянувших господство над животными, Элизе Реклю в 1901 году написал:

«...для них [вегетарианцев] важным вопросом является принятие уз признания и доброй воли, которые связывают человека с так называемыми низшими животными, и распространение на этих наших братьев того чувства, которое уже остановило каннибализм среди людей. Резоны, которые могли бы привести людоеды против исключения человеческого мяса из их привычного рациона, были столь же обоснованы, как те, что высказывают сегодня рядовые мясоеды. Аргументы, которые приводились против этой чудовищной привычки, в точности те же, что сейчас используют вегетарианцы. Лошадь и корова, кролик и кот, олень и заяц, фазан и жаворонок приносят нам больше радости как друзья, а не как мясо» [222].

Как Реклю, большинство этичных веганов хотят лишь применять стандарты равенства к отношениям с животными и жить в соответствии с этими принципами, насколько это возможно. Иногда это происходит символически. Как гаечный ключ, застрявший в умозрительном аппарате карнизма, веганство, вероятно, оказывает самое большое воздействие в качестве формы провоцирования когнитивного диссонанса. Как я отметил выше, многие не хотят знать о происхождении их еды; веганство заставляет людей думать. Кэрол Адамс описывала эту функцию веганства как «нереферентную дескрипцию» [223], а именно: утверждала, что веганы эффективно «замещают» животное за столом, где люди едят плоть животных. Это напоминает присутствующим, что они потребляют кого-то, а не что-то, и это погружает насилие, совершённое ради обеденных тарелок, в очень реальный и личный контекст. Поскольку еда — это больше, чем просто питание, она пронизывает нашу культуру, эмоции и жизни сложнейшим образом, символический смысл «нереферентной дескрипции» не стоитнедооценивать — его присутствие может ранить глубже, чем мы изначально предполагаем. Будучи таким референтом, занимая позицию и отвергая продукты насилия и эксплуатации, в которые вовлечены другие, веган побуждает окружающих осмыслить их выбор, даже если он на самом деле ничего не говорит. Веганство отвергает видистскую идею, что животные существуют для того, чтобы мы их использовали ради еды, одежды и прочих нужд.

Веганство, таким образом, — это повседневное, живое выражение этических обязательств и протеста. В этом смысле если некто является убеждённым антивидистом, он живёт революцией, которой хочет дождаться. Легко отмахнуться от веганства, как чего-то ненужного, потому что отдельный веган не может оказать значимого экономического влияния на могущественные отрасли промышленности, эксплуатирующие животных, но поступая так, мы маргинализируем и другие виды изменений, которые люди совершают в своей жизни, чтобы она соответствовала их этическим и эмоциональным принципам. Когда поднимается данный вопрос, мои студенты и друзья часто утверждают, что они симпатизируют веганству и заботе о животных, но их переход на веганство существенно делу не поможет, поэтому они не будут и пытаться. Немногие из этих людей использовали бы такую логику в других вопросах… Печально это признавать, но мы, вероятно, не сможем искоренить расизм или сексизм при нашей жизни. Они вплетены в нашу культуру и экономику и в большой степени являются частью капитализма — и всегда ей являлись. Тем не менее, многие из тех, кто озабочен этими формами господства, не являются активными расистами или сексистами только потому, что расизм или сексизм слишком глубоко проникли в нашу культуру и этому вызову тяжело противостоять. Может быть, я не способен заставить расизм или сексизм исчезнуть завтра, но это не значит, что имеет смысл, скажем, потакать расистским стереотипам или жить, воспроизводя патриархат. В обоих случаях, хотя я признаю, что эти проблемы труднопреодолимы, сложны и закоснелы, я также считаю, что в повседневной жизни я должен начать жить в том мире, который хочу однажды увидеть. Пусть этого будет недостаточно, чтобы изменить мир, это необходимо, иначе мы противоречим своим собственным возражениям. Хотя один веган (или даже группа веганов) сегодня не может пошатнуть сельское хозяйство, быть веганом важно — это реальный и мощный протест против видизма и процессов господства, которые порабощают животных ради наших желаний. Это показывает, что жить как антивидист возможно, и это напоминает людям о ненужной эксплуатации других.

Как повседневная практика, веганство воспитывает, оно наглядно демонстрирует проблемы в социальных процессах, эксплуатирующих животных, и пропагандирует мир, не пронизанный господством видизма. Стать веганом — это первый и самый важный шаг, который человек может сделать, чтобы жить жизнью этичного и последовательного антивидиста, преодолев рабство животных в своей повседневности. Вегетарианства, которое допускает употребление продуктов животноводства, таких как молоко или яйца, недостаточно для достижения этих целей. В то время как некоторые лакто-ово-вегетарианцы (как их называют) могут считать, что данные продукты не связаны со смертью животных, эта логика вводит в заблуждение и демонстрирует абсолютное непонимание того, как работает сельское хозяйство в качестве товарного бизнеса в условиях ограниченной маржинальности. Для получения молока коров необходимо держать стельными. Их телят часто выращивают на убой, перерабатывают на корм домашним животным или возвращают в молочное производство. Молочных коров также отправляют на бойню, когда они становятся «малопродуктивными», часто за много лет до естественного конца их жизни. Спрос на молоко управляет этим процессом, который без смерти животных в широких масштабах, по большому счёту, был бы экономически невозможен. Подобным образом, как я писал во II главе, производство яиц — даже на фабриках со статусом «Забота о животных» — является ужасным эксплуататорским бизнесом, заставляющим животных жестоко страдать. По этим причинам этическое вегетарианство не имеет особого смысла, является противоречивым и опирается на устаревшее и допотопное понимание животноводства. Любой вегетарианец, которому действительно хочется быть антивидистом, должен просто стать веганом.

Подобным образом, никакие продукты животноводства не могут быть произведены без жестокости, включая те, что продвигают крупные ритейлеры, получившие награды от зоозащитных организаций. Даже если страдания уменьшаются, сам процесс порабощения животных ради человеческих нужд продолжается, и животные не перестают быть просто собственностью системы, которая неустанно эксплуатирует их ради одной только выгоды. Как я утверждал в III главе, пока животные будут оставаться собственностью, их интересы всегда будут считаться менее важными, чем наши. Такое положение дел недопустимо. Один из первых способов бросить вызов этой системе — отказаться быть её частью. Более того, мы не можем надеяться создать мир, свободный от страданий и эксплуатации животных, поощряя более мягкие формы страдания. Веганство — это единственный путь вперёд, который не предаёт интересов животных сегодня в надежде на неопределённое светлое будущее.

Всё это не значит, однако, что веганство как социальная практика не имеет своих проблем. Как я подчёркивал ранее в этой книге, многие веганы в зоозащитном движении — это белые представители среднего класса, слишком сосредоточенные на животных как на единственной сфере своих интересов и готовые покупать веганские товары, которые также могут быть частью других неблагоприятных производственных процессов, эксплуатирующих людей и вредящих экосистеме. В этом смысле фриганская критика [224] веганства справедлива: слишком многие веганы купят что угодно, если это будет веганским, не задумываясь о прочих аспектах производства продукта. Хотя некоторые фриганы используют это в качестве аргумента против того, что они воспринимают как веганскую «праведность» в отказе от животных продуктов, более плодотворно было бы призвать веганов выйти за рамки буржуазной политики образа жизни и «экосексуализма» высшего общества, которые некоторые веганы поддерживают через потребление. Журналы вроде VegNews являются настоящим порно на тему подобного образа жизни, и они доходят до крайностей, делая репортажи с веганских свадеб с бюджетом двадцать тысяч долларов, о веганском отдыхе на Таити и в других экзотических местах, и, прежде всего, продвигая бренд веган-консюмеризма, который заставляет поверить, будто редакторы журнала на самом деле считают, что можно купить путь к искуплению, если подобрать безупречную сумку из экокожи и прокатиться на новой, более эффективной Тойота Приус цвета морского жемчуга с салоном цвета бисквита [225]. Вид потребительского образа жизни, который пропагандирует VegNews, не является чем-то новым в экологическом движении, которое считает «зелёный капитализм» шагом вперёд и возвышает Эла Гора как новую суперзвезду в вопросе защиты окружающей среды — несмотря на его скромные достижения в охране природы в роли могущественного государственного чиновника. Хоть VegNews определённо ориентирован на лакшери-рынок и платёжеспособную аудиторию, журнал почти ничего не делает, чтобы практически сопротивляться господствующим представлениям о веганстве исключительно как о выборе людей высшего общества, новомодных «буржуев», и мало способствует солидарности или сотрудничеству, основанным на чём-либо, кроме покупок классного «зелёного» барахла.

Уточню: сам VegNews — это не проблема, проблема в образе жизни, на котором зиждется VegNews и подобные журналы. Разновидность веганства, проистекающая из этого теоретического направления, — не что иное, как политиканство образа жизни, основанное на одержимости личной праведностью и духовной чистотой больше всего на свете. Из-за сфокусированности на личных потребностях многих его приверженцев этот вид веганства никогда не сможет установить реальные связи с другими движениями или формами угнетения. Сперва он должен отбросить свои скрытые стремления нормализовать классовое и расовое превосходство путём пропаганды образа жизни и выбора потребительских товаров, которые для большинства купить затруднительно или вообще невозможно. Как и остальная часть зоозащитного движения, из которого возникло веганство, данная его разновидность больна латентным реформистским либерализмом. Чтобы веганство вообще что-то значило, оно должно быть чем-то большим, чем политика образа жизни и дорогие потребительские побрякушки, произведённые без жестокости к животным; оно должно быть частью объединяющего движения, которое стремится к взаимодействию с другими видами борьбы за справедливость, и должно охватывать сообщества, которые обычно не задумываются о веганстве. В этом смысле критика веганства за то, что оно является не более, чем коррекцией образа жизни, нацеленной на состоятельных белых людей, часто справедлива, однако это недостаток не самого веганства, а одного из направлений его современной потребительской практики.

Веганство может быть глубоко политическим и значимым, но в качестве исторической и общественной практики ему часто не удавалось использовать имевшиеся политические возможности. Хотя веганство, несомненно, является выбором образа жизни, нельзя просто пренебречь им, рассматривая лишь как обычное политиканство образа жизни, поскольку оно может стать более значимым культурным, символическим и экономическим протестом, если его развивать открыто и вдумчиво. Проблема в поощрении этой открытости и вдумчивости. Веганство разит нашу связь с эксплуатацией животных прямо в сердце, отвергая её и заставляя других критически осмыслить свой выбор. Хотя многие отвергают веганство как удел вездесущей продовольственной полиции, оно должно стать не только фундаментом и ориентиром любого движения, выступающего за отмену эксплуатации животных, но и повседневной практикой каждого, кто стремится к существованию, свободному от всех видов господства и иерархии.

К сожалению, нынешние группы, составляющие ядро зоозащитного движения, имеют довольно скромные успехи в продвижении веганства как жизнеспособной инициативы, и очень немногие делают на нём акцент в своей пропаганде и активизме. Вместо продвижения веганства многие сосредоточились на реформировании законов об использовании животных или выступают за их более гуманную эксплуатацию, не ставя под сомнение её основополагающий механизм. Хотя их деятельность может обеспечить некоторые краткосрочные победы организациям, в конечном счёте она не способна надлежащим образом преодолеть механизм эксплуатации, который является ядром самой системы. Возьмём ранее упомянутый пример: аризонский запрет на клеточные батареи по сути не затрагивает статус животных как собственности, он также не ставит под вопрос их товаризацию и систематическую эксплуатацию ради выгоды. Вместо этого он реформирует то, что фактически является морально и этически несостоятельной системой, которая абсолютно не способна ни на какие значимые реформы. Вспомните, что активисты, выступающие за аризонский запрет, оправдывали эту кампанию, утверждая, что она приведёт к уменьшению страданий животных, оставаясь выгодной для промышленности. Однако постулат об уменьшении страдания вызывает сомнения, особенно если оценить ситуацию в долгосрочной перспективе. Хотя запрет может объявить отдельные практики вне закона, он по существу сохраняет отношения, составляющие суть животноводства, и помогает системе продолжать эксплуатацию, только способами, более приемлемыми для потребителей. Подобная деятельность может также позволить людям чувствовать себя лучше, потребляя животных; тот, кто испытывал угрызения совести из-за насилия, совершённого ради производства мяса, может ощутить облегчение от осознания, что животное, которое он ест, страдало не так сильно, как это случалось раньше. Я это знаю, потому что я сам думал так же, пока не стал веганом. Возможно, я один такой, но, учитывая, что продуктовые сети вроде «Хоул Фудс» основывают на этом часть своего бизнеса, я в этом сомневаюсь.

Если уж на то пошло, серьёзное реформирование промышленного животноводства абсолютно невозможно. Животноводству необходимы товарные отношения и статус животных как имущества, чтобы получать прибыль. Они — источник его жизненной силы; без них эта отрасль промышленности не могла бы существовать. По этой причине активизм должен быть направлен против этих отношений и просвещать людей об этой проблеме. Хотя пропаганда веганства стала менее приоритетной для основных зоозащитных групп, это первая и самая существенная практика, отрицающая допустимость таких отношений и выступающая против них. Быть веганом — значит уклоняться от участия в отношениях эксплуатации, насколько это возможно. В отличие от других форм активизма, которые оставляют нетронутыми эксплуататорские товарные отношения, характерные для животноводства, веганство является средством упразднения эксплуатации животных, которое согласуется с целями этого движения.

Учитывая сказанное, мы должны растить и воспитывать подлинное веганское движение людей, заинтересованных в упразднении, а не реформировании животноводства и других форм эксплуатации животных. Такое движение начинает постепенно зарождаться, и это движение людей, отрицающих реформизм, которые осознают центральную роль веганства, а также видят связь между борьбой за справедливость для животных и деятельностью других групп. Многие люди, представляющие это зарождающееся движение, также признают, что существующие зоозащитные организации терпят неудачу, продвигая повестку, которая поддерживает их собственную организационную и бюрократическую жизнь, но несопоставимо слабо противостоит эксплуатации животных на повседневной основе. По мере того, как всё больше людей выходят из тени крупных, богатых и влиятельных активистских организаций, они начинают осознавать, что возможны новые способы организации и деятельности. Их количество растёт, и я верю, что мы увидим подлинные изменения и реальные социальные последствия, но только если люди начнут признавать, что у них есть силы менять мир и что их собственные креативность, талант и энергия могут быть использованы во благо дела.

Расширение полномочий

Хотя в сообществе зоозащитников происходит какая-то яркая, оригинальная и творческая деятельность низовых активистов, после нескольких лет работы в движении у меня сложилось ощущение, что есть распространённое мнение, будто нам следует оставить самую важную активность «профессионалам». Это ужасно пагубная идея. По мере того, как крупные зоозащитные организации с многомиллионными бюджетами постепенно вовлекаются в узнаваемый процесс взаимных уступок с промышленностью, они становятся всё менее и менее способны эффективно бороться с эксплуатацией животных в её основе. Поскольку эти организации должны полагаться на «выигрышные» кампании и пожертвования, чтобы оставаться на плаву, они ограничены в выборе действий, которые могут предпринять, и в типах акций, которые могут поддержать. По мере процесса их поглощения, эти организации становятся всё более консервативными — даже если всё ещё маскируются под радикалов, как это склонна делать ПЕТА. Более консервативное мировоззрение — прагматичный вопрос, оно помогает организациям выжить — поддержать жизнедеятельность, сохранить бюрократию — но оно запускает цепную реакцию для более широкого зоозащитного движения. Как столпы активизма, эти организации имеют возможность определять повестку, привлекать внимание СМИ и влиять на условия, в которых будет вестись полемика. Большинство людей, озабоченных судьбой животных, но в остальном никак не связанных с зоозащитным движением, в конце концов видят, что их обеспокоенность канализируется и фокусируется этими более крупными организациями, обычно методами, которые мало способствуют борьбе с эксплуатацией животных. В то же время формы участия, которые поощряются большими организациями, ведут к широкому распространению бесправия в самом движении.

Эта динамика очевиднее всего проявляется в зависимости от денег и членства. Если вам, как мне, не посчастливилось оказаться в тех или иных листах рассылки, вы будете получать поток спама от зоозащитных организаций — и в каждом письме они будут тем или иным образом клянчить деньги. Заимствуя худшие маркетинговые практики корпораций, в некоторых из этих писем они даже просят поучаствовать в «опросе», который является просто психологическим маркетинговым ходом, призванным напомнить людям об ужасах эксплуатации животных перед тем, как в конце письма попросить пожертвовать денег. Почти все призывы к «членству» обещают мне, что я могу сделать что-нибудь для животных, если перечислю данной организации всего лишь 25, 50, 100 или даже 500 долларов.

Неудивительно, что ПЕТА — одна из главных попрошаек. Просматривая их сайт во время сбора материала для этой книги, я ввёл неверный адрес и попал на их уведомление «Страница не найдена». Помимо стандартного сообщения о неправильном адресе и перемещённых страницах, там также содержалось сообщение: «Вы можете сделать что-то прямо сейчас, чтобы помочь животным, страдающим на агропромышленных фермах, зверофермах, в цирках и в лабораториях: присоединитесь к ПЕТА» [226]. Пройдя по ссылке «Присоединиться к ПЕТА», вы оказываетесь на странице, где можно раскошелиться, введя данные банковской карты, и стать «членом» меньше, чем за пять минут. В этом смысле «сделать что-то прямо сейчас, чтобы помочь животным» становится синонимом передачи данных вашей кредитки — ваших кровно заработанных денег — в ПЕТА.

В любом случае, будь то спам или обращение на сайте ПЕТА, ваш «активизм» сводится к простой финансовой транзакции, и борьба с эксплуатацией животных становится вопросом вступления в правильную организацию, добавления правильных символов к вашему персональному наборчику идентичностей, чтобы можно было гордо заявить миру, что вы поддерживаете ПЕТА, и продолжать весело шагать по жизни, по-прежнему не заботясь о том, чтобы самостоятельно проявить активность. Для многих это приемлемая сделка: люди, жертвующие деньги ПЕТА, явно заботятся о животных, но не знают, что им делать, но знают, что ПЕТА что-то делает. Разумеется, эти люди считают, что отдавать свои деньги ПЕТА (или любой другой крупной организации) — это эффективный способ поддержать интересы животных. Если жертвование денег и «членство» в какой-нибудь организации — это единственный вид «активизма», который кажется людям жизнеспособным, реальный активизм, в свою очередь, становится не более чем консюмеризмом. Чтобы быть «активистом», нужно только давать деньги организациям вроде ПЕТА и - если чувствуешь себя действительно смелым и радикальным — покупать правильные стикеры, майки и брошюры в их онлайн-магазине petacatalog.org.

Эта склонность покупать свой активизм определённо сильнее, чем движение за права животных (по правде говоря, экологическое движение начало использовать её несколько десятилетий тому назад), однако, она оказывает на движение влияние, которое нельзя игнорировать. Во-первых, оставляя активизм на откуп «профессионалам», мы создаём среду, в которой большинство людей считает, что единственный способ быть полезными — это следовать инициативе больших организаций, идеям и мыслителям, которых они продвигают, и кампаниям, которые они возглавляют. Разделяя распространённое убеждение, что активизмом занимаются ответственные и способные профессионалы, многие люди не ощущают необходимости вести работу в собственных сообществах, в своей жизни и везде, где она может иметь наибольшее значение. Эта донорско-членская модель активизма начисто лишает уверенности на личном уровне. Люди, жертвующие деньги организациям вроде ПЕТА, разочарованы, злы, расстроены или опечалены тем, как обращаются с животными. До тех пор, пока ПЕТА (или любая другая крупная организация) призывает жертвовать деньги, а не заниматься собственной активностью, она создаёт централизованную экономику активизма, которая ещё сильнее лишает людей власти; просто отдавая деньги, они продолжают чувствовать себя одинокими, злыми и разочарованными.

Тогда как некоторые активисты лишены власти из-за так распространённого сегодня организованного активизма, другие решили добиваться усиления влияния иным способом: через насилие и уничтожение имущества, совершённые во имя освобождения животных. Как я говорил, я не пацифист — бывают случаи, когда насилие в целях самообороны или освобождения может быть необходимым, но использование насилия в рамках зоозащитного движения не только противоречит морали и этике, но и неэффективно для изменения отношения общества к животным в долгосрочной перспективе. Несмотря на это, в движении существует множество людей, которые превозносят насилие и которые инстинктивно стремятся властвовать и господствовать над другими из-за малодушной злости, мизантропии или сочетания того и другого. Хотя в нашем движении есть настоящие политические заключенные, которые страдают от репрессий государства, защищающего собственность, также среди зоозащитников есть люди, склонность к насилию которых, возможно, проистекает из индивидуалистической потребности в катарсисе и/или подлинно асоциальных наклонностей. Хотя я понимаю, что люди чувствуют инстинктивную и мгновенную реакцию на жестокие и ужасающие страдания животных, которые постоянно происходят вокруг нас, мы должны остерегаться возможности скатиться к такой же эксплуататорской динамике, против которой мы боремся в первую очередь. Мы не можем заставлять людей делать моральный и этический выбор под дулом пистолета — метафорического или настоящего. Вместо этого, пишет Ли Холл, мы должны усердно трудиться над «развитием альтернативной точки зрения» на то, как в нашем обществе обходятся с животными, имея конечной целью изменение социальной парадигмы [227].

Это тяжёлая и неблагодарная работа во имя революции, на которую указывают авторы You Can’t Blow Up a Social Relationship, но это единственный вид изменений, которые имеют хоть какой-то шанс в конце концов стать устойчивыми. Сегодня большинство людей считают насилие и страдания, причинённые их рецепторам, совершенно неприемлемыми; эксплуатация животных является нормой, несмотря на присущие ей противоречия. Учитывая, как безгранично сильны социальные течения, направленные против обращения с животными лучше, чем просто с товарами или имуществом, изменения, которые нам нужны, потребуют больше, чем просто насилие, больше, чем уничтожение имущества, и однозначно больше, чем воспроизводство эксплуататорской динамики, против которой мы изначально и выступаем. Если нам суждено когда-нибудь победить и продвинуться вперёд, мы должны сделать это, изменив общественные отношения, лежащие в основе проблем, с которыми сталкиваемся. Если мы воспроизводим эти разрушительные общественные отношения, опираясь на господство и насилие, мы фактически занимаемся усугублением проблемы, с которой, по нашим словам, мы боремся. Если уж на то пошло, если мы по-настоящему верим в собственную риторику о господстве, эксплуатации, угнетении и страдании, бессмысленно компрометировать свои собственные прекрасные умозаключения и собственные принципы, принимая участие в этих структурах.

Также бессмысленно прославлять насильственные и крайне антиобщественные действия отдельных личностей во имя «движения» или во имя «животных». Касательно подобной проблемы в 1917 году — на этот раз в отношении насилия в рамках анархического движения, сделавшего его уязвимым к извращению молодыми новобранцами и людьми, к нему не принадлежащими, — Луиджи Фаббри писал, что «анархия — это идеал упразднения насильственной и принудительной власти человека над человеком во всех сферах, будь то экономической, религиозной или политической» [228]. Прославляя насилие, утверждал Фаббри, мы превозносим нескольких «великих людей» и их поступки, игнорируя общественное в целом как пространство борьбы, сражений и в конечном счёте социальных изменений. Анархистам, писал Фаббри, нужно рассматривать всякое революционное действие «в отношении к желаемой цели, не подменяя её особым характером, предназначением и последствиями». Если кратко, идея Фаббри состоит в том, что средства и цели имеют значение, и мы не можем упразднить господство, будучи властными. Хотя он не был пацифистом, Фаббри стремился к тому, чтобы анархизм его времени не обратился против себя самого, подобно самоубийственному пророчеству. Буржуазные газеты того времени называли Фаббри сторонником насилия, но он утверждал, что анархистское движение лишь играет на руку своим недоброжелателям, занимаясь необдуманным насилием. Более того, когда движение прославилась как насильственное, оно привлекло людей, для которых насилие было более притягательным, чем сами принципы анархизма. Вместо этого, доказывал Фаббри, движению следовало вновь обрести себя через последовательность и приверженность принципам, определяющим анархизм. Без сомнения, замечания Фаббри могут стать основой для уместного сравнения с современным зоозащитным движением.

Кроме того, нет уверенности, что насилие или уничтожение имущества в действительности эффективны для достижения долгосрочных целей освобождения животных. Без изменений в обществе любое освобождённое животное будет просто заменено другим, и любое разрушенное имущество будет покрыто страховкой. Долгосрочные структурные последствия насильственного уничтожения имущества настолько ничтожны, что попросту бессмысленны. Насильственное уничтожение имущества существенно не изменило ландшафт сельскохозяйственного производства, в котором как раз и происходит подавляющее большинство страданий животных на сегодняшний день. Хотя некоторые случаи уничтожения имущества вынудили вивисекторов в целом больше заботиться о безопасности и секретности, они не остановили эксперименты над животными в хоть сколько-нибудь заметном масштабе. Также насилие во имя освобождения животных может фактически помешать людям сочувствовать пыткам и угнетению, которым подвергаются животные, и в конечном итоге удержать их от какой-либо борьбы с этой проблемой. Благодаря старой мантре новостей «Больше крови, выше рейтинг!» считается нормальным, когда комментаторы вроде доктора Джерри Власака заканчивают сенсационные истории в новостных программах типа 60 Minutes («60 минут») агитацией за освобождение «любыми доступными средствами» [229]. В мире, где эксплуатация животных является настолько укоренившейся и нормальной, очень немногие выслушают послание Власака без презрения к нему и другим зоозащитным активистам. Хотя я не считаю, что мы всегда должны пытаться угодить своими речами как можно более широкой аудитории, пропаганда насилия во имя животных может быть отталкивающей для стольких людей, что мы рискуем одним махом отвратить их от своих идей, возможно, даже навсегда. Если мы хотим быть эффективными в публичной сфере, мы должны работать с присущим большинству людей естественным состраданием к другим существам и демонстрировать им, что страдания животных качественно подобны страданию самих людей. Этого не произойдёт, если передавать по национальному телевидению слабо завуалированные угрозы вивисекторам, что мы до них доберёмся.

Если мы хотим остаться верными своим принципам и создать мир, не опутанный теми же старыми системами господства, мы должны оставить в прошлом насилие и угрозы. Не сделать этого равносильно тому, чтобы обречь себя на ту же старую динамику, от которой мы пострадали изначально.

Движение вперёд

Мы не склонны находить деятельность творческой, интересной или важной в мире, где активизм превратился в передачу денег другим людям, где мы возлагаем надежды на насилие или где организациям приходится полагаться на «выигрышные» кампании, чтобы поддерживать приток средств. Что нам нужно вместо этого, так это движение за расширение прав и возможностей, напоминающее людям, что каждый может внести вклад в дело аболиционизма. Хотя убеждения такого рода не отнесёшь в банк, с их помощью не получится выплачивать зарплаты сотрудникам или, возможно, использовать для покупки красной краски, чтобы обливать шубы, именно так движения и строятся с нуля, и это один из способов, которым зоозащитное движение может выйти за рамки ограниченной эффективности и близорукости. Основываясь на определённых тактиках и идеологии социального анархизма, я сформулировал некоторые идеи, которые можно использовать для развития движения за права животных в долгосрочной перспективе и которые помогут его сближению с другими борцами за справедливость. Многие из этих идей опираются на представление, что мы должны сформировать движение, которое было бы похоже на мир, где мы хотим жить. Это важно, потому что мы никогда не преодолеем текущее господство над животными и экосистемой, если мы не сможем преодолеть господство друг над другом.

Веганство должно быть основой

По причинам, которые я упоминал ранее, веганство должно стать основой для движения за права животных. Это повседневное, живое выражение упразднения эксплуатации в жизни человека, а также отрицание логики видизма. В то время как нам следует помогать животным посредством разнообразных программ спасения и других проектов, веганское просвещение должно лечь в основу нашей пропаганды и активизма; взаимодействуя с людьми вне движения, мы должны обсуждать, почему веганство является жизнеспособной альтернативой. Это резко контрастирует с нынешним зоозащитным дискурсом, который продвигает «счастливое мясо», гуманно произведённые яйца и органическое молоко. Все эти продукты опираются на эксплуатацию и поддерживают отношения, которые будут её продолжать. Если мы хотим искоренить эксплуатацию, мы должны победить её в собственной жизни и призывать других сделать то же самое.

Каждый может быть активистом

Давайте не будем оставлять активизм на откуп профессионалам! Не позволяйте ПЕТА, «Обществу по гуманному обращению с животными» и другим организациям определять ландшафт и контролировать полемику — используйте свои знания и навыки, чтобы противостоять товаризации и эксплуатации животных в вашей местности и в вашей жизни. Жизненно важно преодолеть разногласия и привлекать людей к борьбе, устанавливать связи между эксплуатацией животных, людей и экосистемы. Лишь таким образом нам удастся напомнить людям о центральной роли капиталистической эксплуатации и преодолеть близорукость, которая сегодня является отличительной чертой движения за права животных.

Анархисты всегда говорят, что никто лучше не знает, как вам жить, кроме вас самих. Также никто кроме вас не может знать лучше, как вам заниматься активизмом. Это не значит, что можно всё; если мы всерьёз стремимся преодолеть господство, мы не должны господствовать. Если мы хотим покончить с товаризацией и эксплуатацией, мы не можем заниматься активизмом, который использует подобные тактики. Наши принципы важны и именно они должны всегда управлять нашими действиями. Учитывая это, мы обязаны быть больше, чем просто активистами ради активизма: нам нужно быть эффективными. Мы должны сознательно воздействовать на учреждения и практики, которые поддерживают и увековечивают страдания людей и животных, и цель преодоления господства и иерархии должна постоянно оставаться в нашем поле зрения. Руководствуясь собственными креативностью, новаторством и интересами, мы можем изменить общественные отношения, создающие социальные проблемы.

С практической точки зрения, простейший способ это сделать — использовать свои сильные стороны. Хотя я могу звучать как воспитатель детского сада, у каждого из нас есть уникальные и особые таланты. Некоторые из нас — прекрасные организаторы, кто-то хорошо готовит, другие способны создавать великолепные произведения искусства, а некоторые — разбираются в компьютерах. Талантов столько же, сколько людей. Вместо того чтобы единственной формой активности стали пожертвования, вам стоит использовать свои дарования для поддержки целей упразднения эксплуатации, веганского просвещения и искоренения иерархии и господства. Этот рецепт активизма звучит удивительно просто, но за многие годы, пока я занимался интернет-радио, выступал, писал и вёл пропагандистскую работу другого рода, очень многие говорили мне, что им никогда не приходило в голову, будто они сами могут быть активистами. Активисты, думали они, наряжаются в костюмы цыплят и протестуют возле «Кентаки Фрайд Чикен» (KFC) или в ином качестве наняты большими организациями. Однако чтобы быть активистом, вам не нужен костюм цыплёнка или благословение ПЕТА: вам нужно всего лишь решить, что вы собираетесь добиваться перемен в соответствии со своими принципами. Более того, если вы почувствуете разочарование, злость или недовольство эксплуатацией животных, вы сможете эффективно направить эту энергию, выйдя на улицу и сделав что-то для упразднения эксплуатации. Нет лучшего лекарства от безнадёжности, чем действие.

Решая, что предпринять, осмотритесь вокруг. Существует множество способов поучаствовать в поддержке и развитии движения против иерархии и эксплуатации людей и животных. Поскольку такое самовыражение является творческим и зависит от вашего местного контекста и навыков, я не могу точно сказать, что делать, но я могу сказать вам следующее: существуют буквально тысячи возможностей и тысячи мест, где необходимо бороться с эксплуатацией. Вы должны использовать свои навыки, таланты и способности, чтобы помочь пропаганде дела, — не рассчитывайте, что другие сделают это за вас. Ваш опыт, знания, идеи и усилия крайне необходимы. Вы — больше, чем банк, из которого основное движение может вынимать деньги для того, чтобы внести платёж за BMW директора организации.

Участвуйте в консенсусных аффинити-группах

Хотя необходимо оживлять активизм креативностью, важно также сотрудничать с единомышленниками для достижения целей. Соберитесь с друзьями или знакомыми и создайте активистскую аффинити-группу, т. е. «группу людей, которые близки друг другу, знают сильные и слабые стороны друг друга, поддерживают друг друга и вместе занимаются (или намерены заниматься) политической/социальной активностью» [230]. Как отмечает Стархок в своём тексте об аффинити-группах, они имеют долгую и успешную историю, особенно в организации испанского анархистского движения начала 20 века и вплоть до современных форм использования в экологическом, антикапиталистическом и феминистском движениях [231]. Аффинити-группа предоставляет возможность единомышленникам объединиться, задействовать знания и сильные стороны друг друга и совместно достигать определённых целей. Опираясь на доверие, сотрудничество и общее понимание цели деятельности, аффинити-группы используют принятие решений путём консенсуса и делегируют различные роли разным членам группы. Однако самое главное — такая группа работает вне иерархии и без эксплуатации, избегая голосования и принимая логику консенсуса и взаимопомощи. Цели аффинити-группы могут быть точечными, ограниченными во времени и весьма конкретными (например, протест против определённого мероприятия) или долговременными и бессрочными (создание ячейки «Еда вместо бомб»). Настоящий потенциал аффинити-групп проявляется, когда они работают вместе, объединяются и координируются более широко. В случае с протестом, например, одна аффинити-группа может отвечать за приготовление еды, другая — за связь со СМИ, третья заниматься листовками, ещё одна может взяться за создание плакатов. Заходя ещё дальше, группы с похожими целями могут создавать региональные и международные сети, которые действуют автономно, но позволяют проводить более согласованные и широкомасштабные акции. Такие группы создаются снизу, в отличие от нисходящего руководства, которое сейчас популярно в организованном движении.

В целом, аффинити-группы имеют огромный потенциал. Они не только являются входной точкой для тех, кто заинтересован в определённых видах борьбы, они также являются гибкими и отзывчивыми коллективами для активизма, равно как и моделями свободных от эксплуатации и иерархии общественных отношений, которые основаны на взаимопомощи и дружелюбии, а также уважении к индивидуальности.

Стремитесь к объединению и налаживайте контакты

В своей книге Gramsci Is Dead («Грамши умер») Ричард Дэй цитирует трансгендерную активистку Лесли Фейнберг, которая говорит, что лучший способ наладить солидарность между различными транс-группами — это стать «самыми ярыми борцами с угнетением друг друга» [232]. Дэй продолжает, добавляя к цитате собственный комментарий:

«Цель не в том, чтобы “стремиться стать одним сообществом” (Sittlichkeit), а чтобы создать множество связанных сообществ; не в том, чтобы “найти” лидеров, а чтобы признать, что каждый является лидером, что “мы — те, кого мы так долго ждали”. То, что это не просто теоретический потенциал, демонстрирует оживлённая деятельность, происходящая в активистских кругах по всему миру с целью найти способы создания реальных, практичных связей между отдельными видами борьбы, начать заниматься чрезвычайно важной задачей — напрямую разобраться с различиями между нами, в то же время сопротивляясь искушению возложить эту ответственность на государственный (или корпоративный) аппарат» [233].

Замечание Дэя особенно ценно, учитывая состояние зоозащитного движения. Как я отмечал в предыдущих главах, бо́льшая часть активности в движении за права животных в его настоящем виде имеет очень узкую направленность. Для преодоления этого необходимо искать способы объединиться, связаться с другими людьми и помочь созданию родственных сообществ, о которых говорят Фейнберг и Дэй. Наивно полагать, что когда-нибудь будет (или что мы когда-либо захотим иметь) единое движение за социальную справедливость — я даже не уверен, что подобное движение может быть по-настоящему эффективным — но мы можем вести борьбу, которая признаёт другие виды борьбы и способна работать вместе на благо лучшего мира. Чтобы этого достичь, должно основывать все виды борьбы на развитии общественного сознания, которое понимает эксплуататорские и подавляющие отношения капитала. Мы должны сосредоточиться на самой системе господства и различных формах угнетения, которые производит эта система, пусть даже эти формы неодинаково ощущаются разными группами. Важно иметь в виду отношения социального угнетения и сосредоточиться на их общих корнях. Учитывая это, группы с различными подходами и приоритетами могут начать налаживать контакты, объединяться и поддерживать друг друга, сотрудничая, невзирая на различия. Важно также терпеливо заниматься самообразованием и просвещением других, устанавливая связи между различными формами угнетения. Работа по объединению также может помочь решить некоторые проблемы — в частности, классизм, сексизм, расизм и видизм, преследующие наши движения. Приложив усилия в этом направлении, мыслящие активисты в зоозащитном движении могли бы фактически компенсировать десятилетия вреда, который само движение нанесло своей же репутации в деле участия в других видах борьбы. Мы также можем начать решать проблему отношений господства среди людей, которые воспроизводят наше господство над природой.

Избегайте больших групп. Прекратите поклоняться идолам. Начните задавать вопросы

Движение за права животных — как и бо́льшая часть нашего общества — пало жертвой культа личности, в том числе слепо поклоняясь известным в движении фигурам. Некоторых людей уважают, к ним приковано всеобщее внимание, о них пишет пресса, их превозносят, как богов и божков в сложном пантеоне знаменитостей. Хотя большинство из них заслуживают уважения и их советы важны, многим участникам движения за права животных, кажется, изменяет способность рационально мыслить, когда дело касается определённых «знаменитостей». Если бы речь шла об уважении кого-либо за идеи и действия, это было бы можно понять, но причина именно в идентификации человека, как «известного». Ранее я уже упоминал, что когда я критиковал Питера Сингера, люди злились на меня — не из-за сути моих замечаний, а потому что я критикую отца зоозащитного движения. Многим кажется, что Сингер не может ошибаться — не из-за своих убеждений, а из-за его бэкграунда и положения. Это до абсурдности иерархичное и патриархальное мышление. Почему мы должны уважать кого-то из-за его прошлых заслуг, особенно если его нынешние убеждения — включая призывы к потреблению животных и использованию их в экспериментах — вызывают вопросы? Ответим коротко: не должны.

Как говорится в цитате Фейнберг, мы те, кого мы ждали, мы можем быть лидерами, мы можем быть активистами, мы можем быть тем, чем должно стать движение. Нет никакого смысла ждать, что другие сделают то, что необходимо, или надеяться на корпоративный профессиональный активизм организаций, зарабатывающих миллионы долларов, и на мыслителей и знаменитостей, которых они поддерживают. Мы должны начать работать, опираясь на свои знания, опыт и понимание, чтобы создать более яркое и живое движение для борьбы с эксплуатацией. Естественным результатом этой опоры на наши собственные знание, интуицию и опыт также является необходимость начать задавать вопросы тем, кто «за главного». Нам следует критически осмысливать устоявшуюся и общепринятую мудрость, которая является основой активизма в движении, и ничего не принимать беспрекословно. Критическое мышление, подкреплённое анализом, неудобные вопросы себе и другим, а также оспаривание авторитетов — вот что требуется для движения вперёд новыми неизведанными путями. Не следует возвышать людей до уровня богов или позволять им быть нашими хозяевами. Только мы сами можем создать мир, в котором хотим жить. Нельзя рассчитывать, что другие сделают это за нас.

Используйте интернет

Влияние интернета переоценено в последние годы, но это по-прежнему полезныйинструмент активизма, который ни одному современному активисту не стоит недооценивать. Поскольку стоимость коммуникации так радикально снизилась, почти каждый может заниматься пропагандой, мобилизацией и просвещением, используя различные медиа. Форумы, рассылки и чаты могут предоставить инструменты для создания сообществ, организации акций и информирования, одновременно поддерживая активистов в «реальной» и «виртуальной» сферах. Более того, люди, умеющие работать с медиа, могут создавать подкасты, видеоблоги, видеоролики для «Ютьюб» (YouTube) или другие форматы мультимедиа, чтобы охватить растущую аудиторию пользователей. Если вы являетесь частью местной аффинити-группы и производите хорошую литературу, вы можете загрузить её в интернет, чтобы другие люди использовали её в своей работе. Подобным образом можно использовать интернет для поиска виртуальной аффинити-группы, которая готовит образовательные материалы, занимается пропагандой или другим видом активизма. Варианты использования интернета просто беспредельны. Это ещё один очень мощный инструмент, которой не стоит недооценивать.

Хотя многие люди считают сетевой активизм пассивным и не имеющим влияния, мой личный опыт это опровергает. Несколько лет назад, вместе написав книгу о веганстве, мы с партнёршей создали онлайн-форум и подкаст и начали вести серьёзную веганскую пропаганду в интернете. Всего за два года — и с очень скромным бюджетом — наше онлайн-радио выросло, превзойдя наши ожидания, и привлекло тысячи слушателей по всему миру. Многие начинали нас слушать, ещё не являясь веганами, а будучи вегетарианцами и даже всеядными, и, воспринимая последовательный веганский посыл наших передач, спустя какое-то время писали, чтобы сообщить нам, что стали веганами. Онлайн-сообщество, которое мы запустили в то же время, также насчитывает почти две тысячи участников и служит точкой сбора для людей, планирующих съезды и активизм «в реале» по всему миру, а также местом, где можно найти виртуальных товарищей, общение и дружбу. Я это упоминаю не для того, чтобы похвастаться нашими достижениями (по правде говоря, они довольно скромны, и я всегда думаю о том, как мы можем быть более эффективными), а чтобы показать, что можно сделать, потратив небольшие деньги и чуточку усилий. Признаться, у нас нет никаких исключительных навыков, которых не было бы у других людей. У нас нет особых денег и опыта, но мы решили, что можем внести свой вклад, и, будучи на «ты» с компьютером, попытались сделать для поддержки веганства, что могли, используя наши способности. Разумеется, миру нужны множество подкастов, форумов, рассылок и прочего, но это не единственные способы использовать интернет для поддержки активизма и активистских сообществ. На самом деле ограниченность возможностей интернета — это всего лишь ограниченность нашего воображения.

Нескончаемые задачи

В часто цитируемом эссе о фашизме Умберто Эко пишет: «Свобода и Освобождение — работа, которая не закончится никогда» [234]. Мы не можем сидеть сложа руки и ждать, что борьба за свободу и освобождение будет выполнена за нас опытными людьми. Напротив, именно каждый из нас должен делать всё возможное ради мира, в котором мы хотим жить — не только ради животных, но и ради свободы для всех. Чем дольше мы будем отказываться признать, что наша свобода связана со свободой самых ничтожных среди нас, тем дольше мы будем обрекать себя на жизнь в мире угнетения и господства. Социальные проблемы — это недостатки общественных отношений; чтобы достичь успеха, мы должны изменить общественные отношения, лежащие в основе нашего мира, включая отношения капитала и других форм ненужного господства и иерархии. Как я показал в этой книге, капитал аморален. Он не ценит жизни ни людей, ни животных, помимо случаев, когда они ещё могут производить ценность. В наших движениях мы должны противостоять аморальности капитала, отстаивая неотъемлемую ценность — свою и самых слабых среди нас. Мы должны поставить под сомнение капитализм по этическим соображениям и сформулировать видение мира, свободного от иерархии, господства, угнетения и унизительных страданий. Для этого мы должны преодолеть границы, которые якобы разделяют нас, искать точки соприкосновения и развивать системное понимание угнетения. Лишь тогда мы сможем двигаться вперед. Мы знаем, что другой мир возможен. Всё, что нам нужно — это его достигнуть.

Это будет долгий и сложный процесс просвещения людей, изменения наших общественных отношений и создания лучшего мира, но у нас нет особого выбора. Грамши говорил о пессимизме интеллекта и об оптимизме воли; мир часто выглядит довольно мрачным, и шансы что-то изменить, кажется, всецело не в нашу пользу. Однако нужно с чего-то начать, и мы не можем так просто сдаться, потому что цель слишком масштабна или слишком амбициозна. Правда в том, что если мы хотим изменить мир, нам придётся начать это делать в нашей жизни и деятельности. Если мы не хотим жить в мире, не обременённом иерархией и господством, нам придётся начать создавать его сегодня, прямо сейчас, или мы навеки погрязнем в той же динамике угнетения, которая определяет мир, который мы видим. Мы не можем поступаться своими ценностями и принципами в долгосрочной перспективе, надеясь, что так мы создаём некое волшебное «завтра», где всё хорошо.

Нет — наши принципы и ценности — это то, что должно направлять нас сегодня, и если мы делаем что-то противоречащее им во имя целесообразности, прагматизма или «политики», это шаг назад в сторону от лучшего мира. Многие будут говорить, что это идеалистическая позиция; пока люди и другие виды страдают, мы не можем себе позволить думать, что цена идеализма слишком высока, в то время как нам следует просто делать, что возможно, для прекращения страданий. Хоть я и симпатизирую этой идее, она также опасна. Когда мы жертвуем тем, что для нас важно, в надежде создать что-то лучшее, мы затеваем опасную игру, в которой наши идеи оторваны от практики. Вместо этого, как утверждает Букчин, мы должны терпеливо создавать связи, просвещать и пускать коллективные корни в сердце господства. Как говорит персонаж из книги Ле Гуин Шевек, «Революцией можно только стать».

Другого выхода нет.

[1] http://homemadejam.org/renew/currentconference.html (Все примечания без пометы о том, чьи они, принадлежат автору).

[2] http://www.nokillnetwork.org/

[3] Существует условное разделение мира на глобальные Север и Юг — богатые и бедные страны соответственно. — Прим. пер.

[4] David Alan Nibert. Animal Rights / Human Rights. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2002.

[5] David Alan Nibert. Animal Rights / Human Rights. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2002, p. 4.

[6] Согласно исследованиям 2006 года, обобщённым BBC в журнале Science, если мы продолжим теми же темпами вылавливать рыбу, в течение 50 лет водные ресурсы будут истощены.

[7] Карл Маркс, Фридрих Энгельс. Немецкая идеология. В кн.: Сочинения. Изд. 2. Т. 3. М: Политиздат, 1955.

[8] Там же, с. 25.

[9] Луи Альтюссер. Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) // Неприкосновенный запас. — 2011. — № 3.

[10] Карл Маркс, Фридрих Энгельс. Немецкая идеология.

[11] Там же, с. 46

[12] National Public Radio. Poverty in America (эфир от 14.08.2007).

[13] Антонио Грамши. Тюремные тетради. Часть первая. М.: Издательство политической литературы, 1991.

[14] Видизм (видовая дискриминация) — ущемление интересов или прав одного биологического вида другим, основанное на убеждении в собственном превосходстве. — Прим. пер.

[15] Этьен Балибар, Иммануил Валлерстайн. Универсализм против расизма и сексизма: идеологические противоречия капитализма. В кн.: Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Логос, 2004.

[16] Jason Hribal. «Animals Are Part of the Working Class»: A Challenge to Labor History. In: Labor History. Vol. 44, no. 4, 2003.

[17] Любопытно, что никто не приводит этот аргумент, когда люди попадают в медвежьи лапы или становятся обедом для крокодилов или акул.

[18] Это не подразумевает, что все эксплуататорские системы имеют одинаковое историческое происхождение; конечно, история угнетения женщин отличается от истории угнетения людей с другим цветом кожи или животных. Происхождение каждого типа угнетения отличается, но важно отметить, что все они с радостью и большой охотой используются в капиталистических процессах.

[19] Музак — фоновая музыка, играющая в магазинах с целью стимулирования покупателя к приобретению товаров. — Прим. пер.

[20] Когда-то крупнейший сетевой книжный магазин, в котором действовала накопительная система бонусных баллов; обанкротился в 2011 году. — Прим. пер.

[21] Кантонская кухня (или гуандунская кухня) — одна из восьми китайских кулинарных традиций, происходящая из провинции Гуандун, наиболее известная за пределами Китая, что связано с большим количеством эмигрантов из Гуандуна. — Прим. пер.

[22] В оригинале «meatscience» — «наука о мясе». — Прим. пер.

[23] Будущие фермеры Америки — общественная организация, основной целью которой является развитие лидерских качеств у молодёжи, стремящейся сделать карьеру в области сельского хозяйства и агробизнеса. Организация проводит учебные курсы и каждые два месяца публикует журнал «Нэшенал Фьюче Фармер Мэгэзин» (National Future Farmer Magazine). — Прим. пер.

[24] См. Колин Кэмпбелл, Томас Кэмпбелл. Китайское исследование. Результаты самого масштабного исследования связи питания и здоровья. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2015. Хороший обзор множества исследований по этой теме и убедительное оригинальное исследование.

[25] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? Philadelphia: Temple University Press, 2000, p. 6.

[26] Там же.

[27] Да, я серьёзно. Это самое распространённое возражение, и его стоит рассмотреть.

[28] Боб Торрес, Дженна Торрес. Веган-фрик. М.: Издатель Светлана Герасимова, 2010.

[29] Важно отметить, что, используй мы здесь слово «человек» вместо «свинья», мы бы так же не могли узнать непосредственно, испытывает ли человек боль. Философы часто относят это к проблемам сознания другого. Мы не имеем прямого доступа к субъективным переживаниям чьего-то разума, но внешних проявлений определённо достаточно — в случае с человеком или свиньёй — чтобы убедить нас в том, что в субъективном переживании боли, причинённой прикосновением раскалённой кочерги, нет ничего приятного.

[30] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 8–9.

[31] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 9.

[32] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 96.

[33] Наверное, вы думаете: как я могу быть против использования животных и одновременно держать домашних питомцев? Хотя я считаю, что институт владения животными порочен в своей основе и связан с эксплуатацией, всё же миллионы и миллионы зверей — по причине человеческой прихоти, капризов и безответственности — каждый год усыпляются в приютах. У нас есть возможность дать кров нескольким таким животным, и мы её используем. Как бы то ни было, я остаюсь противником разведения, приобретения животных и большинства способов «владения» животными.

[34] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 99.

[35] Под «счастливым мясом» подразумевается мясо, полученное от животных, выращенных на мелких фермах, где они содержатся в лучших условиях и наслаждаются большей свободой, чем их собратья из механизированных животноводческих комплексов, поэтому многие считают, что при производстве такого «экомяса» животным причиняется меньше страданий, и что оно более гуманно и может быть оправданным. — Прим. пер.

[36] Harry Cleaver. Reading Capital Politically. Anti/Thesis and AK Press, 2000, p. 82.

[37] Harry Cleaver. Reading Capital Politically. Anti/Thesis and AK Press, 2000, p. 82.

[38] Маркс часто под меновой ценностью подразумевает просто «ценность», но я предпочитаю следовать мнению других авторов по этому вопросу, которые используют термин «меновая ценность», чтобы чётче обозначить различие между этими двумя аспектами продукта.

[39] Карл Маркс. К критике политической экономии. В кн.: Сочинения. Изд. 2. Т. 13. М: Политиздат, 1959. Курсив мой.

[40] Если вы знакомы с этим утверждением, то вы наверняка знакомы и со спорами о том, не уходит ли Маркс в экономический детерминизм, опасные и опрометчивые дихотомии и проч. Вступать в эти споры не является целью моей работы, хотя лично я, прочитав труды Маркса, склоняюсь к тому, что можно высказать убедительный довод, по крайней мере, в пользу неуравновешенной взаимообусловленности, где на экономику приходится немного больше веса. Это, однако, не стоит воспринимать как скатывание к экономическому детерминизму и проблемам, которые он ставит.

[41] Harry Cleaver. Reading Capital Politically.

[42] Карл Маркс. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. М.: Эксмо, 2011.

[43] Там же.

[44] Harry Cleaver. Reading Capital Politically, 71.

[45] Barbara Noske. Beyong Boundaries: Humans and Animals. Black Rose Books, 1997.

[46] Jason Hribal. «Animal Are Part of the Working Class»: A Challenge to Labor History.

[47] Там же.

[48] Там же.

[49] Там же, с. 436.

[50] Там же.

[51] Barbara Noske. Beyond Boundaries: Humans and Animals.

[52] Barbara Noske. Beyond Boundaries: Humans and Animals, 18.

[53] Там же, c. 18–21.

[54] Barbara Noske. Beyond Boundaries: Humans and Animals, 20.

[55] Последние данные доступны на сайте «Юнайтед Эгг Продюсерс» https://unitedegg.com/facts-stats/ — Прим. пер.

[56] Союз производителей яиц. — Прим. пер.

[57] Чаще всего «просвещение» подразумевает пропаганду полезности яиц. Промывание мозгов в детстве — наверное, самое точное описание, особенно когда эта пропаганда содержится в учебниках для начальной школы.

[58] Данный продукт сертифицирован организацией «Союза производителей яиц». — Прим. пер.

[59] Последние данные доступны на сайте «Юнайтед Эгг Продюсерс» https://unitedegg.com/facts-stats/ (дата обращения: 01.09.2019).

[60] United Egg Producers Animal Husbandry Guidelines for Us Egg Laying Flocks, 2017 Edition, United Egg Producers https://uepcertified.com/wp-content/uploads/2015/08/UEP-Animal-Welfare-Guidelines-20141.pdf (дата обращения: 01.09.2019).

[61] Там же.

[62] Согласно данным службы национальной сельскохозяйственной статистики 8,8 миллиарда из этого количества составляют цыплята-«бройлеры». Poultry — Production and Value 2006 Summary. Washington, DC: United States Department of Agriculture, 2007. Чтобы узнать больше о количестве забитых животных, смотрите также National Agricultural Statistics Service. Livestock Slaughter. Washington, DC: United States Department of Agriculture, 2007.

[63] Эта цифра взята из отчётов, составленных Службой сельскохозяйственного маркетинга Департамента сельского хозяйства США, https://marketnews.usda.gov/

[64] Economic Research Service. Background Statistics: U. S. Beef and Cattle Industry, United States Department of Agriculture, http://www.ers.usda.gov/topics/animal-products/cattle-beef/statistics-information.aspx (дата обращения: 27.08.2007).

[65] Бройлерами называют цыплят возраста меньше 13 недель, предназначенных для употребления в пищу (в противоположность производству яиц).

[66] Economic Research Service. Background Statistics on U. S. Broiler Industry, United States Department of Agriculture, http://www.ers.usda.gov/News/broilercoverage.htm (источник недоступен).

[67] United States Bureau of Labor Statistics. Industry Injury and Illness Data 2005, United States Bureau of Labor Statistics, http://www.bls.gov/iif/oshsum.htm (дата обращения: 30.08.2007).

[68] Tyson Foods — крупная американская транснациональная компания, производящая птицу, говядину и свинину, и основной экспортёр говядины из США. — Прим. пер.

[69] Kymberlie Adams Matthews. Whistleblower on the Kill Floor: The Satya Interview with Virgil Butler and Laura Alexander. In: Satya Magazine, http://www.satyamag.com/feb06/butler.html (18.02.2006).

[70] Kymberlie Adams Matthews. Whistleblower on the Kill Floor: The Satya Interview with Virgil Butler and Laura Alexander. In: Satya Magazine, http://www.satyamag.com/feb06/butler.html (18.02.2006).

[71] Gail A. Eisnitz. Slaughterhouse: The Shocking Story of Greed, Neglect, and Inhumane Treatment Inside the U. S. Meat Industry. Prometheus Books, 1997, p. 85.

[72] Gail A. Eisnitz. Slaughterhouse: The Shocking Story of Greed, Neglect, and Inhumane Treatment Inside the U. S. Meat Industry. Prometheus Books, 1997, p. 80–81.

[73] Gail A. Eisnitz. Slaughterhouse: The Shocking Story of Greed, Neglect, and Inhumane Treatment Inside the U. S. Meat Industry. Prometheus Books, 1997, p. 80–81.

[74] Gail A. Eisnitz. Slaughterhouse: The Shocking Story of Greed, Neglect, and Inhumane Treatment Inside the U. S. Meat Industry. Prometheus Books, 1997, p. 80–81.

[75] Там же, с. 87–88.

[76] Gary L. Francione. Intoduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?

[77] Там же.

[78] Mark Rowlands. Animals Like Us, ed. Colin McGinn, Practical Ethics Series. London: Verso, 2002.

[79] C. Ray Greek and Jean Swingle Greek. Sacred Cows and Golden Geese: The Human Cost of Experiments on Animals. Continuum International Publishing Group, 2002.

[80] Mark Rowlands. Animals Like Us.

[81] Mark H. Bernstein. Without a Tear: Our Tragic Relationship with Animals. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2004.

[82] C. Ray Greek and Jean Swingle Greek. Sacred Cows and Golden Geese: The Human Cost of Experiments on Animals.

[83] Mark H. Bernstein. Without a Tear: Our Tragic Relationship with Animals.

[84] C. Ray Greek and Jean Swingle Greek. Sacred Cows and Golden Geese: The Human Cost of Experiments on Animals.

[85] C. Ray Greek and Jean Swingle Greek. Sacred Cows and Golden Geese: The Human Cost of Experiments on Animals, 61.

[86] Там же.

[87] Рофекоксиб — нестероидный противовоспалительный препарат, выведенный с рынка из-за подозрений в небезопасности. Выпускался компанией «Мерк энд Ко.» для лечения остеоартроза, дисменореи и резких болей в спине под названиями Vioxx, Ceoxx и Ceeoxx. — Прим. пер.

[88] Ингибирование ЦОГ-2 рассматривается как один из основных механизмов противовоспалительной активности НПВС — нестероидных противовоспалительных препаратов. — Прим. пер.

[89] John J. Pippin. The Need for Revision of Pre-Market Testing: The Failure of Animal Tests of Cox-2 Inhibitors. Washington, DC: Physicians Committee for Responsible Medicine, 2005.

[90] John J. Pippin. The Need for Revision of Pre-Market Testing: The Failure of Animal Tests of Cox-2 Inhibitors. Washington, DC: Physicians Committee for Responsible Medicine, 2005.

[91] John Gartner. Vioxx Suit Faults Animal Tests. In: Wired Magazine, http://www.wired.com/2005/07/vioxx-suit-faults-animal-tests/ (дата обращения: 23.02.2007).

[92] В докладе для Комитета врачей за ответственную медицину (Physicians Committee on Responsible Medicine), посвящённом проблемам, связанным с тестированием препарата Vioxx на животных («Необходимость пересмотра предпродажных исследований: Неудачное проведение тестов ингибиторов ЦОГ-2 на животных»), врач, член Американской коллегии кардиологов Джон Пиппин указывает на возможность существования клинической фармакологии с участием человека, на технологию микродозирования (доза настолько мала, что не оказывает влияния на тело человека, однако её достаточно для выявления клеточной реакции) и применения стволовых клеток, возможность проведения тестов «в пробирке» и компьютерного моделирования эксперимента, а также на фармакогеномику как на возможные способы тестирования препаратов, с помощью которых можно будет «получить более качественные данные, чем при испытаниях на животных и, как правило, недостаточных клинических исследованиях». Более подробное исследование альтернатив вивисекции и тестированию на животных не входит в задачу этой книги, по данному вопросу мы призываем читателей обратиться к работе Гриков «Священная корова и золотой гусь».

[93] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 38.

[94] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 38.

[95] Там же.

[96] Там же.

[97] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?

[98] Там же.

[99] Charles River Laboratories. Charles River 2019 Research Models & Services, US Catalog, https://www.criver.com/resources/price-pi-rm-research-models-services-us-canadian-catalogs (дата обращения: 01.09.2019).

[100] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 35.

[101] Mark H. Bernstein. Without a Tear: Our Tragic Relationship with Animals, 133.

[102] Там же.

[103] Jim Mason. An Unnatural Order: Why We Are Destroying the Planet and Each Other. New York: Lantern, 2005.

[104] Там же, с. 262.

[105] Jim Mason. An Unnatural Order: Why We Are Destroying the Planet and Each Other. New York: Lantern, 2005, p. 263.

[106] Martin Heidegger. The Question Concerning Technology and Other Essays. New York & London: Garland Publishing, 1977.

[107] На самом деле большинство не нужных людям собак оказывается на улицах или в приютах, где их часто усыпляют. Некоторых из них покупают второсортные перекупщики, работающие в сельском хозяйстве, и перепродают исследовательских центрам. Такие случаи рассматриваются в документальном фильме телеканала HBO «Собачьи сделки» (Dealing Dogs).

[108] Звучит ужасно, возможно, многие ветеринары даже откажутся это делать, но ничего незаконного в этом нет, если я смогу найти ветеринара, который согласится мне помочь. Действительно, тысячи абсолютно здоровых домашних животных убивают в приютах из-за того, что они оказались не нужны. (Спасибо Гэри Франсиону за то, что прояснил для меня этот вопрос с точки зрения закона.)

[109] Katie Zezima. Rat Poison Found in Food Linked to 14 Animal Deaths. In: The New York Times, 24 марта 2007 г.

[110] Molly Selvin and Abigail Goldman. A dog’s life: What is it worth? Moves to raise the legal status of pets may lead to damage awards. But there are other issues. In: Los Angeles Times, 30 марта 2007 г.

[111] Erica Fudge. Animal, Focus on Contemporary Issues. London: Reaktion Books, 2002.

[112] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?

[113] Пётр Кропоткин. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: Правда, 1990.

[114] Имеется в виду, вероятно, год выхода книги в США. Оригинал произведения на французском языке был издан в 1892 году. На русском языке книга была опубликована в 1902 году. — Прим. пер.

[115] Пётр Кропоткин. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: Правда, 1990.

[116] Конечно, мы используем нашу собственность, чтобы восстановиться для продолжения работы, но это отличается от использования собственности капиталом с целью создания прибыли.

[117] В случае с индейками, например, это очевидно. Дикие индейки — не редкость в штате Нью-Йорк, где я живу. Часто можно увидеть, как эти красивые и грациозные птицы кормятся вместе с детёнышами в лесу или в открытом поле. Одомашненные индейки — некоторые из них настолько огромны, что с трудом двигаются — выглядят практически как другой вид птиц.

[118] United States Department of Health and Human Services. Federal Agencies Take Special Precautions to Keep “Mad Cow Disease” Out of the United States, http://www.hhs.gov/news/press/2001pres/01fsbse.html (источник недоступен).

[119] Vicki Lee Parker. It Began with Chicken Feathers. NC State University Technology Incubator, http://techincubator.ncsu.edu/news/BioResourcelnterntional_jan07.htm (источник недоступен).

[120] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?

[121] Там же, с. 55.

[122] Gary L. Francione. Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, 54.

[123] Derrick Jensen. Endgame: Volume 1: The Problem of Civilization. New York: Seven Stories Press, 2006.

[124] David Alan Nibert. Animal Rights / Human Rights. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2002.

[125] Национальный альянс в защиту интересов животных, сайт http://www.naiaonline.org (дата обращения: 20.01.2007). (Первоначально процитировано в блоге Уилла Поттера «Зелёный — это новый красный», http://www.greenisthenewred.com/blog/ (дата обращения: 12.01.2007)).

[126] Will Potter. Green Is the New Red, http://www.greenisthenewred.com/blog/ (дата обращения: 12.01.2007).

[127] Инхоф и Файнстайн вносят двухпартийный Закон о защите животноводческих предприятий от терроризма, http://www.feinstein.senate.gov/public/index.cfm/2006/9/7929fb29-7e9c-9af9-73c1-c7b5d599def3-post (дата обращения: 28.08.2007).

[128] Will Potter. Analysis of the Animal Enterprise Terrorism Act, http://www.greenisthenewred.com/blog/aeta-analysis-109th/ (дата обращения: 15.03.2007).

[129] Одной из тактик Движения за гражданские права в Америке, которую применяли чернокожие студенты, было занимать места для белых в сегрегированных закусочных. — Прим. пер.

[130] Will Potter. Analysis of the Animal Enterprise Terrorism Act, http://www.greenisthenewred.com/blog/aeta-analysis-109th/ (дата обращения: 15.03.2007).

[131] Will Potter. Analysis of the Animal Enterprise Terrorism Act, http://www.greenisthenewred.com/blog/aeta-analysis-109th/ (дата обращения: 15.03.2007).

[132] Звучит, как преувеличение, но стоит взглянуть на работы групп вроде НАЗИЖ, чтобы понять, сколько людей на самом деле верят, что деятельность в защиту прав животных настолько опасна.

[133] Henry Schuster. Domestic Terror: Who’s Most Dangerous? Eco-Terrorists Are Now above Ultra-Right Extremists on the FBI Charts. In: CNN.com, http://edition.cnn.com/2005/US/08/24/schuster.column/ (дата обращения: 17.07.2007).

[134] Murray Bookchin. Toward an Ecological Society. In: Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books, 1980.

[135] Пётр Кропоткин. Взаимопомощь среди животных и людей. Минск: Беларуская Энцыклапедыя, 2006.

[136] Murray Bookchin. Marxism as Bourgeois Sociology. In: Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books, 1980, p. 203.

[137] Там же.

[138] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. AK Press, 2005, p. 134.

[139] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. AK Press, 2005, p. 135.

[140] Murray Bookchin. Toward an Ecological Society. In: Toward an Ecological Society.

[141] Там же, с. 59.

[142] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, 68.

[143] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, 102.

[144] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, 123.

[145] Там же.

[146] Там же, с. 112.

[147] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, 143.

[148] Там же, с. 153.

[149] Устанавливаемое законом или по договору право пользования имуществом, принадлежащим другому лицу, с присвоением плодов труда, но под условием сохранения существа вещи. — Прим. пер.

[150] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, 189-190.

[151] Murray Bookchin. Toward an Ecological Society. In: Toward an Ecological Society, 65.

[152] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy, 435.

[153] Там же, с. 439.

[154] Там же, 435.

[155] Jim Mason. An Unilateral Order: The Roots of Our Destruction of Nature.

[156] «Ненависть к животным» — по аналогии с мизантропией, в данном случае антонимом — производное от двух др.-греческих слов «мисос» («ненависть») и «тер» («дикое животное»). — Прим. пер.

[157] Jim Mason. An Unilateral Order: The Roots of Our Destruction of Nature, 163.

[158] Tibor R. Machan. Putting Humans First: Why We Are Nature’s Favorite. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2004.

[159] Там же, с. 25.

[160] Liza Featherstone, Doug Henwood, and Christian Parenti. «Action Will Be Taken»: Left Anti-Intellectualism and Its Discontents, http://www.leftbusinessobserver.com/Action.html (дата обращения: 28.08.2007).

[161] Впервые термин «индустрия прав животных» употребил Дэниэл Пейсер. The Animal Rights Industry Reflections on the Exploitation of Nonhuman Suffering, http://www.abolitionist-online.com/article-issue04_animal.rights.industry-daniel.peyser.shtml (источник недоступен).

[162] Temple Grandin. Humane Animal Handling and Slaughter, презентация на конференции «Delivering Humane Food in Canada». Представлено Канадской коалицией в защиту сельскохозяйственных животных 26 октября 2006 года, http://s6504.gridserver.com/media/templevideo.html (источник недоступен).

[163] Сайт Темпл Грэндин, http://www.grandin.com/temple.html (дата обращения: 22.05.2007).

[164] People for the Ethical Treatment of Animals (PETA). 2004 Peta Proggy Awards, http://www.peta.org/feat/proggy/2004/index.html (источник недоступен).

[165] Gary L. Francione. Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement. Temple University Press, 1996.

[166] Erik Marcus. Meat Market: Animals, Ethics and Money. Ithaca, NY: Brio Press, 2005, p. 81.

[167] Steven M. Wise. Drawing the Line: Science and the Case of Animal Rights. Perseus Publishing, 2003.

[168] Там же, с. 234-35.

[169] Erik Marcus. Meat Market: Animals, Ethics and Money, 83.

[170] Gary L. Francione. Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement.

[171] Там же, с. 36–38.

[172] Gareth Walsh. Father of Animal Activism Backs Monkey Testing. In: Times Online / The Sunday Times, https://www.thetimes.co.uk/article/father-of-animal-activism-backs-monkey-testing-07cvphqgt5w (дата обращения: 13.05.2007).

[173] Charity Navigator. Humane Society of the United States, http://www.charitynavigator.org/index.cfm?bay=search.summary&orgid=3848 (25 мая 2007).

[174] Arizona Proposition 204: An Initiative Measure Proposing Amendment to Title 13, Chapter 29, Arizona Revised Statutes by Adding Section 13-2910.07; Relating to Cruel and Inhumane Confinement of Animals, http://www.azsos.gov/election/2006/lnfo/PubPamphlet/english/Prop204.htm (источник недоступен).

[175] The Humane Society of the United States. An HSUS Report: The Economic Consequences of Adopting Alternative Production Systems to Gestation Crates. Washington, DC: The Humane Society of the United States, 2006, p. 1.

[176] Там же, с. 2.

[177] Humane Society of the United States. Statement of Principles and Beliefs, http://www.humanesociety.org/about/policy_statements/statement_principles_beliefs.html?credit=web_id65483799 (дата обращения: 20.06.2007).

[178] Так называют письмо, полученное солдатом от жены или невесты, в котором она просит развода или сообщает, что вышла замуж за другого. — Прим. пер.

[179] John Brewer. Half-Truths at Whole Foods. In: San Antonio Current, http://www.sacurrent.com/sanantonio/half-truths-at-whole-foods/Content?oid=2265893 (дата обращения: 13.07.2007).

[180] Satya Magazine Editors. Editorial. In: Satya Magazine, http://www.satyamag.com/sept06/edit.html (дата обращения: 08.06.2007).

[181] Animal Compassion Foundation. Animal Compassion Foundation Homepage, http://www.animalcompassionfoundation.org/ (дата обращения: 15.05.2007).

[182] Whole Foods Market. Mission and Values: Animal Welfare Standards, https://www.wholefoodsmarket.com/about-our-products/quality-standards/animal-welfare-standards (дата обращения: 15.05.2007).

[183] Peter Singer and Jim Mason. The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter. Emmaus, Pennsylvania: Rodale Hooks, 2006.

[184] Там же.

[185] Убедительный анализ того, как это случилось с природоохранным движением см. в книге Марка Доуи Losing Ground («Сдавая позиции»).

[186] Peter Singer and Jim Mason. The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter, 181.

[187] Peter Singer and Jim Mason. The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter, 181.

[188] Gary L. Francione. Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement, 37.

[189] Chris Hedges. American Fascists: The Cristian Right and the War on America. Free Press, 2007.

[190] PETA (People for the Ethical Treatment of Animals). State of the Union Undress, http://www.peta.org/videos/petas-state-of-the-union-undress-2008/ (дата обращения: 13.07.2016). Название представляет собой игру слов undress (раздевание) — address (послание). — Прим. пер.

[191] PETA (People for the Ethical Treatment of Animals). 2005 Peta Proggy Awards, Strongest Backbone, http://www.peta.org/feat/proggy/2005/winners.html#backbone (источник недоступен).

[192] John McCaslin. Inside the Beltway. In: The Washington Times Nation/Politics (2006).

[193] Довольно подробное изложение жизни и политических взглядов Пэта Бьюкенана можно найти на http://en.wikipedia.org/wiki/Pat_Buchanan.

[194] Gilbert Burnham et al. The Human Cost of the War in Irаq: A Mortality Study. 2002–2006.

[195] Термин, введенный Лизой Фезерстоун, Дагом Хенвудом и Кристианом Паренти для обозначения бездумного активиста, занимающегося активизмом ради активизма. — Прим. пер.

[196] Франсион указал на это в книге Rain Without Thunder ещё в 1996 году (с. 8), но, пожалуй, ситуация не изменилась, она, скорее, даже хуже на сегодняшний день.

[197] См. главу 18 в книге Питера Сингера и Джима Мейсона The Way We Eat: Why Our Food Choices Matter.

[198] Наверное, было бы дешёвым приёмом с моей стороны упоминать здесь, что Сингер также выступал за убийство новорождённых в случаях, когда ребёнок имеет серьёзный дефект развития. Кроме того, что это является использованием эйблистских критериев определения, что считается жизнью, которую стоит прожить, это также очень опасная стезя, поскольку «инвалидность» и то, что считается инвалидностью, является культурно контекстуальным и потенциально изменчивым представлением.

[199] Или, может, бог есть Питер Сингер.

[200] Луи Альтюссер. Идеология и идеологические аппараты государства.

[201] Здесь я следую терминологии, предложенной Дженсеном в книге The Heart of Whiteness: Race, Racism, and White Privilege. San Francisco: City Lights, 2005. Дженсен пишет: «Я хочу сделать упор на слово “белый”, но не с намерением набить цену или объявить это нормой. Как раз наоборот. Я хочу проработать эту проблему как оппозицию белых и небелых, чтобы подчеркнуть безнравственность белого превосходства и определить его как цель. В этом смысле я считаю, что “белый/небелый” наиболее чётко характеризует политическую природу борьбы, тогда как термин “цветные” для многих смещает фокус с белого превосходства на разнообразие культур небелых людей».

[202] Murray Bookchin. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy.

[203] Однако я слышал эти доводы от некоторых привилегированных белых мужчин, когда они были раздосадованы «назойливыми» небелыми и женщинами, требующими слишком много прав.

[204] Здесь я следую определению белого превосходства, которое дал Дженсен в своей книге The Heart of Whiteness: «Под обществом “белого превосходства” я понимаю общество, создание которого основано на идеологии неотъемлемого превосходства белых европейцев над небелыми, идеологии, которая использовалась для оправдания преступлений против коренных народов и африканцев, создавших нацию. Эта идеология также оправдывала законную и незаконную эксплуатацию всех небелых иммигрантских групп и по сей день используется для рационализации расового неравенства в распределении богатства и благополучия в этом обществе».

[205] Daniel Lazare. My Beef with Vegetarianism. In: The Nation, http://www.thenation.com/article/my-beef-vegetarianism/ (дата обращения: 25.01.2007).

[206] Noam Chomsky. Chomsky on Anarchism. Oakland, CA: AK Press, 2005, p. 222.

[207] Sheila Hamanaka and Tracy Basile. Racism and the Animal Rights Movement. In: Satya Magazine, http://www.satyamag.com/jun05/hamanaka.html (дата обращения: 27.06.2007).

[208] Michael Albert. Remembering Tomorrow: From SDS to Life after Capitalism, a Memoir. New York Seven Stories Press, 2006, p. 141.

[209] Michael Albert. Remembering Tomorrow: From SDS to Life after Capitalism, a Memoir. New York Seven Stories Press, 2006, p. 141.

[210] См. Carol J. Adams. The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory. Continuum International Publishing Group, 1999 и The Pornography of Meat. Continuum International Publishing Group, 2003.

[211] Урсула Ле Гуин. Обездоленный. Из кн.: Одежды Кайана. Москва, 1994.

[212] Телеология — философское учение об объяснении развития мира с помощью конечных, целевых причин. — Прим. пер.

[213] Murray Bookchin. Anarchism, Marxism and the Future of the Left: Interviews and Essays, 1993–1998. San Francisco: AK Press, 1999, p. 321.

[214] Здесь важно отметить, что это также широко распространённое мнение в сфере социологии, хотя является спорным, насколько социологии это удаётся.

[215] Эмма Гольдман. Анархизм, https://ru.theanarchistlibrary.org/library/emma-goldman-anarhizm (дата обращения: 12.07.2016).

[216] Anonymous. You Can’t Blow Up a Social Relationship: The Anarchist Case against Terrorism, http://libcom.org/library/you-cant-blow-up-social-relationship (дата обращения: 12.07.2016).

[217] Мюррей Букчин. Социальный анархизм или анархизм образа жизни? М.: Самоопределение, 2013.

[218] Там же.

[219] Там же.

[220] Мюррей Букчин. Социальный анархизм или анархизм образа жизни? М.: Самоопределение, 2013.

[221] Melanie Joy. Psychic Numbing and Meat Consumption: The Psychology of Carnism. Saybrook Graduate School and Research Center, 2002.

[222] Элизе Реклю. О вегетарианстве, https://ru.theanarchistlibrary.org/library/elize-reklyu-o-vegetarianstve (дата обращения 02.09.2019).

[223] Референт в лингвистике — объект внеязыковой действительности, подразумеваемый автором конкретного речевого отрезка; предмет референции. Нереферентная дескрипция означает характеристику знака, который относится к пустому, отсутствующему, условному, гипотетическому, сверхъестественному или неопределенному референту. — Прим. пер.

[224] Согласно сайту http://freegan.info, «фриганы — это люди, которые применяют альтернативные стратегии выживания, основанные на ограниченном участии в традиционной экономике и минимальном потреблении ресурсов. Фриганы выбирают сообщество, щедрость, социальные нужды, свободу, сотрудничество и совместное использование в противовес обществу, основанному на материализме, моральной апатии, конкуренции, конформизме и жадности». Многие фриганы критикуют веганство за чрезмерное пуританство из-за преобладающей ориентации на продукты, произведённые без участия животных, при которой, как правило, игнорируются другие негативные аспекты товарного производства.

[225] Думаете, я мог сам выдумать такие цвета? На странице http://www.toyota.com/prius можно найти оригинальные названия, прямиком от производителя.

[226] На момент публикации книги этого сообщения на сайте ПЕТА уже нет. — Прим. пер.

[227] Lee Hall. Capers in the Churchyard: Animal Rights Advocacy in the Age of Terror. Darien, CT: Nectar Bat Press, 2006, p. 73.

[228] Luigi Fabbri. Bourgeois Influences on Anarchism, trans. Chaz Bufe. Tucson, AZ: See Sharp Press, 2001.

[229] Власак выступал в программе «60 минут» в ноябре 2005 г. Можете послушать, некоторые его комментарии на сайте «Си-Би-Эс Ньюз» (CBS News), http://www.cbsnews.com/videos/whatever-means-necessary/

[230] Starhawk. Affinity Groups.

[231] Там же.

[232] Richard J. F. Day. Gramsci Is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements. London: Pluto Press, 2005, p. 189.

[233] Там же.

[234] Умберто Эко. Вечный фашизм, http://echo.msk.ru/blog/echomsk/11111716012-echo/

Боб Торрес

Совершая убийство, или Политическая экономия прав животных : пер. с англ. / Боб Торрес. — Москва : Радикальная теория и практика, 2019. — 192 с.

Bob Torres

Making A Killing:The Political Economy of Animal Rights. AK Press, 2007.

ISBN-13 9781904859673

Скажите среднестатистическому леваку, что права животных должны быть частью освободительной борьбы — над вами просто посмеются. Скажите зоозащитнику, что выдавать награды наиболее «гуманным» мясобойням — значит просто продлевать страдания животных, — получите кучу аргументов против.

Книга обнажает множество пересечений угнетения людей и животных в свете капиталистической эксплуатации. Права животных автор рассматривает не только с этической точки зрения, но и через призму природы труда и товарных отношений, анализирует понятия угнетения, власти и иерархии на всех уровнях.

Боб Торрес соединяет практическую политэкономию Маркса, социальную экологию Букчина и собственную жесткую критику современного зоозащитного движения. Он бросает вызов общепринятому пониманию антикапиталистической борьбы и убедительно доказывает, почему животных необходимо исключить из всех отраслей промышленности — и из своей тарелки.

Книга выпущена под лицензией Creative Commons (CC BY-NC-ND 4.0). «Attribution — NonCommercial — NoDerivatives» «Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений»

Издательство «Радикальная теория и практика»

Москва, 2019

Перевод: Лора Тимарова

Редактура: Мартина Эдифер

Корректура: Екатерина Щербакова

Вёрстка: Владимир Барчинский

Обложка: Павел Коршунов

Радикальная теория и практика

www.rtpbooks.info