Приглашение в социологию [Питер Бергер] (doc) читать онлайн


Интерпретативная социология
Питера Бергера
Социологическая наука — не просто абстрактный проект, система конструктов и переменных, позволяющих объяснить состояние и дина­мику общественных отношений. Это и определенного рода оптика — интеллектуальная и этическая позиция, избранная социологом, профес­сиональная обязанность которого во всех случаях состоит в том, чтобы разъяснять людям смысл происходящего.
Одна из распространенных точек зрения, коренящаяся в просвети­тельском рационализме, возносит социолога над суетой повседневности и позволяет ему взирать на общество как бы сверху и мыслить «объек­тивными» категориями, диктующими людям траектории судеб.
Внимание к тому, что происходит «здесь и теперь», задает иную оптику. Это взгляд на общество со стороны индивида, который всег­да воспринимает социальную реальность в контексте субъективных значений и, собственно говоря, становится членом общества — со­циализируется, — понимая происходящее и самостоятельно выбирая свою судьбу. Отсюда трактовка общества как части мира, творимого чело­веком.
Бесконечен ряд свидетельств, что история — не торжественное ше­ствие разума по этой земле, и следовательно, вопрос об ответственности человека за последствия своих решений не устраняется из социологиче­ского знания, даже если оно стремится стать свободным от ценностей. Иррациональные сочетания мелочной прагматики и высокой героики, наивности и пророческого визионерства, благих намерений и негодных средств часто определяют изменения в институциональной организации общества. Именно «человеческая» перспектива в социологии дает воз­можность поставить в центр внимания непреднамеренные последствия кажущихся рациональными действий.
В одном из своих эссе Питер Бергер использует понятие интеллекту­ального озарения (serendipity) для интерпретации неожиданно открыва­ющихся взаимозависимостей между различными измерениями общест­ва. Некто собирается в Индию, но открывает Америку, другой приходит на деловую встречу и внезапно влюбляется, третий начинает заниматься социологией и заканчивает философией1. Ирония, парадокс и игра прису­щи самой реальности, с которой имеет дело социолог. Но и социолог должен обладать специфическим феноменологическим зрением — спо­собностью к иронии, парадоксу и игре для того, чтобы диалектически преодолевать видимости в поиске сущности вещей и событий и воспри­нимать их аутентично — не как окончательно утраченные отчужденным сознанием, а как результаты человеческой деятельности. «Социология позволяет осознать силу последствий, в том числе силу (вероятных) не­преднамеренных последствий, — пишет Бергер в монографии «Реинтерпретированная социология». — И наоборот, тот, кто возводит в абсолют мораль, не замечает или по меньшей мере не придает серьезного значе­ния последствиям... С восхитительным постоянством морализаторы вос­производят последствия, диаметрально противоположные их собствен­ным намерениям. Пацифист дает начало войне, бунтовщик — тирании, пуританин — распущенности»2. Именно интеллектуальное озарение, помогающее увидеть необычное за обычным, составляет ту черту твор­ческого стиля Бергера, которая сделала его работы известными во всем мире.
Питер Людвиг Бергер родился в 1929 г. в Австрии. Он завершил об­разование в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке, в которой еще в 30-е годы сложилось блестящее сообщество интеллектуа­лов — эмигрантов из нацистской Германии и других европейских стран. Хорошо зная классические труды К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Бергер воспринял методологическую установку феноменологической философии и этнометодологии Альфреда Шютца на изучение «жизнен­ного мира» и влияния повседневности на формирование социальных структур. Книга «Приглашение в социологию», впервые вышедшая в свет в 1963 г., стала одним из самых популярных в мире учебников социоло­гии. В ней с удивительной простотой объясняются основные понятия социологической теории, но главное открытие «Приглашения» — гума­нистическая перспектива. С тех пор книга постоянно переиздается.
Как совместить свободу человека с властью институциональных социальных порядков? Этот вопрос, сформулированный в «Приглаше­нии», стал центральным для «интерпретативной социологии» Бергера. В 1966 г. вместе со своим коллегой и другом Томасом Лукманом он напи­сал книгу «Социальное конструирование реальности: трактат по социо­логии знания», которая тоже стала настольной книгой нескольких поко­лений социологов3. «Священный занавес» (1967) — монография по социологии религии, создала Бергеру репутацию одного из самых влия­тельных религиеведов. Фундаментальные труды Бергера по истории со­циологии, социологии религии, социологии знания, проблемам поли­тики, антропологии, культуры, морали, семьи, многочисленные статьи и выступления могут составить солидную коллекцию, достаточную для того, чтобы имя их автора заняло место рядом с выдающимися социальными мыслителями XX столетия. Это книги «Бездомное сознание» (совместно с Бриджит Бергер и Хансфридом Кельнером), «Лицом к современности», «Социальная реальность религии», «Обманчивое зрение: взгляды социо­логов на социальные фикции и христианскую веру», «Слухи об ангелах», «Еретический императив», «Пирамиды жертв», «Социология: биографи­ческий подход» (совместно с Б. Бергер), «Реинтерпретированная социология» (совместно с Х. Кельнером), «В мечтах о свободе: комментарий к энциклике Иоанна Павла II «Социальные задачи церкви», «Власть наро­ду: роль промежуточных структур в социальной политике», «В поиске восточно-азиатской модели развития», «Капиталистическая революция: пятьдесят суждений о преуспевании, равенстве и свободе» и другие ра­боты.
На русский язык труды Бергера стали переводиться сравнительно недавно. Причина в том, что его отношение к теории и практике соци­ализма совершенно недвусмысленно. Мечта о всеобщей справедливости может очаровать лишь тех, кто не догадывается о стоящей за ней реаль­ности — тирании. А самая прозаическая из всех политик — демократи­ческий капитализм — оказывается гарантом глубочайших человеческих устремлений и надежд. «Мы можем называть это внезапным озарением, парадоксом, иронией, — пишет Бергер. — Sub specie aeteminatis4 мы можем также говорить о благодати»5.
«Приглашение в социологию» скорее открывает перспективу социо­логического размышления, чем формулирует устоявшиеся истины. Рав­ным образом и другие бергеровские труды, которые, несомненно, будут переведены на русский язык, приглашают прилежного читателя размыш­лять над причинами и возможными последствиями событий.

Г. С. Батыгин, профессор
Предисловие
Книга эта написана для чтения, а не для изучения. Она — не учебник, не попытка построить теоретическую систему, а при­глашение в особый мир захватывающих и, как мне представляет­ся, очень важных размышлений. Делая подобные приглашения, нужно сразу очертить границы мира, в который ведешь за собой читателя. Однако если читатель примет приглашение всерьез, то ему нельзя будет ограничиться только данной книгой.
Иными словами, эта книга адресуется тем, кто заинтересо­вался или хочет кое-что прояснить для себя в социологии. Пола­гаю, что в их число могут входить студенты, которым вдруг взду­малось серьезнее разобраться в предмете, а также люди посолид­нее, принадлежащие к мифическому сообществу, называемому «образованной публикой». Думается, книга может привлечь вни­мание и социологов, хотя в ней они едва ли найдут что-то новое для себя. Всем нам свойственно испытывать нарциссическое удо­вольствие от любования фотографией, где есть и наше изображе­ние. Поскольку книга писалась для широкой публики, я старался по возможности избегать профессионального жаргона, которым социологи завоевали себе сомнительную известность. В то же время не хотелось чересчур занижать планку прежде всего пото­му, что считаю подобное занятие недостойным, а также потому, что у меня не было особого желания приглашать к разговору лю­дей, в том числе из среды студентов, с которыми можно говорить только на простые темы. Честно признаюсь: из всех доступных в настоящее время ученых забав считаю социологию своего рода «королевской игрой» — ведь никто не будет приглашать на шах­матный турнир того, кто и в домино толком играть не умеет.
Подобное предприятие неизбежно обнаружит пристрастность автора к своей специальности. И это нужно признать откровенно с самого начала. Книга обязательно вызовет у некоторых социо­логов, особенно в Америке, раздражение своей направленнос­тью, кто-то не согласится с выбором той или иной темы для об­суждения, кому-то покажется, что в ней опущены очень важные моменты. В ответ я могу только заверить, что старался следовать центральной традиции, восходящей к классическим работам в данной области знания. Кроме того, я твердо придерживаюсь убеждения, что эта традиция сохраняет свою научную значимость и по сей день.
Сферой моих научных интересов была и остается социология религии. Это, по всей видимости, будет ясно из тех примеров, которые я приводил просто потому, что они сразу приходили мне на ум. Однако я старался не ограничиваться рамками своей спе­циальности, поскольку хотел показать читателю большую «стра­ну», а не одну «деревушку», в которой мне довелось «жить».
Во время работы над книгой я стоял перед выбором: снабдить ее тысячами сносок или совсем обойтись без них, и выбрал вто­рое, полагая, что книга едва ли много выиграет, если примет бо­лее ученый вид. Имена авторов приводятся в тексте лишь в тех случаях, когда высказанные ими мысли выделялись на фоне об­щего идейного климата. Некоторые имена указаны в коммента­риях в конце книги, где читатель найдет для себя и некоторые советы относительно дополнительного чтения.
Всем размышлениям, изложенным в этой книге, я обязан моему учителю Карлу Майеру1. Подозреваю, что если бы он ее прочел, некоторые места вызвали бы у него удивление. И все же он, надеюсь, не счел бы представленную здесь концепцию соци­ологии как слишком большое искажение того, что он завещал своим студентам. В одной из глав книги я высказываю мнение, что всякий взгляд на мир есть результат par excellence* молчали­вого сговора. То же можно сказать и о взглядах на учебную дис­циплину.
В заключение я хотел бы поблагодарить трех моих коллег-«заговорщиков», с которыми мы много говорили и спорили, — Бриджит Бергер2, Хансфрида Кельнера3 и Томаса Лукмана4. Ре­зультаты этих обсуждений они не раз встретят на страницах кни­ги.
П.Л.Б., Хартфорд, Коннектикут
1
Социология как способ времяпрепровождения
О социологах ходит крайне мало анекдотов, что их очень рас­страивает, особенно когда они сравнивают себя со своими более удачливыми собратьями — психологами, преуспевшими в захвате того сектора американского юмора, который традиционно зани­мали люди духовного звания. Психолог, представленный на ве­черинке, сразу оказывается предметом повышенного внимания и веселья, способных вызвать даже некоторую неловкость. К соци­ологу в такой ситуации проявят не больше интереса, чем к стра­ховому агенту. Для того чтобы привлечь внимание, ему придется потрудиться не меньше, чем любому другому. Это досадно и не­справедливо, но в какой-то степени поучительно. Дефицит шу­ток о социологах определенно свидетельствует о том, что в со­знании широкой публики люди данной профессии занимают бо­лее скромное место по сравнению с психологами. Однако это, вероятно, можно считать и показателем неоднозначности бытую­щих в обществе представлений. Вот почему, начиная наш экс­курс в социологию, мы прежде всего поближе познакомимся с некоторыми из них.
Когда студентам-выпускникам задаешь вопрос, почему они своим основным предметом выбрали социологию, они чаще все­го отвечают: «... потому что мне нравится работать с людьми». Если продолжить расспросы о том, как им видится будущая про­фессиональная деятельность, то вам могут сказать о желании за­ниматься социальной работой. Ответы могут быть и менее опре­деленными, но они все равно покажут, что студент, которому вы задали вопрос, хотел бы иметь дело скорее с людьми, чем с нежи­выми предметами. К числу такого рода профессий относятся ра­бота с персоналом, коррекция человеческих отношений на производстве1, связь с общественностью, реклама, местное планиро­вание и религиозная работа самого широкого профиля. В подоб­ных ответах подразумевается, что приобретение какой-либо из указанных профессий позволит «работать с людьми», «помогать людям», «выполнять работу, полезную для всего общества». Сто­ящий за этим образ социолога можно описать как секуляризо­ванный вариант либерального протестантского пастыря, а фигу­ра секретаря местного отделения ИМКА2, пожалуй, заполнит брешь между освященным и мирским благодеянием. Социология в данном случае представляется современной версией классичес­кой для Америки темы «улучшения общественного устройства», а деятельность социолога — профессиональным наставничеством на благо отдельных индивидов и общества в целом.
Настанет день, когда появится великий американский роман о жестоком разочаровании в своих побуждениях, которое сужде­но испытать представителям большинства перечисленных про­фессий. Энтузиазм движет и филантропами, которые идут рабо­тать с персоналом и впервые в жизни близко сталкиваются с жес­токой реальностью забастовки, где им заранее уготовано место по одну сторону баррикад, и теми, кто идет, горя желанием раз­решать все конфликты, налаживать «связи с общественностью», но обнаруживает «изнанку» того, что эксперты называют «кон­струированием согласия», и теми, кому в местных органах управ­ления быстро приходится постигать азы грязной политики спеку­ляции недвижимостью. Но нас сейчас интересует не «утрата не­винности», а прежде всего один из образов социолога — ошибоч­ный и неверный.
Конечно же, некоторые наивные мальчики и девочки в самом деле становятся социологами. Верно и то, что забота о людях смогла положить начало истории социологических исследований. Однако очень важно иметь в виду, что такую же службу могли сослужить злоба и ненависть к людям. Социологическое знание необходимо любому, кто действует в обществе. Но эти действия не всегда исключительно гуманны. Сегодня одни американские социологи разрабатывают в правительственных учреждениях планы по обеспечению большей жизнеспособности составляющих на­цию общностей. Другие в тех же учреждениях работают над тем, как разрушить единство враждебных государств, чтобы, если воз­никнет такая необходимость, стереть их с политической карты мира. Какими бы моральными соображениями ни руководство­вались те и другие, ничто не мешает всем им проводить интерес­ные с научной точки зрения исследования. Сходным образом криминология как раздел социологии собирает ценную информацию о преступности в современном обществе. Эта информа­ция представляет ценность как для тех, кто борется с преступ­ностью, так и для тех, кто заинтересован в ее распространении. Тот факт, что большая часть криминологов работает на полицию, а не на мафию, можно отнести на счет этических пристрастий самих криминологов, взаимодействием полиции с широкой об­щественностью и, возможно, недостаточным интересом преступ­ников к научной премудрости. К характеру информации это не имеет никакого отношения. Словом, «работая с людьми», можно стремиться вывести их из нищеты или привести на скамью под­судимых, рекламировать книги духовного содержания или про­сто залезать к людям в карман (легально или нелегально), застав­лять их делать более качественные автомобили или взрывать бом­бы. Однако в таком представлении образа социолога остается что-то недосказанное, хотя оно верно описывает по крайней мере начальный импульс, приведший некоторых людей к изучению со­циологии.
Теперь вспомним другое, тесно связанное с предыдущим пред­ставление о социологе как теоретике социальной работы. Этот образ хорошо согласуется с общей линией развития социологии в Америке. По крайней мере одним из ее истоков послужила оза­боченность социальных работников, которые еще на заре про­мышленной революции столкнулись с такими явлениями, как рост городов, а вместе с ним и рост городских трущоб, массовые дви­жения, разрушение традиционных жизненных укладов и, как след­ствие, размывание социальных ориентиров. В свое время подоб­ные проблемы стимулировали значительную часть социологичес­ких исследований, но и до сих пор они нередко побуждают буду­щих работников социальной сферы избирать своей специальнос­тью социологию.
На самом же деле гораздо большее влияние на социальную работу в Америке, на развитие ее «теории» оказала психология, а не социология. Очень может быть, что это как-то связано с раз­ницей статусов психолога и социолога в массовом сознании, о чем мы говорили в самом начале. В течение долгого времени социальным работникам приходится вести нелегкую борьбу и за признание своей «профессии», и за ее престиж, и (не в послед­нюю очередь) за оплату своего труда как следствие искомого при­знания. В поисках «профессиональной модели» для подражания они посчитали наиболее естественным выбрать профессию пси­хиатра. Вот почему современные социальные работники ищут своих «клиентов» в офисах, проводят с ними пятидесятиминут­ные «клинические интервью», размножают тексты бесед и обсуждают их результаты с «руководством». Приняв внешние атри­буты психиатров, они естественным образом восприняли и их «идеологию». Потому-то современная американская «теория» со­циальной работы по большей части представляет собой специфи­чески препарированную версию психоаналитической психологии — своего рода фрейдизм для бедных, к которому прибегают с целью оправдания важнейшего требования социальной работы — помогать людям, опираясь на «науку». Мы не станем здесь иссле­довать вопрос о том, насколько научно обоснована эта синтети­ческая доктрина. Мы считаем, что она не только имеет мало об­щего с социологией, но и слишком односторонне подходит к со­циальной реальности. Отождествление социологии с социальной работой в сознании многих людей является в определенной сте­пени следствием «культурного отставания», образовавшегося в те времена, когда социальный работник, еще не будучи «професси­оналом», имел дело скорее с нищетой, чем с либидозными фру­страциями, и вполне обходился без помощи диктофона.
Но даже если бы социальная работа в Америке под влиянием массового сознания не испытала крена в сторону психологизма, то и тогда образ социолога как руководителя социальной работой был бы неверным. Социальная работа независимо от ее теорети­ческого обоснования — это особый вид общественной практики. Социология — не практика, а попытка понять. Разумеется, пони­мание может оказаться полезным в практической деятельности. Именно поэтому мы считаем, что дальнейшее развитие социоло­гии принесет большую пользу социальной работе и избавит нас от необходимости погружаться в мифические глубины «бессозна­тельного» для объяснения тех явлений, которые, как правило, вполне осознаваемы, более просты и социальны по своей приро­де. Но в социологическом познании, цель которого заключается в попытке понять общество, нет ничего, что делало бы занятие самого социолога той или иной практической деятельностью не­обходимым. Социологическое знание (понимание) можно реко­мендовать социальным работникам, а кроме того продавцам, си­делкам, проповедникам и политикам, т.е. фактически каждому, кто связан с манипулированием людьми независимо от конкрет­ных целей и моральных оправданий.
Именно такое понимание социологического познания подра­зумевается в классическом утверждении Макса Вебера3 (одной из наиболее важных фигур в истории развития социологической мысли) о том, что социология «свободна от ценностей»4. К дан­ному утверждению нам еще не раз придется возвращаться, поэ­тому кое-что хотелось бы уточнить прямо сейчас. Разумеется, это утверждение не означает, что социолог не может и не должен придерживаться ценностных ориентиров. Ни один человек, оста­ваясь человеком, не может обойтись без них. В жизни социолог как гражданин своей страны, как частное лицо, член религиоз­ной общины или еще какой-нибудь ассоциации людей, разделяет великое множество ценностей. Но в рамках профессиональной деятельности основная ценность одна — строгая научность. Од­нако это не исключает того, что социолог как человек вынужден будет постоянно сталкиваться с собственными убеждениями, эмо­циями и предрассудками. Необходим особый интеллектуальный тренинг, чтобы он выработал в себе стремление понимать и кон­тролировать их косвенное влияние на его работу, которое, на­сколько возможно, должно быть исключено. Надо ли говорить, что сделать это не всегда легко, однако здесь нет ничего невоз­можного. Социолог стремится видеть то, что есть. Он может же­лать или страшиться своих открытий. Но он будет стараться ви­деть реальность, невзирая на свои надежды и опасения. Поэтому идеал, к которому стремится социология, — это акт чистой пер­цепции (восприятия), настолько чистой, насколько позволяют и человеческие возможности.
Данное утверждение можно пояснить с помощью следующей аналогии. В любом политическом или военном конфликте боль­шую пользу приносит перехват той информации, которой распо­лагают разведывательные службы противника. Перехват полезен только потому, что хорошая разведка собирает достоверную ин­формацию. Если разведчик составляет донесения с оглядкой на идеологию и амбиции своего начальства, то его работа бесполез­на не только для чужих (в случае перехвата), но и для своих. Уже неоднократно отмечалась одна из слабостей разведывательного аппарата тоталитарных государств: агентура сообщает не то, что обнаруживает, а то, что угодно слышать начальству. Совершенно очевидно, что такая разведка никуда не годится. Хороший раз­ведчик докладывает то, что есть, а что делать с этой информа­цией, решают другие. Социолог во многом похож на разведчика. Его работа заключается в том, чтобы с предельной достовернос­тью описывать некоторый театр социальных действий. Другие люди или он сам, но уже не в роли социолога, должны решать, какие передвижения следует сделать на том или ином участке. Особо подчеркнем, что сказанное не освобождает социолога от необходимости задавать себе вопросы о целях, которые пресле­дуют его работодатели, и о том, как будут использованы резуль­таты его работы. Но это — несоциологические вопросы. Такие вопросы должен задавать себе всякий человек, предпринимающий какие-либо действия в обществе. Ведь, скажем, биологичес­кие знания могут быть использованы и для исцеления, и для убий­ства, следовательно, биолог не свободен от ответственности за то, чему он служит. Но ставя перед собой вопросы о личной от­ветственности, он задает вопросы небиологического свойства.
Существует еще один образ социолога, связанный с упомяну­тыми выше, — образ социального реформатора. Он также имеет исторические корни не только в Америке, но и в Европе. Огюст Конт5, французский философ XIX в., придумавший название со­циологии, рассматривал эту дисциплину как учение о прогрессе, как секуляризованную наследницу теологии и королеву всех наук. В его концепции социолог в любой отрасли знания выступает как третейский судья, пекущийся о благе людей. Такая трактовка, очищенная, впрочем, от наиболее фантастических претензий, дольше всего сохраняла свое влияние во Франции, но ее отголос­ки были слышны и в Америке, в частности на заре американской социологии, когда несколько заокеанских последователей Конта всерьез обратились с меморандумом к президенту университета Брауна о переподчинении всех факультетов факультету социоло­гии. Сегодня немного найдется социологов (а в Америке, пожа­луй, не найдется вовсе) с подобными претензиями. Эта концеп­ция дает о себе знать тогда, когда ожидают, что социологи доста­нут из своих портфелей образцы реформ, направленных на ре­шение тех или иных социальных проблем.
Социологи (в том числе автор) получают, конечно же, неко­торое моральное удовлетворение от того, что их социологические прозрения не раз помогали облегчить участь целых категорий людей, ибо вскрывали вопиющие, с точки зрения общественной морали, условия жизни, развенчивали массовые иллюзии и пред­лагали более гуманные средства для достижения социально жела­емых целей. В качестве примера можно привести использование социологического знания в судебной и пенитенциарной6 прак­тике западных стран. Можно сослаться на использование ре­зультатов социологических исследований при решении Вер­ховным Судом США вопроса о расовой сегрегации в государ­ственных школах в 1954 г. Социологические исследования про­водятся и с целью помочь в социальном планировании разви­тия городов. Ясно, что чувствительный к моральным и полити­ческим проблемам социолог с удовлетворением вспоминает по­добные примеры.
И опять-таки нужно иметь в виду, что здесь мы имеем дело не с социологическим знанием, а с его применением. Нетрудно пред­ставить себе, как одни и те же знания можно использовать с противоположными намерениями. Социологическое объяснение динамики расовых предрассудков можно эффективно использо­вать и для разжигания межрасовой вражды, и на распростране­ние терпимости; интерпретацию внутренних механизмов челове­ческой солидарности можно использовать как в тоталитарных, так и в демократических режимах. Нужно четко представлять себе, что процессами, приводящими к согласию, могут управлять и вос­питатели в летних лагерях, и промыватели мозгов в лагерях ком­мунистического Китая. Не исключено, что к социологу могут об­ратиться за советом и в том случае, если наметятся такие соци­альные изменения, которые общество посчитает нежелательны­ми. Однако представление о социологе как о социальном рефор­маторе страдает теми же недостатками, что и представление о нем как о социальном работнике.
Мы рассмотрели взгляды на профессию социолога, которые зародились по меньшей мере несколько десятилетий назад. Те­перь обратимся к некоторым представлениям, сложившимся срав­нительно недавно в новейших социологических направлениях. Согласно одному из них социолог — это собиратель статистичес­ких данных о человеческом поведении, который по существу яв­ляется подручным ЭВМ. Он выходит «в поле» с опросником, оп­рашивает людей в соответствии с выборкой, потом возвращается назад и загоняет данные в машину. Само собой разумеется, для таких занятий ему нужен приличный штат сотрудников и очень солидное финансирование. Причем подразумевается, что резуль­таты громадных усилий смехотворны: скрупулезно, по крупицам выясняется то, что и так уже известно другим.
Подобное представление о социологе поддерживается в об­щественном сознании деятельностью многих организаций, кото­рые с полным правом можно было бы назвать парасоциологическими, занимающимися главным образом общественным мнени­ем и маркетингом. Фигура поллстера7 получила широкую из­вестность в американской жизни благодаря назойливым расспро­сам по различным темам, начиная от внешней политики и кон­чая потреблением туалетной бумаги. Методы опросного бизнеса очень сходны с методами социологических исследований, поэто­му отождествление социолога с поллстером вполне понятно. Ис­следования Кинси8 сексуального поведения американцев, пожа­луй, в значительной степени укрепили это представление9. Идет ли речь об онанизме, о голосах, отданных республиканцам, или о случаях поножовщины между бандитскими шайками, основные вопросы такой социологии всегда сводятся к следующим двум: «как часто?» и «сколько раз?». Как ни странно, но среди анекдотов о социологах очень мало таких, которые связаны именно с этим образом.
К сожалению, данное представление о социологической про­фессии — не просто плод фантазии. После первой мировой вой­ны американские социологи решительно отвернулись от теории и активно занялись чисто описательными эмпирическими иссле­дованиями, в результате чего были существенно улучшены их ме­тодики. Большое внимание уделялось, естественно, статистичес­ким методам. Примерно в середине 40-х годов наметился рост интереса к социологической теории, и есть отчетливые признаки того, что отход от узкого эмпиризма продолжает набирать силу. Тем не менее значительную часть социологических проектов в США составляют локальные исследования скрытых от посторон­них глаз фрагментов социальной жизни, не имеющие никакого выхода на более широкие теоретические обобщения. Достаточно просмотреть заголовки статей ведущих социологических журна­лов или списки докладов на социологических конгрессах, чтобы убедиться в правильности нашего утверждения.
Этому способствует политическая и экономическая структура высшего образования США, причем не только в области социо­логии. Колледжи и университеты возглавляют, как правило, очень занятые люди, не имеющие ни времени, ни желания вникать в эзотерические10 изыскания своих подчиненных. А ведь именно администраторы призваны решать вопросы о приеме на работу и увольнении, о повышении и понижении преподавателей в долж­ности. Какими критериями они пользуются при принятии реше­ний? Требовать, чтобы они читали научные труды своих препо­давателей, нельзя, потому что у них на это нет времени. Нет у них и соответствующей подготовки для квалифицированной оцен­ки материала, особенно в специальных дисциплинах. Мнения не­посредственных коллег о конкретном преподавателе сомнитель­ны a priori, потому что, как правило, учебное заведение подобно джунглям, в которых факультетские фракции ведут между собой войну и никто не может рассчитывать на объективную оценку ни со стороны «своих», ни со стороны «чужих». Поиски опоры в мнениях студентов — еще более сомнительная процедура. И ад­министратору приходится выбирать из трех зол меньшее. Он мо­жет исходить из того, что учебное заведение — это единая счас­тливая семья, где каждый, независимо от заслуг, должен посте­пенно продвигаться по служебной лестнице. Попытки точно при­держиваться данного принципа предпринимаются довольно час­то, однако дело постоянно осложняется обостряющейся конку­ренцией за признание у широкой публики и за выделяемое спе­циальными фондами финансирование. Другой путь — полностью положиться на советы одного из факультетских кланов, сопрово­див их более или менее рациональными соображениями. Но в таком случае администратор рискует потерять рычаги управле­ния, поскольку любой подобный клан ревностно отстаивает свою независимость. Третий, наиболее распространенный в настоящее время путь — руководствоваться критерием продуктивности, как это делается в бизнесе. Но оценить продуктивность в той облас­ти, о которой имеешь весьма поверхностные представления, край­не трудно, и тогда приходится каким-то образом измерять при­знание, которым пользуется тот или иной исследователь среди незаинтересованных коллег. Обычно полагают, что признание яв­ляется функцией от числа книг и статей, принятых издателями и редакторами профессиональных изданий. Это заставляет препо­давателей сосредоточивать усилия на исследованиях, результаты которых можно быстро и без особых затрат оформить в виде не­больших, но респектабельных статей. Причем имеются в виду такие статьи, которые с наибольшей вероятностью будут приня­ты в каком-нибудь профессиональном журнале. Для социологов это, как правило, небольшое эмпирическое исследование в узко ограниченной области с использованием статистических мето­дов, — ведь в большинстве социологических журналов со все боль­шим подозрением относятся к статьям, в которых нет хоть какого-нибудь статистического материала. Не удивительно, что молодые энергичные социологи, прозябая на мелкотравье захолустных кол­леджей и тоскуя по заливным лугам престижных университетов, заваливают редакции статейками, содержащими статистические данные о привычках обучаемых ими студентов, о распределении мнений относительно политики или описания классовой структу­ры окрестных поселков и деревень. Можно, правда, добавить, что данная система не столь ужасна, как может показаться неофиту, поскольку ритуальные требования хорошо известны тем, кого они касаются. Человек бывалый читает в социологическом журнале главным образом обзоры вышедших книг и некрологи, а на со­циологических конференциях появляется только в том случае, если ищет работу или имеет какие-то особые интересы.
Приоритетность статистических методов в современной аме­риканской социологии выполняет, таким образом, определенные ритуальные функции, которые легко понять, имея в виду ту сис­тему силовых полей, внутри которой приходится делать карьеру большинству социологов. Фактически многие социологи имеют весьма поверхностные знания в статистике и относятся к ней с тем смешанным чувством страха и благоговения, с каким бедный приходской священник относится к мощной гармонии латыни, некогда вышедшей из-под пера Фомы Аквинского. Стоит только понять это, как станет ясна несуразность подобного подхода к социологии. Тогда мы начинаем смотреть на социологию с поис­тине социологической проницательностью и можем постичь ее внутреннее изящество, скрытое за внешними обозначениями.
Сами по себе статистические данные социологии не делают. Они становятся социологией только тогда, когда получают соци­ологическую интерпретацию и соотносятся со специальной сис­темой координат социологической теории. Голые процентовки и даже коэффициенты корреляций не составляют социологии. Это не значит, что цифры, полученные в опросах, неистинны или бесполезны для социологического познания. Они могут служить исходным материалом для социологической интерпретации. Мы хотим подчеркнуть, что социолог не ограничивается составлени­ем корреляционных таблиц между онанизмом до брака и педе­растией вне брака. Цифры для него имеют смысл только в рамках более широких теоретических обобщений и служат пониманию того, какие ценности разделяет общество и каково положение социальных институтов. Для достижения такого понимания со­циолог часто прибегает к статистическим методам, особенно если он изучает массовые явления в современном обществе. Но соци­ология столь же сводима к статистике, сколь филология сводима к спряжению неправильных глаголов или химия — к производст­ву в колбе дурных запахов.
В настоящее время получило распространение еще одно пред­ставление, имеющее, по-видимому, тесную связь с образом ста­тистика. Согласно этому представлению социолог — человек, за­нятый главным образом разработкой методологии, в рамки кото­рой он потом втиснет все проявления человеческой природы. Такого представления часто придерживаются люди с гуманитар­ным сознанием: оно необходимо им как доказательство того, что социология является одной из форм интеллектуального варвар­ства. Нередко в своей критике эти «литераторы» отпускают язви­тельные замечания по поводу диковинного жаргона, на котором изложена значительная часть социологических трудов. Естествен­но, что критик в данном случае выступает в качестве защитника классических традиций гуманитарных исследований.
На подобную критику можно было бы ответить аргументом ad hominem11. Похоже, что интеллектуальное варварство свойст­венно сейчас в равной мере всем основным учебным дисципли­нам, которые имеют дело с феноменом «человек». И тем не ме­нее прибегать к аргументу ad hominem12 было бы недостойно. А посему мы с готовностью признаем: многое из того, что сегодня делается под вывеской социологии, вполне заслуживает названия варварства, если под этим словом подразумевать невежество в истории и философии, узость взгляда, озабоченность только уров­нем технических навыков и полное безразличие к качеству изло­жения своих мыслей. Конечно же, указанные явления сами мо­гут стать предметом социологического анализа как набор харак­теристик современной академической жизни. Соревнование за престиж и рабочие места в быстро усложняющихся отраслях по­рождает специализацию, которая часто ведет к дроблению и обо­соблению, что снижает общий уровень дисциплины. Однако было бы не совсем точно отождествлять социологию с указанной об­щей интеллектуальной тенденцией.
Социология изначально трактовала себя как науку. Много копий было сломано в спорах относительно точного смысла это­го самоопределения. Например, германские социологи13 подчер­кивали различия между социальными и естественными науками с большей настойчивостью, чем их французские и американские коллеги. Но приверженность социологов сциентистскому этосу в любом случае означала желание связать себя определенными про­цедурными канонами науки. Верный призванию социолог делает утверждения на основе наблюдений в соответствии с определен­ными критериями очевидности так, чтобы дать возможность кол­легам проверить, повторить и продолжить дальше его изыскания. Социология — дисциплина, часто побуждающая прочесть какой-нибудь научный труд вместо, скажем, романа на ту же тему, ко­торый может быть написан гораздо более живым и удобовари­мым языком. Пытаясь разработать в своей науке критерии оче­видности, социологи вынуждены обращаться к методологичес­ким проблемам. Вот почему методология является необходимой и существенной частью социологического познания.
Однако верно и то, что некоторые социологи, особенно в Америке, настолько увлеклись методологическими проблемами, что утратили всякий интерес к обществу. В результате ни в одном аспекте социальной жизни они не могут найти ничего сущест­венного, поскольку в науке, как в любви, концентрация на тех­нике ведет к импотенции. Фиксацию на методологии в значи­тельной степени можно объяснить необходимостью сравнитель­но новой дисциплины получить признание на академической сцене. Поскольку простые американцы, а тем более американ­ские ученые рассматривают науку едва ли не как святыню, по­стольку желание строго следовать процедурам старейших естест­венных наук очень сильно среди новичков на рынке эрудиции. В этом немало преуспели, например, экспериментальные психоло­ги: в их исследованиях уже не осталось ничего общего с тем, что делают человеческие существа, и с тем, что они есть. Ирония заключается в том, что сами представители естественных наук постепенно отказываются от жестких позитивистских догматов, которые все еще стараются адаптировать иные гуманитарии. Од­нако данной проблематики мы сейчас касаться не будем, заме­тим только, что социологам (по сравнению с другими родствен­ными дисциплинами) пока удавалось избегать наиболее нелепых требований этого «методизма». По мере того, как они будут при­обретать более прочный академический статус, можно ожидать, что влияние комплекса методологической неполноценности бу­дет снижаться и далее.
Упрек в том, что многие социологи пишут свои труды на вар­варском наречии, также можно принять с некоторыми оговорка­ми. Всякая научная дисциплина должна разрабатывать свою тер­минологию. Это право безоговорочно признается за такой нау­кой, как, например, ядерная физика, занимающаяся вещами, которые совершенно не известны широкой публике и для обо­значения которых в обыденной речи просто нет слов. Между тем особая терминология для социальных наук, быть может, даже более важна, поскольку их предмет знаком всем и слова для его описа­ния уже существуют. Именно потому что мы хорошо знаем со­циальные институты, которые нас окружают, наши представле­ния о них в обыденном сознании весьма нечетки и часто оши­бочны, подобно тому, как большинству из нас очень трудно дать точное описание собственных родителей, жен и мужей, детей и близких друзей. Кроме того, при обозначении реалий социаль­ной действительности наш язык часто (и, может быть, слава Богу) оказывается расплывчатым и невразумительным. Взять, к приме­ру, хотя бы понятие «класс», одно из центральных понятий в социологии. В обыденном употреблении оно имеет, наверное, десятки значений, выделяя категории людей с разными уровня­ми дохода, расы, этнические группы, политические группировки, по рейтингу IQ и многим другим критериям. Ясно, что социолог, если он в своей работе стремится к какой-то научной строгости, должен иметь четкое недвусмысленное определение понятия. Учитывая эти обстоятельства, становится понятной склонность некоторых социологов, во избежание семантических ловушек обы­денного употребления, к изобретению невиданных доселе неоло­гизмов. Поэтому, по крайней мере некоторые из них, мы считаем абсолютно необходимыми. Вместе с тем мы полагаем, что, при­ложив некоторые усилия, большинство социологических сюже­тов можно изложить доступным языком и современный «социо­логический жаргон» в значительной степени можно рассматри­вать как сознательную мистификацию. Но опять-таки сходное явление мы обнаруживаем и в других дисциплинах. Объяснение этого, возможно, кроется в сильном влиянии германских акаде­мических традиций, которое испытали на себе американские уни­верситеты в период их становления в качестве научных центров, когда глубина научного анализа достигалась с помощью тяжело­весного языка науки. Если научная проза оказывалась непонят­ной никому, кроме узкого круга посвященных, то это было дока­зательством ее интеллектуальной респектабельности ipso facto14. Многие американские научные труды и сейчас еще производят впечатление переводов с немецкого. Конечно, о подобном мож­но только сожалеть, однако к легитимности социологического познания как такового это не имеет отношения.
И, наконец, мы рассмотрим образ социолога, связанный не столько с выполнением его профессиональной роли, сколько с представлением о нем как об особом типе личности. Согласно такому представлению, социолог — отстраненный, беспристраст­ный наблюдатель, хладнокровно манипулирующий людьми. Если в отношении кого-то данное представление превалирует, то его можно считать ироническим триумфом собственной борьбы со­циолога за свое признание в качестве истинного ученого. Социо­лог здесь оказывается самозванным сверхчеловеком, отгородив­шимся от теплой витальности обыденного существования и ищу­щим удовлетворение не в том, чтобы проживать свою жизнь, а в том, чтобы судить о жизни других людей, тщательно раскладывая их по полочкам, из-за чего он упускает из виду реальную значи­мость того, что наблюдает. Более того, существует мнение, что даже если социолог вовлекается в социальные процессы, то он делает это как беспристрастный инженер, отдающий своимани­пулятивные навыки в распоряжение властей.
Пожалуй, последнее из рассмотренных представлений не по­лучило столь широкого распространения. Его придерживаются главным образом те, кто по политическим мотивам опасается фактического или возможного злоупотребления социологией в современных обществах. Не стоит тратить много слов ради опро­вержения этого представления. Как обобщенный портрет совре­менного социолога оно имеет слишком явные искажения и по­дойдет очень малому числу индивидов, которых можно встретить сегодня в Америке. Тем не менее проблема роли ученого-обще­ствоведа — действительно очень серьезная проблема. Например, привлечение социологов в некоторые отрасли промышленности и государственного управления вызывает вопросы морального по­рядка, которые следовало бы рассматривать в более широком кон­тексте, чем это делалось до сих пор. Впрочем, вопросы морали касаются всех, кто занимает ответственный пост в современном обществе. Нет нужды подробно останавливаться здесь на имидже социолога как беспристрастного наблюдателя и бессовестного ма­нипулятора человеческими судьбами, — история порождает не так много людей, подобных Талейрану. Большинству современ­ных социологов не хватает эмоциональной сдержанности, чтобы претендовать на такую роль, даже если в горячечных фантазиях они и обнаруживают аналогичные стремления.
Как же нам постичь социолога? Обсуждая различные пред­ставления, с которыми ассоциируется образ социолога в массо­вом сознании, мы уже выделили целый ряд элементов, которые должны войти в нашу концепцию, и теперь мы можем собрать их воедино. Мы будем конструировать то, что сами социологи назы­вают «идеальным типом». Это означает, что полученный в ре­зультате образ нельзя будет обнаружить в реальности «в чистом виде». Напротив, обнаружить можно будет только примеры раз­личной степени приближения к нему или отклонения от него. «Идеальный тип» не следует понимать как некое эмпирическое среднее. Мы не будем претендовать даже на то, чтобы все, кто называют себя социологами, полностью согласились с нашей кон­цепцией, и не собираемся оспаривать права тех, кто откажется после этого причислять себя к таковым. Исключение из профес­сиональной гильдии — не наше дело. Однако мы полагаем, что наш «идеальный тип» соответствует Я-концепции большинства представителей основного направления социологии как прежде (по крайней мере, в нынешнем веке), так и теперь.
Согласно «идеальному типу», социологом является тот, кто в своей деятельности связан с осмыслением общества, и это ос­мысление (понимание) научно по своей природе, что означает: познание и передача знаний об изучаемых социологом социаль­ных явлениях происходит в рамках строго ограниченной системы координат. Одной из главных характеристик научной системы координат служит то, что все операции производятся по опреде­ленным правилам доказательства. Как ученый, социолог стре­мится быть объективным, держать в узде собственные предпо­чтения и предрассудки, воспринимать то, что есть, и воздержи­ваться от нормативных суждений. Разумеется, эти рамки не охва­тывают всей тотальности его человеческого существования, а ог­раничивают его действия лишь в качестве социолога. Социолог не претендует на то, что рассмотрение общества возможно толь­ко в его системе координат. Поэтому немного найдется ученых в любой отрасли знания, которые полагали бы, что на мир можно смотреть лишь с научной точки зрения. У разглядывающего нар­цисс ботаника нет оснований оспаривать право поэта смотреть на тот же самый цветок «иными глазами». В человеческом мире существует много разных игр. Вопрос не в том, чтобы отказывать людям в праве играть в другие игры, а в том, чтобы человек четко осознал правила собственной игры. Таким образом, социолог в своей «игре» должен придерживаться правил науки и ясно пони­мать смысл этих правил. Иначе говоря, он должен уяснить себе некоторые методологические вопросы. Методология не является его конечной целью. Цель, напомним еще раз, заключается в попытке понять общество. Методология помогает достижению этой цели.
Для того чтобы понять общество или отдельно взятый сег­мент его, социолог пользуется целым набором различных средств, и среди них — статистические методы. Статистика может ока­заться очень полезной при ответе на некоторые социологические вопросы. Но статистикой социология не исчерпывается. Будучи ученым, социолог обязан оперировать терминами, которые обла­дают точным значением, т.е. он должен быть очень аккуратным с терминологией. Но это означает не необходимость изобретать соб­ственный язык, а недопустимость наивно обращаться с общеупотребимыми словами. Наконец, интерес социолога есть преж­де всего теоретический интерес: его интересует понимание ради понимания. Он может отдавать себе отчет и даже специально задумываться о практической применимости и возможных пос­ледствиях своих изысканий, но здесь он уже выходит за пределы социологической системы координат как таковой в царство цен­ностей, убеждений, идей, которые свойственны и другим людям, не являющимся социологами.
Рискнем утверждать, что эта концепция найдет самую широ­кую поддержку в социологии. Но теперь мы хотели бы пойти немного дальше и поставить более личностный (и, без сомнения, более каверзный) вопрос. Мы хотели бы обратить внимание не только на то, чем занимается социолог, но и на то, что побуждает его к этим занятиям. Говоря словами Макса Вебера, сказанными им в сходном контексте, мы намерены коснуться природы соци­ологического демона15. Здесь мы обратимся скорее не к идеаль­но-типическому представлению в указанном выше смысле, а ско­рее к той вере, которую исповедует профессиональный социолог. Опять-таки, мы никого не собираемся отлучать от социологичес­кого братства — социологическая игра проходит на огромном игровом поле, — а лишь пытаемся точнее описать тех, кого нам хотелось бы привлечь, чтобы играть вместе.
Мы определили бы социолога (т.е. того, кого мы хотели бы пригласить всерьез поиграть с нами) как человека, который ис­пытывает постоянный, неизбывный, не знающий моральных пре­град интерес к человеческим поступкам. Его естественный ареал обитания — всевозможные места скопления людей, где бы они ни собирались вместе. Социолога может интересовать и масса других вещей. Но основной его интерес лежит в мире людей, их институтов, истории и страстей. А раз так, то все, что делают люди, должно привлекать его внимание. Его интерес к событи­ям, в которых задействованы самые глубинные убеждения лю­дей, к моментам трагических переживаний, величия и высшего наслаждения вполне естествен. Но его в равной мере привлекут и обыденность, повседневность. Разумеется, ему не будет чуждо благоговение перед великими событиями, но это благоговение не избавит его от желания смотреть и понимать. Иногда он может испытывать отвращение и сострадание. Однако и это не умалит его желания найти ответы на свои вопросы. В стремлении позна­вать социолог проходит сквозь человеческий мир без всякого ува­жения к «демаркационным линиям», прочерченным в обыден­ном сознании. Благородство и низость, власть и безвестность, разумность и глупость в равной мере интересуют его, какой бы ни была разница между ними с точки зрения его личных ценнос­тей и вкусов. Собственные интересы могут привести его на лю­бой уровень общества (уважаемый или презираемый), в любую населенную точку на карте. И если он хороший социолог, то вез­де проявит себя, ибо его мучают бесконечные вопросы, и ему ничего не остается, кроме как искать на них ответы.
Эту мысль можно было бы выразить и более прозаически. Социолог просто в силу своей профессиональной принадлежнос­ти есть человек, который должен, независимо от своей воли, под­слушивать всякого рода сплетни, подсматривать в замочные сква­жины, читать адресованные другим письма, проникать в чужие кабинеты. Пока какой-нибудь досужий психолог не сконструи­ровал тест диагностики социологических способностей как раз­новидности вуайеризма, подчеркнем, что мы всего лишь прово­дим аналогию. Возможно, что несколько мальчиков, с любопыт­ством следивших в детстве за своими незамужними тетушками в ванной, и выросли в настоящих социологов. Нас это совершенно не интересует. Нас интересует то любопытство, которое одолева­ет любого социолога, стоящего перед закрытой дверью, из-за которой раздаются человеческие голоса. Настоящий социолог обязательно захочет открыть дверь и разобраться, о чем там говорят. Перед каждой закрытой дверью он предвкушает новые грани человеческой жизни, которые еще не открыты и не показа­ны.
Социолог всегда занят проблемами, которые другим кажутся священными или, наоборот, неприличными для бесстрастного исследования. Он найдет, о чем поговорить и со священником, и с проституткой, но будет делать это не из личных предпочтений, а ради поиска ответов на вопросы, которые интересуют его в данный момент. Он занимается и тем, что другие находят слиш­ком скучным. Его будут интересовать не только человеческие вза­имосвязи во время боевых действий или в моменты интеллекту­альных озарений, но и взаимоотношения внутри обслуживающе­го персонала в ресторане или между играющими в куклы девоч­ками. Основное внимание он сосредоточивает не на предельной ценности того, что люди делают, а на самом конкретном дейст­вии как очередном примере громадного разнообразия человечес­кого поведения и столь же громадного разнообразия трактовок этого действия партнеров по игре.
В своем путешествии по миру людей социологу неизбежно встретятся «почемучки» других профессий. Иногда они будут не­годовать на его присутствие, чувствуя, что он вторгается в их заповедную зону. Где-то социологу встретится экономист, где-то политолог, где-то психолог или этнограф, и, вероятнее всего, в одном и том же месте они будут искать ответы на разные вопро­сы. Социолога по существу всегда интересуют одни и те же во­просы: что здесь делают люди, общаясь между собой? каковы их взаимоотношения? как эти отношения организуются в институ­ты? каковы коллективные идеи, которые движут людьми и их институтами? Пытаясь ответить на подобные вопросы в каждом конкретном случае, социолог обязательно затронет и экономи­ческие и политические проблемы, но сделает это совершенно иначе, нежели экономист или политолог.
Социолог смотрит на ту же сцену человеческого действия, что и другие ученые, но угол его зрения отличен. Только тогда, когда начинаешь осознавать это, становится понятной бессмысленность затеи отгородить социологу кусок территории, где он с полным правом мог бы заниматься своим делом. Подобно Дж. Уэсли16, социолог вынужден будет признать своим приходом весь мир, но, в отличие от некоторых его современных последователей, он с радостью разделит этот приход со всеми другими. Есть, однако, один путешественник, с которым социолог чаще, чем с другими, будет встречаться на своем пути. Этот путешественник — историк. В самом деле, стоит только социологу обратиться от настоя­щего к прошлому, как предмет его интересов будет очень трудно отличить от предмета интересов историка. Но оставим рассмот­рение их взаимоотношений на потом, а пока ограничимся лишь одним замечанием: путешествие социолога было бы значительно обеднено впечатлениями, если бы он не встретился с другими, преследующими свои интересы, путешественниками.
В любой области познания, стоя на пороге какого-то откры­тия, можно ощутить возбуждение. В некоторых областях знания оно связано с открытием неведомых и немыслимых ранее миров. Подобное возбуждение переживает астроном или физик-ядерщик, заглянувший в антимир, располагающийся за границами той ре­альности, которую человек в состоянии воспринимать. Его мо­жет испытывать также бактериолог и геолог. Несколько иное вол­нение переживает лингвист, открывающий новые пласты челове­ческого самовыражения, или антрополог, исследующий обычаи народов далеких стран. Во время таких открытий, если их прини­маешь близко к сердцу, расширяется сфера осознаваемого, а иног­да происходит и существенная трансформация самого сознания. Мир оказывается еще более удивительным, чем это можно было вообразить в мечтах. Совсем по-другому переживает такой мо­мент социолог. Иногда, правда, и он проникает в совершенно не известные ему дотоле миры, будь то преступный мир, мир экзо­тической религиозной секты или особый мир профессиональной группы — врачей, военных командиров, творцов рекламы. Но все же большую часть своего времени социолог проводит на та­ких участках жизни, которые хорошо знакомы и ему, и большин­ству окружающих его людей. Он исследует сообщества, институ­ты и их деятельность, т.е. то, о чем можно каждый день читать в газетах. В его исследованиях привлекает не возбуждение от встречи с чем-то неизвестным, а скорее то, что привычное приобретает совершенно новый смысл. Очарование социологии заключается в том, что, приняв ее перспективу, мы начинаем видеть мир, в котором прожили всю свою жизнь, в ином свете. Она производит определенную трансформацию сознания. Более того, эта транс­формация экзистенциально оказывается более значимой по срав­нению с той, которая производится другими дисциплинами, по­тому что ее воздействие труднее ограничить какой-нибудь одной сферой сознания. Астроном не живет в отдаленных галактиках, а ядерный физик, выйдя из лаборатории, может кушать, смеяться, жениться, не думая о внутреннем строении атома. Геолог занят камнями только определенное время, лингвист бездумно пользу­ется речью в разговоре с женой, а социолог живет в обществе и на работе, и вне ее. Его собственная жизнь неизбежно становит­ся частью предмета исследований. Люди живут так, как они жи­вут, социологам же приходится строго отграничивать профессио­нальную позицию от своих повседневных забот. Честно выпол­нять это требование — дело нелегкое.
Социолог исследует обыденный мир людей — мир, который большинство из них назвали бы реальным. Используемые им в анализе категории являются лишь некоторым уточнением поня­тий, которыми живут люди, — «власть», «класс», «статус», «раса», «национальность». В итоге возникает обманчивое ощущение про­стоты и очевидности результатов некоторых социологических ис­следований. Читая о них, можно в знак согласия кивать головой; столкнувшись с описанием хорошо знакомого явления, утверж­дать, что где-то об этом уже слышал, и вопрошать, неужели лю­дям больше нечего делать, как тратить время на трюизмы17. Но так бывает до тех пор, пока не произойдет что-нибудь такое, что радикально поставит под сомнение все наши представления об окружающем мире. С этого момента человек начинает чувство­вать вкус к социологии.
Приведем конкретный пример. Представьте себе занятие по социологии в каком-нибудь колледже южного штата, где почти все студенты — белые южане. Представьте себе преподавателя, который читает лекцию о расовой системе Юга. Он рассказывает о том, о чем каждый студент знает с детства, и сама система может быть им знакома со всеми подробностями лучше, чем лек­тору, — им это совершенно неинтересно. Как им кажется, он просто использует более умные слова для описания того, что они сами прекрасно знают. Так, он может употребить слово «каста», которое в настоящее время очень широко используется амери­канскими социологами при описании расовой системы Юга. Но, объясняя термин, лектор обратится к традиционному индийско­му обществу, чтобы студентам было более понятно. Затем он перейдет к анализу магических верований, свойственных касто­вым запретам; динамики социальных градаций и брачных отно­шений, скрытых внутри системы экономических интересов; свя­зей между религиозными представлениями и кастовыми запрета­ми; влияния кастовой системы на индустриальное развитие об­щества — и все это об Индии. В конце концов, Индия станет совсем не такой далекой, как прежде, а лекция вернется к исход­ной проблематике Юга. Знакомое с детства уже не кажется тако­вым. Возникают совершенно неведомые ранее сомнения, они могут раздражать, но все равно возникают. Наконец, если не все, то некоторые студенты начинают понимать, что расовым взаимоотношениям свойственны и такие функции, о которых они ни в газетах не читали (во всяком случае, в местных), ни от родите­лей не слышали, вероятно, потому (или, по крайней мере, отчас­ти потому), что ни журналисты, ни родители просто ничего не знали о них.
Можно сказать, первая заповедь социолога заключается в сле­дующем: вещи суть не то, чем они кажутся. Простота этого ут­верждения обманчива и быстро исчезает. Оказывается, что соци­альная реальность таит в себе множество смысловых пластов. Каждое открытие нового пласта меняет представление о целом.
Антропологи пользуются термином «культурошок», когда опи­сывают воздействие на новичка совершенно незнакомой ему куль­туры. Крайним примером подобного шока могут служить пере­живания западного исследователя, узнающего в разгар трапезы, что он обедает мясом той самой старушки, с которой они нака­нуне мило беседовали, — шока, последствия которого, если не моральные, то физиологические, вполне предсказуемы. Ныне исследователи в своих путешествиях больше не встречаются с каннибализмом. Тем не менее первое столкновение с полигамией или с обрядом инициации, даже с тем, как в некоторых странах водят машину, может повергнуть в шок визитера из Америки. Следствием шока может быть не только осуждение или разочаро­вание, но и своего рода возбуждение от того, что вещи на самом деле могут быть не тем, чем они являются дома. Это волнение в чем-то сродни первой поездке за границу. Переживание социолога-исследователя можно описать как «культурошок» без гео­графических перемещений. Иными словами, социолог путешест­вует по дому, и результаты приводят его в шок. Конечно, вряд ли ему доведется обнаружить, что за обедом он съел старую леди. Однако если он выяснит, к примеру, что его церковь вложила солидные суммы в производство ракет, или что в нескольких квар­талах от его дома живут люди, регулярно участвующие в культо­вых оргиях, то он испытает не меньшее эмоциональное потрясе­ние. Но мы не хотим сказать, что социологическое открытие всегда или как правило оскорбляет моральные чувства. Совсем нет. Сход­ство с исследованием дальних стран заканчивается неожидан­ным обнаружением новых, неизвестных ранее граней человечес­кого существования в обществе. В этом заключается притягатель­ность и, как мы попытаемся показать далее, гуманистическое оправдание социологии.
Всем, кто предпочитает избегать шокирующих открытий и верит, что общество в точности является тем, чему его учили в воскресной школе, кто любит незыблемость правил и этических максим того, что Альфред Шютц назвал «миром, принимаемым как данность», следует держаться подальше от социологии. Тем, кто не испытывает искушений перед закрытой дверью, кому не свойственно любопытство к человеческим существам, кто доволь­ствуется лишь общим видом и совершенно не интересуется, что за люди живут в тех домах за рекой, также, видимо, следует дер­жаться подальше от социологии. Они найдут ее малоприятным или, во всяком случае, неблагодарным занятием. Тех, кому чело­веческие существа интересны лишь постольку, поскольку их можно изменять, обращать в свою веру или переделывать, спешим пре­дупредить, что они найдут социологию не столь полезной для подобных целей, как им хотелось бы. А тем, кого интересуют главным образом свои собственные концептуальные построения, лучше заняться опытами над маленькими белыми крысами. Со­циология может приносить постоянное удовлетворение лишь тем, кого ничто так не привлекает, как смотреть на людей и пони­мать, что они делают.
Теперь ясно, что в названии этой главы мы заявили, впрочем, вполне умышленно, более узкую проблему. Уточним: социоло­гию можно рассматривать как индивидуальный способ времяпре­провождения в том смысле, что она может интересовать одних и совершенно не интересовать других. Одним нравится наблюдать за людьми, другим — экспериментировать с крысами. Мир до­статочно велик, чтобы познать его во всех проявлениях, и логи­чески нельзя отдать приоритет одному интересу перед другим. Но слово «времяпрепровождение» не передает полностью того, что мы имеем в виду. Социология больше похожа на страсть. Социологическое зрение, подобно демону, завладевает челове­ком и заставляет его задавать самому себе все новые и новые вопросы. Поэтому всякое введение в социологию — это пригла­шение испытать особую страсть. Никакая страсть не бывает пол­ностью безопасной. Социологу, который продает продукты свое­го труда, следует убедиться в том, что он четко произносит caveat emptor18 до вступления в сделку.
2
Социология как форма сознания
Если в предыдущей главе нам удалось ясно выразить свою мысль, то социологию можно считать интеллектуальным заняти­ем, представляющим интерес для определенной категории лю­дей. Однако социолог не вправе останавливаться на этом. Сам факт, что социология как дисциплина появилась только на кон­кретной стадии западной истории, должен заставить нас заду­маться над вопросами: как стало возможным, что определенные индивиды занялись ею, и каковы предпосылки для подобных за­нятий. Иными словами, социология не является ни внеисторическим, ни необходимым занятием человеческого разума. Если признать это, то логично поставить вопрос об исторических фак­торах, которые сделали социологию необходимостью для опреде­ленных лиц. В самом деле, пожалуй, нет ни одного интеллекту­ального занятия, которое было бы внеисторическим и абсолютно необходимым. Религия побуждала к интенсивным размышлени­ям на протяжении всей человеческой истории; поиски лучших решений экономических проблем человеческого существования, также были неотъемлемой частью большинства человеческих куль­тур. Разумеется, это не означает, что теология и экономика в их современном понимании являются универсальным феноменом человеческого разума. Однако мы, по крайней мере, не ошибем­ся, если скажем, что во все времена у людей появлялись мысли о тех проблемах, которые теперь составляют предмет этих дисцип­лин. О социологии даже такого сказать нельзя, ибо социология конституируется специфически современной формой сознания.
Специфика социологического подхода, видения реальности становится ясной после некоторых размышлений о значении само­го термина «общество» — термина, которым преимущественно обозначают объект этой дисциплины. Как и многие употребляе­мые социологами термины, это слово пришло из обыденной речи, где значение его весьма неопределенно. Оно может обозначать особую группу людей (вроде «Общества охраны животных»), иногда только тех людей, которые обладают высоким престижем и при­вилегиями (типа «Boston Society ladies», или «дам из общества»), а иногда употребляется просто для обозначения какой-либо ком­пании людей (например, «в те годы он жестоко страдал от отсут­ствия общества»). Есть и другие, менее употребимые значения. Социолог использует этот термин в более точном смысле, хотя, конечно, и внутри самой дисциплины существуют различия в его употреблении. Для социолога «общество» означает широкий ком­плекс человеческих отношений или, говоря более специальным языком, систему взаимодействий. Слово «широкий» в данном кон­тексте трудно определить количественно. Социолог может гово­рить об «обществе», включающем миллионы людей (скажем, «аме­риканское общество»), а может обозначить этим термином гораз­до меньшую по численности совокупность («общество второкурс­ников такого-то института»). Два человека, разговаривающих на углу, вряд ли составят «общество», но трое, которых выбросило на необитаемый остров, безусловно будут таковым. Поэтому о значении понятия «общество» нельзя судить только по количест­венному критерию. Им обозначают скорее достаточно отчетливо выделяемый для самостоятельного анализа комплекс отношений, понимаемый как некое автономное целое, существующее наряду с другими, ему подобными.
Точно так же следует ограничить значение прилагательного «общественный» в его социологическом употреблении. Социолог будет использовать этот термин в более узком и строгом смысле для обозначения того, что связано с взаимодействием, взаимоот­ношениями, взаимностью. Таким образом, два разговаривающих на углу приятеля не образуют «общества», но то, что между ними происходит, безусловно «общественно», «социально». «Общест­во» состоит из комплекса таких «общественных», «социальных» событий. Что касается строгого определения понятия «социаль­ный», то трудно добавить что-либо к формулировке Макса Вебе­ра, который квалифицировал как «социальную» ситуацию, когда люди в своих действиях ориентируются на других1. Переплете­ние смыслов, ожиданий и поведения, основанного на взаимной ориентации, составляет предмет социологического анализа.
Но даже такого уточнения терминологии недостаточно, что­бы продемонстрировать специфику социологического подхода. Для этого сравним его с подходами к изучению реальных человечес­ких действий в других дисциплинах. Ученый-экономист, напри­мер, имеет дело с анализом процессов, которые происходят в обществе и могут быть описаны как социальные. Эти процессы неизбежно затрагивают базовую проблему экономической дея­тельности — распределение в обществе недостаточного количе­ства товаров и услуг. Экономист будет изучать данные процессы с точки зрения того, как они выполняют или не выполняют функ­цию распределения. Социологу, рассматривая те же процессы, естественно, придется учесть их экономический смысл, но его особые интересы не обязательно будут связаны только с этим смыслом. Его будут интересовать человеческие взаимоотноше­ния и взаимодействия, которые могут возникать в таких процес­сах, но он абсолютно не будет касаться их узко экономических функций. Ведь экономическая деятельность включает отноше­ния власти, престижа, предрассудки и даже игры, которые мож­но анализировать, лишь вскользь затрагивая собственно эконо­мическую функцию деятельности.
Социолог находит предметы исследования во всех видах че­ловеческой деятельности, однако не любой ее аспект может стать таким предметом. Социальное взаимодействие не составляет ка­кого-то особого «сектора» в совместных действиях людей. Скорее это определенный аспект всех таких действий. Данную мысль можно выразить иначе, а именно: социолог выходит на особый уровень абстракции. Социальное как объект исследования не есть некое обособленное поле человеческой деятельности. Скорее (ис­пользуя выражение лютеранской теологии) оно присутствует «в (внутри), с (наряду с) и под (в зависимости от)» множеством са­мых различных сфер этой деятельности. В поле зрения социолога нет ни одного явления, о котором бы никто еще не знал, но на те же самые явления он смотрит иначе.
В качестве примера можно привести и специфический взгляд юриста на человеческую деятельность. В самом деле, здесь мы встречаемся с точкой зрения, ориентирующейся на гораздо более широкий охват этой деятельности, чем у экономиста. Почти лю­бая человеческая деятельность может в тот или иной момент по­пасть в поле зрения законотворца, в чем, собственно, и заключа­ется прелесть закона. Но и в случае с юристом мы обнаруживаем очень специфическую процедуру абстрагирования. Из всего гро­мадного богатства и разнообразия человеческого поведения юрист выбирает только те аспекты (или, как он сказал бы, «материа­лы»), которые относятся к совершенно особой сфере его компе­тенции. Всякий, кто хоть раз участвовал в судебном процессе, хорошо знает: критерии того, что важно и что неважно с точки зрения закона, часто крайне удивляют обвиняемых в ходе разби­рательства. Но нас это сейчас не касается. Мы обратим внимание на то, что сфера компетенции закона включает некоторое число моделей человеческого поведения, определяемых с особой тща­тельностью и скрупулезностью. Так, мы имеем четкие модели обя­занности, ответственности и противоправного действия.
Должны существовать определенные условия, прежде чем ка­кое-либо эмпирическое действие можно будет отнести к одной из названных категорий, а эти условия устанавливаются статута­ми или прецедентами. Если такие условия не обнаруживаются, то действие не подлежит рассмотрению с точки зрения закона. Компетентность юриста состоит в знании тех правил, по кото­рым конструируются модели. В сфере своей компетенции он знает, при каких условиях выполнение делового контракта обязательно, когда поступок водителя может быть признан неосторожным и когда имело место изнасилование.
Социолог может рассматривать те же явления, но его система координат будет совершенно отличной. Самое главное, что его видение этих явлений нельзя вывести из статутов и прецедентов. Его интерес к человеческим взаимоотношениям в ходе деловых контактов не распространяется на их юридическую сторону — законность подписанного контракта; равно как интересное с со­циологической точки зрения отклоняющееся сексуальное пове­дение может не найти своего определения в юридических терми­нах. С точки зрения юриста, исследование социолога чуждо той системе координат, в которой действует закон. Можно сказать, что по отношению к концептуальному «зданию» закона деятель­ность социолога является подпольной по своему характеру. Юрист работает с тем, что можно назвать официальной концепцией си­туации. Социолог же часто имеет дело с концепциями, весьма далекими от официальных. Для юриста главное — понять, как закон смотрит на тот или иной тип преступления, для социолога же не менее важно увидеть и то, как преступник смотрит на за­кон.
Сама постановка вопросов в социологии обнаруживает жела­ние как бы со стороны посмотреть на общепринятые или офици­ально устанавливаемые цели человеческих действий. Это пред­полагает определенную осведомленность о том, что события, про­исходящие в человеческом обществе, имеют несколько уровней значения, из которых какие-то скрыты от нашего осознания по­вседневной жизни. Это может предполагать даже какую-то меру подозрительности относительно способа, с помощью которого че­ловеческие ситуации официально интерпретируются властями, будь то политические, юридические или религиозные власти. И если появится желание зайти так далеко, то станет очевидно, что не все исторические обстоятельства в равной мере благоприятст­вуют развитию социологического подхода.
Как следствие, может показаться вполне правдоподобным ут­верждение, что у социологической мысли больше шансов разви­ваться в исторических условиях, отмеченных сильной тягой к кон­струированию самоконцепции культуры (особенно официальной, авторитетной и всеми признаваемой самоконцепции). Именно в таких условиях проницательные люди могут иметь стимул выйти за рамки этой самоконцепции и, в конце концов, поставить под вопрос авторитеты. Альберт Саломон убедительно доказал, что концепция общества в ее современном социологическом смысле могла возникнуть только тогда, когда были разрушены норматив­ные структуры христианства, а затем и ancien regime (античного строя)2. Таким образом, мы можем вновь сравнить общество с невидимым каркасом здания, фасад которого скрывает его от по­сторонних глаз. В эпоху средневекового христианства навязывав­шийся религиозно-политический фасад, составлявший основу по­вседневного мира европейского человека, делал «общество» не­видимым. Как указывал Саломон, ту же функцию выполнял бо­лее светский политический фасад абсолютистского государства после раскола Реформацией единства христианского мира. Но с распадом абсолютистского государства обнажился скрытый кос­тяк «общества», и взору явился особый мир мотивов и сил, не поддающийся объяснению в рамках официальной интерпрета­ции социальной реальности. Таким образом, социологический подход можно описать фразами типа «смотреть сквозь» или «за­глядывать за», многие из которых мы употребляем в повседнев­ной речи: «видеть игру насквозь», «видеть закулисную игру», ина­че говоря, «понимать, что к чему».
Мы не погрешим против истины, если посмотрим на социо­логическую мысль как на часть того, что Ницше называл «искус­ством не доверять». Конечно, было бы грубым упрощением счи­тать, что это искусство появилось только в новые времена. По­жалуй, общая функция разума «видеть вещи насквозь» существо­вала даже в самых примитивных обществах. Американский ан­трополог Пол Рэдин3 дал нам живое описание скептика как типа человека в примитивной культуре4. Кроме того, мы можем убе­диться в этом из знакомства с другими цивилизациями, хотя и отличными от западной, но развившими самопознание до таких форм, которые вполне можно назвать предсоциологическими. В качестве примера сошлемся на Геродота или Ибн-Хальдуна. Со­хранились даже древнеегипетские тексты, свидетельствующие о глубоком разочаровании в политическом и социальном порядке, за которым закрепилась репутация как одного из самых прочных в человеческой истории. Однако с началом новой эры на Западе эта форма сознания интенсифицируется, концентрируется, сис­тематизируется и проникает в мышление все большего числа про­ницательных людей. Здесь не место для подробного освеще­ния предыстории социологической мысли, которое можно найти у Саломона. Мы даже не будем расписывать таблицу интеллекту­альных предшественников социологии и демонстрировать ее пре­емственность от Макиавелли5, Эразма6, Бэкона7, философии XVII в. и беллетристики XVIII в. Все это уже сделали другие, более квалифицированные специалисты, чем автор данных строк. Достаточно лишь еще раз подчеркнуть, что социологическая мысль есть плод целого ряда интеллектуальных течений, которые зани­мают весьма специфическое положение в современной истории Запада.
Вернемся к нашему утверждению о том, что социологический подход включает в себя процесс «видения сквозь» фасад социаль­ных структур — процесс, который можно проиллюстрировать при­мерами повседневного опыта людей, живущих в больших горо­дах. Одной из прелестей большого города является громадное раз­нообразие видов человеческой деятельности, происходящей внут­ри, казалось бы, будничных и бесконечно безликих, рядами вы­строенных зданий. Человек, живущий в таком городе, частенько испытывает удивление и даже потрясение, когда узнает, какую странную жизнь могут вести совершенно неприметные люди в домах, снаружи ничем не отличающихся от других домов на этой же улице. Пережив подобное удивление раз или два, человек мо­жет выработать привычку иногда просто гулять по улицам (ско­рее всего, когда стемнеет), с интересом вглядываясь сквозь за­дернутые занавески в то, что происходит за ярко освещенными окнами. Обычное семейство ведет милую беседу с гостями? Сце­на отчаяния у постели больного или покойника? Идет разнуздан­ное веселье? А может, какой-то таинственный культ или опас­ный заговор? Фасады домов нам ничего об этом не скажут, они лишь показывают приверженность к тем или иным архитектур­ным вкусам определенных групп или классов, которые скорее всего давно уже не живут здесь. Социальные мистерии происхо­дят за фасадами. Желание проникнуть в эти мистерии аналогич­но любопытству социолога. В городах, на которые неожиданно обрушиваются какие-то бедствия, такое любопытство можно удов­летворить сполна. Тот, кто пережил бомбежки военного време­ни, знает, каких странных (иногда даже невообразимо странных) людей можно встретить в бомбоубежище, спустившись туда из собственной квартиры. Он может вспомнить, как жутко выгля­дит утром после ночного налета дом, половину которого, точно ножом, срезала бомба, сорвала фасад и безжалостно обнажила некогда скрытый интерьер. Однако в большинстве городов, где люди живут обычной жизнью, фасады можно «преодолеть» толь­ко благодаря любознательности. Подобно этому история знает ситуации, когда фасады срывались с общества силой, и все, кро­ме самых нелюбопытных, обнаруживали, какая реальность скры­валась за ними на самом деле. Но такое случается нечасто, отчего и фасады предстают, как правило, некими скалоподобными твер­дынями. Для того чтобы научиться воспринимать реальность, скрывающуюся за внешней оболочкой, нужно приложить из­вестные интеллектуальные усилия.
Поясним примерами нашу мысль о том, как социология «за­глядывает за» фасады социальных структур. Возьмем политичес­кую организацию какого-либо местного сообщества. Если кто-то захочет выяснить, как управляется современный американский город, то он легко получит об этом официальную информацию: у города непременно есть устав, соответствующий законам штата. Сведущий человек посоветует заглянуть в разного рода статуты, которые дополняют городскую конституцию. Из всех указанных документов можно выяснить, какую форму правления имеет со­общество, узнать, что на муниципальных выборах голосуют не по партийным спискам и что городское правительство вступило в региональную систему водоснабжения. Точно так же, прочитав городские газеты, можно составить представление об официаль­но признанных политических проблемах города. Можно узнать о планах города по присоединению одной пригородной террито­рии, о недавних изменениях в административном подчинении другой территории, произведенных для обеспечения ее индустри­ального развития, или о том, что один из членов городского сове­та был обвинен в злоупотреблении служебным положением в ко­рыстных целях. Все это постоянно происходит, так сказать, на видимом, официальном, публичном уровне политической жизни. И тем не менее только в высшей степени наивный человек мо­жет думать, что такого рода информация дает ему полную карти­ну политической жизни сообщества. Социолог обязательно захо­чет понять основу «неформальной структуры власти» (как назвал ее американский социолог Флойд Хантер, интересовавшийся по­добными исследованиями), т.е. такую картину взаимопереплете­ния людей и их властных возможностей, которую нельзя отыс­кать ни в каких статутах и о которой, пожалуй, не вычитаешь даже в газетах. Политолог или юрист-эксперт с огромным инте­ресом могут сравнивать устав данного города с конституциями других подобных сообществ. Социолог скорее попытается выяс­нить, каким образом и насколько сильно закрепленные законом имущественные права влияют и даже определяют действия офи­циальных лиц, избранных согласно этому уставу. Кое-что об иму­щественных правах можно найти не в городском уставе, а скорее в кабинетах президентов корпораций. Эти права и основанные на них интересы могут вести вообще за пределы местного сооб­щества, в частные особняки горстки могущественных людей, в офисы некоторых профсоюзов, а иногда и в штабы преступных организаций. Случись социологу самому соприкоснуться с влас­тью, он прежде всего «заглянул бы за» официальные механизмы, которыми якобы регулируются властные отношения в городе. Это совсем не значит, что социолог считает официальные механизмы абсолютно неэффективными, а закрепленное в законе определе­ние чисто иллюзорным. Но он по крайней мере будет настаивать, что есть и другой уровень реальности, который надо исследовать в конкретной властной системе. А иногда он действительно мо­жет прийти к выводу о полной бесперспективности поисков ре­альной власти там, где, по мнению общества, ей должно быть.
Возьмем другой пример. Протестантские вероисповедания Америки широко различаются, так сказать, по «устройству», т.е. по официально определенным способам их функционирования. Можно говорить о епископальном, пресвитерианском и конгре­гационалистском «устройствах» (имея в виду не вероисповеда­ния, обозначенные этими названиями, а формы церковного уп­равления, которые имеют место в различных вероисповеданиях, например, епископальная форма принята у епископальной цер­кви и у методистов, конгрегационалистская — у конгрегационалистов и баптистов). Почти во всех случаях такие «устройства» складывались в ходе длительного исторического развития и име­ли свои теологические обоснования, по поводу которых экспер­ты в области церковных учений продолжают вести бесконечные споры. Если социолог заинтересуется управлением вероиспове­даний в Америке, то ему не надо будет особенно долго сосредо­точиваться на этих официально принятых терминах. Вскоре он обнаружит, что проблемы реальной власти и организации имеют мало общего с «устройством» в теологическом смысле. Ему ста­нет ясно, что независимо от числа верующих базовая форма ор­ганизации всех вероисповеданий — бюрократическая. Логика ад­министративного поведения диктуется бюрократическими про­цессами и очень редко точкой зрения, скажем, епископальной или конгрегационистской доктрины. Социолог-исследователь быстро «заглянет за» множество пугающих обозначений иерархов церковной бюрократии и точно определит, кто из них реально обладает исполнительной властью, при этом не важно, как они называются — «епископами», «завотделами» или «председателя­ми синода». Подход к церковной иерархии как к одной из бюро­кратических систем дает социологу возможность вскрыть проис­ходящие внутри организации процессы, обнаружить внутренние и внешние влияния, испытываемые теми, кто, согласно теории, облечен властью. Иными словами, за фасадом «церковных уст­ройств» социолог увидит работу бюрократического аппарата, ко­торый, как, например, в Методистской церкви, не слишком от­личается от аппарата любой федеральной службы, компании «Дженерал Моторс» или Объединенного профсоюза рабочих автомо­бильной промышленности.
Или возьмем пример из экономической жизни. Управляю­щий персоналом какого-нибудь промышленного предприятия бу­дет с наслаждением вычерчивать вам яркие красочные схемы, которые, якобы, демонстрируют управление производственным процессом: здесь каждый знает свое место, каждый знает, от кого он получает распоряжения и кому должен их передавать; каждый член коллектива имеет свою, предписанную только ему роль в «великой драме» производства. В реальности же всегда все быва­ет иначе, и хорошие управляющие это прекрасно знают. На офи­циальную схему организации накладывается более запутанная и едва различимая сеть межгрупповых отношений, привязаннос­тей, предрассудков, антипатий и (что еще важнее) поведенческих кодов. В промышленной социологии накоплено множество дан­ных о действии таких неформальных сетей, складывающихся на разных стадиях развития коллективов и либо вступающих в про­тиворечие с официальной системой, либо подстраивающихся под нее. Очень сходное сосуществование формальной и неформаль­ной организаций обнаруживаетсявезде, где большое количество людей живут или работают вместе в условиях единого дисципли­нарного режима, — в армии, в тюрьмах, больницах, школах, в том числе в «тайных братствах», которые заключают между собой дети и о которых так редко знают взрослые. Социолог, опять-таки, будет стараться пройти сквозь дымовую завесу официаль­ных версий реальности (версий бригадира, офицера, учителя) и попытается уловить сигналы, исходящие от «скрытого мира» (от мира рабочего, солдата, школьника).
Приведем еще один пример. В западных странах, особенно в Америке, принято считать: мужчины и женщины вступают в брак потому, что любят друг друга. Существует широко распростра­ненный миф о любви как о сильном, неодолимом чувстве, смета­ющем все преграды, как о таинстве, которое пытаются постичь большинство молодых, а иногда и не очень молодых людей. Од­нако при исследовании реальных причин заключения браков не­вольно возникает подозрение, что Купидон пускает свои стрелы в сердца людей независимо от их принадлежности к какому-либо классу, расе, религии, к группе с определенными доходами и об­разованием. Если предшествующее свадьбе поведение (его еще обозначают словом «ухаживание», скорее вводящим в заблужде­ние, нежели что-то проясняющим) исследовать глубже, то откро­ются такие каналы взаимодействия, которые подчас регламенти­руют поведение не менее жестко, чем ритуалы. Это подозрение усиливается по мере того, как выясняется, что в большинстве случаев не столько чувство любви порождает особые отношения, сколько, наоборот, точно выверенные и часто заранее спланиро­ванные отношения вызывают желаемое чувство. Иначе говоря, люди позволяют себе «влюбиться», когда для этого есть (или спе­циально создаются) определенные условия. Социолог, изучаю­щий формы «ухаживания» и брака, вскоре обнаруживает слож­ную сеть мотивов, тысячами нитей связанных со всей институци­ональной структурой, внутри которой человек проводит свою жизнь, — с классом, карьерой, материальными притязаниями, стремлением к власти и престижу. Теперь он начинает рассмат­ривать чудо любви как нечто синтетическое, сложное. Это не зна­чит, что социолог всякий раз будет объявлять любое романтичес­кое объяснение брака иллюзорным. Но, опять-таки, он будет «за­глядывать за непосредственную данность» и общепринятые ин­терпретации. Наблюдая за парочкой влюбленных, которая любу­ется луной, социологу необязательно отрицать особую эмоцио­нальность этой подлунной сцены. Но прежде всего он будет на­блюдать механизм, составляющий структуру сцены в ее «нелун­ных» аспектах: престижность марки автомобиля, из которого ве­дется наблюдение; соображения вкуса и тактики, определяющие костюмы наблюдателей; множество поведенческих и вербальных признаков их социального положения. Этот механизм задает оп­ределенное социальное пространство и внутреннюю тональность всей ситуации.
Теперь ясно, что проблемы, интересующие социолога, не обя­зательно являются «проблемами» для других людей. То, что офи­циальные лица, печать (и, увы, некоторые учебники по социоло­гии) сообщают о «социальных проблемах», только затемняет суть дела. Обычно люди говорят о «социальных проблемах» тогда, когда в обществе происходит что-то не так, как предполагалось согласно официальным объяснениям. В этом случае они ждут, что со­циолог изучит «проблему» (т.е. ситуацию, которую они так опре­делили) и, может быть, найдет какое-то «решение», которое по­может устранить ее к их общему удовольствию. Однако вопреки такого рода ожиданиям очень важно понимать, что социологи­ческая проблема есть нечто совершенно отличное от «социаль­ной проблемы» в указанном смысле. Например, было бы наивно заниматься «проблемой» преступности только потому, что право­охранительные органы определяют ее как проблему, или разво­дом — лишь потому, что это является «проблемой» для блюстите­лей нравственности. Можно сказать еще яснее: «проблема» бри­гадира, как добиться от людей более эффективной работы, или «проблема» пехотного офицера, как воодушевить солдат пойти в атаку, могут не быть «проблемами» для социолога (за исключени­ем тех случаев, когда социолога нанимают корпорация или армия специально для исследования подобных проблем). Социологи­ческая проблема всегда заключается в понимании того, что про­исходит в рамках социального взаимодействия. Таким образом, социологическая проблема заключается не столько в том, почему что-то «идет не так» с точки зрения властей или режиссеров, ра­ботающих на социальной сцене, а прежде всего в том, как дейст­вует система в целом, каковы исходные предпосылки ее сущест­вования и за счет каких средств поддерживается ее единство. Фун­даментальные социологические проблемы — не преступление, а закон, не развод, а брак, не расовая дискриминация, а расо­во обусловленная стратификация, не революция, а форма прав­ления.
Эту точку зрения можно пояснить следующим примером. Цель организации подросткового клуба в районе с преобладанием вы­ходцев из низших классов — отвлечь тинэйджеров от участия в общественно неодобряемых действиях подростковой банды. Сис­тема координат, в рамках которой социальные работники и по­лицейские чины определяют «проблемность» этой ситуации, фор­мируется миром среднего класса, с позиций его респектабель­ных, общественно одобряемых ценностей. Если то, что подрост­ки катаются на краденых автомобилях, есть «проблема», тогда «решением» ее можно считать их приход в местный клуб для учас­тия в коллективных играх. Но если сменить систему координат и взглянуть на ситуацию с точки зрения лидера подростковой груп­пы, то все окажется наоборот. Для него «проблемой» станет спло­чение банды в ситуации, когда подростков станут отвлекать от той деятельности, которая дает банде престиж в ее социальном окружении, и если социальные работники уберутся в свои благополучные кварталы, откуда пришли, то это и будет ее «решени­ем». Короче говоря, то, что составляет «проблему» для одной со­циальной системы, воспринимается как нормальный порядок ве­щей другой системой, и наоборот. Представители этих двух сис­тем определяют лояльность и нелояльность, сплоченность и от­клонение с совершенно противоположных позиций. Конечно, ориентируясь на собственные ценности, социолог может считать респектабельный мир среднего класса более желательным и по­тому оказывать помощь работникам подросткового клуба, кото­рый является миссионерским аванпостом in partibus infidelium8. Но такая его позиция — не повод для оправдания самого отожде­ствления того, что составляет головную боль официальных лиц, с тем, что является «проблемой» с социологической точки зрения. Если социолог захочет решать подобные «проблемы», то ему не­обходимо будет понять всю социальную ситуацию в целом, цен­ности и способы действия систем, а также формы их сосу­ществования во времени и пространстве. Именно это умение видеть любую ситуацию с позиций обеих конкурирующих систем является, как мы покажем далее, отличительной чертой социоло­гического сознания.
Мы утверждаем, что социологическому сознанию присущ осо­бый изобличительный мотив. Сама логика его науки подталкивает социолога к развенчанию тех социальных систем, которые он изу­чает. Причину такого стремления постоянно срывать маски необя­зательно видеть в его темпераменте и наклонностях. В самом деле, вполне может случиться, что социолог, сам по себе спокойный и совершенно не склонный нарушать комфорт собственного соци­ального существования, все же будет вынужден в своей деятель­ности бросить вызов тому, что окружающие его люди воспринима­ют как данность. Иными словами, мы утверждаем, что корни изо­бличительного мотива в социологии имеют не психологическую, а методологическую природу. Социологическая система координат вместе с встроенной в нее процедурой поиска иных уровней реаль­ности, нежели те, что даются в официальных интерпретациях об­щества, несет в себе некий логический императив, побуждающий социолога срывать покровы с пропаганды и обмана, которыми люди прикрывают свои поступки по отношению друг к другу. Это требо­вание изобличений является одной из тех характеристик, которые делают социологию созвучной настроениям нашей эпохи.
Склонность к изобличению можно проиллюстрировать на примере самых разных направлений, сложившихся в социологи­ческой дисциплине. Так, одной из главных тем в социологии Ве­бера являются непреднамеренные, непредвиденные последствия человеческих действий в обществе. Наиболее известную работу Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», в которой он продемонстрировал взаимосвязь некоторых последствий протес­тантских ценностей и развития «духа капитализма», критики за­частую неверно понимают потому, что упускают из виду именно эту тему. По их мнению, цитируемые Вебером протестантские мыслители отнюдь не предполагали, что с помощью их учений будут достигнуты известные экономические результаты. В част­ности, Вебер доказывал, что кальвинистская доктрина предопре­деления подвигла людей на «мирской аскетизм», т.е. на такое поведение, субъект которого напряженно, методически, самоот­верженно соотносит себя с делами этого мира, в частности с эко­номической деятельностью9. Критики же Вебера указывают, что нет ничего более чуждого замыслам Кальвина и других лидеров кальвинистской Реформации, чем указанные им последствия. Но Вебер никогда и не утверждал, будто кальвинистская мысль на­меренно «произвела на свет» такие образцы экономического пове­дения. Напротив, он отлично знал, что намерения были совер­шенно иными. Последствия же не зависели от намерений. Вебе­ровское наследие (а не только упомянутая его знаменитая рабо­та) дает нам живую картину иронии судьбы над человеческими действиями. Таким образом, веберовская социология представ­ляет собой радикальную антитезу любым взглядам, согласно ко­торым история есть реализация идей или плод произвольных ин­дивидуальных и коллективных усилий. Это не значит, что идеи не имеют никакого влияния. Мысль Вебера надо понимать так: результаты реализации идей, как правило, очень сильно отлича­ются от того, что задумывали и на что рассчитывали поначалу их приверженцы. Осознание иронии истории отрезвляет и является сильным противоядием всякого рода революционному утопизму.
Изобличительная тенденция социологии присутствует во всех теориях, которые подчеркивают автономность социальных про­цессов. Например, Эмиль Дюркгейм10, основавший наиболее зна­чительную французскую социологическую школу, подчеркивал, что общество есть особая реальность sui generis11, т.е. такая реаль­ность, которую нельзя свести ни к психологическим, ни к каким-то иным факторам, поддающимся научному анализу. Результа­том такой точки зрения стало высокомерное пренебрежение Дюркгеймом преднамеренными действиями, мотивами и соображения­ми при изучении различных явлений. Пожалуй, наиболее отчет­ливо это выразилось в широко известном исследовании само­убийств, описанном в работе с таким же названием: личные на­мерения тех, кто совершил самоубийство или предпринял попытку к самоубийству, совершенно не анализировались, зато тщательно изучались статистические данные о всевозможных со­циальных характеристиках индивидов12. Согласно Дюркгейму, жить в обществе — значит быть во власти его логики, и часто люди следуют ей, совершенно не подозревая об этом. Нередко для того, чтобы раскрыть внутреннюю динамику общества, социолог вынуж­ден пренебрегать ответами на его вопросы самих субъектов соци­ального действия и искать объяснения, скрытые от их сознания. Этот особый дюркгеймовский подход перекочевал в теоретическое направление, которое называют функционализмом. В функциональ­ном анализе общество рассматривается с точки зрения его функ­ций и предстает как система, функции которой часто скрыты или недоступны для понимания тех, кто действует внутри нее. Амери­канский социолог Роберт Мертон13 удачно выразил этот подход, введя понятия явных и латентных (скрытых) функций14. Первые — осознаваемые и произвольные функции социальных процес­сов, вторые — неосознаваемые и непреднамеренные. Так, явной функцией запрещающего азартные игры закона может быть их прекращение, а латентной — создание подпольной империи игор­ного бизнеса. Христианские миссии в африканской глубинке явно стремились обратить ее жителей в христианство, а латентно спо­собствовали разрушению местных племенных культур и, таким образом, дали мощный толчок процессам социальной трансфор­мации. Контроль Коммунистической партии над всеми сферами жизни общества явно был призван поддерживать господство ре­волюционного духа, латентно же породил новый класс удобно устроившихся бюрократов, несомненно буржуазных по своим взглядам и устремлениям и все менее склонных к самоотречению и преданности идеалам, что было свойственно большевикам. Яв­ная функция многих добровольных организаций в Америке за­ключается в объединении людей и служении на благо общества, латентная — в присвоении статусных признаков тем, кому разре­шается принадлежать к подобным организациям.
Центральное для некоторых социологических теорий понятие «идеология» может служить еще одной иллюстрацией изобличи­тельной тенденции. Социологи употребляют это понятие в тех случаях, когда определенные взгляды служат рационализации за­крепленных законом имущественных интересов некоторых групп. Очень часто подобные взгляды способствуют систематическому искажению социальной реальности подобно тому, как отдельный индивид может невротически отрицать, деформировать или при­давать противоположный смысл тем аспектам своей жизни, ко­торые вызывают у него беспокойство. Эта идея занимает центральное место в концепции итальянского социолога Вильфредо Парето15, а понятие «идеология», как мы увидим в следующей главе, является ключевым для того подхода в социологии, кото­рый называется «социологией знания». С позиций указанных подходов, идеи, с помощью которых люди объясняют свои дейст­вия, рассматриваются (букв.: разоблачаются. — Пер.) как самооб­ман и агитация, как тот род «искренности», который удачно опи­сал Давид Рисмен16: это состояние ума человека, привыкшего ве­рить собственным пропагандистским утверждениям. Такая трак­товка понятия «идеология» позволяет употреблять его при анали­зе убежденности большинства американских врачей в том, что уровень здоровья снизится, если отменить платное медицинское обслуживание, или убежденности многих владельцев похоронных бюро в том, что недорогие похороны свидетельствуют о недоста­точной скорби по усопшему, или, наконец, претензий на занятия «образовательной» деятельностью со стороны ведущих телевик­торин. Страховой агент представляет себя человеком, дающим отеческие советы молодым семьям, комедиант из кабака — ар­тистом, палач — слугой общества; и все эти представления не просто отражают желание индивида смягчить чувство собствен­ной вины или стремление к статусу, а являются составной частью официальных самооценок целых социальных групп, обязываю­щих всех своих членов исповедовать их (вплоть до отлучения от группы в случае отказа). Вскрывая функционирование в общест­ве идеологических притязаний, социолог будет стремиться не по­ходить на тех историков, о которых говорил еще Маркс: любой уличный торговец лучше них различает то, чем человек является на самом деле, и то, за кого он себя выдает. Изобличительный мотив социологии обнаруживает себя в преодолении словесной дымовой завесы, прикрывающей непризнанные и часто непри­глядные «приводные механизмы» социального действия.
Как уже отмечалось, социологическое сознание возникает тог­да, когда общепринятые или официально установленные трак­товки общества становятся шаткими. Отличным примером для осмысления ситуации появления социологии служит Франция (ро­дина социологии), где именно попытки интеллектуально охва­тить последствия Французской революции, т.е. не только вели­ких потрясений 1789 г., но и того, что Токвиль17 назвал длительной Революцией XIX в., и составили основу новой дисциплины. По аналогии с Францией нетрудно понять состояние социологии в условиях стремительной трансформации современного общест­ва, разрушения фасадов, обесценивания старых верований и по­явления новых грозных сил на общественной сцене.
В другой европейской стране, Германии, где в XIX в. возник­ло мощное социологическое движение, дело обстояло несколько иначе. Позволю себе еще раз сослаться на Маркса, который пи­сал, что те революции, которые французы делают на баррикадах, немцы склонны совершать в профессорских кабинетах. По край­ней мере, один из «академических» корней революции, пожалуй, наиболее важный, можно отыскать в мощном движении мысли, получившем название «историзма». Здесь не место подробно рас­сматривать историю этого движения. Достаточно сказать, что оно представляет собой попытку глубокого философского осмысле­ния потрясающего ощущения относительности всех ценностей в истории. Такое ощущение, осознание относительности стало едва ли не неизбежным результатом огромных достижений немецких историков во всех областях знания. Социологическая мысль, по крайней мере отчасти, возникла из необходимости внести поря­док и осмысленность в то ощущение хаоса, которое вызвала у иных наблюдателей эта громада исторических знаний. Излишне подчеркивать, что общество, в котором жил германский социо­лог, также переживало изменения, как и общество, в котором жил его французский коллега: во второй половине XIX в. Герма­ния стремительно продвигалась к индустриальному могуществу и объединению. Если обратимся теперь к Америке, стране, где со­циология получила самое широкое распространение, то обнару­жим (хотя и другое, отличное от Франции и Германии) сочетание условий, которое опять-таки сложилось на фоне стремительных и глубоких социальных изменений. Наблюдая за развитием Аме­рики, мы можем зафиксировать еще один мотив социологии, тесно связанный, но не тождественный изобличительству, — ее очаро­ванность «изнаночной», не столь респектабельной стороной (сек­тором) жизни общества.
В любом, во всяком случае в любом западном, обществе мож­но выделить респектабельные и нереспектабельные секторы. Аме­риканское общество в этом отношении не составляет исключе­ния. Но американская респектабельность имеет всепроникающий характер. Отчасти такую специфику можно, вероятно, объяснить наличием остаточных явлений пуританского образа жизни. Еще более правдоподобно связать ее с особой ролью, которую сыгра­ла буржуазия в формировании американской культуры. Впрочем, какие бы причины ни предшествовали этому, «разведение» соци­альных явлений американской жизни по упомянутым секторам не представляет особых трудностей. Легко выделить официаль­ную, респектабельную Америку с ее символами — Торговой па­латой, церквями, школами и другими центрами гражданского ритуала. Но наряду с миром респектабельности существует другая Америка, представленная в каждом городе независимо от его раз­мера, та Америка, которая имеет иные символы и которая гово­рит на другом языке. Этот язык — язык игроков в пул и в покер, язык баров, борделей и солдатских казарм, — вероятно, и есть ее подлинная визитная карточка. Но есть еще язык, сопровождаю­щий дружный вздох умиления двух коммивояжеров, сидящих за рюмкой чая в вагоне-ресторане, который воскресным утром про­носится мимо опрятных городков Среднего Запада с их столь же опрятными жителями, спешащими к свежевыбеленным молит­венным домам. Этот язык недопустим в компании дам и пасты­рей, он живет главным образом в устной передаче от одного по­коления Геккльберри Финнов к другому (правда, в последние годы он встречается и на страницах некоторых книг, написанных, по-видимому, как раз для того, чтобы эпатировать дам и пастырей). Эту «другую Америку», говорящую на другом языке, можно встре­тить всюду, где есть люди, отлученные или отлучившиеся сами от пристойного мира среднего класса. Мы находим ее в городских трущобах и лачугах, а также в среде тех представителей рабочего класса, которые не сильно преуспели в продвижении по пути обуржуазивания. Мы можем услышать ее мощное звучание в мире американских негров. Кроме того, мы встречаем ее в мирках тех людей, которые по той или иной причине добровольно оставили Мэйн Стрит и Мэдисон Авеню, — в мире битников, гомосексуа­листов, бродяг, других «маргиналов» и в «подпольных» мирах, на­дежно укрытых от посторонних взглядов тех улиц, где живут, рабо­тают, приятно проводят время в кругу семьи почтенные люди (прав­да, в этих «подпольях» иногда оказываются и самцы из породы «почтенных людей», где они счастливо развлекаются без семей).
Американская социология, сразу принятая и в академических кругах, и теми, чья деятельность связана с благосостоянием, с самого начала ассоциировалась с «официальной Америкой», с миром политиков местного и национального масштаба. Совре­менная социология сохраняет свою респектабельность — при­надлежность к университетам, бизнесу и правительству. Понятие «респектабельность» в данном случае едва ли вызовет возражения, разве что кое у кого из грамотных южан-расистов, только и способ­ных прочесть примечания к решению о десегрегации (1954 г.). Од­нако нельзя не отметить, что в американской социологии всегда существовало мощное течение, относящее себя к «другой Амери­ке», — Америке крепкого словца и трезвого взгляда на вещи, жи­вущей с тем состоянием ума, которое не приемлет мобилизую­щего и одурманивающего воздействия официальной идеологии.
Такой неуважительный взгляд на сцену американской жизни наиболее явно просматривается в трудах Торнстейна Веблена18, одного из видных американских социологов раннего периода. Сама его биография представляет собой своего рода упражнение в мар­гинальности: обладал тяжелым, склочным характером; родился в пограничье Висконсина на ферме выходца из Норвегии; англий­ский язык учил как иностранный; всю жизнь вращался в кругу морально и политически сомнительных личностей; вечно коче­вал по университетам; неисправимый соблазнитель чужих жен. Его видение Америки нашло отражение в разоблачительной са­тире, которой насквозь пронизаны все работы Веблена, в част­ности его знаменитая «Теория праздного класса»19, в которой без­жалостно выставляется напоказ все лицемерие высших слоев аме­риканской буржуазии. Вебленовский взгляд на общество легче всего представить как серию неблагонамеренных интуитивных прозре­ний: его видение «престижного потребления» направлено против стремления среднего класса к «утонченности»; анализ экономи­ческих процессов в терминах манипуляций и растрат — против американского этоса производительности; толкование махинаций и спекуляций с недвижимостью — против американской идеи о местном самоуправлении, а весьма ядовитое описание универси­тетской жизни как надувательства и напыщенности — против американского культа образования. Мы не причисляем себя к неовебленианству, ставшему модным среди некоторых молодых американских социологов, и не утверждаем, что Веблен был од­ним из столпов социологии. Мы лишь указываем на его неуем­ное любопытство и проницательность как отличительные осо­бенности восприятия окружающей реальности, которое исходит из тех уголков культуры, где по воскресеньям встают бриться толь­ко к полудню. Этим мы не хотим сказать, что проницательность как таковая является признаком неуважения. Глупость и инерт­ность мышления, по всей видимости, довольно равномерно рас­пределены между всеми социальными слоями. Но там, где есть ум и где ему удается освободиться от шор респектабельности, мы скорее можем ожидать проницательного взгляда на общество, чем в тех случаях, когда мир, каким его рисует воображение оратора, принимается за реальную жизнь.
Некоторые направления эмпирических исследований в аме­риканской социологии тоже демонстрировали очарованность «из­наночной» стороной общества. Например, оглядываясь на мощ­ное развитие исследований города, проведенных в 20-х годах в Чикагском университете, поражаешься неодолимой тяге иссле­дователей к темным сторонам городской жизни. Совет главной фигуры этого движения Роберта Парка20 «не бояться испачкать руки» в ходе исследований его студенты нередко понимали слиш­ком буквально и проявляли повышенный интерес к тому, что жи­тели респектабельных кварталов назвали бы «грязью». Во многих исследованиях чикагцев ощущается огромное желание вскрыть те­невые стороны жизни большого города: беспросветность трущоб, меланхолию доходных домов, преступный мир и проституцию.
В качестве одного из ответвлений так называемой Чикагской школы выделилось социологическое направление, изучавшее раз­личные профессии, занятия; своим появлением оно в значитель­ной степени обязано новаторским работам Эверетта Хьюза и его студентов. Здесь мы находим подлинное очарование любым из возможных миров, в котором человеческое существо живет и про­изводит на свет себе подобных, — не только миром респекта­бельных профессий, но и таких, как водитель такси, уборщик многоквартирного дома, профессиональный боксер и музыкант джазбанда. Та же тенденция обнаруживается в развернувшихся в Америке после знаменитых работ Роберта и Хелен Линдов21 о «Мидлтауне»22 исследованиях местных сообществ. В них неизбеж­но приходилось пренебрегать официальными версиями относи­тельно жизни городских сообществ, видеть местную социальную реальность не только такой, какой она видится из городской уп­равы, но и такой, какой ее видят из городской тюрьмы. Такая социологическая процедура ipso facto23 есть преодоление респек­табельного предубеждения о том, что только определенные взгляды на мир заслуживают серьезного отношения.
Мы не хотели бы преувеличивать влияние подобных исследо­ваний на сознание социологов. Мы полностью осознаем, что не­которым из них был присущ элемент изобличительства и роман­тизма. Кроме того, мы знаем, что многие социологи являются столь же строгими ревнителями респектабельного мировоззре­ния, какими издавна слывут, к примеру, классные дамы. Тем не менее мы придерживаемся того взгляда, что социологическое со­знание предрасположено к такому пониманию миров, отличных от респектабельности среднего класса, которое само по себе со­держит зерна интеллектуальной непочтительности. В повторном исследовании «Мидлтауна» Линды дали классический анализ мен­талитета американского среднего класса в целой серии «конечно-утверждений», т.е. утверждений, которые представляли собой столь безусловное согласие, что ответ на любой вопрос непре­менно начинался словом «конечно». «Есть ли в Америке свобода предпринимательства?» — «Конечно!»; «Верно ли, что все важ­нейшие решения принимаются с соблюдением демократических процедур?» — «Конечно!»; «Является ли моногамия естественной формой брака?» — «Конечно!» Социолог, каким бы консервато­ром и конформистом он ни был в частной жизни, знает, что каж­дое из этих «конечно-утверждений» отнюдь не бесспорно. Уже в силу такого своего знания он оказывается на грани непочтитель­ности.
Мотив непочтительности социологического сознания не обя­зательно заключает в себе или подразумевает революционную установку. Мы даже осмелимся утверждать, что социологическое знание враждебно революционным идеологиям, причем не вслед­ствие какой-то особой склонности к консерватизму, а потому, что социология видит не только сквозь иллюзии данного status quo24, но и сквозь иллюзорные ожидания относительно возмож­ного будущего, которые обычно составляют духовную опору ре­волюционеров. Именно не­свой­ственные революционерам уме­ренность и трезвость социологии мы ценим особенно высоко. Говоря о ценностях, можно только сожалеть о том, что само по себе социологическое познание не обязательно сопровождается большей терпимостью к человеческим слабостям. На социальную реальность можно смотреть и с состраданием, и с цинизмом — обе позиции совместимы с трезвым взглядом на вещи. Но неза­висимо от того, сможет социолог заставить себя относиться с сим­патией к изучаемым явлениям или нет, он всегда будет в какой-то мере дистанцироваться от принятых в обществе утверждений. Непочтительность — неважно, выражается она в чувствах или в преследуемых целях — должна, по возможности, постоянно при­сутствовать в сознании социолога. Он может отделить ее от ос­тальной своей жизни, прикрыть рутинными повседневными за­ботами разума и даже отвергнуть по идеологическим соображе­ниям. Однако абсолютная почтительность будет означать смерть социологии. В этом одна из причин совершенного исчезновения истинной социологии со сцены тоталитарных обществ, прекрас­ным примером чему может служить нацистская Германия. По своей природе социологическое познание постоянно несет в себе потенциальную угрозу для полицейских умов, поскольку оно всегда склонно релятивизировать25 претензии на абсолютную правоту, на которых настаивают подобные умы.
Прежде чем закончить главу, коснемся еще раз феномена ре­лятивизации, о котором мы уже не раз упоминали. Скажем пря­мо: социология очень созвучна духу современности именно по­тому, что она представляет собой такое понимание мира, в кото­ром ценности радикально релятивизированы. Эта релятивизация заняла столь большое место в нашем образе повседневности, что нам сейчас трудно осознать до конца, как могли существовать, а кое-где существуют до сих пор, закрытые культуры с абсолютно обязательным для всех людей мировоззрением. Американский со­циолог Дэниел Лернер, исследовавший Ближний Восток, четко показал, что «современное сознание» — совершенно новый тип сознания для этих стран26. С позиций традиционного менталите­та, нечто всегда есть то, чем оно является в данных условиях, и невозможно даже вообразить, чтобы оно могло быть чем-то иным. В отличие от «традиционного сознания» «современное сознание» подвижно. Человек с таким сознанием легко может поставить себя на место другого, живущего в иных социальных условиях, легко может представить себя живущим в другом месте и занима­ющимся другим делом. Например, Лернер обнаружил, что неко­торые неграмотные респонденты словно шутя отвечали на во­прос о том, что они стали бы делать на месте своих правителей, и совершенно не знали, как отвечать на вопросы о том, что могло бы заставить их покинуть родную деревню. Иными словами, можно сказать, что традиционные общества устанавливают строгие и неизменные границы идентификации. В современном же обще­стве они неопределенны и подвижны. Никто реально не знает, чего следует ожидать от правителя, родителей, культурного чело­века или кого считать нормальным в сексуальном плане. В каж­дом случае за разъяснениями обращаются к многочисленным экс­пертам. Книгоиздатель рассказывает нам о том, что такое культу­ра, дизайнер — о том, каких вкусов мы должны придерживаться, психоаналитик — кто мы есть на самом деле. Жизнь в современ­ном обществе — это калейдоскопическая смена ролей.
Снова нам приходится бороться с искушением поговорить подробнее на данную тему, поскольку это может увести нас дале­ко в сторону от первоначального замысла и втянуть в обсуждение социально-психологической проблематики современной жизни вообще. Вместо этого мы остановимся на интеллектуальном ас­пекте современной ситуации, поскольку именно в нем мы усмат­риваем важную характеристику социологического сознания. Бес­прецедентный масштаб географической и социальной мобиль­ности в современном обществе ведет к появлению столь же бес­прецедентно огромной возможности для индивида познакомить­ся с самыми разнообразными мирами. Впечатления от других куль­тур, которые ранее были доступны только редким путешествен­никам, теперь нам «доставляются на дом» средствами массовой коммуникации. Кто-то однажды определил сформированную бла­годаря этому искушенность горожанина как способность сохра­нять невозмутимое спокойствие даже при виде под окнами соб­ственного дома человека в тюрбане, с набедренной повязкой и змеей на шее, бьющего в там-там и ведущего на поводке тигра. Несомненно, существуют разные степени искушенности, но оп­ределенная доля ее есть у каждого ребенка, который смотрит те­левизор. Не вызывает сомнения и то, что эта искушенность за­частую весьма поверхностна и не может противостоять реально­му влиянию со стороны альтернативных образов жизни. Вместе с тем безмерно расширившиеся возможности путешествовать, ре­ально или в воображении, предполагают по крайней мере потен­циальное осознание того, что привычная культура с ее базовыми ценностями относительна во времени и пространстве. Социаль­ная мобильность, т.е. движение из одной социальной страты в другую, усиливает эффект релятивности. Всюду, где происходят процессы индустриализации, в социальную систему привносится новый динамизм. Массы людей начинают менять свои группо­вые и индивидуальные социальные позиции, и обычно такие из­менения идут по направлению «вверх». Вместе с этим движением нередко и сама жизнь индивида вовлекается в «путешествие», причем не только по различным социальным группам, но и по интеллектуальным мирам, которые, так сказать, привязаны к этим группам. Так, курьер-баптист, регулярно читающий «Reader’s Digest», став младшим администратором, переходит в епископаль­ную церковь и начинает выписывать «The New Yorker»27, а жена преподавателя, получившего кафедру, от списка бестселлеров может обратиться к Прусту28 или Кафке29.
Имея в виду эту всеобъемлющую неустойчивость мировоззре­ний в современном обществе, не следует удивляться тому, что наша эпоха характеризуется как эпоха обращения (перехода из одной веры в другую, смены убеждений. — Пер). Неудивительно также, что именно интеллектуалы склонны радикально и с изум­ляющей регулярностью менять свои взгляды на мир. Интеллекту­альная притягательность жестких, теоретически завершенных систем, таких, как католицизм или коммунизм, обсуждалась не­однократно. Психоанализ во всех его формах можно понимать как институциализированный механизм обращения, в котором индивид меняет взгляд не только на самого себя, но и на мир в целом. Популярность разного рода новых культов и верований разной степени интеллектуальной утонченности, зависящей от образовательного уровня их адептов, служит еще одним свиде­тельством склонности к обращению наших современников. Со­временного человека, особенно образованного, постоянно терза­ют сомнения относительно собственной природы и природы все­ленной, в которой он живет. Иными словами, сознание относительности, которое во все исторические эпохи было скорее уде­лом узкого круга интеллектуалов, сегодня оказывается широко распространенным культурным фактом, пронизавшим социаль­ную систему до самых нижних ее этажей.
Мы не хотим создать впечатление, будто это чувство относи­тельности и, как результат, склонность современного человека полностью менять свое мировоззрение свидетельствуют о его интеллектуальной или эмоциональной незрелости. Конечно, не следует слишком серьезно воспринимать отдельные встречающие­ся проявления таковой. Тем не менее мы можем утверждать, что подобная склонность становится едва ли не уделом даже самых серьезных интеллектуальных упражнений. Будучи в здравом рас­судке, невозможно существовать в современном мире и не пони­мать относительности всех моральных, политических, философ­ских убеждений. Как заметил Паскаль30, то, что истинно по одну сторону Пиреней, ошибочно по другую31. Интенсивное овладе­ние наиболее полно и тщательно разработанными многозначны­ми смысловыми системами, имеющимися в наличии сегодня, дает впечатляющее представление о том способе, которым эти систе­мы могут обеспечить некую всеобъемлющую интерпретацию ре­альности — интерпретацию, в которую может быть включена любая интерпретация альтернативных систем и путей движения от од­ной системы к другой. Католицизм может включить в себя тео­рию коммунизма, а коммунизм, в свою очередь, выдвинуть соб­ственную теорию католицизма. С точки зрения католического мыслителя, коммунист живет «во мраке материалистических ил­люзий», в полном неведении относительно «реального смысла жизни», а в интерпретации коммуниста, его католический vis-à-vis32 безнадежно погряз «в ложном сознании» буржуазного мента­литета. По мнению же психоаналитика, и католик, и коммунист просто переводят на интеллектуальный уровень неосознаваемые импульсы, которые реально движут ими. Психоанализ для като­лика может быть одним из способов бегства от греховной реаль­ности, тогда как для коммуниста — отрывом от социальных реа­лий. Все это означает, что от выбора индивидом точки зрения зависит то, как он будет рассматривать свою собственную жизнь. Военнопленные американцы, прошедшие процесс «промывания мозгов» в китайских застенках, совершенно изменили свои взгляды на социально-политические реалии. По возвращении в Америку они вспоминали эти изменения как своего рода болезнь, вызван­ную внешним воздействием, подобно тому, как здоровый чело­век вспоминает о своих бредовых видениях. Однако для их быв­ших тюремщиков такое изменение сознания, взглядов представ­лялось короткой искрой истинного прозрения в беспросветном мраке неведения. Для тех же пленных, которые решили не воз­вращаться, перемена в их убеждениях может до сих пор казаться решающим переходом от тьмы к свету.
Чтобы не злоупотреблять словом «обращение» (термин, кото­рый несет в себе религиозный смысл), для описания этого фено­мена мы будем использовать более нейтральное слово «переклю­чение». Приведенная выше интеллектуальная ситуация позволя­ет индивиду «переключаться» с одной системы смыслов на дру­гую, противоположную первой, или наоборот. Каждый раз при­нимаемая система дает индивиду новую интерпретацию и его собственного существования, и всего мира, в том числе новое объяснение прежней системы, с которой он «переключился» на другую. Кроме того, система смыслов предоставляет средства борь­бы с сомнениями. Конфессиональная дисциплина католиков, «самокритика» коммунистов и психоаналитические техники пре­одоления «противодействия» — все это служит одной цели: пре­дупредить изменение взглядов в пользу другой системы смыслов, дать возможность индивиду самому интерпретировать собствен­ные сомнения в терминах принятой им системы и, таким обра­зом, удержать его в ее рамках. Кроме того, на низших уровнях искушенности применяются различные средства, затрудняющие постановку таких вопросов, которые могут представлять угрозу лояльности индивида. Действие подобных средств можно наблю­дать в диалектической эквилибристике свидетелей Иеговы или негров-мусульман.
Но если индивид, преодолев искушение принять такого рода диалектику, хочет ясно осознать ощущение относительности, пере­житое в результате «переключения», то он должен вступить в но­вое измерение социологического мышления, а именно прийти к пониманию того, что не только идентичность, но и идеи относи­тельны и зависят от специфических социальных условий. В од­ной из последующих глав мы увидим, сколь важно для социоло­гического мышления осознавать это. Здесь достаточно сказать, что релятивизирующий мотив является еще одной фундаменталь­ной движущей силой социологического познания.
В данной главе мы попытались охарактеризовать социологи­ческое сознание в целом, проанализировав три его мотива: изо­бличения, непочтительности и релятивизации. К ним следует добавить четвертый, не столь важный по своим последствиям, но необходимый для завершения общей картины, — мотив космо­политизма. Испокон веков колыбелью открытости миру и иным способам мышления и действия был город. В Афинах и в Александрии, в средневековом Париже и Флоренции эпохи Возрож­дения, в бурлящих городских центрах новой истории — везде мы обнаруживаем космополитическое сознание, которое было осо­бенно характерно для городской культуры. Причем под горожа­нином в данном случае имеется в виду не просто тот, кто живет в черте города, а тот, кто, несмотря на свою страстную привязан­ность к родному городу, мысленно способен охватить мир во всей его широте. Ум его, даже независимо от души и тела, находит себе дом всюду, где живут думающие люди. Мы полагаем, что социологическое сознание отмечено именно такого рода космо­политизмом, а местничество с его узостью интересов всегда пред­ставляло опасность для социологического познания (опасность, которую, к несчастью, редко удается избежать в социологических исследованиях сегодняшней Америки). Социологический подход это широкий, открытый, свободный (незашоренный) взгляд на человеческую жизнь. Социолог, в лучшем своем проявлении, — это человек, имеющий вкус к новым землям, внутренне от­крытый неизмеримому богатству человеческих возможностей, жаждущий новых горизонтов и новых миров человеческих смы­слов. Пожалуй, нет нужды особо доказывать, что человек такого типа может оказывать исключительно важное влияние на ход ны­нешних событий.
3
Отступление: переключение и биография
Появление социологического сознания, как мы попытались показать в предыдущей главе, наиболее вероятно в культурной ситуации, которой свойственно то, что мы обозначили термином «переключение» (напомним, под ним мы подразумеваем возмож­ность выбора между различными, подчас противоречащими друг другу системами смыслов). Предваряя дальнейшие попытки оха­рактеризовать некоторые основные черты социологического под­хода к человеческому существованию, что является основной зада­чей данной книги, мы хотим сделать небольшое отступление и ос­тановиться на самом явлении «переключения», задавшись вопро­сом: какое значение оно может иметь для индивида, пытающегося понять свою биографию. Данное отступление должно показать, что социологическое сознание есть не просто интригующее сво­им появлением историческое событие, которое можно изучать себе во благо, но и жизненный выбор индивида, стремящегося внести некоторую осмысленность в события собственной жизни.
С точки зрения здравого смысла, жизнь — это определенная последовательность более и менее важных событий, сумма кото­рых и есть наша биография. Следовательно, для того чтобы со­ставить жизнеописание, нужно зафиксировать события в хроно­логическом порядке или в порядке их значимости. Но даже при­ступая к чисто хронологическому жизнеописанию, мы должны ответить на вопрос: какие именно события следует включить в него? Ведь понятно: невозможно зафиксировать все, что когда-либо совершил интересующий нас субъект.Иными словами, даже в хронологическом описании приходится сталкиваться с пробле­мой относительной значимости тех или иных событий. Особенно очевидным это становится во время процедуры, которую историки называют «периодизацией». Какой момент в истории запад­ной цивилизации следует считать началом Средневековья? На основании каких биографических данных конкретного человека можно указать последний день его юности? Обычно в таких слу­чаях выбираются события, которые историк или биограф считает «поворотными пунктами». Скажем, в ответах на наши вопросы в качестве таковых можно считать коронацию Карла Великого и день, когда Джо Блоу решил присоединиться к церкви и хранить верность супруге. Однако даже наиболее оптимистично настро­енные историки и биографы (и что не менее важно, авторы соб­ственных биографий) иногда испытывают сомнения в выборе действительно поворотных событий. Конечно, могут сказать, что не коронацию, а завоевание саксов следует признать тем событи­ем, которое перевернуло жизнь Карла Великого, или что отказ Джо от своей мечты стать писателем следует считать началом его зрелости. Ясно, что предпочтение одного события другому зави­сит от личностной системы координат.
Это, однако, не противоречит здравому смыслу, руководству­ясь которым, можно заметить, что истинное понимание челове­ческой жизни требует определенной зрелости. Обладание зрелым сознанием придает субъекту, так сказать, эпистемологически при­вилегированное положение. Достигший зрелости Джо Блоу, ко­торый примирился с фактом, что его жена не будет хорошеть год от года, а работа в должности зам. начальника по рекламе не сулит стать более интересной в будущем, оглядываясь на свое прошлое, приходит к выводу: его стремление обладать множест­вом красивых женщин и написать роман века было абсолютно незрелым. Зрелость — это состояние духа, который угомонился, свыкся с существующим положением и оставил безумные мечты об увлекательных похождениях и великих свершениях. Легко за­метить, что в таком понимании зрелость выполняет психологи­ческую функцию рационализации для индивида, снизившего уро­вень своих притязаний. Нетрудно также представить, с каким отвращением молодой Джо, обладай он даром предвидения, от­вернулся бы от себя в зрелом возрасте, увидев в себе отчаявшего­ся неудачника. Иначе говоря, можно еще поспорить, действи­тельно ли понятие зрелости решает вопрос о том, что важно и что неважно в биографии человека. Ведь то, что с одной точки зрения представляется как мудрая зрелость, с другой может быть расценено как позорный компромисс. Стареть, к сожалению, еще не значит мудреть. Сегодняшняя точка зрения лишена каких-либо преимуществ по сравнению с прошлой. Осознание этого факта, между прочим, заставляет многих современных историков с подозрением относиться к идее поступательного прогресса человече­ства. Легче всего думать, будто наше время вбирает в себя все, чего когда-либо достигли люди, что к любому историческому периоду можно подойти с меркой прогресса и оценить, как далеко вперед мы ушли. А вдруг решающее событие в человеческой истории про­изошло погожим днем 2405 г. до Рождества Христова, когда неиз­вестный нам египетский жрец пробудился от сна и ему неожидан­но открылась окончательная разгадка тайны человеческого сущест­вования, после чего он испустил дух, не сказав никому ни слова? И, может быть, все, что случилось потом, — лишь нестройные аккорды перед кодой. Никто не может этого знать, кроме богов. Но их сообщения, увы, доходят до нас не вполне отчетливыми.
Однако вернемся от метафизических спекуляций к пробле­мам биографии: оказывается, толкование череды событий, со­ставляющих человеческую жизнь, может подвергаться изменени­ям. Причем делать это могут не только внешние наблюдатели, т.е. мы имеем в виду, что после нашей смерти соперничающие биографы переругаются между собой, устанавливая истинный смысл совершенных некогда нами поступков или когда-то обро­ненных слов. Мы сами постоянно заняты толкованием и перетолковыванием нашей собственной жизни. Как показал Анри Бергсон1, память — это многократно повторяющийся акт интер­претации. Вспоминая прошлое сегодня, мы реконструируем его в соответствии с нашими нынешними представлениями о том, что важно, а что неважно2. У психологов есть понятие «избиратель­ность восприятия», которое они употребляют применительно к настоящему. Оно означает, что из бесчисленного количества по­дробностей, которые можно вычленить в любой ситуации, мы воспринимаем только важные с точки зрения наших актуальных целей, остальные же игнорируем. В настоящем существование того, что мы особенно не замечали, может всплыть в нашем со­знании в случае, если кто-то специально обратит на него наше внимание. Если мы в буквальном смысле не безумны, то нам придется признать, что «это» действительно существует, хотя мы можем подчеркнуть, что оно нас мало интересует. Но вещи, ко­торые мы считали ненужным замечать в прошлом, гораздо более беспомощны перед всеуничтожающей силой забвения: на них нельзя указать против нашей воли — ведь их нет в настоящем. И только в редких случаях (например, при расследовании преступ­лений) мы вынуждены признавать их очевидность, ибо не в со­стоянии оспорить ее. Это означает лишь одно: здравый смысл вводит нас в заблуждение, заставляя думать, будто прошлое неиз­менно, неподвижно и постоянно в противоположность вечно меняющемуся потоку настоящего. Напротив, по крайней мере в нашем сознании, прошлое податливо и текуче, поскольку наша память постоянно перетолковывает и дает все новые объяснения уже случившемуся. Таким образом, у нас столько жизней, сколь­ко точек зрения в нашем сознании. Мы все время переписываем собственную биографию подобно сталинистам, которые, перепи­сывая Советскую энциклопедию, вводили в оборот одни собы­тия, а другие позорно предавали забвению.
Мы можем с уверенностью сказать, что процесс «переиначи­вания», переосмысления прошлого (который, вероятно, неотде­лим от самого факта существования языка) начался еще тогда, когда появился Homo Sapiens, а возможно, даже при его обезьяноподоб­ном пращуре, и именно этот процесс помог нам «скоротать» дол­гие тысячелетия, в течение которых едва ли не единственным «раз­влечением» людей было рубило. Каждый ритуал перехода — это акт исторического толкования, и всякий мудрый старец может счи­таться теоретиком исторического процесса. Однако нашу совре­менность отличают регулярность и быстрота, с которыми в жизни многих людей происходят подобные переосмысления, а также становление общей ситуации, когда, играя в «пересотворение» мира, индивид волен делать свой выбор из различных смысловых систем (способов интерпретации). Как мы уже указывали в предыдущей главе, основной причиной этого является резкая интенсификация географической и социальной мобильности. Приведем несколько примеров, чтобы пояснить нашу мысль.
Люди, которые перемещаются физически, регулярно изменя­ют представления о себе. Вспомните, сколь разительные превра­щения могут претерпеть личность и Я-образ в результате простой смены места жительства. Способность иного места жительства трансформировать индивидов можно сравнить с работой конвейе­ра. Например, невозможно понять, что такое Гринвич-вилледж, не поняв, что такое Канзас-сити. Благодаря тому что там прохо­дят посвящение в студенты заинтересованные в изменении своей самоидентификации молодые люди, городок стал своего рода аппаратом социально-психологической «перегонки», через кото­рый, словно через волшебную реторту, проходят парни и девуш­ки — благонамеренные жители Среднего Запада на входе и фор­менные выродки на выходе. То, что позволено до, непристойно после, и наоборот. Прежние табу становятся императивами: то, что было очевидным, следует рассматривать как глупость, а то, что было до боли родным, должно быть изжито. Ясно, что подоб­ная трансформация требует полного переосмысления своего про­шлого. После такого переосмысления приходит осознание того, что эмоциональный разрыв с прошлым был прощанием с детски­ми грезами, что люди, игравшие некогда столь значительную роль в жизни, всего лишь ограниченные провинциалы. То, что некогда служило предметом гордости, теперь стыдливо вспоминается как малозначимый эпизод собственной «предыстории». Такие эпизоды могут вытесняться из памяти, если они чересчур противоречат тому образу, которому хочется соответствовать в настоящее время. Так, богатый яркими воспоминаниями выпускной бал в воспроизводи­мой в сознании биографии вытесняется ничем не примечатель­ным, как казалось ранее, вечером, когда руки в первый раз взялись за рисовальную кисть, а отсчет «новой эры» ведется не со дня обра­щения к Иисусу в летнем лагере церковной общины, а совсем с другого события (поначалу воспринимавшегося как жутко постыд­ное, а теперь — как момент окончательного самоутверждения) — с утраты девственности на заднем сидении автомобиля. Мы идем по жизни, перекраивая календарь своих святых дней, снова и сно­ва возводя и разрушая дорожные столбы — вехи времени — на нашем пути к постоянно обновляющимся целям. Теперь-то мы знаем, что нет таких чар, которые новая путеводная звезда не смог­ла бы развеять. Позднее Гринвич-вилледж тоже может стать лишь очередным этапом, вехой в жизни, очередным экспериментом, оче­редной ошибкой. Старые вешки могут извлекаться из-под облом­ков некогда отброшенных хронологий. К примеру, обращение к церкви в летнем лагере позднее может расцениваться как первый нетвердый шаг на пути к истине, которую человек осознал полнос­тью, лишь став католиком. Но оценка того же самого прошлого может производиться и в абсолютно не известных ранее упорядо­чивающих категориях. Так, с помощью психоанализа можно обна­ружить, что обращение к религии и сексуальная инициация, гор­дость за одно и стыд за другое, равно как ранние и поздние ин­терпретации обоих событий, — все это прямое следствие невро­тического синдрома. И так далее — до бесконечности.
Дабы избежать сходства с викторианским романом, мы в предыдущих абзацах едва сдерживали себя, чтобы не наставить кавычек. Ведь понятно, что мы были не совсем искренни, когда говорили о «понимании» и «постижении». «Истинное» понима­ние нашего прошлого и составляет нашу точку зрения сегодня, а она, вполне очевидно, может измениться. Следовательно, «исти­на» — понятие не пространственное, а временное. Нынешнее «прозрение» завтра становится «рационалистическим объяснени­ем», и так до самой смерти.
Социальная мобильность (перемещение с одного социально­го уровня на другой), как и мобильность географическая, оказывает очень сходное влияние на процесс переосмысления жизнен­ного пути. Вспомним, как меняется Я-образ при восхождении вверх по социальной лестнице. Быть может, самым печальным в подобных изменениях является пересмотр отношения к самым близким людям и связанным с ними событиям. Например, все, что связано с детством, проведенным в итальянском гетто, под­вергается злобному искажению после того, как человек, наконец, въехал в особняк престижного пригородного района. Девушка, о которой мечтал юноша, со временем превращается в неотесан­ную, хотя и симпатичную, простолюдинку. Друзья детства еще долго будут назойливо напоминать нам о прежнем нашем Я-образе, а вместе с ним и о мальчишеских понятиях чести, суевериях и дворовом патриотизме. Даже мама, бывшая для нас некогда осью вращения вселенной, с годами оказывается старой неоп­рятной итальянкой, которую время от времени ты должен убла­жать, притворяясь ребенком, хотя он давно умер в тебе. Нарисо­ванная нами картина стара, как мир: конец детства — это всегда ниспровержение богов. Новым является лишь то, что большин­ство детей в нашем обществе не просто вырастают из детства, но, взрослея, попадают в социальный мир, совершенно не понятный их родителям. Таково неизбежное следствие массовой социаль­ной мобильности. Мобильность в американском обществе очень высока, поэтому кажется, что многие американцы тратят годы жизни на пересмотр своих истоков, рассказывая (себе и другим) все новые варианты истории о том, чем они были и чем стали, принося даже собственных родителей в жертву священному ри­туалу перекройки сознания. Думается, излишне напоминать, что фразы «чем мы были» и «чем мы стали» следует заключать в ка­вычки. Случайно ли во фрейдистский миф об отцеубийстве аме­риканское общество поверило с готовностью, особенно недавние представители среднего класса, которым само общество повеле­ло переписать собственную биографию для легитимизации завое­ванного в тяжелейшей борьбе статуса?
Примеры географической и социальной мобильности наибо­лее наглядно иллюстрируют процесс, характерный как для обще­ства в целом, так и для многих частных социальных ситуаций. Верующий муж выстраивает свои прошлые любовные романы как восходящую линию с кульминацией в браке; только что получив­шая развод жена переосмысливает свой брак аb inicio3 таким об­разом, чтобы каждая стадия жизни в браке могла служить объяс­нением окончательного разрыва; заядлая сплетница, попадая в очередную компанию кумушек, каждый раз по-новому описыва­ет свои взаимоотношения с людьми (искренне, по-дружески рассказывает В о своих отношениях с А и тут же приносит в жертву свою, якобы, искреннюю привязанность, передавая А всякие не­былицы о В); открыв предательство того, кому доверял, потерпев­ший начинает думать, что всегда относился к этому человеку с по­дозрением (убеждая в этом и себя, и других). То есть все тщетно пытаются «поправить» фортуну, переписывая историю. Чаще всего процесс переосмысления затрагивает лишь небольшую часть жиз­ни и происходит, в лучшем случае, полуосознанно. Прошлое ис­правляется там, где этого требуют обстоятельства, а то, что не про­тиворечит актуальному Я-образу, остается неприкосновенным. Эти постоянные модификации и исправления редко складываются в четко определенное единое целое. Многие из нас лишены созна­тельного намерения увидеть свой портрет целостным. Скорее, подобно пьянице перед мольбертом, мы то здесь, то там замазыва­ем и стираем нанесенные ранее контуры и ни на минуту не оста­навливаемся, чтобы сверить свое творение с оригиналом. Иными словами, можно согласиться с идеей экзистенциалистов, что мы творим себя сами, лишь с одной поправкой — большая часть про­цесса творения оказывается хаотичной и едва осознаваемой.
Однако бывают случаи, когда переосмысление прошлого яв­ляется частью намеренной, полностью осознаваемой и разумной деятельности. Подобное случается, когда переосмысление биогра­фии выступает как один из актов перехода в новое религиозное или идеологическое мировоззрение, т.е. в новую универсальную систему смыслов, в которую помещается биография неофита. Так, обращенный в религиозную веру всю прошлую жизнь может по­нимать как предустановленное движение к тому моменту, когда с глаз его спала пелена. Классическими примерами такого толко­вания могут быть «Исповедь» Св. Августина4 и книга Ньюмена5 «Оправдание моей жизни, или История моих религиозных взглядов». В моменты обращения в биографию вводится новая периодиза­ция: до Рождества Христова и после, до принятия христианства или католичества и после. Теперь у человека есть поворотное со­бытие в жизни, и всю предшествующую ему жизнь он неизбежно начинает рассматривать как его подготовительный период. Ста­рые пророки считаются предшественниками и провозвестника­ми нового пророка. Иными словами, обращение в веру представ­ляет собой акт драматической трансформации прошлого.
Сатори, момент просветления в дзен-буддизме, описывается как «видение мира новыми глазами». Хотя подобное явление не­посредственно относят к религиозным прозрениям и мистичес­ким превращениям, современные секуляризованные варианты религии предоставляют своим адептам очень сходную практику. Процесс становления коммунистом, к примеру, предполагает ре­шительную переоценку личностью своего прошлого. Подобно обращенным христианам, которые думают, что их прошлая жизнь была подобна долгой ночи греховности и неведения о спаситель­ной истине, молодые коммунисты рассматривают свое прошлое как нахождение в плену «ложного сознания» буржуазной культу­ры. Прошлые события должны быть переосмыслены радикально. То, что раньше доставляло бездумную радость, теперь квалифи­цируется как гордыня, а то, что считалось неприкосновенностью личности, становится буржуазной чванливостью. Соответственно прошлые взаимоотношения с людьми также должны быть пере­смотрены. Иногда приходится отказываться даже от любви к ро­дителям, которая может быть расценена как искушение отступ­ничеством или предательство дела партии.
Многим людям нашего общества сходный метод упорядоче­ния разрозненных фрагментов их жизни в осмысленную схему предоставляет психоанализ. Этот метод чрезвычайно хорошо приспособ­лен к комфортной жизни представителей среднего класса, слиш­ком «зрелых» для того, чтобы давать суровые обеты религии или революции. Имея в своей системе тщательно разработанные и, якобы, отвечающие критериям научности средства объяснения всего человеческого поведения, психоанализ дает своим привер­женцам возможность наслаждаться убедительной картиной соб­ственной личности, не предъявляя им никаких моральных требо­ваний и не вторгаясь в их социально-экономическое бытие. По сравнению с христианством и коммунизмом психоанализ являет­ся более технологичным методом обращения в веру, но при этом достигается сходное переосмысление прошлого. Эдип ходит с Иокастой в кино, наблюдает Первоотца за столом во время зав­трака, и все происходящее вокруг становится понятным6.
Опыт обращения в систему смыслов, способную упорядочить груду биографических сведений, переживается с облегчением и глу­боким чувством удовлетворения. Возможно, это объясняется глу­бинной человеческой потребностью в порядке, размеренности и разумности. Однако смутная догадка о том, что любое обращение — не последнее, что могут быть еще обращения и переобращения, является одной из самых ужасных мыслей, которая может посетить разум. Переживание того, что мы назвали «изменчивостью» (кото­рая, строго говоря, есть восприятие самого себя в бесконечной се­рии зеркал, каждое из которых трансформирует образ на свой лад), приводит к головокружениям, метафизической агорафобии7 пе­ред бесконечно накладывающимися друг на друга горизонтами потенциального бытия личности. Самое лучшее, что можно сделать, это изобрести волшебную пилюлю — «социологию», после приема которой все перспективы разом стали бы на свои места. Однако такое изобретение просто прибавило бы еще один миф ко всем тем, которые обещают освободить от эпистемологических страс­тей, питаемых болезненной «изменчивостью». Социолог, будучи социологом, не может изобрести подобного средства (он может быть гуру за пределами своей профессиональной деятельности, но сей­час мы говорим о другом). Он — такой же человек, как и другие, в том плане, что живет в ситуации, где доступная информация о конечном смысле вещей рассеяна по крупицам, а зачастую про­сто неистинна и всегда неполна. У него нет эпистемологических диковин на продажу. Напротив, социологическая система коор­динат — это всего лишь еще один способ объяснения человечес­кого существования, который может быть преодолен новыми попытками построить биографическую герменевтику8.
Тем не менее, именно социолог может дать очень простое и вместе с тем весьма полезное средство людям, пытающимся отыс­кать свой путь в джунглях конкурирующих картин мира. Это сред­ство — понимание того, что каждая картина мира социально обусловлена. То же самое можно сказать иначе: мировоззрение есть заговор, а заговорщики — конструкторы некой социальной ситуа­ции, в которой та или иная картина мира воспринимается как дан­ность. Индивид, находящийся в такой ситуации, с каждым днем все более склоняется к тому, чтобы разделять ее исходные посыл­ки. Это значит, что мы меняем свою картину мира (а следователь­но, осмысляем и переосмысляем свою биографию) по мере пере­мещения из одного социального мира в другой. Только идиот или редкий гений способен самостоятельно населять мир своими соб­ственными смыслами. Многие из нас перенимают свои смыслы от других людей и требуют их постоянной поддержки, чтобы сохра­нять веру в эти смыслы. Любая церковь создает своей пастве усло­вия для взаимного подкрепления смысловых интерпретаций. Как битник не может жить без своей битнической культуры, так и па­цифист, и вегетарианец, и последователь христианской науки9 не могут жить без своих. Но ведь и полностью адаптированный, зре­лый, нормальный здравомыслящий буржуа из пригорода тоже нуж­дается в особом социальном окружении, которое одобряло бы и поддерживало его образ жизни. В самом деле, каждое из перечис­ленных понятий — «адаптированность», «зрелость», «здравомыс­лие» — относится к определенной социальной ситуации и в отрыве от нее оказывается бессмысленным. Адаптированным можно быть только к какому-то конкретному обществу; человек здраво мыслит, если разделяет его когнитивные и нормативные посылки.
Люди, меняя системы смыслов, должны изменить и свои со­циальные отношения. Мужчина, который самоопределился, же­нившись на конкретной женщине, обязан порвать со своими дру­зьями, которые не соответствуют его новому самоопределению. Когда католик женится на некатоличке, он угрожает католициз­му; битник угрожает своем идеологии, если слишком часто при­нимает приглашение на ланч от представителя городских влас­тей. Системы смыслов конструируются социально. Китайский «промыватель мозгов», фабрикуя новую историю жизни своей жертвы, входит с ней в сговор. То же самое делает психоаналитик со своим пациентом. Разумеется, и в том, и в другом случае жер­тва и пациент приходят к убеждению, что «открывают» о себе истину, движение к которой они начали задолго до того, как этот сговор состоялся. Социолог будет, по меньшей мере, ставить под сомнение подобные убеждения. У него возникнет сильное подо­зрение, что подобное открытие на самом деле является выдум­кой. И он будет знать, что склонность принимать на веру разные выдумки напрямую зависит от силы влияния социальной ситуа­ции, в которой они фабрикуются.
В следующей главе мы продолжим обсуждение этой щекотли­вой связи между тем, что мы думаем, и тем, с кем мы ужинаем. В данной главе-отступлении мы хотели показать, что переживание относительности и «изменчивости» есть не только исторический феномен общемирового масштаба, но и реальная экзистенциаль­ная проблема индивидуального существования. Социологическое осмысление социальных корней этого переживания может при­дать лишь некоторый комфорт тем, кто найдет философское или теологическое решение мучительной проблемы при такой ее по­становке. Однако в мире, где всякое прозрение дается по крупи­цам, нужно быть благодарным и малому. Социологический под­ход своим возмутительным вопросом «Кто говорит?» вносит в великий спор о мировоззрении элемент здорового скептицизма, который имеет непосредственную прикладную полезность, по­скольку предохраняет нас, как минимум, от слишком быстрых обращений. Социологическое сознание обладает подвижной сис­темой координат, что позволяет человеку воспринимать собст­венную биографию как перемещение в многомерном простран­стве социальных миров, обладающих особыми системами смы­слов. Оно ни коим образом не дает окончательного ответа на вопрос об истине, но чуть-чуть уменьшает вероятность того, что мы угодим в сети, которые расставляют на нашем жизненном пути проходимцы, мнящие себя спасителями человечества.
4
Человек в обществе
В определенном возрасте детей начинает очень интересовать тот факт, что свое местоположение можно показать на карте. Кажется странным, что знакомый и родной мир должны делить с тобой все, кто почему-то оказался на территории, ограничен­ной совершенно безликими (а следовательно, не знакомыми и не родными) координатами на карте. Восклицания ребенка «Я был там» и «Я сейчас нахожусь здесь» выдают его изумление тем, что место летнего отдыха, отмеченное в памяти столь острыми переживаниями и такими личностно важными событиями, как первая в жизни собака или полная банка червей, накопанных втайне от взрослых, имеет те же широту и долготу, какие оно имеет и для совершенно посторонних людей, никак не относя­щихся ни к собаке, ни к червям, ни к самому ребенку. Эта лока­лизация себя в придуманных кем-то конфигурациях является од­ним из важнейших аспектов того, что, может быть, эвфемически называют «взрослением». Ребенок начинает проявлять себя в мире взрослых тогда, когда у него формируется представление об адресе. Тот, кто еще недавно мог посылать письма «на деревню дедушке», теперь информирует своего коллегу по сбору червей о своем точ­ном адресе, безошибочно называя штат, город, улицу и т.д., и, по­лучив от него ответ, находит поразительное подтверждение тому, что попытка примкнуть к миру взрослых удалась.
По мере того как ребенок продолжает убеждаться в реальности такого взгляда на мир, он накапливает новые «адреса»: «Мне шесть лет», «Моя фамилия Браун, как у моего папы, потому что родители разошлись», «Я — пресвитерианец», «Я — американец» и даже «Я учусь в классе одаренных детей, потому что мой IQ — 130». Гори­зонты этого мира, как его понимают взрослые, задаются координа­тами «карт», которые изготавливает кто-то незнакомый. Играя дома, ребенок может отождествлять себя с кем угодно — называть себя папой, вождем краснокожих или Дэвидом Крокетом1, но он всегда будет знать, что это игра, а реальными являются те факты о нем, которые хранятся у школьного начальства. Мы опускаем везде ка­вычки, сознаваясь таким образом, что в свое время тоже побывали в ловушке детского здравого смысла. Конечно же, нам следовало бы все ключевые слова взять в кавычки: «знает», «реальный», «фак­ты». Здоровый ребенок — это тот, который верит в записи класс­ных журналов. Нормальный взрослый — тот, который живет в своей устоявшейся системе координат.
То, что называют «точкой зрения здравого смысла», на самом деле означает точку зрения взрослого человека, принятую как данность. Проблема заключается в том, как происходит онтологизация записей в классном журнале, когда существование чело­века начинают отождествлять с приколотыми к социальной кар­те флажками. Вопрос о том, какое влияние это оказывает на личность и мысли человека, мы рассмотрим в следующей главе. Сейчас нас интересует несколько иной вопрос, а именно: каким образом место, занимаемое индивидом в обществе, «сообщает» ему, как именно поступать и чего ждать от жизни. «Иметь определенное место в обществе» означает «быть в точке пересечения определенных социальных сил». Обычно бывает опасно игнори­ровать эти силы. Движение индивида в обществе происходит внутри тщательно определенных систем власти и престижа. Как только он распознает свое место в обществе, ему сразу становится ясно, что выбор возможностей не слишком богат.
То, как представители низших классов употребляют местои­мения «они» и «им», очень хорошо отражает сознание раздвоен­ности человеческой жизни в обществе. «Они» все так устроили, «они» заказывают музыку, «они» создают правила игры. Причем понятие «они» не так-то легко соотнести с определенными людьми или группами. «Они» — это «система», это сделанная чужими тебе людьми географическая карта, по которой ты должен все время ползать. Однако полагать, что по мере продвижения на верхние ступени общественной лестницы понятие «они» теряет такой свой смысл, означало бы слишком односторонне смотреть на эту «систему». Все-таки наверху действительно больше ощу­щения свободы в движениях и принятии решений. Но базовые координаты, в рамках которых индивид движется и принимает решения, и там, «наверху», задаются другими, большей частью чужими, незнакомыми людьми, многие из которых давно лежат в могиле. Даже неограниченный самодержец осуществляет свою тиранию вопреки постоянному сопротивлению — и не обяза­тельно политическому, но и сопротивлению обычая, договора и просто привычки. Различные институты привносят в них прин­цип инерции, вероятно, находя прочную опору в человеческой глупости и упрямстве. Тиран обнаруживает: даже в том случае, если никто не предпринимает никаких действий непосредствен­но против него, его распоряжения будут вновь и вновь сво­диться на нет из простого неразумения. Чуждая ему фабрика общества воспроизводит себя даже вопреки террору. Однако ос­тавим в покое тиранов. На тех уровнях, где находится большин­ство людей, в их числе автор этих строк и (рискнем сказать) почти все, кто сейчас их читает, именно место в обществе задает те правила, которым индивиду надлежит подчиняться.
Как мы видели, это соответствует точке зрения здравого смыс­ла на общество. Социолог не вступает в противоречие с нею, а заостряет и усиливает ее, анализирует ее корни, иногда модифи­цирует и расширяет ее. Далее мы увидим, что социологический подход выходит за рамки понимания этой системы и нашей за­ключенности с позиций здравого смысла. Но в наиболее специ­фических социальных ситуациях, которые социолог берется ана­лизировать, он находит мало оснований оспаривать утвержде­ния типа «во всем виноваты они». Более того, у него это «они» примет еще более угрожающие размеры и еще страшнее навис­нет над нашими жизнями, чем до проведения социологического анализа. Данную особенность социологического подхода можно пояснить, рассмотрев две важнейшие области исследований: со­циальный контроль и социальную стратификацию.
«Социальный контроль» является одним из наиболее обще­принятых понятий в социологии. Им обозначают самые различ­ные средства, которые любое общество применяет для обузда­ния своих непокорных членов. Ни одно общество не может обой­тись без социального контроля. Даже небольшой группе людей, случайно собравшихся вместе, придется выработать собственные механизмы контроля, дабы не распасться в самые кратчайшие сроки. Излишне говорить, что инструменты социального кон­троля отличаются огромным разнообразием и зависят от ситу­ации. Неразрешимые противоречия в бизнесе заканчиваются тем, что кадровики называют «окончательным разговором», а в пре­ступном синдикате по аналогии назвали бы «последней прогул­кой на автомобиле». Методы контроля различаются в зависи­мости от целей и характера конкретной группы. В любом случае механизмы контроля направлены на то, чтобы исключить неже­лательную персону и (как это было в хрестоматийном случае с гаитянским королем Кристофом2, когда он казнил каждого де­сятого «бойца» трудовых батальонов3) «взбодрить остальных».
Самым последним и, несомненно, старейшим средством соци­ального контроля является физическое насилие. В безжалостном сообществе детей оно до сих пор остается главнейшим. Но и в цивилизованно управляемых обществах современных демократий последним аргументом также служит насилие. Ни одно государст­во не может существовать без какой-либо полицейской силы или аналогичной вооруженной мощи. Прямое насилие применяют не­часто. До его применения может делаться бесконечное число ша­гов в виде предупреждений, выговоров... Но если все предупрежде­ния остаются без внимания, то даже в случае такого легкого нару­шения, как безбилетный проезд, дело, скорее всего, кончится тем, что пара копов4 с наручниками и дубинками выставят вас из авто­буса. Даже более или менее предупредительный коп, продающий посадочные билеты, часто имеет при себе оружие — так, на всякий случай. И в Англии, где полицейским обычно не положено носить оружие, его при необходимости пустят в ход.
В западных демократиях с их идеологическим акцентом на добровольном подчинении общепринятым и узаконенным пра­вилам постоянное присутствие официального насилия всячески затушевывается. Но очень важно осознавать, что насилие есть элементарное основание любого политического порядка. Это согласуется с воззрениями здравого смысла на общество, чем отчасти можно объяснить столь массовое неприятие идеи ис­ключить из уголовного кодекса смертную казнь (хотя такое не­приятие в равной степени основывается на упрямстве, лицеме­рии и врожденной жестокости, которые законотворцы разделя­ют с массой своих сограждан). Утверждение, что политический порядок зиждется на насилии, верно и для тех государств и шта­тов, где смертная казнь отменена. При определенных обстоя­тельствах использовать оружие дозволяется национальной гвар­дии Коннектикута, где (в соответствии со свободным волеизъяв­лением граждан штата) электрический стул является венцом пе­нитенциарной системы5. Применение оружия возможно и гвар­дейцами Род-Айленда, а вот политикам и тюремным властям приходится обходиться там без этого украшения. Излишне гово­рить, что в странах с менее демократическими и гуманными идео­логиями инструменты насилия выставляются напоказ и приме­няются без особой осмотрительности.
Постоянное использование насилия сопряжено с практичес­кими трудностями, а кроме того неэффективно, поэтому офици­альные органы социального контроля больше опираются на сдер­живающее влияние всеобщего знания о средствах насилия. По разным причинам такая опора обычно находит оправдание в любом обществе, если оно не стоит на грани распада (как, ска­жем, в случае революционных ситуаций, разгромных поражений в войне или природных катаклизмов). Наиболее важным дово­дом в пользу этого является тот факт, что даже в государствах, где царят диктат и террор, режим с течением времени все-таки набирает некоторую поддержку и одобрение. Здесь не место вы­являть социально-психологические процессы, лежащие в основе данного факта. По крайней мере в демократических обществах существуют благоприятные условия для того, чтобы большинст­во разделяло те ценности, на основе которых применяются сред­ства насилия (что вовсе не означает, будто они сами по себе — благо; большинство белых людей в некоторых местных сообщест­вах южных штатов могут, например, приветствовать насилие в ка­честве полицейской меры для сохранения сегрегации, но из этого еще не следует, что то же самое большинство населения одобрит его использование на практике). В любом функционирующем об­ществе насилие применяется очень умеренно и только в крайнем случае, тогда как простой угрозы его применения вполне достаточ­но для повседневного осуществления социального контроля. Для нашего повествования важно подчеркнуть, что в обществе почти все люди находятся в таком положении, когда к ним официаль­но и на законных основаниях могут применить насилие, если все другие средства принуждения не имеют успеха.
Если роль насилия в осуществлении социального контроля понимать таким образом, то становится ясно, что большинство людей гораздо чаще находятся под влиянием, так сказать, пред­упредительных мер воздействия. По сравнению с некоторым без­ликим однообразием изобретенных законотворцами и полицей­скими методов устрашения менее насильственные инструменты социального контроля демонстрируют большее разнообразие, а иногда и выдумку. Следующим по порядку за политическими и легальными методами контроля, пожалуй, можно поставить эко­номическое давление. Немного найдется столь же эффективных средств принуждения, как те, которые ставят под угрозу средст­ва к жизни и выгоду. И капитал, и труд успешно применяют эту угрозу как инструмент контроля в нашем обществе. Но эконо­мические средства контроля эффективны и за пределами тех институтов, которые непосредственно относятся к экономике. Университеты и церкви с успехом используют экономические санкции, чтобы удержать свой персонал от девиантного поведе­ния, т.е. такого поведения, которое соответствующим начальст­вом расценивается как выходящее за рамки допустимого. В са­мом деле, ничего противозаконного в том, что какой-нибудь пастор соблазнит свою органистку, может и не быть, но угроза навсег­да лишиться возможности заниматься своей профессиональной деятельностью будет гораздо более эффективно удерживать от ис­кушения, чем возможная угроза оказаться в тюрьме. Нет ничего противозаконного и в том случае, если пастырь выскажет мнение, что церковную бюрократию следует хоронить без помпы, но шанс провести остаток своей жизни в минимально оплачиваемых прихо­дах окажется на самом деле очень мощным аргументом против та­кого высказывания. Естественно, что откровенное использование подобных аргументов больше отвечает природе экономических институтов, однако применение экономических санкций в церквах и университетах по своим конечным результатам не слишком от­личается от тех, которые применяются в мире бизнеса.
Там, где человеческие существа живут или работают компакт­ными группами, где они лично знают друг друга и связаны друг с другом чувствами личной привязанности (подобные группы социологи называют первичными), для обуздания реальных и потенциальных девиантов постоянно действуют чрезвычайно эффективные и одновременно очень тонкие механизмы контро­ля. К ним относятся такие механизмы, как убеждение, насмеш­ка, сплетни и презрение. Замечено, что в ходе групповых дис­куссий по прошествии какого-то времени индивиды меняют свои исходные мнения на более близкие групповой норме, которая представляет собой своего рода среднеарифметическую всех пред­ставленных в данной группе мнений. То, в какой группе прохо­дит эта норма, явно зависит от ее (группы) состава. Например, в группе из двадцати людоедов, обсуждающих тему каннибализма с одним нелюдоедом, шансы таковы, что в итоге он воспримет их аргументы и, с некоторыми оговорками, чтобы сохранить лицо (относительно, скажем, употребления в пищу ближайших родст­венников), совершенно перейдет на точку зрения большинства. Но в случае группового обсуждения между десятью людоедами, которые считают мясо человека старше шестидесяти лет слиш­ком грубым для утонченного вкуса, и другими десятью людоеда­ми из данной группы, но более привередливыми и в качестве границы устанавливающими пятьдесят лет, группа скорее всего согласится с тем, что при сортировке пленников возраст именно в пятьдесят пять лет следует признать границей между съедоб­ным и несъедобным. Вероятно, в основе такого неизбывного стремления к согласию лежит глубокое человеческое желание до­биться признания в группе, и, по всей видимости, неважно, в какой, лишь бы она окружала индивида. Этим стремлением можно весьма эффективно манипулировать, что хорошо известно работающим с группами терапевтам, демагогам и другим специалис­там в области конструирования согласия.
Насмешка и сплетня являются мощными инструментами соци­ального контроля во всех типах первичных групп. Во многих обще­ствах прибегают к насмешкам как к одному из основных средств контроля над детьми — ребенок подчиняется правилам не из стра­ха перед наказанием, а чтобы не быть осмеянным. В рамках нашей собственной более широкой культуры «розыгрыш» подобного рода был важной дисциплинарной мерой по отношению к неграм юж­ных штатов. Да и вообще в некоторых социальных ситуациях большинству людей знаком леденящий душу страх оказаться посмешищем. Едва ли нужно доказывать, что сплетня особен­но эффективна в маленьких сообществах, где люди почти всегда на виду, под неусыпным присмотром своих соседей. Сплетня в таких сообществах — один из основных каналов коммуникации, обеспечивающих непрерывность социального воспроизводства. И насмешками, и сплетнями может манипулировать любой не­глупый человек, имеющий доступ к каналам их передачи.
И наконец, одним из самых распространенных средств нака­зания, имеющихся в распоряжении человеческого сообщества, является систематическое презрение и остракизм в отношении одного из его членов. Не без иронии можно заметить, что это любимый механизм контроля в тех группах, которые принципи­ально выступают против насилия. Примером может служить «бой­кот» среди амонийских меннонитов6. Индивида, который нару­шит один из основных табу группы (например, вступит в поло­вой контакт с посторонним), перестают «замечать», что означа­ет: ему дозволяется жить и работать в общине, но ни один из ее членов не будет с ним разговаривать. Трудно представить себе более суровое наказание. Но таковы приверженцы ненасилия.
Говоря о социальном контроле, следует особо подчеркнуть тот факт, что он очень часто основывается на заведомо ложных утверждениях. Позже мы подробнее рассмотрим общее значе­ние, какое придается обману в социологическом понимании че­ловеческой жизни, здесь же лишь подчеркнем, что любая кон­цепция социального контроля будет неполной, а следовательно, будет вводить в заблуждение, если не примет в расчет элемент обмана. Маленький мальчуган может пользоваться большим вли­янием в группе своих сверстников, имея старшего брата, которо­го в случае надобности он может позвать для разборки со своими «оппонентами». Однако если такого брата нет, его можно выду­мать. Удастся ли обратить выдумку в реальное влияние, зависит от таланта малыша поддерживать «связи с общественностью». Но в любом случае это возможно. Сама же возможность обмана при­сутствует во всех обсуждавшихся формах социального контроля. Вот почему ум имеет несколько большую ценность в борьбе за выживание в соревновании с грубой силой, злом и материальны­ми ресурсами. Но к этому вопросу мы вернемся позже.
Теперь давайте посмотрим на человека, который стоит в цент­ре (т.е. в точке максимального давления) расходящихся концент­рических кругов, каждый из которых представляет собой опре­деленную систему социального контроля. Внешним кругом можно обозначить политико-юридическую систему, которой должны подчиняться все. Это та система, которая против нашей воли взимает налоги, призывает на военную службу, заставляет пови­новаться своим бесконечным правилам и установлениям, а если надо, посадит в тюрьму и даже в случае крайней необходимости убьет. Не обязательно быть сторонником правого крыла Респуб­ликанской партии7, чтобы ощущать беспокойство от постоян­ного проникновения системы власти буквально в каждый аспект жизни индивида. Было бы весьма поучительно в течение любой недели просто фиксировать за собой все случаи, в том числе связанные с уплатой налогов, когда нарушались требования по­литико-юридической системы. Сумма таких случаев будет равна сумме штрафов и/или сроков заключения, к которым могли при­вести отмеченные неповиновения системе. Нежданное успокое­ние в ходе подобного эксперимента можно найти, есливспом­нить, что правоохранительные структуры, как правило, коррум­пированы и их эффективность далеко не стопроцентна.
Следующий круг социального контроля, давящий на одино­кого индивида в центре, представляют мораль, обычаи и нравы. Только те части круга, которые кажутся самыми необходимыми (для властей), поддерживаются легальными санкциями. Это не означает, однако, что в остальном можно быть аморальным, экс­центричным и невоспитанным, — здесь вступают в действие все остальные инструменты социального контроля. Аморальность наказывается увольнением с работы, эксцентричность — поте­рей шансов найти новое место, невоспитанность — тем, что вас не пригласят в гости или откажут от дома люди, которые ценят хорошие манеры. Отсутствие работы и одиночество являются, может быть, и меньшим наказанием по сравнению с пребывани­ем в кутузке, однако те, кто наказан таким образом, могут при­держиваться иного мнения. В нашем обществе — очень сложном аппарате контроля — крайнее неуважение к нравам может при­вести и к другому результату, а именно: индивида по общему согласию могут признать «больным».
Просвещенные бюрократии (в частности, некоторых протестанских конфессий) больше не выбрасывают своих девиантных служащих на улицу, а вместо этого подвергают принудительному лечению у своих консультантов-психиатров. В таком случае деви­ант (т.е. тот, кто не отвечает критериям нормальности, установлен­ным начальством или конкретным епископом) все еще находится под угрозой оказаться не у дел и лишиться своих социальных свя­зей, а вдобавок, возможно, его заклеймят как человека, который запросто может «выпадать» за рамки ответственности перед други­ми людьми, и такая «слава» будет преследовать его до тех пор, пока он не продемонстрирует свое раскаяние («прозрение») и от­речение («реакция на лечение»). Так, бесчисленные стратегии «со­ветов», «наставлений» и «терапий», разработанные во многих сек­торах современной институциональной жизни, значительно усили­вают контролирующий аппарат общества в целом и тех его сегмен­тов, где не принято применять политико-юридические санкции.
Кроме этих больших кругов принуждения, в которых инди­вид находится вместе с остальными членами общества, есть и менее широкие круги контроля. Выбранная индивидом профес­сия (или, точнее, та, на которой он по каким-то причинам оста­новил свой выбор) неизбежно несет в себе целый ряд контроли­рующих воздействий, подчас весьма жестких. Индивида офици­ально контролируют лицензирующие организации, профессио­нальные объединения и профсоюзы и, разумеется, те официаль­ные требования, которые устанавливает непосредственное на­чальство. Не менее важны различные способы неформального контроля со стороны коллег и сотрудников. Опять-таки вряд ли стоит специально развивать эту тему. Думается, читатель сам может для наглядности представить врача, который кладет на лечение невыгодного для клиники больного; предпринимателя, который рекламирует недорогие похороны; инженера-экономиста промышленного предприятия, который в калькуляции не закла­дывает плановые амортизационные отчисления на устаревающее оборудование; проповедника, который говорит, что не гонится за численностью своей паствы (вернее, отпугивает прихожан сво­им поведением, а говорят так все); государственного чиновника, который упорно тратит денег меньше, чем предусмотрено бюд­жетом; рабочего сборочной линии, который недопустимо, с точ­ки зрения коллег, превышает нормы выработки, и т.д. В этих случаях экономические санкции применяются наиболее часто и эффективно: врачу отказывают в практике во всех ранее доступ­ных ему больницах; предпринимателя могут исключить из про­фессиональной организации за «неэтичное поведение»; инженеру вместе с проповедником и чиновником придется отправиться добровольцем Корпуса Мира (куда-нибудь, скажем, в Новую Гвинею, где нет никаких плановых амортизационных отчисле­ний, где христиане малочисленны и рассеяны на огромной тер­ритории и где государственная машина слишком мала, чтобы быть хотя бы в какой-то степени рациональной), а рабочий-сбор­щик может обнаружить, что бракованные детали со всего завода непонятным образом достаются ему.
Столь же серьезными могут быть санкции общественного бойкота, презрения, осмеяния. Любая профессиональная роль в обществе, даже самая незначительная, предполагает специаль­ный кодекс поведения, которым на самом деле едва ли можно пренебрегать. Приверженность этому кодексу, как правило, столь же необходима для профессиональной карьеры, сколь и техни­ческая компетентность, и соответствующее образование.
Социальный контроль профессиональной системы имеет ог­ромное значение, ибо профессия и должность решают, что ин­дивиду можно и что нельзя в остальной его жизни: какие добро­вольные объединения примут его в свои члены, каков будет круг его знакомых, в каком районе он сможет позволить себе жить. Однако совершенно независимо от профессии индивид вовле­чен в другие социальные отношения, обладающие собственны­ми системами контроля, многие из которых более формальны, а иные даже жестче профессиональных. Правила приема и член­ства во многих клубах и братствах такие же жесткие, как прави­ла, по которым отбирается управленческий аппарат в IBM (иногда, к счастью для охваченного треволнениями кандидата, они ока­зываются теми же самыми). В более широких объединениях пра­вила могут быть менее строгими, и редко случается, чтобы кто-то не сумел их выполнить, но для стойкого нонконформиста членство из-за принятых в объединении порядков может ока­заться столь тягостным, что длительное участие в нем оказыва­ется по-человечески невозможным. Естественно, требования, установленные неписаными законами, варьируют очень сильно. Они могут включать в себя манеру одеваться и говорить, эстети­ческие вкусы, политические и религиозные убеждения и даже манеру вести себя за столом. Во всех этих случаях они составля­ют круги контроля, эффективно описывающие область возмож­ных действий индивида в определенных ситуациях.
Наконец, та группа людей, в которой проходит так называе­мая частная жизнь индивида, т.е. круг семьи и личных друзей, тоже образует систему контроля. Было бы большой ошибкой полагать, будто давление в этом круге самое слабое из всех только потому, что он лишен тех формальных средств принуждения, которые есть в других системах контроля. Именно в этом круге индивид, как правило, имеет наиболее важные социальные свя­зи. Неодобрение, утрата престижа, осмеяние или презрение в кругу близких имеют гораздо больший психологический вес, чем те же самые санкции, исходящие откуда бы то ни было еще. Если начальник окончательно приходит к выводу, что его под­чиненный ни на что не годен, то это может иметь гибельные экономические последствия, но психологический эффект будет гораздо более разрушительным, если к тому же выводу придет жена работника. Более того, система контроля со стороны близ­ких может оказать давление именно тогда, когда индивид к нему совершенно не готов. Обычно на работе человек находится в более выгодной позиции, чем дома: там ему легче взять себя в руки, быть начеку или притворяться.
Современный американский «культ семьи» и ценности, ко­торые подчеркивают роль домашнего очага как убежища от про­блем внешнего мира и необходимости самоутверждения, вносят большой вклад в эту систему контроля. Человек, хоть как-то пси­хологически настроенный дать бой в своем офисе, готов сделать все, что угодно, ради сохранения шаткой гармонии в семейном кругу. Последний (но не по значимости) вид социального контроля со стороны, как говорили немецкие социологи, «сферы интимно­го», отличается особенно мощным воздействием в силу его роли в конструировании биографии индивида. Когда мужчина выбирает себе жену и верного друга, он совершает по существу акт самооп­ределения. Именно в самых интимных отношениях он должен будет искать поддержки наиболее важным элементам своего Я-образа. Вот почему ставить на карту эти связи — значит рис­ковать утратой самого себя. Неудивительно, что часто люди, властные на работе, мгновенно уступают дома своим женам и съеживаются, когда у их друзей брови недовольно ползут вверх.
Если мы опять вернемся к изображению индивида в центре концентрических кругов, каждый из которых отражает особую систему социального контроля, то лучше поймем, что место в обществе (социальные координаты) определяет положение че­ловека относительно многих ограничивающих и принуждающих сил. Индивиду, который последовательно перечисляет всех, кому он должен угождать в силу своего положения в системе концент­рических кругов — от федеральной налоговой службы до собствен­ной тещи, и в конце концов приходит к мысли, что общество всей своей громадой подавляет его, лучше не отвергать данную идею как временное невротическое расстройство. Социолог, несмотря ни на что, вероятно, будет укреплять себя в этой мысли даже во­преки другим советчикам, которые будут убеждать его в обратном.
Другой важной сферой, где социологический анализ может полностью раскрыть значение места индивида в обществе, явля­ется социальная стратификация. Теория стратификации исходит из того, что любое общество состоит из уровней, которые соот­носятся друг с другом в терминах господства и подчинения, не­важно, касается это власти, привилегий или престижа. Проще говоря, стратификация означает, что каждое общество имеет определенную систему ранжирования: одни страты находятся выше, другие ниже, а в совокупности они составляют стратифи­кационную систему конкретного общества.
Стратификационная теория является одним из наиболее слож­ных разделов социологического знания, и всякая попытка дать здесь какое-нибудь введение в проблему выведет далеко за рам­ки нашего изложения. Достаточно сказать, что социумы сильно отличаются друг от друга по своим критериям, согласно кото­рым индивиды относятся к той или иной страте, и различные стратификационные системы, использующие совершенно раз­личные критерии «ранжирования», могут сосуществовать в од­ном обществе. Ясно, что позицию индивида в стратификацион­ных схемах традиционного индийского кастового общества и современного западного общества определяют совершенно раз­ные факторы. Три основных измерения социальной позиции — власть, привилегии и престиж — часто не совпадают, а сосуще­ствуют в различных стратификационных системах. В Америке благосостояние часто идет рука об руку с политической властью, но это не всегда так — есть люди, обладающие большой властью и малым достатком. Кроме того, престижными могут быть и виды деятельности, совершенно не связанные с экономическим или политическим положением. Эти замечания нам необходимо бу­дет учитывать при рассмотрении того, как соотносятся между собой место в обществе и система стратификации, оказывающая громадное влияние на жизнь индивида в целом.
Самым важным типом стратификации в современном запад­ном обществе является система классов. Как и большинство по­нятий стратификационной теории, понятие класса имеет мно­жество определений. Для наших целей достаточно определить деление на классы как такой тип стратификации, в котором по­ложение индивида в обществе определяется в основном эконо­мическими критериями. В классовом обществе достигнутое вы­сокое положение, как правило, важнее, чем положение по рож­дению (хотя многие люди считают, что последнее в значительной степени обусловливает первое). Кроме того, для классового общества характерен высокий уровень социальной мобильнос­ти, т.е. социальное положение не является раз и навсегда фикси­рованным, и многие люди в течение своей жизни меняют его на лучшее или на худшее, и, следовательно, никакое положение нельзя считать абсолютно прочным, надежным. В результате сим­волическая экипировка социального положения приобретает ог­ромную значимость: люди демонстрируют его миру, используя различные символы (такие, как материальные объекты, манеры вести себя, вкусы, речь, принадлежность к разного рода общест­венным объединениям и даже приличествующие мнения). Именно это социологи называют статусным символизмом, имеющим важ­ное значение в исследованиях стратификации.
Макс Вебер определял класс посредством жизненных ожида­ний, на которые индивид имеет разумные основания. Другими словами, классовая принадлежность определяет жизненные шан­сы, вероятность того, на какую долю в обществе индивид может рассчитывать. Всякий согласится, что в строгих экономических рамках все происходит именно так. Скажем, у американца из высших слоев среднего класса двадцати пяти лет больше шансов через десять лет иметь свой собственный дом в пригороде, пару машин и коттедж на берегу моря, чем у его сверстника из низ­ших слоев среднего класса. Это не значит, что второй вообще не имеет шансов добиться того же, просто его успех будет уклады­ваться в рамки статистической вероятности, чему едва ли стоит удивляться, поскольку принадлежность к «классу» исходно оп­ределяется в экономических терминах, а, как убеждает нас нор­мальный экономический процесс, обладание волевыми качест­вами дает дополнительные преимущества. Однако влияние клас­совой принадлежности на жизненные шансы выходит далеко за пределы собственно экономической сферы. Принадлежность индивида к классу детерминирует тот уровень образования, на которое могут рассчитывать его дети. Она определяет также стан­дарты медицинского обслуживания, которым пользуется инди­вид и его семья, и даже жизненные ожидания индивида — жизненные шансы в буквальном смысле слова. Высшие классы нашего общества лучше питаются, получают лучшее образова­ние, живут в лучших условиях и живут дольше, чем их менее удачливые сограждане. Данные замечания могут показаться ба­нальными, но они приобретут большую значимость, если по­смотреть на статистические корреляции между количеством де­нег, которое индивид зарабатывает в год, и тем количеством лет, в течение которых он может надеяться делать это на Земле. Но значение положения в классовой системе подобными соображе­ниями не ограничивается.
Различия в том, как живут разные классы в нашем обществе, — не только количественные, но и качественные. Социолог лишь в том случае оправдает свое существование, если на основе двух важ­нейших показателей принадлежности к классу — дохода и профес­сии — сможет составить длинный список предположений и про­гнозов о конкретном индивиде даже тогда, когда больше не будет иметь никакой информации. Как и все социологические прогнозы, они будут статистическими по своему характеру вероятностными утверждениями с определенным уровнем значимости и вместе с тем достаточно достоверными. Имея информацию по двум указан­ным параметрам, социолог сможет сделать разумные предположе­ния о том, в каком районе города живет индивид, каковы размер и тип его жилища. Он сможет также дать общее описание интерьера и высказать предположения о том, какого рода картины украшают стены его гостиной, какие книги и журналы стоят на полках. Более того, он сможет предположить, какую музыку любит слушать этот индивид и где он ее слушает — на концертах, по радио или на магнитофоне. Социолог может пойти еще дальше и предсказать, членом каких добровольных организаций он является, к какой цер­кви принадлежит; оценить его словарный запас, в общих чертах описать некоторые правила синтаксиса и другие особенности его речи; сделать предположение о его партийных симпатиях и о взглядах по некоторым злободневным проблемам. Он, вероятно, сможет пред­положить, какое количество детей произвел на свет данный субъ­ект, а кроме того, имел он в последний раз сексуальные связи с женой при свете или в темноте. Он сможет вывести некоторые вероятностные умозаключения относительно каких-то — физичес­ких и душевных — болезней своего субъекта. Как мы уже видели, он сможет указать место человека на статистической шкале жиз­ненных ожиданий. И наконец, если социолог решит верифици­ровать все свои догадки и обратиться к интересующему его ин­дивиду с просьбой об интервью, то сможет оценить вероят­ность отказа отвечать на вопросы.
Многие упомянутые признаки задаются различными внеш­ними влияниями со стороны данного конкретного класса. Так, руководящего работника корпорации, который имеет «неправиль­ный» адрес и «неправильную» жену, будут подвергать серьезному давлению, побуждая к смене того и другого. Представителю ра­бочего класса, желающему пойти в церковь, которую посещают высшие слои среднего класса, недвусмысленно дадут понять, что «ему лучше обратиться в другое место». Выходец из низших слоев среднего класса, любящий камерную музыку, столкнется с силь­ным давлением, целью которого будет заставить его сменить ув­лечения на более соответствующие музыкальным интересам его семьи и друзей.
Однако во многих случаях прибегать к внешним воздействи­ям совершенно необязательно ввиду слишком малой вероятнос­ти появления такого отклонения. Большинство людей, которым доступна карьера в корпорации, едва ли не инстинктивно под­бирают в жены «правильную» кандидатуру, и у большинства вы­ходцев из нижних слоев среднего класса уже в раннем детстве формируются музыкальные вкусы, обеспечивающие относитель­ный иммунитет к увлечению камерной музыкой. Классовая сре­да формирует личность с помощью бесчисленных влияний с само­го рождения до окончания начальной или средней (в зависимос­ти от случая) школы. Только тогда, когда эти формирующие воз­действия перестают достигать цели, наступает черед механизмов социального контроля. Пытаясь понять силу класса, мы не про­сто видим еще один аспект социального контроля, но начинаем нащупывать путь проникновения общества в наше сознание — то, что мы будем обсуждать в следующей главе.
Подчеркнем, что эти замечания о классе никоим образом не подразумевают возмущенного обвинения в адрес нашего обще­ства. Безусловно, есть такие аспекты классовых различий, кото­рые можно было бы изменить определенными приемами соци­альной инженерии, скажем, классовая дискриминация в образо­вании и классовое неравенство в области медицинского обслу­живания. Но никакая массированная социальная инженерия не изменит того фундаментального факта, что разные социальные среды оказывают разное влияние на своих членов или что неко­торые из этих воздействий более, чем другие, достигают успеха, как его понимают в рамках конкретного общества. Есть серьез­ные основания полагать, что некоторые затронутые нами фунда­ментальные характеристики классовой системы можно обнару­жить во всех индустриальных и идущих по пути индустриально­го развития обществах, включая те, в которых существуют соци­алистические режимы, отрицающие в своей официальной идео­логии наличие в них классов. Но если принадлежность к одной, а не к другой, противоположной социальной страте имеет столь далеко идущие последствия в относительно «открытом» обществе, как наше, то легко понять, каковы последствия в более «закрытых» системах. Мы снова обращаемся к поучительному анализу тради­ционных обществ Ближнего Востока, проведенному Дэниэлом Лер­нером, — к анализу, в котором социальное положение фиксировало идентичность индивида и его ожиданий (даже в воображении) в такой степени, что большинству людей Запада это даже пред­ставить трудно. А между тем до промышленной революции ев­ропейские общества в большинстве своих страт не слишком от­личались от традиционалистской модели Лернера. В таких об­ществах все бытие человека можно понять до мелочей, лишь выяснив его социальное положение, равно как одного взгляда на лоб индуса достаточно, чтобы увидеть на нем знак его касты.
Однако даже в нашем обществе, как бы хорошо ни наклады­валась на него классовая схема, есть другие стратификационные системы, гораздо более ригидные (жесткие), а следовательно, и гораздо сильнее детерминирующие всю жизнь индивида, чем клас­совая. В американском обществе ярким примером может слу­жить расовая система, которую большинство социологов рассмат­ривают как разновидность кастовой. В такой системе социаль­ное положение индивида (т.е. принадлежность к определенной касте) задается от рождения. Для него не существует, по край­ней мере теоретически, абсолютно никакой возможности изме­нить это положение в течение своей жизни. Можно нажить ка­кое угодно богатство, и все равно остаться негром. Можно пасть столь низко, как вообще можно пасть по понятиям обществен­ных mores8, и при этом оставаться белым. Индивид рождается в рамках определенной касты и должен всю жизнь провести в ней, разделяя вместе со всеми те ограничения, которые она налагает. Конечно же, в своей касте он должен жениться и произвести потомство. Реально, во всяком случае в нашей расовой системе, существуют некоторые возможности «обмана», а именно — свет­локожим неграм прикидываться белыми. Но эти возможности мало меняют общее воздействие системы.
Прискорбные факты расовой системы в Америке слишком хорошо известны, чтобы развивать далее здесь эту тему. Ясно, что социальное положение индивида как негра в большей степе­ни (конечно же, имеется в виду — в большей степени на Юге, чем на Севере, но не настолько, как допускают уверенные в соб­ственной правоте белые северяне) определяет его экзистенци­альные возможности, чем классовая принадлежность. В самом деле, возможности классовой мобильности в большей степени задаются принадлежностью к расе, ибо некоторые наиболее су­щественные ограничения последней являются по своему харак­теру экономическими. Поведение человека, его мыс­ли и психо­логическая идентичность формируются расой в гораздо большей степени, чем принадлежностью к классу.
Ограничивающую силу социального положения в ее наибо­лее «очищенной» форме (если это прилагательное в его квазихимическом смысле допустимо применить к такому отвратительному явлению) можно обнаружить в расовом этикете традиционного южного общества, где каждое малейшее взаимодействие между чле­нами двух рас регулировалось стилизованным ритуалом, тщатель­но разработанным для возвышения одной стороны и унижения другой. Малейшее отклонение от этого ритуала было для негра чре­вато телесным наказанием, а для белого — крайним бесчестием. Раса очень четко определяла не только, где жить и с кем жить, но и особенности речи индивида, его походку, шутки, она проникала даже в мечты о спасении. В такой системе критерии стратифика­ции становятся «метафизическим наваждением», как, например, в случае с матронами Юга, которые были просто убеждены в том, что их повар после смерти непременно попадет в рай для черных.
В социологии широко применяется понятие «определение ситуации». Введенное впервые американским социологом У. То­масом9, оно означает, что любая социальная ситуация есть то, как ее определяют участники10. Иными словами, для социологи­ческих целей реальность является предметом дефиниции. Вот почему социолог должен тщательно анализировать многие грани человеческого поведения, в том числе и такие, которые по суще­ству признаются ошибочными и абсурдными. В только что приве­денном примере с расовой системой биолог или физический ан­трополог, глядя на расовые воззрения белых южан, может объявить их полностью ошибочными. На этом основании он может отбро­сить их как еще один миф, порожденный человеческим невежест­вом и злонамеренностью, собрать чемоданы и уехать домой. Но как раз здесь и начинается работа социолога. Ему совершенно не­зачем отрицать расистскую идеологию южан как глупость с науч­ной точки зрения. Многие социальные ситуации эффективно кон­тролируются с помощью определений, заданных глупцами. На са­мом деле та глупость, которая определяет ситуацию, входит со­ставной частью в предмет социологического анализа. Таким об­разом, социологическая операционализация понятия «реальность» есть нечто особенное, к чему мы еще вернемся. Сейчас доста­точно указать, что неумолимый контроль, посредством которого социальное положение детерминирует нашу жизнь, нельзя уст­ранить простым разоблачением идей, окутывающих контроль.
Но это еще не все. Над нашей жизнью господствует глупость не только современников, но и прошлых поколений. Более того, вся­кой глупости мы тем больше доверяем и оказываем почтение, чем она «древнее». Как указывал Альфред Шютц, это значит, что каж­дая социальная ситуация, в которой мы находимся в данный момент, предопределена не только нашими современниками, но и предшественниками. Поскольку никто не может поговорить с пред­ками, постольку отделаться от их ставших непопулярными кон­струкций, как правило, труднее, чем от тех, которые возводятся в наше время. Этот факт удачно схвачен Фонтенелем11 и отражен в его афоризме: мертвое более могущественно, чем живое.
Данный момент важно подчеркнуть, поскольку он показыва­ет, что даже в тех сферах, где общество, казалось бы, еще дает нам хоть какой-то выбор, властная рука прошлого резко ограни­чивает его. Вернемся, например, к нашей сцене, которую мы уже приводили, — к сцене с парой влюбленных в лунную ночь. Представим себе, что это сидение под луной должно стать реша­ющим: предложение выйти замуж будет сделано и принято. Те­перь мы знаем, что современное общество существенно ограни­чивает возможности выбора, в значительной мере облегчая его для пар, принадлежащих к одной социально-экономической груп­пе, и ставя трудно преодолимые преграды перед выходцами из разных групп. И в том, и в другом случае ясно, что даже там, где «они»-наши современники не делают преднамеренных попыток ограничить выбор участников той или иной конкретной драмы, «они»-мертвые давным давно подробно расписали в своем сце­нарии едва ли не каждое движение наших влюбленных. Мысль о том, что сексуальное влечение можно перевести в романтичес­кое чувство, выдумали сладкоголосые менестрели, возбуждая воображение аристократических дам где-то в XII в. Несколько ранее мизантропы-теологи произвели на свет идею, что мужчи­не следует направлять свои сексуальные влечения неизменно и исключительно только на ту женщину, с которой он должен де­лить постель, ванну, скуку, тысячи однообразных завтраков. А предположение, будто инициатива в обустройстве этого чудес­ного мероприятия должна исходить от самца, в то время как самка должна грациозно поддаваться могучему напору его уха­живания, вообще уходит в доисторические времена, когда пер­вобытные воины нападали на матриархальные деревни и тащи­ли вопящих девиц на свои брачные ложа.
Коль скоро наши почтенные предки установили четкие ис­ходные границы, рамки, в которых нашей образцовой паре мо­жет быть позволено накалять страсти, то это значит, что каждый шаг в ее досвадебных отношениях заранее предопределен, пред­уготован и, если угодно, «фиксирован». От них ждут не просто влюбленности и заключения моногамного брака, в котором она отказывается от своего имени, а он — от возможности самому тратить свои деньги; от них ждут, что любовь их будет «на со­весть», «как надо», иначе окружающим брак покажется неис­кренним. Это, в свою очередь, дает повод государству вместе с церковью с тревожным вниманием следить за этой ménage12, как только она устроится, и все эти «фундаментальные» условности придуманы за сотни лет до рождения наших влюбленных. Каж­дый шаг их ухаживаний укладывается в социальный ритуал, и, хотя всегда есть некоторый простор для импровизации, излиш­ний экспромт может поставить под угрозу все мероприятие. На­шей паре предстоит пройти заранее предустановленный путь (как сказал бы юрист, «с допустимой скоростью»): от субботних похо­дов в кино до воскресных посещений церкви и традиционных семейных обедов; от прогулок, взявшись за руки, до робких по­пыток сделать то, что вначале было решено оставить на потом; от планов на вечер к планированию обустройства загородного дома, — во всех этих переходах сцена под луной занимает свое особое место. Ни один из них не выдумал ни игру в целом, ни ее часть. Они только решили, что будут играть ее вместе, а не с другими возможными партнерами. И нет у них большого выбора в том, что последует за ритуальным обменом вопросами-ответа­ми. Семья, друзья, церковь, ювелиры и страховые агенты, цве­точницы и оформители интерьеров обеспечат, чтобы остальная часть игры тоже была сыграна по установленным правилам. В сущности, всем этим хранителям традиций не нужно даже ока­зывать слишком большого давления на основных игроков, по­скольку ожидания социального мира уже давно были встроены в их собственные проекты относительно будущего, — они хотят именно того, чего ждет от них общество.
Но если так обстоит дело в самой интимной сфере нашего существования, то, как нетрудно заметить, подобное происходит почти во всех ситуациях на протяжении нашей жизни. Большая часть игрового времени была «расписана» задолго до нашего по­явления на свет. Все, что нам остается, — это играть с большим или меньшим воодушевлением. Стоящий перед аудиторией пре­подаватель, произносящий приговор судья, бичующий в гневе свою паству проповедник, посылающий войска в бой генерал — все они вовлечены в действия, которые были предопределены в пределах очень узких границ, а захватывающие воображение сис­темы контроля и санкций охраняют эти границы.
Имея в виду сказанное, мы можем перейти к более глубоко­му пониманию функционирования социальных структур. Полез­ным социологическим понятием, на которое можно опереться в данном случае, является понятие «институт». Институтом обыч­но называют обособленный комплекс социальных действий. Закон, класс, брак, организационно оформленную религию тоже можно рассматривать как институты. Однако такое определение еще ничего не говорит нам о том, каким образом институт соотно­сится с действиями вовлеченных в него индивидов. Убедительный ответ на этот вопрос дал Арнольд Гелен13, современный немецкий социолог. Гелен трактует институт как регулирующее учреждение, направляющее в определенное русло действия людей подобно тому, как инстинкты руководят поведением животных. Иными словами, институты обеспечивают процедуры упорядочения поведения лю­дей и побуждают их идти проторенными путями, которые обще­ство считает желательными. Трюк удается потому, что индивида убеждают: эти пути — единственно возможные.
Приведем пример. Кошку не нужно учить ловить мышей, поскольку, очевидно, в ней с самого рождения заложено то (если угодно, особый инстинкт), что заставляет ее действовать таким образом. Предполагается, что, когда кошка видит мышь, внут­ренний голос постоянно твердит ей: «Съешь! Съешь! Съешь!» Строго говоря, кошка не выбирает, следовать ей внутреннему го­лосу или нет. Она просто подчиняется закону своего внутреннего бытия и преследует несчастную мышь (которой, как мы полагаем, свой внутренний голос твердит: «Беги! Беги! Беги!»). Подобно Лю­теру, кошка не может сделать иначе. Теперь вернемся к нашей паре, чьи ухаживания мы столь бесстрастно разбирали, когда мо­лодой человек в первый раз заметил девушку, предназначенную спровоцировать этот подлунный акт, он тоже услышал свой внут­ренний голос, передавший ему четкий недвусмысленный импера­тив. Его последующее неосознанное поведение показывает, что у него не нашлось сил побороть данный императив. Нет, это не то, о чем читатель, вероятно, подумал, — тот императив заложен с рождения в равной степени и в молодом человеке, и молодом коте, шимпанзе и крокодиле, но он нас сейчас не интересует. Интересующий нас императив твердит ему: «Женись! Женись! Женись!», поскольку с ним, в отличие от другого императива, наш молодой человек не родился. Именно общество привносит в него императив «Женись!» и подкрепляет свое повеление бес­численными влияниями со стороны семьи, морали, религии, средств массовой коммуникации. Иными словами, брак — это не инстинкт, а институт. Хотя то, как он направляет поведение в определенное русло, весьма сходно с действием инстинктов.
Для того чтобы пояснить нашу мысль, попытаемся предста­вить себе, что делал бы молодой человек в отсутствие институ­ционального императива. Конечно, он мог бы сделать почти все, что угодно: он мог бы вступить с девушкой в сексуальную связь, бросить ее и никогда больше не видеть; мог бы, дождавшись рождения первого ребенка, передать его ее дяде по матери на воспитание; мог бы позвать еще троих своих приятелей и спро­сить, хотят ли они, чтобы девушка стала их общей женой; мог бы ввести ее в свой гарем к уже имеющимся двадцати трем женам. Иными словами, при сексуальном влечении и своем интересе к конкретной девушке он оказался бы в затруднительном положе­нии. Даже если предположить, что, изучив антропологию, он знает о соответствии всех приведенных выше вариантов нормам неко­торых культур, то и тогда ему будет нелегко решить, какой из вариантов для него наиболее желателен в данном конкретном случае. Теперь нам ясно, какую роль для него играет институци­ональный императив: он ограждает от затруднения, исключая все другие возможности и оставляя только ту, которую общество предопределило ему. Другие варианты даже недоступны его со­знанию. Императив дает формулу: желать => любить => жениться. Все, что молодой человек должен теперь делать, — это пройти весь заданный программой путь. В данной программе могут ока­заться собственные трудности, но они — совершенно другого по­рядка, чем те, с которыми сталкивался первобытный самец, когда на опушке доисторических джунглей встречал первобытную самку, и ему самому приходилось вырабатывать modus vivendi14 с ней. Иными словами, ситуация брака направляет поведение нашего молодого человека, заставляя его вести себя соответствующим образом. Структура социальных институтов обеспечивает нас типами стандартного поведения, и лишь в крайне редких случа­ях нам приходится придумывать для себя новые типы. В основ­ном же, как максимум, мы выбираем между типом А и типом В, которые заданы нам a priori15. Например, мы решаем стать ар­тистом, а не бизнесменом, но и в том, и в другом случае столк­немся с совершенно точными предписаниями, что мы должны делать. Сами мы никакого образа жизни не изобретем.
Следует подчеркнуть еще один аспект геленовского понятия «институт», который нам понадобится в дальнейшем изложении, а именно, кажущуюся неизбежность институциональных импе­ративов. Обычный молодой человек в нашем обществе не только отвергнет варианты полиандрии16 и полигамии17, но, по крайней мере для себя, найдет их буквально немыслимыми. Он верит, что институционально заданный порядок действий является един­ственно возможным для него, т.е. единственным, на который он способен онтологически. Если бы кот вдруг задумался о преследо­вании им мыши, он пришел бы точно к такому же выводу. Разница заключалась бы в том, что кот оказался бы прав в своем выводе, тогда как молодой человек — нет. Насколько мы знаем, кот, кото­рый отказался бы ловить мышей, выглядел бы уродом с биологи­ческой точки зрения и, возможно, был бы признан продуктом крайне вредной мутации, безусловным предателем своей кошачьей сущ­ности. Но нам очень хорошо известно, что иметь много жен и быть одним из мужей не противоречит человеческой сущности ни в био­логическом смысле, ни даже в смысле мужского достоинства. Если для арабов биологически возможно одно, а для жителей Тибета — другое, то это значит, что и то, и другое биологически возможно и для нашего молодого человека. В самом деле, мы знаем, что если бы его похитили из колыбели и увезли в чужие страны, то он не был бы типичным, несколько сентиментальным американским юношей в нашей подлунной сцене, а превратился бы в завзятого многоженца в Аравии или довольствовался многомужеством в Ти­бете. То есть он заблуждается (или, вернее, его вводит в заблуж­дение общество), думая, что все происходящее с ним неизбежно. Это означает, что каждая институциональная структура основы­вается на обмане и само существование в обществе несет в себе элемент дурной веры. Столь смутная догадка поначалу может показаться достойной сожаления, но мы увидим, что на самом деле она являет собой первый проблеск осознания: общество не столь детерминировано, как мы до сих пор думали.
Рассуждения о социологическом познании привели нас тем временем в такую точку, из которой общество представляется больше всего похожим на гигантский Алькатрас18. Мы перешли от детского ощущения удовольствия иметь конкретный адрес к взрослому осознанию того, что большая часть приходящей на этот адрес корреспонденции приносит мало радости. Социоло­гический подход помог нам лишь более точно идентифициро­вать все персонажи, мертвые или живые, у которых есть приви­легия возвышаться над нами.
Наиболее близкое этому взгляду на общество социологичес­кое направление связано с именем Эмиля Дюркгейма и его шко­лой. Дюркгейм подчеркивал, что общество есть феномен sui generis19 т.е. оно предстает перед нами как огромнейшая реаль­ность, которую нельзя объяснить или описать в терминах какой-то другой реальности. Далее он утверждал, что социальные фак­ты суть «вещи», точно так же имеющие объективное существова­ние вне нас, как и явления природы. Он утверждал это главным образом для того, чтобы защитить социологию от поглощения ее проимпериалистически настроенными психологами. Однако его концепция существенна и помимо чисто методологического ас­пекта. «Вещь» — это что-то вроде скалы, на которую можно на­лететь, но которую нельзя ни убрать, просто пожелав свалить ее, ни преобразовать по прихоти воображения. Вещь — это то, обо что можно тщетно биться, то, что находится в определенном месте вопреки нашим желаниям и надеждам, то, что, в конце концов, может свалиться нам на голову и убить. Именно в таком смысле общество является совокупностью «вещей». Правовые институты, пожалуй, лучше, чем любые другие социальные ин­ституты, иллюстрируют данное качество общества.
Согласно дюркгеймовскому пониманию, общество предстает перед нами как объективный факт. Оно — там, его нельзя отри­цать, с ним должно считаться. Общество находится вне нас, оно окружает нас со всех сторон, направляет нашу жизнь. Мы суще­ствуем в обществе, располагаясь в особых секторах социальной системы. Место в обществе почти полностью предопределяет, что и как мы делаем, — от языка до этикета, от разделяемых религиозных верований до статистической вероятности совер­шить самоубийство. Где господствует влияние социального по­ложения, там наши желания не принимаются в расчет; наше интеллектуальное сопротивление тому, что общество предписы­вает или прописывает, достигает, и то в лучшем случае, немногого, а чаще — ничего. Общество, как объективный и не зависимый от нас факт, противостоит нам, особенно в форме принуждения. Его институты задают образцы наших действий и даже формиру­ют наши ожидания. Они поощряют нас пока мы придерживаем­ся их предписаний. На случай выхода за эти рамки в распоряже­нии общества имеется почти неограниченный арсенал органов контроля и принуждения. Санкции со стороны общества спо­собны в любой момент изолировать нас от окружающих людей, подвергнуть осмеянию, лишить не только средств к существова­нию, свободы, но и, как последняя мера, жизни. Законы и мо­раль общества могут предоставить искусно аргументированное оправдание каждой из этих санкций, и большинство людей во­круг одобрят подобные оправдания, если их используют против нас в наказание за отклонение от заданных образцов. Наконец, наше место в обществе определено, так сказать, не только в про­странстве, но и во времени. Наше общество является историчес­кой сущностью, которая простирается во времени далеко за пре­делы биографии отдельного индивида. Общество предшествует нам и будет существовать после нас. Оно было здесь до нашего рождения, здесь и останется после нашей смерти. Жизни наши — лишь эпизоды волшебно величественного шествия общества сквозь время. Короче говоря, общество — это стены нашего за­точения в истории.
5
Общество в человеке
В предыдущей главе мы, возможно, дали читателю повод ре­шить, что социология готова отобрать у экономики звание «мрач­ной науки». Представив общество в образе жуткой тюрьмы, мы должны теперь предложить хотя бы несколько спасительных вы­ходов из этого, способного привести в уныние, детерминизма. Однако прежде мы попробуем еще немного сгустить краски.
До сих пор, подходя к обществу главным образом как к систе­ме контроля, мы рассматривали индивида и общество как две противостоящие друг другу сущности. Общество представало как внешняя реальность, осуществляющая влияние и насилие над индивидом. Если эту картину оставить без изменений, то у нас сложится весьма ошибочное представление о реальных отноше­ниях между индивидом и обществом, словно речь идет всего лишь о толпах взнузданных и управляемых властями людей, побуждае­мых к повиновению постоянным страхом того, что может слу­читься с ними, если они выйдут из повиновения. И обыденное знание об обществе, и социологический анализ убеждают нас в том, что это не так. Большинству из нас ярмо общества не слиш­ком трет шею. Почему? Разумеется, не потому, что власть обще­ства меньше, чем мы показали в предыдущей главе. Почему же тогда мы не страдаем от его власти? Возможно, читатель понял уже наш намек на то, каким может быть социологический ответ на данный вопрос: в большинстве случаев мы сами желаем имен­но того, что общество ждет от нас. Мы хотим подчиняться пра­вилам. Мы хотим иметь ту долю, которую общество предназна­чает нам. Но это возможно, в свою очередь, не потому, что власть общества мень­ше, а потому, что она даже больше, чем мы до сих пор утверждали. Общество детерминирует не только то, что мы делаем, но и то, что мы есть. Другими словами, социальное поло­жение затрагивает и наше бытие, и наше поведение в обществе. Для того чтобы объяснить этот принципиальный момент социо­логического подхода, мы рассмотрим еще три области социоло­гических исследований — теорию ролей, социологию знания и теорию референтных групп.
Ролевая теория почти всецело является достижением амери­канской мысли. Некоторые ее плодотворные догадки восходят к работам Уильяма Джемса, а непосредственными основополож­никами были двое других американских мыслителей: Чарльз Кули1 и Джордж Герберт Мид2. В нашу задачу не входит исторический экскурс в тот совершенно удивительный эпизод интеллектуаль­ной истории, но тем не менее мы систематически представим вклад ролевой теории, для чего вновь обратимся к определению социальной ситуации Томаса.
Как читатель, очевидно, помнит, Томас понимал социальную ситуацию как реальность, в которую ad hoc3 верят те, кто в ней участвует, аточнее — те, кто ее определяет. С точки зрения уча­ствующего индивида, это означает, что любая ситуация, в кото­рую он попадает, ставит его перед лицом специфических ожи­даний и требует от него соответствующих реакций на них. Как мы уже видели, едва ли не каждая социальная ситуация осу­ществляет мощное давление с тем, чтобы твердо обеспечить появление желаемых реакций. Общество может существовать благодаря тому, что в большинстве случаев определения наи­более важных ситуаций, даваемые разными людьми, по край­ней мере приблизительно совпадают. Мотивы издателя и авто­ра этих строк могут значительно разниться, но определения си­туации производства данной книги у обоих достаточно схожи, что и делает возможным их совместное предприятие. Точно так же могут разниться интересы студентов в учебной аудитории, где часть присутствующих весьма отдаленно связана с учебным про­цессом (скажем, один студент специально ходит изучать предмет, а другой просто записывается на все курсы, посещаемые какой-нибудь рыжеволосой девушкой, за которой он неотступно следу­ет), но, как правило, их интересы могут сосуществовать, не раз­рушая ситуацию. Другими словами, всегда есть определенный запас времени, в течение которого может быть сформирована ответная реакция, отвечающая ожиданиям, в результате чего си­туация может оставаться жизнеспособной в социологическом смысле. Конечно, если определения ситуации расходятся слиш­ком сильно, то неизбежным результатом будет та или иная форма социального конфликта или дезорганизации, скажем, в приве­денных случаях это возможно, если некоторые студенты будут рассматривать учебную аудиторию как место для вечеринки или если автор не будет издавать книгу, а использует свой контракт с одним издателем как средство давления на другого.
Обычный индивид в разных ситуациях сталкивается с весьма различными ожиданиями, в свою очередь, ситуации, продуци­рующие эти ожидания, подразделяются на определенные груп­пы. Студент может посещать два курса у двух разных профессо­ров на двух разных факультетах и столкнуться с различными ва­риантами ожиданий (скажем, формальным и неформальным от­ношением между преподавателями и студентами). Тем не менее обе ситуации будут иметь существенное сходство между собой и с ситуациями во всех других аудиториях, занятия в которых он по­сещал раньше. Иначе говоря, прошлый опыт позволит ему в обо­их случаях, с незначительными изменениями, играть роль сту­дента. Итак, роль можно определить как типичную реакцию на типичное ожидание. Базовую типологию ролей заранее опреде­ляет общество. На языке театра, откуда и было заимствовано по­нятие роли, можно сказать, что общество расписывает роли всем dramatis personae4. Следовательно, актерам нужно только вой­ти в роли, расписанные им до поднятия занавеса. Пока роли играют­ся по тексту, социальное действо идет, как запланировано.
Роль задает образец, показывающий, как действовать инди­виду в конкретной ситуации. Разные роли в обществе, как и в театре, не в равной степени жестко требуют от актера точного следования прилагаемым инструкциям. Среди профессиональных ролей минимально регламентируется роль мусорщика, тогда как врачам, священникам и офицерам приходится приобретать осо­бые манеры, речевые и моторные навыки: военную выправку, елейный голос, доброе лицо у постели больного. Тем не менее, если рассматривать роль только как регуляторную модель види­мых со стороны действий, то можно упустить один существен­ный аспект роли. Мы чувствуем себя более пылкими, когда целу­ем; более смиренными, когда стоим на коленях; более свирепы­ми, когда потрясаем кулаками, т.е., скажем, поцелуй не только выражает пыл, но и «производит» его. Регламентированные дей­ствия привносят в роль соответствующие эмоции и социальные установки. Профессор, изображающий ум, сам начинает чувст­вовать себя умным. Проповедник вдруг замечает, что сам начи­нает верить в свои проповеди. Солдат слышит в своей душе зов Марса, надев военную форму. У каждого из них соответствующая эмоция или социальная установка могла присутствовать и до на­чала игры, но роль неминуемо усиливает ее. Однако во многих случаях есть все основания полагать, что в сознании актеров не было абсолютно ничего, что могло бы предвосхитить выполне­ние ими их ролей. Другими словами, умными становятся с на­значением на преподавательскую должность, верующими — вы­полняя обряды, готовыми к бою — маршируя в строю.
Приведем пример. Новоиспеченный офицер, особенно вы­шедший из рядовых, поначалу будет чувствовать при встрече с рядовыми и сержантами некоторую неловкость от их приветст­вий. Вероятно, он будет отвечать им в дружеской, как бы извиня­ющейся, манере. Для него новые знаки различия на форме все еще представляются чем-то таким, что надето поверх него, почти как маска. Тем самым этот офицер как бы говорит самому себе и низшим чинам, что он остался тем же парнем, и у него просто новый круг обязанностей (среди которых, en passant5 обязан­ность принимать приветствия от младших по чину). Такое отно­шение вряд ли сохранится долго. Чтобы играть новую роль офи­цера, наш друг должен выработать у себя соответствующие мане­ры, которые имеют совершенно определенный подтекст. Несмотря на неискренность, которая свойственна всем так называемым демократическим армиям, одна из фундаментальных особеннос­тей их заключается в том, что старшинство в звании дает право на уважение и повиновение со стороны младших. Каждое при­ветствие со стороны низшего чина является актом его повинове­ния, принимаемое как сам собой разумеющийся ответ на привет­ствие со стороны старшего по званию. Таким образом, с каждым новым ответом на приветствие (разумеется, наряду с сотней дру­гих ритуальных актов подкрепления нового статуса) наш офицер укрепляется в своих новых манерах и соответствующих им онто­логических предположениях. Он не только действует как офи­цер, но и чувствует себя офицером. Проходят неловкость, изви­няющаяся усмешка («на самом деле я славный парень»). Если вдруг какой-нибудь рядовой поприветствует его без положенного воодушевления или даже совершит немыслимое — не попривет­ствует вовсе, то наш офицер не просто накажет его за нарушение военного устава. Всеми фибрами души он будет стремиться к вос­становлению порядка, предписанного «его вселенной».
Здесь важно подчеркнуть, что этот процесс очень редко про­текает произвольно и не основывается на рефлексии. Нельзя ска­зать, что наш офицер сел и сам придумал все, что должно вхо­дить в его новую роль, включая то, что должен чувствовать и во что верить. Сила данного процесса как раз и заключается в его неосознаваемости и нерефлексируемости. Он стал офицером точно так же, как вырос в голубоглазого темноволосого молодца шести футов ростом. Среди товарищей его нельзя считать глупцом или каким-то исключением. Наоборот, исключением будет тот, кто примется обдумывать свою новую роль и ролевые изменения (и будет, между прочим, скорее всего плохим офицером). Даже очень умные люди, испытывая сомнения по поводу своих ролей в об­ществе, вместо размышлений еще более энергично погружаются в вызвавшую сомнения деятельность. Богослов, одолеваемый со­мнениями в вероучении, постарается побольше молиться и по­дольше пребывать в церкви; бизнесмен, мучимый угрызениями совести по поводу своего участия в «тараканьих бегах», начнет «прихватывать» воскресенья; террорист, страдающий от ночных кошмаров, сам вызовется на ночную операцию. И в своих дейст­виях они будут по-своему совершенно правы: каждая роль имеет свою внутреннюю дисциплину, т.е. то, что католические монахи назвали бы «уставом». Роль воспитывает, придает форму, задает типовые образцы и действия, и самого актера. В этом мире очень сложно притворяться, и, как правило, человек становится тем, кого он играет.
За каждой социальной ролью закреплена определенная иден­тичность. Как мы уже видели, в некоторых случаях идентичность тривиальна и эпизодична, в частности, у тех профессий, которые не требуют от занимающихся ими индивидов существенно изме­нить себя: сборщику мусора нетрудно перейти в сторожа; слож­нее священнослужителю перейти в офицеры; крайне трудно сме­нить роль негра на роль белого и почти невозможно — роль муж­чины на роль женщины. Эта различная степень легкости смены ролей не должна скрыть от нас того факта, что даже та идентич­ность, которая считается неотъемлемой частью нашего «Я», при­писывается обществом. Усвоение и идентификация с расовыми ролями происходит точно так же, как и с ролями сексуальными. Сказать «я — мужчина», значит сделать такую же заявку на роль, как если сказать «я — полковник американской армии». Разуме­ется, мы хорошо осознаем, что, скажем, родились особью муж­ского пола, и даже начисто лишенный чувства юмора поборник строгой дисциплины не станет воображать, что родился с золо­тым орлом на пуповине. Но быть биологическим самцом еще вовсе не значит играть ту специфическую, социально определен­ную (и, конечно, социально относительную) роль, которая начи­нается с утверждения «я — мужчина». Ребенку мужского пола не приходится учиться эрекции, но он должен научиться быть аг­рессивным, честолюбивым, соревноваться с другими и отвергать «телячьи нежности». Однако роль самца в нашем обществе, как и идентичность самца, требует научиться всем этим вещам. Одной эрекции мало, иначе толпы психотерапевтов остались бы без ра­боты.
Резюмируя вклад ролевой теории, можно сказать, что с соци­ологической точки зрения общество жалует нас идентичностью, поддерживает ее и трансформирует. Пример процесса становле­ния офицером, пожалуй, неплохо иллюстрирует то, как происхо­дит награждение новой идентичностью во взрослой жизни. Даже роли, составляющие наиболее фундаментальную часть того, что психологи назвали бы личностью индивида, аналогичным обра­зом приобретаются в процессе социального взаимодействия, как и роли, связанные лишь с конкретными видами взрослой дея­тельности. Это неоднократно подтверждали многочисленные ис­следования так называемой социализации — процесса, в ходе ко­торого ребенок учится быть активным членом общества.
Пожалуй, наиболее глубокое теоретическое осмысление этот процесс получил в работах Мида, который становление личности интерпретировал как одновременно и «становление собой» и «от­крытие общества для себя». Ребенок обнаруживает, кто он есть, постигая, что есть общество. Он обучается соответствующим ро­лям, обучается, как сказал Мид, «брать на себя роль другого», что, между прочим, является принципиально важной социально­-психологической функцией игры, когда дети надевают на себя маски самых разных социальных ролей и в игре открывают пред­писываемое ими значение. Это обучение происходит (а только так оно и может происходить) во взаимодействии с другими людь­ми, будь то родители или кто-то еще, кто воспитывает ребенка. Ребенок сначала перенимает роли vis-à-vis6 — тех, кого Мид на­зывает «значимыми другими», т.е. тех людей, которые составля­ют непосредственный круг общения и чьи социальные установки оказывают решающее воздействие на формирование его пред­ставлений о себе. Позднее ребенок обнаруживает, что роли, ко­торые он играет, важны не только для самых близких ему людей, но соотносятся с ожиданиями более широкого общества. Это формирование социальной реакции более высокого уровня аб­стракции Мид называет открытием «обобщенного другого». То есть того, чтобы ребенок вел себя хорошо, был аккуратным и говорил правду, ожидает не только мать, но и общество в целом. Лишь с появлением у ребенка абстрактной концепции общества у него может сформироваться ясное представление о собствен­ной личности. «Личность» и «общество» во внутреннем опыте ребенка составляют две стороны одной медали.
Иными словами, идентичность не есть нечто «данное», иден­тичностью награждают в актах социального признания. Какими мы становимся, так к нам обращаются. Та же идея выражена в хорошо известной концепции Чарльза Кули — в концепции «зеркального Я». Это не значит, конечно, что у индивида нет ника­ких врожденных характеристик, переданных ему с генами по на­следству, которым суждено раскрыться независимо от конкрет­ного социального окружения. Наше знание человеческой биоло­гии пока не дает нам сколь-нибудь ясной картины в данном во­просе. Однако мы точно знаем, что простор для социального воз­действия в рамках имеющихся генетических ограничений все-таки действительно очень велик. Даже без окончательного реше­ния биологических вопросов можно сказать, что быть человеком — значит быть признаваемым в качестве человека, подобно тому как быть хорошим или плохим человеком — значит считаться таковым. Ребенок, лишенный человеческой любви и внимания, теряет все человеческое. Ребенок, с которым обращаются уважи­тельно, сам начинает уважать себя. Мальчишка, которого счита­ют «гадким утенком», станет им; если же позже с ним будут обра­щаться как с внушающим страх юным богом войны, то он будет воспринимать себя таковым и действовать соответственно, ибо самоидентификация происходит под действием направленных извне ожиданий.
Самоидентификацию мы получаем от общества, и она нужда­ется в социальной поддержке, причем постоянной. Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать иден­тичностью без общества. Офицер может быть офицером только там, где другие соглашаются воспринимать его таковым. Если его лишают признания, то обычно для разрушения «Я-концепции» требуется не очень много времени.
Случаи радикального лишения признания со стороны обще­ства могут многое поведать нам о социальном характере иденти­фикации. Например, если человек за одну ночь превращается из свободного гражданина в осужденного, то его недавние представ­ления о себе моментально подвергаются массированной атаке. Он может отчаянно держаться за свое недавнее прошлое, но если в его непосредственном окружении не окажется никого, кто бу­дет подтверждать его прежнюю самоидентификацию, то он обна­ружит, что поддерживать ее лишь в собственном воображении почти невозможно. Очень скоро он обнаружит, что действует так, как полагается действовать осужденному, и чувствует все то, что полагается чувствовать в подобной ситуации. Было бы ошибкой видеть в процессе утраты самоидентификации просто один из случаев дезинтеграции личности. Правильнее рассматривать этот феномен как ее реинтеграцию, не отличающуюся в своей соци­ально-психологической динамике от становления былой само­идентификации. Раньше все «значимые другие» относились к нашему осужденному как к ответственному, достойному, дели­катному человеку с тонким вкусом. И как следствие, ему удава­лось быть именно таким. Теперь стены тюрьмы отделяют его от тех, чье признание помогало ему демонстрировать названные качества, и все вокруг обращаются с ним как с безответственным человеком, который ведет себя по-свински, преследует лишь соб­ственные интересы и не в состоянии позаботиться о своей на­ружности без постоянного принуждения и надзора. Новые ожи­дания типичны для роли осужденного, и она, в свою очередь, им соответствует точно так же, как старые ожидания были интегри­рованы в различные образцы поведения в прошлом. В обоих слу­чаях идентичность соответствует поведению, и поведение явля­ется ответом на специфическую социальную ситуацию.
Экстремальные случаи, когда с индивида срывают внешние атрибуты самоидентификации, лишь более наглядно иллюстри­руют процессы, которые происходят в обыденной жизни. Повсе­дневность опутывает нас плотной паутиной признаний и непри­знаний. Мы работаем лучше, когда ощущаем одобрение началь­ства. Нам кажется почти невозможным достичь мастерства там, где (как мы уверены) люди считают нас неуклюжими. Мы стано­вимся остряками, когда от нас ждут шутки, и интересными собе­седниками, зная, что подобная репутация уже закрепилась за нами. Ум, юмор, мастерство, набожность и даже сексуальная потенция с одинаковой готовностью отвечают ожиданиям окружающих нас людей. Теперь становится понятным процесс, в ходе которого индивид выбирает круг общения таким образом, чтобы послед­ний поддерживал его представление о себе. Если выразить это в более сжатой форме, то каждое действие социальной процедуры «приема в члены» влечет за собой выбор самоидентификации, и наоборот, каждая самоидентификация нуждается в особой соци­альной процедуре «приема» для выживания. Птицы одинакового оперения держатся одной стаи не по эстетическим соображени­ям, а по необходимости. Интеллектуал становится слюнтяем, по­пав под призыв в армию. Студент-богослов стремительно теряет чувство юмора после посвящения в сан. Рабочий, перекрывав­ший все нормы, обнаруживает, что он стал перевыполнять их еще больше после представления к медали руководством пред­приятия. Молодой человек, озабоченный своими мужскими спо­собностями, становится неутомимым в постели, стоит лишь ему найти девчонку, которая будет смотреть на него как на воплоще­ние Дон-Жуана.
Соотнеся эти замечания с тем, что мы обсуждали в предыду­щей главе, можно сказать, что индивид находит себе место в обществе в рамках систем социального контроля, и каждая из этих систем имеет собственный аппарат порождения самоидентифи­каций. В меру своих способностей индивид старается манипули­ровать «правилами приема» (особенно в кругу самых близких лю­дей) для укрепления тех самоидентификаций, которые давали ему удовлетворение в прошлом; он женится на девушке, которая счи­тает его умным; выберет друзей, которым нравится его обще­ство; займется делом, которое обеспечит ему репутацию пер­спективного малого. Конечно, во многих случаях подобная манипуляция невозможна, и тогда приходится выжимать мак­симум из того набора самоидентификаций, который имеется у человека.
Такой социологический взгляд на свойства идентичности по­зволяет нам глубже понять значение человеческих предубежде­ний. В результате мы отчетливо видим, что предвзятое отноше­ние со стороны окружающих влияет не только на судьбу жертвы, но и на ее сознание, ибо последнее формируется ожиданиями извне. Самое страшное, что может сделать с человеком предвзя­тое отношение, — это заставить его самого стремиться соответст­вовать сложившимся предвзятым мнениям. Еврей в антисемит­ском окружении должен отчаянно бороться за то, чтобы не пре­вратиться в ходячий стереотип, разделяемый антисемитами. Негр должен оказывать сопротивление среде расистов. Важно отме­тить, что в этой борьбе только тогда есть шансы на успех, когда индивид защищен от соблазна уступить программирующей его личность предвзятости тем, что можно назвать контрпризнанием со стороны членов его собственного сообщества. Тщетно при­личное общество будет стараться видеть в нем обыкновенного «жида пархатого» и соответственно обращаться с ним, если не­признание его самоценности будет уравновешиваться контрпри­знанием внутри еврейского сообщества в качестве, скажем, вели­чайшего знатока Талмуда в Латвии.
Учитывая социально-психологическую динамику этой безжа­лостной игры признаний, не следует удивляться тому, что про­блема «еврейской идентичности» могла возникнуть только в сре­де современных западных евреев, когда ассимиляция с прилич­ным обществом* стала ослаблять власть еврейской общины в на­делении своих членов альтернативными идентификациями в пику идентификациям антисемитов. Когда индивида заставляют при­стально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, он должен немедлен­но приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с до­зволения общества.
Такие же отношения между обществом и идентичностью мож­но наблюдать в тех случаях, когда по какой-то причине индивид круто меняет самоидентификацию. Трансформация идентичнос­ти, как и ее становление и подкрепление, — социальный про­цесс. Мы уже показывали, что при любой новой интерпретации своего прошлого, любой «перемене» «Я-концепции» для осущест­вления метаморфозы необходимо присутствие группы «заговор­щиков». То, что антропологи называют обрядом перехода, вклю­чает в себя отречение от старой идентичности (скажем, от детст­ва) и инициацию в новую (взрослую) жизнь. Современные обще­ства практикуют более мягкие обряды перехода, как, например, институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех за­интересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему хо­лостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института, гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в панику ввиду грандиозности предстоящего шага.
Мы уже касались изменений самоидентификации при смене мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социаль­ного процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься от своего прошлого представления о себе и принять новую иден­тификацию — ту, что предусмотрена для него в идеологии психо­анализа. То, что психоаналитик называет «трансфером», т.е. ин­тенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и анализируемым, есть по существу искусственное создание осо­бой социальной среды алхимических трансформаций — среды, в которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длит­ся общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид прони­кается своей новой идентичностью. «Излечение» наступает тог­да, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные на­смешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то, что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще, проходит более длительный курс лечения и платит больший го­норар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтере­сованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологичес­кой точки зрения их фактическая корректность вполне правдо­подобна. В психоанализе действительно происходит конструиро­вание новой идентификации. Очевидно, что приверженность индивида своему новому образу будет возрастать тем более, чем интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать надувательством может быть сведена к минимуму в результате вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, зарабо­танных тяжелым трудом.
Та же самая «алхимическая» среда устанавливается и в ситуа­циях «групповой терапии». Ее нынешнюю популярность в аме­риканской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в тер­минах простой экономической рациональности. Групповая тера­пия имеет свои социологические основания в абсолютно кор­ректном понимании того, что групповое давление эффективно влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа, который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях пси­хиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое существование «на откуп» психиатрической интерпретации, кон­ституирующей общую систему координат для работы «терапевти­ческой» группы.
Этот процесс имеет место и там, где нужно «сломить» целую группу индивидов и заставить их признать новое самоопределе­ние. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в армии; еще более интенсивно — при подготовке профессиональ­ных военных, например в военных академиях. То же самое прак­тикуется в процессе идеологической обработки и «воспитания» кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли­ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы­вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта техника доведена до научной точности в методах «промывания мозгов», которые применяет против своих заключенных тайная полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки зрения, насильственный характер подобных процедур по сравне­нию с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами «новообращения» может быть объяснен чрезвычайно высокой степе­нью радикальности изменений самоидентификации, а также функ­циональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопро­центную защиту достигнутых результатов от дальнейшей «измен­чивости».
Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографичес­кого отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает нам социологическую антропологию, т е. видение человека, ба­зирующееся на его существовании в обществе. Это видение по­казывает нам, что человек играет драматические роли в гранди­озной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли. Человеческая персона также предстает теперь в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (persona7 — специальный термин, обозначавший актерские мас­ки в античном театре). Персона-личность понимается как репер­туар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индиви­дуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые она умеет играть. Теперь персональная биография предстает пе­ред нами как непрерывная последовательность театральных пред­ставлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от ак­тера быть тем, кого он играет.
Такой социологический взгляд на личность подвергает гораз­до более радикальному, чем многие психологические теории, со­мнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности нашей личности. С социологической точки зрения, социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходя­щая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет со­бой процесс постоянного порождения и перепорождения в каж­дой социальной ситуации — процесс, связываемый воедино тон­кой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуж­дении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в бессознательном — средоточии «реального» содержания личнос­ти, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-сознательное. Иными словами, человек не является еще и социальным существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступ­ного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социо­логического рассуждения на вопрос, кто есть «реальный» инди­вид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он — одно, а в других — другое.
Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происхо­дить ad infinitum8 и что некоторые трансформации легче, чем дру­гие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентифика­ций, что даже при изменении социальной ситуации с трудом при­спосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здо­ровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию. Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно той прерывности личности, которая была вскрыта социологичес­ким анализом.
Наша не слишком педагогичная антропологическая модель чем-то напоминает конструкцию раннебуддистской индийской психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей све­чей, каждая из которых загорается от последнего всполоха предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в противовес индуистскому учению о переселении душ, подразу­мевая, что не существует никакой субстанции, которая переходи­ла бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подхо­дит и к современной антропологической модели.
Из сказанного может сложиться впечатление, будто между обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры, «раздвоением личности», нет существенной разницы. Если бы кто-то вздумал настаивать на слове «существенной», то социолог мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности разница заключается в том, что «нормальные» люди (т.е. те, кого общество признает таковыми) испытывают очень сильное давле­ние к соблюдению согласованности между различными ролями, которые они играют, и теми идентификациями, которые им со­путствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Пред­ставлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое един­ство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится иг­рать в социальные игры и от признания которых зависит наша собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность до­пускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то общество может лишить индивида своего признания и опреде­лить его состояние как моральное или психическое отклонение. Так, общество может разрешить индивиду быть повелителем на работе и рабом дома, но не разрешит ему выдавать себя за блюс­тителя порядка или носить одежду, предназначающуюся проти­воположному полу. Ради соблюдения установленных правил мас­карада индивиду иногда приходится прибегать к сложным манев­рам, чтобы четко отделить одну роль от другой. Появление жены во время совещания директоров может поставить под угрозу роль управляющего в офисе, а исполнять роль балагура в компании будет труднее при появлении кого-нибудь из другого круга, где за вами закрепилась репутация человека, который если и открывает рот, то только для того, чтобы положить туда что-нибудь. Воз­можностей для подобного ролевого разделения становится все больше в нашей современной городской цивилизации с ее ано­нимностью и средствами быстрого передвижения, хотя даже здесь существует опасность наложения несовместимых Я-образов, ко­торые могут неожиданно столкнуться друг с другом и поставить под угрозу всю мизансцену. Присутствие в перерыве за чашкой кофе жены и секретарши может вызвать у босса конфуз из-за столкновения его «домашнего» Я-образа с «рабочим». В таком случае ему наверняка потребуется психотерапевт, чтобы собрать Шалтая-Болтая вместе.
Существуют и внутренние побуждения к непротиворечивос­ти, основанные, возможно, на глубинной психологической по­требности воспринимать себя как некую целостность. Даже участ­ник современного городского маскарада, которому постоянно приходится играть несовместимые роли, может ощущать внут­реннее напряжение, несмотря на все его умение успешно справ­ляться с внешним давлением посредством тщательного разделе­ния определенных мизансцен. Во избежание связанного с этой операцией беспокойства люди обычно производят разделение и в сознании, и в поведении. Конечно, тем самым мы не хотим ска­зать, что идентификации, противоречащие принятым, «вытесня­ются» в некое «бессознательное», поскольку в рамках нашей мо­дели мы имеем все основания с подозрением относиться к по­добным концепциям. Скорее происходит сосредоточение внима­ния только на той конкретной идентификации, которая, так ска­зать, запрашивается в данный момент. Другие идентификации забываются на то время, пока длится действие. Иллюстрацией этого процесса могут служить случаи отделения в сознании соци­ально неодобряемых сексуальных или сомнительных с мораль­ной точки зрения действий. Тот, кто практикует, скажем, гомо­сексуальный мазохизм, тщательно конструирует особую самоиден­тификацию специально для этих занятий. После сеанса такой самоидентификации он оставляет ее, так сказать, в стойле под надежным замком и возвращается домой любящим отцом, забот­ливым супругом, а может быть, даже и пылким любовником своей жены. Точно так же судья, приговорив человека к смерти, отде­ляет самоидентификацию судьи от остального своего сознания и становится добрым, терпимым и чутким. Начальник нацистского концентрационного лагеря, который писал полные нежности письма своим детям, — лишь крайний случай того, что постоян­но имеет место в обществе.
Читатель совершенно неправильно понял бы нас, если бы подумал, будто мы хотим представить общество так, словно все в нем только и делают, что плетут интриги и заговоры и вовсю рядятся в личины, чтобы одурачить других. Напротив, процессы исполнения ролей и построения идентификаций в общем не об­думываются и не планируются, а идут почти автоматически. Упо­минавшиеся нами психологические потребности в постоянстве Я-образа — яркое тому подтверждение. Преднамеренный обман требует такой степени психологического самоконтроля, на кото­рую способны очень немногие. Именно поэтому неискренность — довольно редкое явление. Большинство людей чистосердечны, поскольку в психологическом плане так жить легче. Это означа­ет: они верят в то, что делают, ради удобства забывая о том, что делали раньше, и счастливо идут по жизни в полной увереннос­ти, что с положенным приличием преодолеют все испытания. Чистосердечие есть сознание человека, обманутого своим собст­венным действием. Или, как сказал Дэвид Рисмен, чистосердеч­ный человек — тот, кто верит собственной пропаганде. В свете обсуждаемых социально-психологических по своему характеру процессов представляется теперь более правдоподобным признать, что нацистские преступники были искренни, когда говорили о себе как о бюрократах, выполнявших иногда неприятные обязан­ности, которые им в самом деле были не по вкусу, нежели пола­гать, будто они говорили так, чтобы вызвать снисхождение у су­дей. Их угрызения совести, вероятно, столь же искренни, как и их былая жестокость. Как писал австрийский романист Роберт Музиль9, в сердце каждого убийцы есть уголок, где он всегда остается невинным. «Времена года» в человеческой жизни сме­няют друг друга, и в зависимости от этого приходится менять свое лицо точно так же, как люди меняют наряды. В момент переодевания мы не испытываем никаких психологических труд­ностей или этических проблем из-за «недостатка характера». Здесь мы хотим подчеркнуть лишь привычность процедуры.
Все сказанное о ролевой теории можно увязать с изложением предыдущей главы о системах контроля с помощью понятия «лич­ностный подбор», введенного Х. Гертом и Ч. Миллзом10. Всякая социальная структура подбирает себе тех людей, в которых она нуждается для своего функционирования, и исключает тем или другим способом тех, кто ей не подходит. Если под рукой нет подходящих людей, их непременно произведут в соответствии с требуемыми спецификациями. Так, через механизмы социализа­ции и «формирования» общество производит необходимый для своего существования персонал. Социолог ставит с ног на голову идею здравого смысла о том, что появлению институтов предшествует появление людей с определенными качествами. Совсем наоборот. Свирепые воины находятся потому, что есть готовые к походу армии; в Бога начинают верить тогда, когда собираются строить церкви; потому появляются мыслители, что университе­ту нужно заполнить штат, а убийцами становятся потому, что кого-то надо убить. Неверно, что каждое общество имеет тех людей, которых оно заслуживает. Скорее, общество производит тех людей, которые ему нужны. Можно утешать себя тем, что процесс этого производства наталкивается на технические труд­ности. Позже мы увидим, что его можно даже саботировать. Здесь лишь отметим, что ролевая теория и вытекающие из нее выводы добавляют важное измерение в нашу социологическую картину человеческого существования.
Если ролевая теория позволяет нам воочию увидеть присутст­вие общества в человеке, то так называемая социология знания может привести нас к сходным озарениям с совершенно иной от­правной точки. В отличие от ролевой теории социология знания имеет европейское происхождение. Сам термин «социология зна­ния» был впервые введен немецким философом Максом Шелером11, а благодаря другому европейскому мыслителю Карлу Ман­гейму12, проведшему последние годы своей жизни в Англии, новая дисциплина попала в поле зрения англо-саксонской мысли. Здесь не место углубляться в весьма интригующую интеллектуальную родословную социологии знания, которая включает и Маркса, и Ницше, и немецкую историческую школу. Но для нашего пове­ствования социология знания пришлась весьма кстати, ибо мы хотим показать, что идеи, как и люди, имеют свои социальные координаты в обществе. Социология знания занимается как раз тем, что определяет место идей в социальном пространстве.
Социология знания больше, чем какая-либо другая отрасль социологии, стремится выяснить не только «что говорят», но и «кто говорит». Она решительно отбрасывает заблуждение, будто мысль рождается независимо от тех социальных условий, в кото­рых конкретные люди думают о конкретных вещах. Даже для аб­страктных идей, казалось бы, едва связанных с конкретно-исто­рическими условиями, социология знания пытается прочертить соединительную линию между мыслью, мыслителем и социаль­ным миром, в котором он жил. Легче всего сделать это в тех случаях, когда мысль служит легитимации той или иной конкрет­ной социальной ситуации, т.е. когда мысль объясняет, оправды­вает и освящает ее.
Приведем пример. Представим, что в некотором примитив­ном обществе необходимую пищу можно добыть только в том месте, где она растет, и только преодолев коварные, кишащие акулами океанские воды. Дважды в год мужчины племени садят­ся в свои утлые каноэ и отправляются в путь. Теперь предполо­жим, что в религиозных верованиях этого племени имеется пункт, который гласит: каждый, кто пропускает такую ходку, теряет муж­скую силу, за исключением жрецов, чье мужество поддерживает­ся их каждодневными жертвоприношениями богам. Это верова­ние задает мотивацию всем отправляющимся в опасное путеше­ствие и одновременно оправдывает, узаконивает поведение жре­цов, регулярно остающихся дома. Нужно ли говорить, что в дан­ном случае прежде всего именно жрецы будут печься о поддер­жании упомянутого пункта верований. Иными словами, мы мо­жем заключить, что имеем здесь дело со жреческой идеологией. Однако это не значит, что последняя лишена функциональности для общества в целом: ведь, в конце концов, кто-то же должен плавать через океан, иначе племя умрет с голоду.
Мы будем говорить об идеологии в том случае, если какая-то идея в обществе служит чьим-то определенным интересам. Очень часто, хотя и не всегда, идеология систематически искажает со­циальную реальность так, как это кому-то выгодно. Касаясь сис­тем контроля, установленных профессиональными группами, мы уже видели, как идеологии могут легитимировать их деятельность. Идеологическое мышление, однако, способно охватывать и го­раздо более широкие объединения людей. Например, расовая мифология американского Юга служит легитимации социальной системы, в которую входят миллионы людей. Идеология «свобод­ного предпринимательства» служит для маскировки монопольно действующих крупных корпораций, у которых если и осталось что-то общее с предпринимателями старого образца, так это по­стоянная готовность надуть своих сограждан. В свою очередь, марксистская идеология легитимирует тиранию аппарата Комму­нистической партии, чьи чаяния имеют столь же много общего с чаяниями Маркса, сколько имел общего Джек-потрошитель с устремлениями апостола Павла. В любом случае идеология оп­равдывает то, что делает лоббируемая ею группа, и в то же время так интерпретирует социальную реальность, чтобы это оправда­ние не теряло своей правдоподобности. Идеологические интер­претации часто кажутся нелепыми человеку со стороны, который «не понимает проблемы» (т.е. не разделяет отстаиваемых кем-то интересов). Расистам в южных штатах приходится утверждать и то, что белые женщины чувствуют глубокое отвращение от самой мысли о возможной сексуальной близости с негром, и одновре­менно то, что малейшая возможность общения между представителями различных рас немедленно приводит к возникновению этой близости. В свою очередь, управляющий корпорацией будет утверждать, что его деятельность по фиксированию цен направ­лена на защиту свободного рынка; а деятель Коммунистической партии будет искать способ объяснить, что одобренное партией ограничение числа кандидатов на выборах является выражением подлинной демократии.
В связи с этим еще раз подчеркнем: подобные пропозиции люди обычно выдвигают совершенно искренне. Моральные уси­лия, которые нужно затратить на преднамеренную фабрикацию лжи, не под силу большинству людей. Гораздо легче обмануть самого себя. Вместе с тем важно не смешивать идеологию с таки­ми понятиями, как ложь, обман, пропаганда и надувательство. Лжец по определению знает, что он лжет, идеолог — нет. В дан­ном случае нас волнует не то, кто из них нравственно выше. Мы лишь еще раз подчеркиваем непреднамеренный и не планируе­мый заранее характер нормального функционирования общест­ва. Всевозможные теории заговоров чудовищно преувеличивают интеллектуальное предвидение заговорщиков.
Кроме того, идеологии могут функционировать и «латентно», употребляя термин Р. Мертона в несколько ином контексте. Да­вайте еще раз вернемся для примера к американскому Югу. Весь­ма интересен факт географического совпадения Черного пояса13 с поясом Библии14, т.е. территория, где практикуется расовая сис­тема Юга в своей первозданной чистоте, характеризуется самой высокой концентрацией ультраконсервативного, протестантско­го фундаментализма. Это совпадение можно объяснить истори­чески, указав на обособленность южного протестантизма от ши­рокого течения религиозной мысли со времен великих раско­лов церквей по поводу отношения к рабству еще до войны между Севером и Югом. Совпадение можно интерпретировать как вы­ражение двух различных аспектов интеллектуального варварства. Не будем опровергать ни одно из этих объяснений, но осмелимся утверждать, что социологическая интерпретация с точки зрения идеологической функциональности продвинет нас дальше в по­нимании данного феномена.
Одержимый идеей греха протестантский фундаменталист вкла­дывает в понятие «грех» на удивление ограниченное содержание. Ратующие за духовное возрождение проповедники, громогласно клеймящие греховность мира, постоянно упоминают лишь не­большоечисло противоречащих морали проступков: прелюбодея­ние, пьянство, посещение танцев, азартные игры, богохульство. Однако на деле первому из них придается такое большое значение, что на lingua franca15 протестантского морализма само поня­тие греха едва ли не полностью отождествляется с блудом. Какие бы добавления ни делали фундаменталисты к своим спискам па­губных деяний, все они по сути имеют частный характер. Дейст­вительно, если проповедник от фундаментализма и затрагивает общественно значимые проблемы, то обычно он говорит о персо­нальной коррумпированности конкретных официальных лиц. Долж­ностные лица воруют, и это плохо. Они еще прелюбодействуют, пьянствуют и играют в азартные игры, что, наверное, еще хуже. Однако сведение христианской этики к сугубо частным проступ­кам имеет определенное функциональное значение для общест­ва, чьи основополагающие установления могут вызвать, мягко говоря, сомнения при сопоставлении с известными положения­ми Нового Завета и с эгалитаризмом всей нации, которая считает себя вскормленной на принципах равенства. Таким образом, част­ное понимание морали протестантским фундаментализмом кон­центрирует внимание на тех сегментах поведения, которые не относятся к поддержанию социальной системы, и отвлекает от тех сфер, где этическое вмешательство может нарушить ее спо­койную работу. Протестантский фундаментализм выполняет идео­логическую функцию поддержания социальной системы амери­канского Юга. Нет нужды доказывать, что он непосредственно легитимирует систему, как и провозглашение сегрегации богом данным естественным порядком. Но даже при отсутствии такой «явной» легитимации рассматриваемые нами религиозные веро­вания «латентно» функционируют на благо системы.
Хотя анализ идеологий очень четко выявляет значение соци­ального положения и значения идей, он слишком узок для осо­знания всей важности социологии знания. Эта дисциплина не ограничивается только теми идеями, которые служат чьим-то интересам и искажают реальность, а, напротив, рассматривает все царство мысли как свою область исследований. Разумеется, их целью является установление не истинности мыслей (что было бы манией величия), а того, как та или иная мысль связана с общественными условиями, что не означает (как в марксистской интерпретации), будто любую человеческую мысль нужно рас­сматривать как прямое «отражение» социальной структуры и что идеи совершенно неспособны влиять на ход событий. Это зна­чит, что каждая идея имеет свое определенное место в повсе­дневной жизни тех, кто ее обдумывает. И в таком смысле пра­вильнее будет сказать, что социология знания есть антиидеалистическая по своей направленности.
Любое общество можно рассматривать с точки зрения его социальной структуры и социально-психологических механизмов, а кроме того, и с точки зрения картины мира, общей для всех его членов. Картины мира варьируют от общества к обществу и даже от сегмента к сегменту внутри одного общества. Именно в этом смысле говорят, что китаец «живет в совершенно ином мире», нежели западный житель. Останавливаясь на данном примере, французский синолог Марсель Гране16, испытавший сильное вли­яние дюркгеймовской школы, проанализировал китайское мыш­ление именно затем, чтобы показать отличный от других мир китайца. Разумеется, различия в таких сферах, как политическая философия, религия или этика, очевидны. Но Гране утверждал, что фундаментальные различия могут быть обнаружены и в таких категориях, как время, пространство, число. Очень сходные ут­верждения сделаны и в других анализах подобного рода при срав­нении, например, «мира» Древней Греции и «мира» древней Иу­деи, «мира» традиционного индуизма и «мира» индуизма совре­менного Запада.
Социология религии — одна их самых плодотворных облас­тей для подобных исследований отчасти потому, что парадокс социального положения предстает здесь особенно убедительно. Кажется совершенно неприличным помещать идеи о богах, о кос­мосе и вечности в социальные системы людей, привязывая их ко всем человеческим, географическим и историческим переменным. В этом заключается один из самых серьезных эмоциональных «камней преткновения» библеистики, особенно той ее части, в которой пытаются найти, так сказать, Sitz im Leben (буквально «место в жизни» — практически то же самое, что мы называем социальным положением) этого религиозного феномена. Одно дело — обсуждать вневременной характер постулатов христиан­ской веры, и совсем другое — исследовать, как эти постулаты соотносятся с конкретно-историческими разочарованиями, ам­бициями и недовольством конкретно-исторических социальных страт многоязычных городов Римской империи, куда первые хрис­тианские миссионеры принесли свои послания. Более того, мож­но говорить о месте самого феномена религии в обществе с точки зрения таких ее специфических социальных функций, как леги­тимация политической власти или ослабление социального недо­вольства (то, что Вебер называл «теодицеей страдания», когда религия оправдывает страдание в широком смысле, видя в нем то источник революционности, то средство искупления). Универ­сальность религии объясняется отнюдь не ее метафизической достоверностью, а именно такой ее функцией в обществе. Кроме того, изменения в образцах поведения, свидетельствующих о религиозности, на протяжении всей истории человечества также можно интерпретировать с социологической точки зрения.
Возьмем для примера распространение религиозности в се­годняшнем западном мире. Во многих западных странах посеща­емость церкви едва ли не абсолютно коррелирует с классовой принадлежностью, а именно, регулярное посещение церкви яв­ляется одним из признаков принадлежности к среднему классу, тогда как непосещение характерно для рабочего класса. Иными словами, обнаруживается определенная связь между верой чело­века (или, по крайней мере, внешним выражением этой веры) и его годовым доходом: при снижении доходов ниже определенно­го уровня вероятность, скажем, веры в Троицу будет падать, тог­да как при более высоких доходах она «естественна». Социология знания попытается объяснить связь между статистикой и спасе­нием и в своих объяснениях непременно останется социологией, т.е. будет исходить из функционирования религии в конкретной социальной среде. Разумеется, социолог не сможет разрешить никаких теологических проблем, но зато сможет показать, что эти проблемы редко обсуждаются в социальном вакууме.
Возвращаясь к предыдущему примеру, социолог не сможет давать советы относительно того, следует ли предпочесть протес­тантский фундаментализм менее консервативной версии этого вероисповедания, но он сможет продемонстрировать социальную функцию каждого варианта выбора. Социолог не решит за дру­гих, крестить им своих детей в младенчестве или подождать, пока дети вырастут, но он сможет сказать, какие ожидания на этот счет распространены в различных социальных слоях. Социолог не будет гадать, есть ли жизнь в загробном мире, но он может указать те жизненные поприща, ступая на которые, желательно верить (по крайней мере, демонстрировать веру) в загробную жизнь.
Помимо проблемы распространения религиозности в обще­стве некоторые современные социологи ставят вопрос о том, по­зволит ли новый тип личности, формируемый современной про­мышленной цивилизацией, сохраниться стандартам традицион­ного религиозного поведения и не вступил ли западный мир, ввиду целого ряда социологических и социально-психологических фак­торов, вообще в эпоху постхристианства. Впрочем, мы привели достаточно примеров из области религии, чтобы показать, какое место в обществе отводит идеям социология знания.
Индивид, таким образом, черпает свое мировоззрение из об­щества точно так же, как он получает социальные роли и само­идентификацию. Иными словами, его чувства, представления о себе, действия, а также взгляды на мир, который его окружает, задаются ему обществом. Это обстоятельство Альфред Шютц вы­разил термином «мир как данность», обозначающим систему якобы самоочевидных и самоподтверждающихся допущений о мире, которую каждое общество порождает в ходе своей истории. Та­кое социально детерминированное мировоззрение задано, по край­ней мере отчасти, в языке, на котором говорит общество. Быть может, некоторые лингвисты и преувеличили влияние языка на мировоззрение, но едва ли можно сомневаться в том, что язык, как минимум, участвует в установлении отношений между его носителем и реальностью. Мы не выбираем себе язык, его навя­зывает нам конкретная социальная группа, отвечающая за нашу первичную социализацию. Общество заранее готовит нам исход­ный символический аппарат, с помощью которого мы постигаем мир, упорядочиваем свой опыт и интерпретируем собственное существование.
Точно также общество «предоставляет» нам ценности, логику и запас информации (как, кстати говоря, и дезинформации), ко­торые составляют наше «знание». И далеко не каждый в состоя­нии произвести переоценку не только всей навязанной общест­вом картины мира, но даже ее отдельных фрагментов. В действи­тельности человек просто не чувствует потребности в такой пере­оценке, так как привитое в процессе социализации мировоззре­ние кажется ему самоочевидным. Поскольку ту или иную точку зрения разделяют почти все, с кем индивиду приходится иметь дело в рамках своего общества, постольку мировоззрение не тре­бует специальных подтверждений. Его «доказанность» лежит в постоянно воспроизводящемся опыте других людей, которые, между прочим, тоже воспринимают его как данность. Кратко это положение социологии знания можно выразить так: реальность конструируется обществом. Таким образом социология знания подводит черту под утверждением Томаса о могуществе социаль­ных дефиниций и открывает взору социолога зыбкость социаль­ной реальности.
Ролевая теория и социология знания представляют собой очень разные направления социологической мысли. Их наиболее важ­ные достижения в понимании социальных процессов до сих пор по-настоящему не осмыслены, по крайней мере, в рамках еди­ной теории, за исключением, пожалуй, социологической систе­мы Толкотта Парсонса17, которая слишком сложна для обсужде­ния в нашем повествовании. В более упрощенной форме оба под­хода были объединены в теории так называемой референтной группы18 — еще одного чисто американского достижения в этой области. Впервые понятие референтной группы было введено Гербертом Хайменом19 в 40-х годах и в дальнейшем развивалось в работах целого ряда американских социологов (среди которых вклад Роберта Мертона и Тимоцу Шибутани наиболее значите­лен). Оно оказалось полезным при исследовании функциониро­вания самых разных — как военных, так и промышленных — типов организаций.
Различаются референтные группы, в которые индивид непо­средственно входит, и те, на которые индивид ориентируется в своем поведении. Именно ко второй разновидности мы теперь и обратимся. Референтная группа в этом смысле есть общность людей, чьи мнения, убеждения и способы действий являются ре­шающими при формировании наших собственных мнений, убеж­дений и способов действий. Референтная группа дает нам обра­зец для подражания и сравнения. В частности, она дает нам осо­бую точку зрения на социальную реальность, которая может быть, а может и не быть (в упомянутом выше смысле) идеологической, но которая в любом случае будет неотъемлемой частью нашей приверженности группе.
Когда-то «The New Yorker» опубликовал рисунок, на котором прилично одетый студент колледжа обращается к хипповой сту­дентке в колонне демонстрантов, несущей плакат с требованием прекратить ядерные испытания. Подпись к рисунку гласила при­мерно следующее: «Кажется, сегодня вечером я не увижу тебя в клубе молодых консерваторов». Этот рисунок демонстрирует широту выбора референтных групп, которую может предложить своим студентам любой не слишком маленький колледж. Сту­дент, пожелавший установить какие-то новые контакты, мог при­соединиться ко всякого рода политическим направлениям, при­мкнуть к тусовке битников или к компании избранных, а то и просто затесаться в кружок, сформировавшийся вокруг популяр­ного преподавателя. Надо ли говорить о том, что в любом из этих вариантов индивид сталкивался с определенными требованиями относительно его поведения и одежды. Может случиться и так, что придется сдабривать свою речь левацким жаргоном, объяв­лять бойкот местному парикмахеру, носить рубашки с застегива­ющимся на кнопки воротничком, затягивать шею галстуком или ходить босиком в середине марта. Но выбор группы принесет с собой и набор интеллектуальных символов, которые лучше вы­ставлять напоказ как знаки принадлежности к группе: выписы­вать периодические издания типа «National Review» или «Dissent» (как возможный вариант), «тащиться» от стихов Аллена Гинзберга20 на тусовке под крутой джаз, знать по именам президентов наиболее престижных корпораций, проявлять несказанное пре­зрение к любому, кто обнаружит свое незнание метафизических поэтов. Республиканизм голдуотерского толка, троцкизм, дзен или «новый критицизм» — все эти царственные («августейшие») воз­можности приобрести новое мировоззрение могут подарить суб­ботние свидания или, наоборот, лишить их, испортить отноше­ния с соседями по комнате и заложить основу прочных альянсов с теми, кого прежде боялись как черт ладана. Потом еще может обнаружиться, что одних девушек легче прельстить спортивной машиной «Ягуар», других — Джоном Донном21. Естественно, толь­ко социолог со своим зловредным разумом может почувствовать в выборе между линией «Ягуара» и линией «Донна» всего лишь влияние стратегической необходимости.
Теория референтной группы показывает, что установление социальных связей или разрыв их естественно несут с собой осо­бые когнитивные установки. Присоединяясь к определенной груп­пе, индивид «знает», что мир такой-то и такой-то. Переходя из одной группы в другую, он должен «знать», что ранее заблуждал­ся. Каждая группа смотрит на мир «с собственной колокольни». К каждой роли приколота своя мировоззренческая бирка. Выбор той или иной группы означает согласие жить в особом мире. Если социология знания предлагает нам общий взгляд на процесс кон­струирования социальной реальности, то теория референтной группы показывает нам множество маленьких цехов, в каждом из которых своя бригада строителей универсумов выковывает соб­ственную модель космоса. Полагаем, что в основе этого процесса лежит та же самая социально-психологическая динамика, кото­рую мы видели при рассмотрении ролевой теории, т е. прими­тивная человеческая потребность быть принятым, принадлежать, жить в одном мире с другими.
Некоторые эксперименты, проведенные социальными психо­логами с целью выяснения влияния групповых мнений даже на восприятие физических объектов, дают нам возможность осоз­нать непреодолимость этой потребности. Индивид, видя перед собой предмет, скажем, в тридцать дюймов длиной, находясь в экспериментальной группе, постепенно меняет свою исходную правильную оценку, если все члены группы настойчиво уверяют, что длина предмета не более десяти дюймов. Следует ли удив­ляться, что групповые мнения по политическим, этическим или эстетическим вопросам оказывают гораздо большее воздействие, поскольку индивид, испытывающий их давление, лишен возмож­ности прибегнуть к «измерительному инструменту» в политике, эстетике или этике. И если индивид даже попытается сделать это, то группа непременно будет отрицать, что его мерка — самая надежная. Измерение, которое в одной группе считается надеж­ным, в другой признается свидетельством невежества. Критерии того, кого придать анафеме, а кого канонизировать, взаимозаме­няемы. Богов выбирают, выбирая партнеров по игре.
В этой главе мы с помощью некоторых направлений социо­логической мысли сложили картины общества в человеке и чело­века в обществе. Теперь стало очевидным, что образ общества как гигантской тюрьмы нуждается в уточнении: группы заклю­ченных сами озабочены тем, чтобы тюремные стены оставались неповрежденными. Оказывается, наше заточение в обществе под­вержено влиянию как со стороны нас самих, так и со стороны внешних сил. Более адекватным было бы представление о соци­альной реальности как о театре марионеток с ширмой, за кото­рой скрыты струны, протянутые наверх от бодро снующих по сцене куколок, репетирующих предписанные им маленькие роли в трагикомедии, которую предстоит поставить в кукольном теат­ре. Однако аналогия здесь далеко не полная. Кукла Пьеро лише­на воли и сознания, тогда как Пьеро, играющий свою роль «на подмостках» общества, больше всего хочет, чтобы в сценарии ему была уготована определенная судьба, и у него есть целая фило­софская система, как испытать ее.
Ключевой термин, который используют социологи для обо­значения обсуждаемых в данной главе явлений, — «интериоризация». В процессе социализации ребенок интериоризует социаль­ный мир. Тот же самый процесс, хотя, наверное, менее интен­сивный по качеству, происходит каждый раз, когда взрослого человека принимают в новый социальный контекст, или в новую социальную группу. Таким образом, общество находится не толь­ко «вне», но и «внутри» нас — как часть нашего внутреннего бытия. Лишь понимание процесса интериоризации дает возмож­ность осмыслить тот невероятный факт, что на подавляющее число людей в обществе большинство форм внешнего контроля дейст­вует в течение почти всей их жизни. Общество не просто контро­лирует наши движения, оно придает форму нашей самоидентич­ности, нашим мыслям и нашим чувствам. Наша кожа — не ба­рьер для общества: оно проникает внутрь нас и обволакивает сна­ружи. Общество порабощает нас не столько в результате завоева­ния, сколько в результате сговора. Но гораздо чаще нас подводит собственная социальная природа. Стены заточения существуют до нашего появления на сцене, и мы сами их подновляем, по­творствуя нашему пленению.
6
Общество как драма
Если наше общение на протяжении двух предыдущих глав было успешным, то у читателя могло появиться ощущение, кото­рому наверняка подошло бы название социологической клаус­трофобии1. В таком случае за читателем можно признать право потребовать от автора некоторого утешения — утверждения че­ловеческой свободы перед лицом множества социальных детер­минант. Однако подобное утверждение в рамках социологичес­кой аргументации a priori2 связано с некоторыми трудностями, и прежде чем идти дальше, необходимо коротко остановиться на них.
Свобода недоступна познанию эмпирическим путем. Точнее, мы можем ощущать ее как некую очевидность наряду с другими очевидностями, но не в состоянии доказать ее существование с помощью какого бы то ни было эмпирического метода. Если сле­довать Канту, то свободу нельзя постичь и рационально при по­мощи философских методов, основанных на операциях чистого разума. Неуловимость свободы для научного понимания объяс­няется не столько непостижимостью этого феномена (непости­жимое встречается нам каждый день), сколько ограниченностью научных методов. Эмпирическая наука вынуждена оперировать в рамках определенных допущений, одним из которых является допущение универсальной причинности. Все, что становится объ­ектом научного изучения, предполагает наличие предшествую­щей причины. Объект (или событие), который сам есть своя соб­ственная причина, лежит вне досягаемости научного познания. Свобода же обладает именно этим свойством, и потому никакие научные исследования никогда не раскроют феномен, наделяе­мый качеством «свободный». Все, в чем субъективное сознание индивида видит свободу, в научной схеме будет лишь одним из звеньев причинной цепи.
Свобода и причинность не составляют логического противо­речия. Тем не менее они принадлежат совершенно разным сис­темам координат. Тщетно ожидать, что научные методы приве­дут к открытию свободы методом исключения, посредством ко­торого удастся накапливать причину за причиной до тех пор, пока не будет получен некий остаточный феномен, не имеющий видимой причины, — его-то и можно будет провозгласить сво­бодным. Но свобода — это не то, что не имеет причины. Нельзя обнаружить свободу и рассматривая те случаи, когда научные пред­сказания не сбылись. Свобода не есть непредсказуемость. Как показал Вебер, если бы это было так, то сумасшедший был бы свободнейшим человеком в мире. Индивид, осознающий свою собственную свободу, не исключается из мира причинности, а скорее воспринимает свою собственную волю как очень специ­фическую категорию причины, отличную от других причин, с которыми он должен считаться. Но это отличие нельзя доказать научно.
Здесь может оказаться полезным одно сравнение. Свобода и причинность — не противоречащие друг другу, а скорее несопо­ставимые понятия, подобно тому, как не противоречат друг другу полезность и красота. Одно логически не исключает другое, но реальность существования одного нельзя доказать путем доказа­тельства реальности другого. Возьмем конкретный объект, ска­жем, какой-нибудь предмет мебели, и убедимся, что он отвечает критерию полезности для человеческого быта — на нем сидят, едят, спят или делают что-то еще. Однако независимо от доказа­тельства его полезности мы не приблизимся к ответу на вопрос о том, красив ли этот предмет. Иными словами, утилитарный и эстетический подходы в познании совершенно несопоставимы.
При научном подходе к обществу приходится сталкиваться с таким способом мышления, который a priori3 допускает, что человеческий мир — это причинно закрытая система*. Мыслить иначе — значит выйти за рамки научного метода. Свобода как особый вид причины исключается из системы a priori4. Изучая социаль­ные феномены, ученый должен допустить бесконечный регресс причин, ни одна из которых не имеет особого онтологического статуса. Не сумев объяснить причину какого-либо явления с по­мощью социологических категорий, он попытается сделать это иным способом. Если политических причин ему будет мало, то он попробует обнаружить экономические. А если для объяснения данного феномена окажется неадекватным весь концептуальный аппарат общественных наук, тогда он переключится на аппарат другой науки, скажем, психологии или биологии. Но при этом ученый всегда будет двигаться в рамках научного познания, он будет открывать новые цепи причин, но не обнаружит свободы. Не существует методов фиксации свободы ни в себе, ни в другом человеке, есть лишь внутренняя субъективная убежденность, ко­торая моментально растворится, как только к ней примерят ин­струмент научного анализа.
Нет ничего более далекого от намерений автора, чем высту­пать здесь с заверением приверженности тому позитивистскому кредо, все еще модному у некоторых американских представите­лей социальной науки, верящих только в те фрагменты реальнос­ти, которые поддаются научному исследованию. Такой род пози­тивизма почти неизбежно приводит к интеллектуальному варвар­ству, что превосходно продемонстрировала недавняя история би­хевиористской психологии. Однако если мы все же не хотим, чтобы наша интеллектуальная пища безнадежно утратила свою чистоту, нам следует придерживаться koscher5 кухни, т.е. не лить молоко субъективного прозрения на мясо научной интерпретации. По­добное разделение не означает, что мы должны употреблять только мясную или только молочную пищу, просто нужно воздержаться от смешения их в одном блюде.
Отсюда следует, что если мы хотим строго придерживаться в своем повествовании социологической, т.е. научной, системы координат, то мы вообще не можем говорить о свободе. Нам бы пришлось предоставить читателю самому спасаться от клаустро­фобии. Но коль скоро эти строки, к счастью, не предназначены для публикации в социологическом журнале или для зачитыва­ния на ритуальном собрании перед коллегами по профессии, мы позволим себе не просто слегка нарушить диету, но примемся сразу за оба блюда. Во-первых, оставаясь внутри социологичес­кой модели человеческого существования, мы попытаемся пока­зать, что контроль, внешний и внутренний, может не быть столь неизбежным, неотвратимым, каким мы его ранее обрисовали. Во-вторых, мы попробуем вообще выйти за рамки строго научной системы координат и постулировать реальность свободы, после чего посмотрим, что представляет собой социологическая модель с точки зрения этого постулата. Поедая первое блюдо, мы откро­ем еще несколько штрихов в нашем социологическом познании. Обращаясь ко второму, попытаемся получить некий гуманисти­ческий взгляд на социологический подход.
Вернемся в конец предыдущей главы, где мы утверждали, что личное участие каждого индивида в деятельности общества явля­ется условием его социального пленения. Какова природа этой деятельности? Отвечая на данный вопрос, вновь прибегнем к проблеме определения ситуации Томаса. Теперь мы можем ут­верждать, что каким бы ни было внешнее и внутреннее давление общества, в большинстве случаев человек сам должен быть тем (или, по крайней мере, одним из тех), кто дает определение той или иной конкретной ситуации. Это значит, что, независимо от предыстории, судьба конкретной дефиниции зависит от индиви­дуального согласия участников на тот или иной акт сотрудниче­ства. В рамках социологии существует и другой подход к этой проблеме — веберовский, в котором можно увидеть хороший про­тивовес дюркгеймовскому взгляду на социальное бытие.
Толкотт Парсонс, сравнивая социологию М. Вебера с другими направлениями, назвал ее «волюнтаристской». Хотя веберовская методология науки была слишком кантианской, чтобы допустить идею свободы, термин Парсонса хорошо подчеркивает то значе­ние, которое Вебер придавал субъективному смыслу социального действия (в отличие от полного отсутствия интереса к этому из­мерению у Дюркгейма). Как мы видели, Дюркгейм придает ис­ключительное значение внешнему характеру, объективности, «вещ­ности» социальной реальности (здесь сильно искушение употре­бить схоластический термин «quiddity6»). Вебер, напротив, по­стоянно подчеркивает важность субъективных смыслов, значе­ний и интерпретаций, которые привносятся в любую социальную ситуацию участвующими в ней деятелями. Разумеется, Вебер ого­варивал, что фактически происходящее в обществе может очень сильно отличаться от того, что имели в виду или замышляли эти деятели. Тем не менее он настаивал на том, что данное полнос­тью субъективное измерение обязательно должно быть принято во внимание для адекватной социологической интерпретации, иначе говоря, что социологическая трактовка включает в себя представленную в обществе интерпретацию смыслов.
С этой точки зрения, каждая социальная ситуация поддержи­вается производством смыслов, привносимых в нее различными участниками. Ясно, конечно, что в ситуации, смысл которой жест­ко установлен традицией и общим согласием, отдельный инди­вид едва ли преуспеет в попытке предложить дефиницию, отлич­ную от общепринятой. Однако, как минимум, он может осущест­вить свое отчуждение от нее. Сама возможность маргинального существования в обществе уже свидетельствует о том, что обще­принятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе. Еще больший интерес представляют те случаи, когда индивидам удается собрать вокруг себя некоторое количество последовате­лей и заставить, хотя бы самых близких из них, признать отлич­ные от принятых в обществе трактовки окружающего мира.
Эта возможность прорыва сквозь социально «принятый мир как данность» разработана Вебером в теории харизмы. Термин «харизма», взятый из Нового Завета (где он, впрочем, употребля­ется в совершенно ином смысле), обозначает такой тип социаль­ного господства, который основывается не на традиции или за­коне, а на необычайно сильном влиянии индивидуального лиде­ра. Прототипом харизматического лидера является религиозный пророк, который ниспровергает установленный порядок вещей именем некой высшей власти, данной ему от Бога. Вспомним исторические фигуры Будды, Иисуса и Магомета. Однако хариз­ма может существовать и в мирской жизни, особенно в политике. Здесь уместно вспомнить Цезаря или Наполеона. Примерную форму такого харизматического господства, утверждающего себя в противовес установленному порядку, можно найти в много­кратно повторяемых утверждениях «Вы слышали, что сказано,.. Но Я говорю вам...». В этом «но» заключен призыв по справедли­вости устранить все, что до этого сковывало*. Как правило, харизма несет в высшей степени страстный вызов силе предопределения. Она заменяет старые смыслы новыми и радикально переопределя­ет основные посылки, касающиеся человеческого существования.
Харизму не следует понимать как некое чудо, которое являет­ся нам без всякой связи с предшествующими событиями и неза­висимо от социального контекста его появления. В истории нет ничего, что бы было свободным от прошлого. Кроме того, как следует из более детально разработанной Вебером теории хариз­мы, необычайная страстность харизматического движения толь­ко в редких случаях сохранялась дольше одного поколения. По словам Вебера, харизма неизбежно «рутинизируется», т.е. «расте­кается» по структурам общества во все менее радикальных фор­мах. За пророками следуют папы, за революционерами — адми­нистраторы. Когда великие катаклизмы религиозной или поли­тической революции остаются позади и люди начинают жить при, якобы, новом порядке, тогда неизбежно оказывается, что про­изошедшие изменения были не столь уж тотальными, какими представлялись поначалу. Там, где мятежный пыл начинает спа­дать, появляются экономические интересы и политические ам­биции. Старые привычки вновь заявляют о себе, и порожденный харизматической революцией порядок начинает обнаруживать обескураживающее сходство с ancien regime0, который низвер­гался с таким ожесточением. В зависимости от ценностей, разде­ляемых индивидом, это может опечалить или устрашить его. Между тем нас интересует не бесполезность восстаний в долгосрочной исторической перспективе, а прежде всего сама их возможность.
В этой связи следует заметить, что, несмотря на ясное пони­мание недолговечности харизмы, Вебер рассматривал ее как глав­ную движущую силу истории. Сколь сильно ни проявлялись бы старые шаблоны в ходе «рутинизации» харизмы, мир никогда не становился снова тем же самым. Даже если произошедшие изме­нения были не столь грандиозны, как того желали и на что наде­ялись революционеры, от этого они не становились меньше. Иногда лишь по прошествии длительного времени выяснялось, насколько глубоки они были на самом деле. Вот почему едва ли не все старания контрреволюционеров в истории оказывались тщетными, как об этом свидетельствуют, например, Тридентский Собор0 или Венский конгресс0. Извлекаемый из истории урок для нашего социологического подхода прост, почти банален, но оттого не менее существен для более сбалансированной картины: Левиафану предопределенности можно с успехом бросать вызов. Ту же мысль можно выразить негативистски: мы можем отка­заться от сотрудничества с историей.
Впечатление неумолимости истории, содержащееся в дюркгеймовском и сходных с ним взглядах на общество, создается отчасти из-за недостаточного внимания к самому историческому процессу. Какой бы незыблемой ни казалась та или иная соци­альная структура сегодня, она не была таковой испокон веков. В разные периоды ее истории каждая из ее характерных черт была придумана людьми — харизматическими фанатиками, ловкими мошенниками, героями-завоевателями и теми, кто просто обла­дал властью и почему-то решил, что так лучше продолжать шоу-спектакль. Все социальные системы создали люди, поэтому они могут вносить в них изменения. Один из недостатков рассмот­ренных в предыдущей главе взглядов на общество (которые, под­черкнем это вновь, дают нам достаточно надежное представле­ние о социальной реальности) заключается в том, что, оставаясь в рамках их системы координат, очень трудно говорить об изме­нениях в обществе. И вот тут-то историческая ориентация вебе­ровского подхода способна восстановить равновесие.
Дюркгеймовский и веберовский взгляды на общество логи­чески не противоречат друг другу. Они просто составляют анти­тезу, ибо в центре их внимания находятся разные аспекты соци­альной реальности. Совершенно правильно будет сказать, что общество является объективным фактом, что оно формирует и даже принуждает нас. Но так же верно и то, что наши осмыслен­ные действия способствуют поддержанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество определяет нас, а мы, в свою очередь, определяем общество. На данный парадокс мы уже намекали ранее, говоря о тайном сгово­ре и сотрудничестве с обществом. Пока мы смотрим на общество с этих позиций, оно кажется гораздо более хрупким, чем представ­лялось ранее. Нам необходимо признание общества, чтобы быть людьми и сформировать свой Я-образ, т.е. самоидентичность. Об­ществу же, для того чтобы существовать, необходимо признание со стороны людей. Иными словами, не только мы, но и общество существуем по определению. Оно опирается на наше место в со­циальном пространстве до тех пор, пока наш отказ признать за ним реальность не возымеет действие. Отказ мало поможет рабу в его неприятии рабства, другое дело, если это сделает один из его господ. Но рабовладельческие системы всегда реагировали насилием на вызов со стороны своих даже самых обездоленных жертв. А потому в обществе, по всей видимости, нет ни тоталь­ного бессилия, ни тотальной власти. Сильные мира сего призна­ют это и стараются применять средства контроля аккуратно.
Отсюда следует, что системе контроля необходимо постоян­ное подтверждение со стороны тех, кого она призвана контроли­ровать. Существует целый ряд способов лишить систему такой поддержки, каждый из которых, согласно официальному опреде­лению, несет угрозу обществу. Мы рассмотрим эти способы транс­формации, отстранения и манипулирования.
Говоря о харизме, мы уже указывали на то, каким образом может происходить трансформация социальных дефиниций. Ко­нечно же, харизма не является единственным фактором, внося­щим изменение в общество, но любой процесс социальных изме­нений связан с новыми дефинициями реальности. Любое обнов­ление дефиниций означает, что кто-то начал действовать вопре­ки тому, чего от него ожидают. Господин ожидает от своего раба поклона, а вместо этого получает кулаком по физиономии. Разу­меется, только в зависимости от частоты подобных инцидентов мы будем, употребляя социологические термины, говорить об индивидуальном «отклонении» или социальной «дезорганизации». Если индивид отказывается признавать социальную дефиницию экономических прав, то мы имеем дело с преступным явлением, точнее — с одним из актов отклоняющегося поведения, которые заносятся статистиками ФБР в рубрику «преступления против собственности». Но если отказываются массы, возглавляемые политическим руководством, то мы имеем дело с революцией (будь то в форме установления социалистического порядка или — в более умеренной форме — установления радикально новой нало­говой системы). Социологические различия между такими индивидуальными отклонениями, как преступления, и широкомасштаб­ной дезорганизацией и преобразованием социальной системы в целом типа революций, очевидны. Однако важно отметить, что оба эти типа явлений демонстрируют возможность сопротивле­ния внешним и (по необходимости) внутренним влияниям. В са­мом деле, изучая революции, мы обнаруживаем, что внешним действиям против старого порядка непременно предшествует рас­пад внутренней приверженности и лояльности. Образ короля ру­шится раньше, чем его трон. Сошлемся на Альберта Саломона, который считал подходящей иллюстрацией к сказанному исто­рию королевского ожерелья накануне Французской революции и историю с Распутиным перед революцией в России. Неутихав­шим некогда в южных штатах антирасистским выступлениям против сегрегации тоже предшествовали длительные процессы, в ходе которых старые дефиниции социальных ролей негров разру­шились в их собственных головах и дискредитировались в глазах всей нации (в чем, кстати говоря, не последнюю роль сыграли ученые, в том числе южане). Иными словами, задолго до того, как насилие привносится в социальные системы, неуважение и презрение масс лишают их идеологической поддержки. Непри­знание и переформулирование социальных норм всегда чреваты революцией.
Можно привести примеры и более обыденных ситуаций, в которых имеют место трансформация или отказ принимать преж­ние дефиниции. Обратимся к не очень научным трудам англий­ского юмориста Стивена Поттера, представляющим собой пре­красный учебник тонкого искусства социального саботажа. То, что Поттер называет «ploy»0, есть не что иное, как техника оп­ределять ситуацию вопреки общим ожиданиям, причем делается это с тем, чтобы застигнуть остальных участников врасплох и лишить их возможности дать должный и своевременный отпор. Пациент заранее договаривается о телефонных звонках и превра­щает приемную своего лечащего врача в деловой офис; прибыв­ший в Англию американский турист просвещает гостеприимного англичанина относительно достопримечательностей британской столицы; не посещающий церковь гость дома упорно добивается невыполнения заведенного хозяевами распорядка ходить на вос­кресную службу, намекая на свои тайные религиозно-эзотери­ческие предпочтения, которые, по-видимому, не позволяют ему присоединиться к остальным, — все это можно назвать успеш­ным микросоциологическим саботажем. Конечно, он ничтожен по сравнению с прометеевскими bouleversements0 Великой фран­цузской революции, однако не менее явно демонстрирует врож­денную зыбкость фабрики социального воспроизводства. Если читателю позволят его моральные предрассудки, то он без труда сам сможет убедиться в надежности поттеровской техники соци­ологического разрушения (которую можно было бы назвать, с должными извинениями перед Мэдисон Авеню, конструирова­нием несогласия). Попробуйте разыграть убежденного трезвен­ника на какой-нибудь вечеринке с коктейлями в Нью-Йорке, или посвященного в какой-то мистический культ на пикнике членов методистской церкви, или психоаналитика на завтраке бизнесме­нов, и вы очень скоро убедитесь, что введение любого драмати­ческого персонажа, который не подходит для конкретной пьесы, представляет серьезную угрозу для других актеров. Подобные экс­перименты способны привести к неожиданному и полному изме­нению нашего видения общества: от вселяющей ужас панорамы здания массивного гранита до картинки игрушечного домика из папье-маше. Такая метаморфоза может обескуражить тех, кто безгранично верил в незыблемость и справедливость общества, но может дать облегчение тем, кто уподоблял общество гиганту, причем далеко не всегда дружественному. Например, приятно узнать, что гигант страдает нервным тиком.
Если кто-то не может преобразовать общество или, наоборот, скрыто противодействовать ему, то он может мысленно отстра­ниться от него. Прием отстранения как один из методов сопро­тивления социальному контролю появился по меньшей мере во времена Лао-Цзы0 и был развит стоиками в теорию противле­ния. Личность, которая уходит с подмостков общества в религи­озную, интеллектуальную или художественную сферы, неизбеж­но уносит с собой в добровольное изгнание язык, самоидентифи­кацию и багаж знаний, полученные ранее из рук общества. Одна­ко можно, хотя и ценой значительных психологических затрат, построить крепость для своего разума, пребывание в которой изо дня в день позволит почти не обращать внимания на ожидания со стороны общества. Как только кому-то удается построить та­кую башню, интеллектуальная конструкция этого сооружения все больше и больше начинает формироваться самим индивидом, а не идеологией окружающей его социальной среды и социальной системы. Если же кто-то присоединяется к этому предприятию, то появляется шанс создать в самом прямом смысле слова анти­общество, а его взаимоотношения с другим, «легитимным», об­ществом можно свести до дипломатического минимума. В таком случае, кстати говоря, значительно облегчается и психологичес­кое бремя отстранения.
Антиобщества, сконструированные на основе девиантных или отстраненных дефиниций, существуют в форме сект, культов, «своего круга» и других групп, которые социологи называют суб­культурами. Для того чтобы подчеркнуть нормативную и когни­тивную обособленность подобных групп, больше подошел бы тер­мин «подпольный мир». Перефразируя слова Карла Майера, ко­торые он использовал для выразительной характеристики соци­ального смысла религиозного сектантства, можно сказать, что подпольный мир девиантных смыслов и значений существует, как изолированный остров, внутри самого общества. Индивиду, который попадает в такой мир извне, весьма настойчиво дают почувствовать, что он входит в мир совершенно иных понятий. Эксцентричная религиозность, подрывная политика, неконвен­циональная сексуальность, запрещенные законом удовольствия — любое из этих явлений может породить свое «подполье», тща­тельно огражденное как от физического, так и идеологического контроля со стороны общества. Так, современный американский город может вмещать в себя тщательно скрываемые от глаз обще­ства подпольные миры говорящих на особых языках теософов, троцкистов, гомосексуалистов и наркоманов, каждый из которых на основе собственных представлений выстраивает мир, изна­чально бесконечно далекий от мира остальных. Обезличенность и свобода передвижения в современной городской жизни значи­тельно облегчают строительство таких подпольных миров.
Однако важно подчеркнуть, что и не столь мятежные кон­струкции рассудка тоже могут освобождать индивида от системы дефиниций, существующей в обществе, в котором он живет. Че­ловек, со всей страстью отдающийся изучению математики, тео­ретической физики, астрологии или зороастризма, может позво­лить себе не слишком обращать внимание на рутинные требова­ния общества до тех пор, пока, преследуя свои интересы, ему удается выживать экономически. Еще важнее, что строй мысли такого индивида имеет очень высокую степень автономности по отношению к рутинным интеллектуальным образцам окружаю­щего его мира. Вспомним тост, который произносят в обществе математиков: «За чистую математику — пусть даже она ни­когда и никому не принесет пользы!». Этот род подполья возни­каетне в результате восстания против общества как такового, но, тем не менее, он ведет к созданию автономного интеллектуаль­ного универсума, внутри которого индивид может существовать с почти олимпийской отстраненностью. Иначе говоря, люди мо­гут, в одиночку или группами, конструировать свои собственные миры и, находя опору в них, отстраняться от мира, в который их первоначально социализировали.
Третий основной способ избежать тирании общества — мани­пулирование. Индивид не стремится трансформировать социаль­ные структуры и не отстраняется от них. Напротив, он намерен­но использует эти структуры неожиданным для блюстителей за­конности образом и прорубает тропинки сквозь социальные джун­гли, исходя из свои личных целей. Ирвинг Гофман, анализируя «карцерные сообщества» (больницы для душевнобольных, тюрь­мы и другие институты принуждения), убедительно показал, как можно «заставить систему работать на себя», используя ее офи­циально действующие механизмы непредусмотренным образом0. Заключенный, который работает в тюремной прачечной и под­кладывает в общее белье свои носки; пациент, использующий доступность системы связи лечащего персонала для передачи лич­ных сообщений; солдат, катающий подружек на патрульной ма­шине, — во всех этих примерах люди, используя систему, ут­верждают свою относительную независимость от ее деспотичных требований. Было бы слишком опрометчиво сбросить со счетов подобные манипуляции, поспешно объявив их трогательным, но малоэффективным сопротивлением. Сколько есть поучительных примеров того, как сержанты-связисты с успехом дозванивались девочкам по вызову, а пациенты использовали больничный центр связи для заключения биржевых сделок. Подобные операции про­делываются тайно и в течение довольно длительного времени. Промышленная социология полна примеров того, как работники используют социальную организацию завода с целями, не совсем совпадающими, а иногда и прямо противоречащими намерениям руководства.
Изобретательность, с которой человек способен обойти и раз­рушить самую тщательно разработаную систему контроля, сулит избавление от социального детерминизма, и именно этим можно объяснить симпатию, какую мы испытываем к жулику, мошен­нику и шарлатану (до тех пор, пока жульничество не касается нас самих). Подобные персонажи становятся символами социально­го макиавеллизма, олицетворением верного, не замутненного ил­люзиями понимания общества, позволяющего манипулировать им ради достижения собственных целей. В литературе выведены та­кие персонажи — Лафкадио у Андре Жида и Феликс Круль у Томаса Манна, иллюстрирующие их очарование. В реальной жизни можно вспомнить таких людей, как Фердинанд Уолдо-Демара-младший, которому удалось обмануть целый ряд видных специа­листов из разных областей, считавших его своим коллегой. Он с успехом надевал личины таких уважаемых социальных самоиден­тификаций, как профессор колледжа, офицер, пенолог0 и даже хирург. Наблюдая за тем, как мошенник попеременно надевает на себя маски различных персонажей респектабельного общест­ва, мы неизбежно начинаем подозревать, что те, кто «легитимно» играет эти роли, могли добиться своего статуса с помощью процедур, не слишком отличающихся от тех, которыми пользуется он. И если мы знаем примеры того, как любители трескучих фраз с успехом продвигаются по служебной лестнице, то можем приблизиться к опасному выводу, что общество исход­но основывается на мошенничестве. В той или иной степени все мы обманщики. Невежда кичится эрудицией, плут — честнос­тью, скептик — глубокой верой, и ни один нормальный универ­ситет не обходится без обманов первого рода, ни одно деловое предприятие без трюков второго, и ни одна церковь — без третьего.
Здесь нам пригодится еще одно разработанное Гофманом по­нятие — «ролевая дистанция». Им он обозначает случаи, когда роль играется притворно, неискренне и с определенным умыс­лом. Любая ситуация жесткого принуждения порождает подоб­ные явления. Чиновник колониальной администрации из «мест­ных», следуя ожиданиям, начинает карьеру мелкой сошкой и до­игрывается до роли pukka sahib0, не переставая мечтать о том дне, когда всем белым перережут глотки. Слуга-негр играет роль презренного клоуна, а новобранец — рвущегося в бой вояки, но в сознании обоих скрыты диаметрально противоположные мифы, в рамках которых их реальные социальные роли отвергаются пол­ностью. Такое раздвоение — единственный способ для человека сохранить уважение к себе в подобных ситуациях. Но понятие «ролевой дистанции» можно трактовать значительно шире, при­менительно ко всем ситуациям, когда роль намеренно играют, не принимая ее внутренне, иными словами, когда актер устанавли­вает внутреннюю дистанцию между своим сознанием и испол­няемой ролью. Такие ситуации имеют первостепенную важность для социологической картины мира как отступающие от нормы. Мы уже отмечали, что подобные роли поначалу играются без раз­мышлений — просто как мгновенная и чуть ли не автоматичес­кая реакция на ожидания участников ситуации, но потом туман неосознаваемого неожиданно рассеивается. Зачастую это не ока­зывает заметного влияния на ход событий, однако здесь мы име­ем дело с качественно иной формой существования в обществе. Появление «ролевой дистанции» отмечает ту точку, в которой клоун-марионетка становится паяцем, а кукольный театр пре­вращается в живую сцену. Разумеется, и здесь есть свой сцена­рий, свои декорации и репертуар, в котором человеку предназна­чено сыграть определенную роль. Однако теперь он играет ее с полным осознанием. Как только подобная перемена происходит, так появляется опасность того, что паяц наденет маску трагичес­кого героя, а Гамлет станет крутить кульбиты и распевать похаб­ные частушки. Повторим еще раз: все революции начинаются с изменений в сознании.
В связи с этим пригодится еще одно полезное понятие — «экс­таз», под которым мы подразумеваем не какое-нибудь необычное мистическое возвышение сознания, а скорее акт отстранения или резкого выхода за пределы (буквально extasis0) воспринимаемой как данность рутины общества. Обсуждая в гл. 3 «переключе­ния», мы уже затрагивали одну очень важную разновидность «экс­таза», а именно ту, которая сопровождает стремительный пере­ход индивида из одного социального мира в другой. Однако уста­новить дистанцию и отстраниться от окружающего тебя мира можно и без такой перемены. Как только актер начинает играть роль без внутреннего согласия, демонстративно или тайно, он оказывается в экстатическом состоянии по отношению к тому миру, который он не так давно воспринимал как данность. На то, в чем другие видят судьбу, он смотрит как на набор факторов, с которыми необходимо считаться; то, что другие принимают за личностную сущность, он несет как маску. Иными словами, «экс­таз» приводит к такой трансформации осознания общества, при которой данность становится возможностью. Ясно, что обретение сознанием этого состояния рано или поздно значимо проявится и на уровне действия. С официальной точки зрения стражей по­рядка, иметь слишком много людей, ведущих социальную игру отстраненно, опасно.
Если принять «ролевую дистанцию» и «экстаз» в качестве воз­можных элементов социального существования, то возникает интересный, с точки зрения социологии знания, вопрос: сущест­вуют ли социальные ситуации или группы, которые особо спо­собствуют появлению такого сознания? Карл Мангейм, который весьма определенно высказывался в пользу развития такого со­знания по этическим и политическим соображениям (его пози­ция кому-то могла бы показаться спорной), много времени по­тратил на поиски его возможной социальной базы. Можно спо­рить с тем, что представители «свободно парящей интеллиген­ции» (Мангейм имеет в виду слой минимально вовлеченных в имущественные интересы общества интеллектуалов) являются наилучшими носителями освобожденного сознания. Однако едва ли можно сомневаться в том, что некоторые виды интеллектуаль­ной подготовки и деятельности способны привести к «экстазу», на что мы указывали при обсуждении форм отстраненности.
Можно попробовать сделать и другие обобщения. Появление «экстаза» вероятнее в городских, нежели в сельских, культурах (вспомним классическую роль городов как средоточия полити­ческой свободы и свободомыслия), в маргинальных группах, чем среди доминирующих и адаптированных (вспомним историчес­кие связи европейских евреев с различными либеральными ин­теллектуальными течениями, или пример другого рода — странст­вующий болгарин пронес манихейскую ересь через всю Европу в Прованс); его появление возможно скорее в группах, не уверенных в стабильности своего социального положения, чем в тех, у кого положение прочное (вспомним появление разоблачительных идео­логий в среде нарождавшихся классов, вынужденных вступить в борьбу с установленным порядком; наилучший пример явила нам нарождавшаяся французская буржуазия XVII—XVIII вв.). Подоб­ная локализация этого феномена в обществе снова напоминает нам о том, что даже всеобщее восстание не происходит в соци­альном вакууме без предварительной умственной работы. Даже существование нигилизма предопределено в рамках социальных структур, которые он стремится отрицать. Ясно, что до атеизма должна была существовать идея Бога. Иными словами, любое освобождение от социальных ролей происходит в социальных границах. Как бы там ни было, но наше рассмотрение различных форм «экстаза» каким-то образом вывело нас из тупика детерми­низма, в который мы зашли ранее в ходе своего повествования.
После тюрьмы и театра марионеток мы добрались, наконец, до третьей картины, на которой общество представлено как сце­на, населенная живыми актерами. Эта третья картина не отменя­ет две первых, но более адекватно учитывает еще один аспект того, что мы только что рассматривали. Драматическая модель общества не отрицает того, что поведение актеров на сцене регу­лируется всевозможными внешними, установленными режиссе­ром, и внутренними, исходящими из самой роли, воздействиями. Тем не менее они вольны выбирать — играть свою роль мрачно или с воодушевлением, принять ее или дистанцироваться, а то и вовсе отказаться играть ее. Взгляд на общество с помощью этой драматической модели сильно меняет нашу общесоциологичес­кую точку зрения. Теперь нам кажется, что социальная реаль­ность основывается на зыбком фундаменте совместной игры мно­гих актеров или даже акробатов, которые проделывают свои трю­ки с риском потерять равновесие, а в промежутках между ними держатся за шаткие структуры социального мира.
Сцена, театр, цирк и карнавал — вот вереница образов нашей драматической модели, которая представляет общество зыбким, непрочным, часто непредсказуемым. Институты общества, не­смотря на реальные ограничения и принуждения, в то же самое время оказываются драматическими условностями, даже фикция­ми. Их придумали режиссеры прошлого, а режиссеры будущего отбросят их в небытие — туда, откуда они некогда появились на свет. Отыгрывая социальную драму, мы постоянно притворяем­ся, будто эти ненадежные конвенции суть вечные истины. Мы действуем так, как если не существовало других способов быть человеком, политическим субъектом, религиозным фанатиком или представителем определенной профессии, хотя даже самые тем­ные головы иногда посещает мысль, что мы могли бы делать все это совсем-совсем иначе. Если социальная реальность порожда­ется драматически, то она должна быть драматически податли­вой. Драматическая модель открывает возможность для выхода из жесткого детерминизма, в который нас поначалу завела соци­ологическая мысль.
Прежде чем окончательно оставить наше узкосоциологичес­кое повествование, мы хотели бы коснуться одной классической теории, очень важной в свете только что высказанных замеча­ний, — теории чистого общения («социации»). Немецкий социо­лог Георг Зиммель0, современник Вебера, утверждал, что обще­ние (в обычном значении этого слова) есть игровая форма соци­ального взаимодействия0. На вечеринке люди «играют в общест­во», т е. вовлекаются в различные формы социального взаимо­действия, лишенного обычной серьезной подоплеки. Такое «чис­тое общение» сводит серьезное общение к легкой беседе, эрос — к кокетству, этику — к манерам, эстетику — к вкусам. Мир «чис­того общения» — хрупкое искусственное творение, которое в любой момент может разрушить всякий, кто откажется играть в принятую игру. Затеявший нешуточный спор на вечеринке ис­портит игру, как и тот, кто попытается довести флирт до откры­того совращения (вечеринка — не оргия) или явно станет пресле­довать свои деловые интересы под маской невинной болтовни (разговор должен, по крайней мере, иметь видимость отсутствия заинтересованности). Попадая в ситуацию «чистого общения», участники на время отказываются от своей «серьезной» сущнос­ти и погружаются в наполовину бесплотный мир игры «понарош­ку». В этом мире царит шаловливое притворство, будто все при­сутствующие не занимают никого социального положения, сво­бодны от собственности и привязанностей, которыми они обре­менены в реальной жизни. Каждый, кто привносит груз «серьез­ных» интересов внешнего мира, немедленно разрушает хрупкую искусственную конструкцию. Вот почему, между прочим, «чистое общение» встречается крайне редко и возможно исключи­тельно среди равных по своему социальному статусу людей. В противном случае (это, к сожалению, демонстрирует любой офи­циальный прием), для сохранения «притворства» требуется слиш­ком много усилий.
Зиммелевская идея чистого общения интересует нас в той мере, в какой его можно соотнести с упоминавшейся ранее идеей Мида о том, что обучение социальным ролям происходит в игре. Ис­кусной игры общения не могло бы существовать, если бы обще­ство само не было искусственным по своему характеру. Иными словами, «чистое общение» — это особая разновидность «игры в общество», которая не связана с решением насущных жизнен­ных проблем и фиктивность которой осознается вполне отчетли­во. Однако она сделана из того же теста, что и фабрика более широкого социального воспроизводства, с которой тоже можно поиграть. Именно через такую игру ребенок обучается прини­мать на себя «серьезные» роли. В «чистом общении» мы на ка­кие-то мгновения возвращаемся к детским маскарадам, испыты­вая явное удовольствие.
Слишком большим допущением было бы полагать, что маски «серьезного» мира разительно отличаются от масок мира игры. В кругу друзей можно исполнять роль искусного raconteur0, а на работе — волевого руководителя. Учтивость с гостями может об­ратиться ловкостью в политике, а твердость в бизнесе — в стро­гое соблюдение правил этикета во время «светской» беседы. Если угодно, существует связь между «манерами в обществе» и общи­ми социальными навыками. В этом факте лежит социологичес­кое оправдание «социальной» подготовки к карьере дипломата и дебютанта перед выходом «на сцену». Во время «игры в общест­во» индивид обучается тому, как быть социальным актером в раз­личных ситуациях. И это возможно только потому, что общество в целом имеет игровой характер. Как блестяще показал голланд­ский историк Йохан Хейзинга0 в книге «Homo ludens», челове­ческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi — под углом зрения игры и игривости0.
Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить чита­телю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шат­ким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой «агент по причинности», который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния — детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существо­ванию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем «выйти из» самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны.
Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар мо­жет утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных катего­рий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсуждение данного течения в антропологии совер­шенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край­ней мере, некоторые указания относительно того, как можно со­циологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и со­циальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделан­ной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца0 и трудам Мориса Натансона0, которые мо­гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край­не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для до­казательства читателю того, что социологической мысли не обя­зательно увязать в позитивистском болоте.
Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой от­правной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами про­блем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым поняти­ям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое­го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета.
Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию инсти­тутов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его тео­рии, социальные институты направляют поведение человека при­мерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: «У меня нет выбора». Люди, объясняя причины своего под­чинения требованиям социальных институтов, говорят то же са­мое. Разница заключается в том, что животное сказало бы прав­ду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу «нет», что часто и делают, прав­да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в вообра­жении человек не может представить себя иначе, кроме как внут­ри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение «я должен» обманчиво почти во всех социальных ситуациях.
Теперь в рамках антропологической системы координат, при­знающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр0 обозначал понятием «дурная вера». Попросту говоря, «дурная вера» — это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчест­ное уклонение от «мук выбора»0. Она проявляется во множестве ситуаций — от обыденных до катастрофических. Официант, сну­ющий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребыва­ет в «ложной вере», когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая по­зволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в «дурной вере», когда полагает, что происходящее с ее телом — вне ее контроля. Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти «дурной веры»: он хочет доказать, что его су­ществование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Об­щество окутано «дурной верой», будто покрыто пленкой лжи, од­нако сама возможность «дурной веры» свидетельствует о реальнос­ти свободы. Человек может пребывать в «дурной вере» только по­тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал Сартр, «человек обречен быть свободным».
Если использовать понятие «дурная вера» в нашем социоло­гическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, кото­рый, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполня­емых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат «дурной веры». Ей подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него «нет выбора», имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в кото­рых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возмож­ность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоя­тельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого «вы­бора», кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в про­тивном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего рес­пектабельного имиджа в обществе кому-то действительно «при­ходится» порывать, к примеру, со своими гомосексуальными свя­зями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи дей­ствительно иногда «нет выбора», и он «должен» вынести смерт­ный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в «дурной вере», когда приписы­вают железную необходимость тому, что в действительности вы­бирают сами. Даже закон, эта цитадель «дурной веры», начал осоз­навать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками.
Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски на­рисовал картину наиболее отвратительной разновидности «дур­ной веры» в действии. Антисемит — это человек, который неис­тово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью («на­ция», «раса», «народ») и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) — это «ложная вера» par excellence0, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказыва­ется лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе.
Между тем предельная разновидность «дурной веры» не огра­ничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутен­тичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами обще­ства с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, — слуга­ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради вы­полнения своего долга.
Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических имп­ликаций «дурной веры» (об этом поговорим в кратком отступле­нии — в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приве­денных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее ис­полнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким-нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а прису­щий социальным структурам функциональный императив. Об­щество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его «как если бы» характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологи­ческий статус в течение некоторого промежутка времени — по крайней мере то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории.
Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возмож­ности свободы, то только благодаря обществу. Мы — социаль­ные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ло­вушкой «дурной веры», а могут и помочь обрести свободу. Каж­дую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуж­дения от собственной свободы. Но, по крайней мере некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свобод­ных людей. В этом случае осознание феномена «дурной веры» необязательно приведет нас к взгляду на общество как на уни­версальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо вы­светит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия.
Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализ­ма — то, что Мартин Хайдеггер0 назвал das Man. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немец­ком оно употребляются так же, как и английское местоимение 'one' в безличных предложениях типа 'Оnе does nоt do that' ('Man tut das nicht') — «Так не делают». Тот же смысл передает француз­ское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет0 хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским lo que se hace. Иначе говоря, Man обозна­чает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, — не этот человек [man], и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смыс­ле, когда «все» может превратиться в «никто». Именно в этом смысле ребенку говорят «на людях в носу не ковыряют» — кон­кретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводит­ся под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную пау­зу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что Мид называл «обобщенным другим».
В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуж­дением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутен­тично — значит жить, полностью осознавая уникальность, неза­менимость и несравненность своей индивидуальности. Соответ­ственно неаутентичное существование — это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу соци­ально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единич­ный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: «Что ж, когда-нибудь все мы там будем». Это «все мы» и есть точный перевод «Man» — каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обоб­щение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на «Смерть Ивана Ильича» Толстого как на лучшее литературное выражение неау­тентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичнос­ти в этой точке финального испытания можно обратиться к неза­бываемой поэме Фредерико Гарсия Лорки «Плач по Игнасьо-Санчесу Мехиасу».
Хайдеггеровское понятие Man важно для нашего рассмотре­ния общества не столько в его нормативном, сколько в когнитив­ном аспекте. Сквозь призму «дурной веры» общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man — как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще на­звать «о'кей миром»), внутри которых, пока мы следуем установ­ленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бы­тия. «О'кей мир» дает нам заведенный порядок и ритуалы, по­средством которых страхи организуются таким образом, что мы воспринимаем их более или менее спокойно.
Эту функцию выполняют все ритуалы перехода. Чудо рожде­ния, мистерия вожделения, ужас смерти — все тщательно камуф­лируется, пока нас смирно ведут от одного порога к другому в якобы естественной и самоочевидной последовательности: мы все рождаемся, испытываем вожделение и умираем, а потому каждо­го из нас можно защитить от непостижимости чуда этих событий. Man дает возможность жить неаутентично, скрыть за семью пе­чатями метафизические вопросы, которые ставит перед нами наше существование. Пока мы стремглав несемся сквозь краткий миг жизни к неизбежной смерти, нас со всех сторон окружает мрак. На мучительный вопрос «почему?», который задает себе в те или иные периоды жизни едва ли не каждый человек, тут же даются стандартные ответы. Общество предлагает готовые к употребле­нию религиозные системы и общественные ритуалы, чем делает наш вопрос ненужным. «Мир, принимаемый как данность», мир общества, который говорит «все о'кей», является средоточием на­шей неаутентичности.
Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собст­венного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть ме­таморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, ско­ванный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится «вернуться к реаль­ности». Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, пере­хватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очеред­ное повышение по службе.
И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за «реаль­ность», к которой он только что вернулся? Это — «реальность» мира, который ему сконструировало общество, того «о'кей мира», где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиоз­ной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта «реаль­ность» на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняют­ся, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз пережи­вем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, «кто виноват» в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, — это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли пове­рить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, ко­торый подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлю­щие сомнения.
Вспомним еще раз все, что мы говорили о «дурной вере»: об­щество, в его аспекте «Man», есть заговор с целью неаутентично­го существования. Стены общества — потемкинские деревни, воз­веденные над пропастью бытия. Их функция — защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в соци­альных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или не­аутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерца­нию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстети­ческие, тоже проторены сквозь социальные координаты. Обще­ство может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения. Точно так же оно может похоронить наши метафизические уст­ремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворе­ния. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв.: парадокс двуликого Януса) нашего социального
существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь «великое») в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских дере­вень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат.
Наши наблюдения вновь привели нас к этическим пробле­мам, которые мы хотим «отложить на потом». Подчеркнем, что «экстаз» в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь «выйдя за» рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого су­ществования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располага­ли, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать «о'кей мир» общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мра­ка. «Экстаз» — это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.
7
Социологический макиавеллизм и этика
В своей книге мы затрагивали некоторые этические аспекты социологического мышления, исходя при этом из христианской трактовки человека. Однако мы не ставим цель навязать читате­лю свои религиозные убеждения. В уместившемся в одной книге приглашении заглянуть за кулисы светского маскарада нам не хотелось бы ставить под сомнение незыблемые истины, чем чре­вато неподготовленное вторжение в сферу священного, тем бо­лее что в данной книге мы вынуждены обсуждать этические про­блемы очень кратко. Но поскольку мы неоднократно уже каса­лись ряда острых этических вопросов, особенно в последней гла­ве, постольку читатель вправе потребовать от нас, чтобы мы, по крайней мере, указали, как можно отвечать на них.
На предыдущих страницах было немало сказано в оправдание того, что социологический подход ведет скорее не к открытию новых миров, а к той или иной степени «расколдования» интер­претаций социальной реальности, преподносимых в воскресной и начальной школе. Неважно, сумеем мы достичь драматическо­го взгляда на общество, рассмотренного выше, или остановимся раньше — на более жесткой детерминистской модели. Видеть в обществе маскарад с точки зрения официальных идеологий хуже, чем видеть в нем юдоль скорби. То, что социологическое «расколдование» таит в себе макиавеллиевский заряд, очевидно. Не­смотря на некоторую утопичность позитивистской мечты о та­ком знании, которое — сила, все же трезвый взгляд на мир дает некоторые возможности для контроля, особенно трезвый взгляд на социальный мир, в чем знал толк и чему учил Макиавелли.
Только тот, кто понимает правила игры, может быть мошен­ником. Секрет победы — в неискренности. Человек, который все свои роли играет искренне, в смысле бездумного реагирования на нестандартные ожидания, неспособен к «экстазу», а потому совершенно безопасен для тех, кто заинтересован в сохранении правил. Мы пытаемся показать, что социология может служить своего рода «прелюдией к экстазу», а значит руководством к тому, как обойти систему. Не будем делать скоропалительных выводов, будто подобные намерения всегда заслуживают нравственного порицания. В конце концов, все зависит от того, как оценивать моральный статус конкретной системы. Никто не станет обви­нять жертв тирании, если они будут проделывать маленькие хит­рости за спиной тирана. Более того, в самом знании механизма действия правил таится возможность махинаций. По крайней мере, какая-то часть общего недоверия к социальным наукам основы­вается на верном, хотя и не подчеркиваемом особо подозрении о такой возможности. В этом смысле каждый социолог, с одной стороны, — потенциальный саботажник и махинатор, а с другой — неверный союзник в подавлении сопротивления.
Как мы отмечали ранее, социальный ученый несет на себе то же моральное бремя, что и его коллеги в естественных науках, поскольку использование в политических целях физиков-ядер­щиков было самым наглядным образом продемонстрировано в последние годы. Перспектива ученого работать под политичес­ким контролем малопривлекательна как по ту, так и по другую сторону «железного занавеса». В то время как физики бьются над инженерным решением проблемы уничтожения мира, на соци­альных ученых можно возложить более скромную задачу — от­ветственность за конструирование мирового согласия. При этом мало кто согласится, что все сказанное непременно ведет к пре­данию физики этической анафеме. Проблема заключается не в характере науки, а в позиции ученого. То же самое относится и к социологу. Но какими бы силами он ни овладел, даже вместе взятые они кажутся пустяком по сравнению с демоническим ар­сеналом естественных наук.
Макиавеллизм, как политический, так и социологический, — это лишь оптический прицел, через который смотрят на мир и который сам по себе этически нейтрален. Он получает отрица­тельный этический заряд при использовании его людьми, не зна­ющими ни сомнений, ни сострадания. В своем историческом исследовании феномена политического макиавеллизма Фридрих Мейнеке0 убедительно показал, что raison d'Etat0, в том смысле, в котором этот термин употреблял великий итальянский спе­циалист по политической диагностике, может сочетаться с самы­ми серьезными этическими соображениями. Социологический ма­киавеллизм в этом отношении ничем не отличается. Например, жизнь Макса Вебера является показательным примером сочета­ния беспристрастности социологического понимания с тщатель­ным поиском путей реализации этических идеалов. Это не отме­няет потенциальную опасность использования макиавеллиевской интерпретации людьми, преследующими негуманные цели или вообще не имеющими никаких целей, кроме служения любой власти. То, как социологическое знание ставится на службу по­литической пропаганды и военного планирования в США, до­статочно остужает энтузиазм. А использование его в тоталитар­ном обществе становится настоящим кошмаром. Можно даже не затевать грандиозных этических построений, чтобы понять, как социологию иногда используют в современном управлении про­изводством, в обеспечении связи с общественностью и в рекла­ме. Сам факт, что многие социологи вообще не видят здесь пово­да для этических размышлений, является достаточным доказа­тельством этической прозрачности социологического подхода ipso facto0. Более того, самый циничный исследователь иногда ока­зывается более точным в своих результатах, чем его совестливый коллега с морально слабым желудком именно потому, что пос­ледний может испытывать отвращение к возможным открытиям в ходе своих исследований. Вот почему мыслью о том, что склон­ные к этическим размышлениям социальные ученые все-таки лучше (луч­ше в смысле их научной компетентности), даже уте­шиться нельзя.
В этой связи небезынтересно отметить, что сама социологи­ческая трактовка может стать проводником «дурной веры». Так случается, когда ее используют как алиби, чтобы уйти от ответст­венности. (Данной проблемы мы касались в гл. 1, обсуждая образ социолога как бесстрастного незаинтересованного зрителя.) На­пример, социолог, переехавший на жительство в один из южных штатов, может отвергать расовую систему по своим личным эти­ческим соображениям и искать выражение своим ценностям в той или иной форме социального или политического действия. По прошествии некоторого времени он как социолог превратит­ся в эксперта по расовым проблемам. А когда почувствует, что действительно понимает эту систему, то, как показывает практи­ка, займет другую позицию по отношению к моральным пробле­мам — позицию беспристрастного научного комментатора. Те­перь его интерпретация будет включать всю совокупность отно­шений к данному феномену и удержит его от какого бы то ни было личного участия. В таких случаях отношение между науч­ной объективностью и субъективностью морального сочувствия можно выразить словами, высказанными Сереном Кьеркегором0 по поводу философии Гегеля: человек строит прекрасный дво­рец, чтобы восхищаться им, а сам живет в хлеву по соседству. Важно подчеркнуть, что в научной нейтральности как таковой нет ничего этически зазорного, и в определенных ситуациях даже самый ангажированный социолог, весьма вероятно, осознает, что в роли объективного наблюдателя он принесет максимальную пользу. Этическая проблема встает тогда, когда эта определенная социальная роль вытесняет личные убеждения из всей жизни со­циолога. В таком случае правомерно говорить о «дурной вере» в сартровском смысле.
Мы готовы согласиться с критиками социологии в том, что здесь есть почва для чисто этических вопросов. Тем не менее мыутверждаем, что в самом социологическом понимании заложен существенный этический потенциал. Сразу хотим пояснить: мы не можем ни принять, ни опровергнуть до сих пор сохранившую­ся в дюркгеймовской традиции французской социологии старую контовскую надежду на то, что социологическая наука когда-ни­будь станет объективной моралью, на основе которой можно бу­дет составить своего рода светский катехизис. Подобные надеж­ды, которые нашли отклик и в Америке, вводят в заблуждение, поскольку при этом упускается из виду фундаментальная несо­вместимость научных и этических суждений. Научными метода­ми нельзя установить, какой должна быть хорошая жизнь, равно как нельзя эмпирически обнаружить свободу. Ожидать от науки таких подвигов — значит не понимать особенности ее духа. Про­исходящее отсюда заблуждение заслоняет собой реальный гума­нистический потенциал науки.
Мы утверждаем, что социология способна помочь индивиду несколько гуманизировать свое видение социальной реальности. Утверждаем с осторожностью, поскольку мы уже согласились с тем, что процесс гуманизации вовсе не является необходимым. Однако если все наши предыдущие рассуждения о социологичес­ком подходе были убедительны, то гуманизация представляется, как минимум, правдоподобной. Социологическое понимание снова и снова наталкивается на парадокс массивности и одновременно зыбкости общества. Напомним, что общество определяет челове­ка и, в свою очередь, определяется человеком. Этот парадокс за­трагивает саму суть человеческого состояния. Было бы на самом деле очень удивительно, если бы такая перспектива была совер­шенно лишена этического измерения; такое допущение было бы возможным только в том случае, если этика рассматривалась бы в отрыве от эмпирического мира, в котором живут люди.
То, что мы называем гуманизацией, можно проиллюстриро­вать тремя различными проблемами, по существу имеющими па­радигматическое значение: расы, гомосексуализма и смертной казни. При рассмотрении каждой из проблем видно, что социо­логический подход вносит вклад в их объективное прояснение на уровне явлений. Действительно, социологи вносят очень важный вклад в объективное понимание всех упомянутых проблем глав­ным образом тогда, когда они, например, развеивают мифологи­ческие представления о расе, раскрывают эксплуататорские функ­ции таких представлений, более ясно показывают, как действует расовая система в американском обществе, и на основе состав­ленной ими картины высказывают некоторые идеи относительно того, как эту систему можно было бы изменить. В случае с гомо­сексуализмом социологи предпочли оставить объяснение его как феномена психологам или психиатрам. Однако они собрали данные о его распространенности и социальной организации, развенчав таким образом сформулированное моралистами опре­деление гомосексуализма как порока ничтожной кучки дегенера­тов, поставив серьезные знаки вопроса над юридическими поло­жениями, касающимися данного феномена. Сходным образом социологам удалось убедительно показать, что наказание смер­тью не действует как средство предостережения от совершения преступлений и что отмена смертной казни не приведет к тем страшным последствиям, которые предсказывают сторонники ее сохранения.
Несомненно, итоги социологических исследований в значи­тельной степени повлияли на выработку более разумных подхо­дов к данным проблемам в социальной политике, и уже одних только этих прямых результатов было бы достаточно для оправ­дания притязаний социологов на моральную значимость их дея­тельности. Однако мы осмелимся утверждать, что в каждом из трех указанных случаев социология внесла гораздо более глубо­кий вклад в гуманизацию общества в целом и что ее гуманизи­рующее влияние берет свои истоки непосредственно из обсуж­давшегося ранее парадоксального понимания социальной реаль­ности.
Социология показывает, что человек является тем, чем сдела­ло его общество, и еще тем, чем он робко и неуверенно, а порой страстно пытается быть, ориентируясь на свой собственный вы­бор. Социология раскрывает бесконечную зыбкость всех иденти­фикаций, предписываемых обществом, и, таким образом, явля­ется чуждой по своей природе полному отождествлению челове­ка с той идентификацией, которую выработало по отношению к нему общество. Иными словами, социолог должен очень хорошо знать, как тот или иной конкретный акт приведет в действие механику управления сценой. Ему следует знать все искусство акробатики, к которой каждый раз прибегают актеры, чтобы влезть в одежды, соответствующие их ролям, потому-то и очень трудно ему признать за этим маскарадом какой-либо онтологический статус. Социолог должен очень осторожно подходить к любым наборам категорий, с помощью которых обозначаются люди: «нег­ры», «белые», «кавказцы», «евреи», «американцы», «жители Запа­да». Так или иначе, с большей или меньшей долей злого умысла все подобные названия становятся частью «дурной веры», как только им начинают приписывать онтологический смысл. Соци­ология заставляет нас понять, что «негр» — это маска, которой именно общество придает определенное значение, что общество старается наделить данное значение определенным смыслом, а, кроме того, что этот смысл произволен, неполон, непостоянен и, что еще более важно, обратим.
Отнестись к человеческому существу исключительно как к «негру» — значит совершить акт «дурной веры» независимо от того, будет это отношение расистским или антирасистским. Сле­дует подчеркнуть, что либералы не реже своих политических оп­понентов ловятся на принятые в обществе фикции. Отличие за­ключается лишь в том, что они дают этим фикциям противопо­ложную оценку. Не случайно те, кому приписывается негативная идентификация, часто склонны воспринимать изобретенные их притеснителями идентификации с обратным знаком, скажем, поменяв минус на плюс. Ощущение стыда за негритянское про­исхождение превращается в «расовую гордость», и, таким обра­зом, противодействие приводит к появлению «черного расизма», который является не более чем отражением «белого расизма». Со­циологический подход прежде всего покажет, что само понятие «раса» — не более чем фикция, и, возможно, поможет прояснить, что реальной проблемой является проблема быть человеком. Со­циолог не будет отрицать, что противодействие может стать функ­цией организации сопротивления притеснению и, подобно дру­гим мифам, иметь политическую значимость. В любом случае все такого рода противодействия уходят своими корнями в «дурную веру», за разлагающее воздействие которой приходится платить: к своему несчастью обретшие «расовую гордость» обнаружат, что их обретение на самом деле не стоит и ломаного гроша.
Социология способствует выработке такой жизненной пози­ции, придерживаясь которой едва ли можно примириться с расо­выми предрассудками. К сожалению, это не значит, что они будут исключены вовсе. Но социолог, который сам разделяет по­добные предрассудки, принимает в силу этого двойную дозу «дур­ной веры»: одну — дозу общей «дурной веры», исповедуемой все­ми расистами, другую — дозу особой «дурной веры», с помощью которой он отделяет свое социологическое сознание от своего бытия в обществе. Социолог, который не отделяет свой интел­лект от своей жизни и полностью отдает себе отчет в зыбкости всяких установленных обществом категорий, будет стремиться к такой моральной и политической позиции, которая не потребует от него безнадежного самоограничения рамками отдельных кате­горий и совершенно серьезного к ним отношения. Иными слова­ми, он будет критически подходить ко всем социально приписы­ваемым идентификациям, включая свою собственную.
Та же самая логика вполне применима и к проблеме гомосек­суализма. Общепринятое сейчас на Западе отношение к гомосек­суальности, поддерживаемое общественными нравами и законо­дательством, основывается на допущении, что сексуальные роли заданы от природы и что один вид сексуальных отношений нор­мален, не разрушает здоровья, а, наоборот, желателен, другой же — ненормален, наносит вред здоровью и, следовательно, отвра­тителен. Социологическое понимание вынуждено поставить под сомнение такое допущение. Сексуальные роли сконструированы с той же эфемерностью, которая присуща всей фабрике социаль­ного производства. Исследования сексуального поведения в раз­ных культурах настойчиво свидетельствуют о едва ли не беско­нечном разнообразии того, на что способны люди в организации своей жизни в этой сфере. То, что считается нормой и зрелостью в одной культуре, расценивается как патология и отставание от нормального развития в другой. Такой релятивизм в понимании сексуальных ролей, разумеется, не освобождает индивида от по­иска собственного способа морального оправдания. Но считать свой способ единственно приемлемым — значило бы опять ска­титься к «дурной вере». Например, можно полностью осознавать относительность и зыбкость того, как люди организуют свою сек­суальность, и тем не менее полностью ограничиться рамками соб­ственного брака. Такое самоограничение не нуждается ни в какой онтологической подоплеке. Оно побуждает действовать в рамках сделанного выбора и не искать оправдания в природе че­ловека или особом императиве.
С точки зрения функций общества, преследование гомосек­суалистов — такая же «дурная вера», что и расовые предрассудки, и расовая дискриминация. В обоих случаях устойчивость зыбкой самоидентификации обеспечивается контримиджем презираемой группы. Как показал Сартр в случае с антисемитом, самолегитимация достигается ненавистью к тому ярлыку, который приклеи­вается оппоненту. Белый презирает негра за то, что он черный, и в самом презрении укрепляет свою самоидентификацию. Точно так же достигается подтверждение собственной мужественности, когда брезгливо плюют в сторону гомосексуалиста. Если совре­менная психология что-нибудь и доказывает, так это синтетичес­кий характер мужественности hоmmе sexuel mоyen0 напоминаю­щий склонного к эротике Бэббита0, которому нравится играть роль Торквемады в преследовании сексуальной ереси. Не нужно быть тонким психологом, чтобы заметить, какой леденящий душу ужас скрывается за грубоватыми манерами такого типа мужчин. «Дурная вера» в акте преследования имеет те же корни, что и любая другая, — бегство от собственной свободы, в том числе от той страшной свободы (во всяком случае, страшной для пресле­дователя) желать мужчину или женщину. И вновь было бы наив­но утверждать, будто социологи принципиально неспособны к подобной неаутентичности. Однако мы снова будем утверждать, что социологический взгляд на эти феномены будет подчерки­вать их относительный характер и в то же время указывать на необходимость гуманистического подхода к ним. Социология скеп­тически отнесется к любым попыткам предложить концептуаль­ный аппарат, с помощью которого общество могло бы причис­лять одни формы бытия людей к свету, а другие — ко тьме (в том числе и современную модификацию такого аппарата, отождест­вляющего «темноту» с патологией). Социология будет способст­вовать осознанию того, что все люди ведут неравную борьбу за возможность внутри короткого промежутка времени, который им принадлежит, самим определять находящуюся под постоянной угрозой и оттого еще более ценную для них самоидентификацию.
Смертная казнь может служить парадигмой, историческим примером сочетания «дурной веры» и бесчеловечности, ибо каж­дый шаг этого жестокого процесса, все еще практикуемого в Аме­рике, является актом «дурной веры», в которой социально скон­струированные роли служат оправданием личного малодушия и жестокости. Прокурор вместе с присяжными и судьей притворя­ются, будто они подавляют чувство сострадания, выполняя свой суровый долг. В разыгрывающейся в зале суда драме рассмотре­ния дела о смертной казни каждый, кто готовит верную расправу над обвиняемым, вовлечен в акт обмана. Обман состоит в том, что каждый действует не как индивид, а как носитель приписан­ной ему роли в здании юридических фикций. Это притворство доводится до финальной части драмы, т.е. до казни, в которой все — и те, кто отдает приказ убивать, и те, кто за этим наблюда­ет, и те, кто физически выполняет приказ, защищаются от персо­нальной ответственности фикцией: якобы на самом деле не они производят действия, а некие безличные существа, представляю­щие «закон», «государство» или «волю народа». Эта апелляция к фикциям столь сильна, что люди готовы даже сочувствовать тем служителям тюрьмы, которые «должны» поступать бесчеловечно в рамках своих должностных обязанностей. Оправдание, будто у них «нет выбора», есть основополагающая ложь, на которой зиж­дется всякая «дурная вера». Отличие от оправданий официаль­ных убийц нацистской системы ужасов здесь лишь чисто количе­ственное. Судья, защищающий необходимость вынесения смерт­ного приговора, — такой же лжец, как и служитель тюрьмы, осу­ществляющий казнь, и губернатор, отказывающийся ее остано­вить. Истина заключается в том, что судья может уйти со своего поста, палач — отказаться выполнить приказ, а губернатор — встать на защиту гуманности даже вопреки закону. Кошмар «дурной веры» в случае смертной казни заключается не столько в степени обмана (примеры которого можно найти где угодно), сколько в той функции, которую этот обман выполняет, — убийство чело­веческого существа со звериной жестокостью и так, что никому не приходится чувствовать свою ответственность за убийство.
Убежденность многих наших современников в том, что смерт­ная казнь является чудовищной бесчеловечностью, находящейся в цивилизованном обществе за пределами дозволенного, исходит из такого видения человеческой ситуации, которое вряд ли с точ­ностью можно отождествить с социологическим подходом. Оно зиждется на фундаментальном признании того, что человечно, а что — «противочеловечно», используя выражение Мартина Бубе­ра0, красноречивом заявлении, в котором он выразил сожале­ние по поводу казни Адольфа Эйхмана0. В этом заключается выбор позиции гуманизма, которая лишь в самом крайнем случае и в качестве последнего средства может позволить кому-то убить, но никогда не позволит подвергнуть пытке. В таком заключении содержится признание того факта, что смертная казнь есть пыт­ка. Здесь не место показывать, как достигается понимание чело­веческой ситуации, — его нельзя относить только на счет социо­логии. Однако мы возлагаем на последнюю хотя и более скром­ную, но тем не менее важную задачу: само по себе социологичес­кое познание не может быть школой сострадания, но оно может высветить те мистификации, которыми обычно прикрывают безжа­лостность. Социолог поймет, что все социальные структуры суть конвенции, насквозь пронизанные фикциями и обманом. Он распознает полезность некоторых конвенций и едва ли обнаружит склонность вносить в них изменения. Но ему будет что сказать в том случае, если конвенции станут инструментами убийства.
Пожалуй, сказанного здесь достаточно, чтобы показать, что если существует нечто вроде социологической антропологии, то может существовать и нечто вроде социологического гуманизма. Ясно, что сама по себе социология не приведет к гуманизму, как не может она сама по себе произвести адекватную антропологию (что прояснит наша собственная попытка конструирования тако­вой в последней главе). Однако социологическое понимание мо­жет быть важной частью особого, очень современного по духу жизнеощущения, которое имеет собственный дар сострадания и которое может служить основанием для истинного гуманизма. Этот гуманизм, в который социология может внести весомый вклад, не слишком склонен полоскать на ветру свои знамена, ибо излишний энтузиазм, как и слишком большая уверенность, всег­да подозрительны. Невозможно испытывать легкость, уверенность и непоколебимость, осознавая свою зыбкость, понимая необхо­димость быть осторожным в своих моральных утверждениях. Но это вовсе не значит, что нельзя со всей страстью отстаивать свою позицию там, где дело касается фундаментальных прозрений о человеческом существовании. Три поставленные проблемы — расы, сексуальности и смертной казни — могут служить лакмусо­вой бумажкой нашей страстной приверженности. Перед лицом тех трибуналов, которые могут осудить кого-то на бесчестие за принадлежность к «другой» расе или за сексуальность, а тем бо­лее тех, которые готовы осудить на смерть любого, наш гуманизм звучит как своеобразная форма протеста, сопротивления и непо­виновения. Разумеется, есть и другие проблемы, в которых со­страдание может стать отправным пунктом настоящей револю­ции против опирающихся на мифы бесчеловечных систем. Одна­ко по большинству таких проблем, в которых человеческое до­стоинство затрагивается не столь принципиально, социологичес­кий гуманизм, как мы его понимаем, вероятно, займет просто более ироничную позицию. Здесь будет уместно высказать еще несколько замечаний по этому поводу.
Социологическое понимание ведет к существенной утрате иллюзий. Человек, лишенный иллюзий, мало привлекателен как для консервативных сил, так и для революционных движений: с точки зрения первых, ему недостает необходимой доверчивости к существующим идеологиям, с точки зрения вторых, он может слишком скептически относиться к утопическим мифам, кото­рые неизменно питают революционеров. Подобная невостребованность в штатном расписании настоящего и будущего режи­мов, однако, не обязательно поставит человека, лишенного ил­люзий, в позицию отчужденного циника. Хотя, конечно же, мо­жет случиться и так. Именно такую позицию мы обнаруживаем у некоторых молодых американских социологов, склонных ставить радикальный диагноз обществу. Они не находят в себе сил занять радикальную политическую позицию, поэтому им не остается ничего другого, как примкнуть к своего рода мазохистскому культу разоблачителей, убеждающих друг друга в том, что все обстоит хуже некуда. Мы утверждаем, что сама по себе эта циничная по­зиция наивна и часто основывается скорее на отсутствии истори­ческой перспективы, чем на чем-либо еще. Циничное отношение к обществу — не единственная возможность выбора между лег­коверным примирением с вечностью нынешнего социального эона0 и столь же легковерным взглядом на социальный эон бу­дущего.
Мы считаем, что, опираясь на социологический подход, мож­но сделать другой выбор, который позволит сочетать сострада­ние, ограниченное участие и ощущение комичности карнавала человеческого общества. Он поможет прийти к взгляду на обще­ство, базирующемуся на восприятии последнего как по сути своей комедии, в которой люди щеголяют своими цветастыми одеяния­ми, меняют шляпы и титулы, бьют друг друга палками — и теми, что они действительно держат в руках, и теми, в чью реальность они могут заставить поверить своих собратьев-актеров. Столь комическое видение позволяет учитывать тот факт, что несуще­ствующие палки могут по-настоящему пролить кровь, но оно не позволит по ошибке принять потемкинские деревни за Град Бо­жий. Взгляд на общество как на комедию может помочь без коле­баний прибегнуть к хитрости, особенно если таким способом можно хоть немного облегчить страдание одних и сделать чуточ­ку светлее жизнь других. Можно отказаться принимать всерьез правила игры, за исключением тех случаев, когда и поскольку эти правила реально защищают людей и подпитываются реальными человеческими ценностями. Социологический макиавеллизм, та­ким образом, прямо противостоит циничному, беспринципному приспособленчеству. Это тот путь, следуя которому, свобода мо­жет реализовать себя в социальном действии.
8
Социология как гуманистическая
дисциплина
Социология с самого начала понимала себя как науку. Неко­торые методологические следствия такого самоосмысления мы обсудили в гл. 1. В заключении книги мы не будем больше ка­саться методологии, а рассмотрим, что дает человеку существова­ние такой дисциплины, как социология. В предыдущих главах мы пытались обрисовать способ, которым социологический под­ход помогает пролить свет на социальное существование челове­ка. В этой главе мы зададимся вопросом, каков этический смысл такого подхода. Завершая книгу, мы еще раз взглянем на социо­логию как на одну из дисциплин, собравшихся в той особой час­ти социального карнавала, которую мы называем гуманитарны­ми науками.
Есть одна очень важная вещь, которой многие социологи мо­гут поучиться у своих коллег — представителей естественных наук, а именно, определенное ощущение игры по отношению к своим дисциплинам. Естественники со временем научились достаточно мудро подходить к своим методам, что позволяет им видеть их относительность и ограниченность. А вот представители соци­альных наук все еще склонны относиться к своим дисциплинам без тени юмора и произносить слова типа «эмпирический», «дан­ные», «надежность» и «факты» с той же серьезностью, с какой шаман произносит свои самые заветные заклинания. По мере освобождения социальных наук от юношеского максимализма и перехода к периоду зрелости от них можно ожидать более бес­пристрастного отношения к собственной игре, что уже и наблю­дается. Социологию тогда станут понимать как равную среди про­чих игр, как важное, хотя и вряд ли последнее слово о человечес­кой жизни, и тогда социолог сможет позволить себе не только терпимость, но и заинтересованность в эпистемологических раз­влечениях своих коллег.
Сама по себе такая зрелость в самоосмыслении не лишена человеческой значимости. Можно даже сказать, что простое при­сутствие иронического скептицизма в интеллектуальной дисцип­лине по отношению к собственной деятельности является свиде­тельством ее гуманистического характера. Все это очень важно для социальных наук, которые имеют дело с таким специфичес­ким игровым феноменом, как «человеческая комедия». В самом деле, можно утверждать, что обществовед, который не видит ко­мического в социальной реальности, упускает ее сущностные чер­ты. Нельзя в совершенстве познать мир политики, если не видеть в нем игру на доверии, или стратификационную систему, если не видеть ее сходство с костюмированным балом. Тот никогда не достигнет социологического понимания религиозных институтов, кто не вспомнит, как он ребенком надевал на себя маску и пугал чуть ли не насмерть своих сверстников простым истошным кри­ком «а-а!» Тот ничего не поймет в эротике, кто не улавливает ее фундаментальное качество opera buffa0 (что следует особо под­черкнуть для серьезных молодых социологов, преподающих курс «Знакомство, брак и семья» с постной миной, едва ли подходя­щей для изучения той сферы жизнедеятельности людей, где каж­дая мелочь исходит, так сказать, из части человеческого тела, о которой труднее всего говорить серьезно). И тот социолог не пой­мет правовых отношений, который не вспомнит, как вершила правосудие королева из «Алисы в стране чудес». Излишне гово­рить, что эти наши ремарки вовсе не отрицают серьезного изуче­ния общества. Мы просто полагаем, что серьезное только выиг­рает от прозрений, которых можно достичь лишь смеясь.
Для социологии особенно важен совет не замыкаться на не знающем юмора сциентизме, ибо он слеп и глух к буффонаде0 социального театра. Если социология не последует этому совету, то может статься, что обретение «непрошибаемой» методологии обернется утратой самого мира явлений, исследовать который она изначально собиралась — глупость, достойная мага, который так долго искал формулу, чтобы выпустить могучего джинна из бу­тылки, что не смог вспомнить, о чем именно хотел попросить его в первую очередь. Стремление избегать сциентизма дает социо­логу возможность открыть человеческие ценности, которые при­сущи научным процедурам и в социальных, и в естественных науках. К ним относится смирение перед громадным богатством исследуемого мира, самоотвержение ради адекватного понима­ния, честность и строгое следование методу, уважение к честно полученным результатам, терпимость и готовность к опроверже­нию и пересмотру своих теорий и, последнее (не по важности), — приверженность общности тех, кто разделяет перечисленные цен­ности.
Используемые социологами научные процедуры сами по себе несут специфическую для социологии ценностную нагрузку. Од­ной из ценностей является пристальное внимание к таким ве­щам, которые представители других гуманитарных наук могут счесть скучными и недостойными научного исследования; его можно назвать демократическим фокусом интереса (democratic focus of interest) в социологическом подходе. Все, что относится к чело­веческому бытию и действиям людей, каким бы банальным оно ни выглядело, может стать значимым для социологического ис­следования. Другая специфическая ценность, без признания ко­торой нельзя стать социологом, — это умение слушать других, не навязывая свою точку зрения. Искусству слушать спокойно и внимательно любой социолог должен научиться, если он собира­ется участвовать в эмпирических исследованиях. Конечно, не следует преувеличивать важность того, что часто является не бо­лее чем техникой исследования, но в самом поведении исследо­вателя присутствует, по крайней мере потенциально, человечес­кое измерение. Это справедливо особенно в наш нервозный и болтливый век, когда почти ни у кого нет времени внимательно выслушать другого. Наконец, еще одна ценность заключается в психологической готовности социолога со всей ответственнос­тью подходить к оценке своих результатов независимо от собст­венных предрассудков, пристрастий и предубеждений, надежд и опасений. Хотя эту ответственность социолог и разделяет с дру­гими учеными, но ему приходится особенно трудно, ибо он пред­ставляет дисциплину, наиболее тесно связанную с человечески­ми страстями. Ясно, что такая цель достигается не всегда, но в самом стремлении к ней заложено моральное качество, к которо­му не следует относиться с легкостью. Это особенно бросается в глаза при сопоставлении установки социолога «слушать мир» и не предлагать свои формулы вроде «что такое хорошо и что такое плохо» с процедурами таких нормативных дисциплин, как теоло­гия и юриспруденция, в которых ученый постоянно принуждает­ся к тому, чтобы втискивать реальность в прокрустово ложе соб­ственных ценностных суждений. По сравнению с ними социоло­гия кажется апостольской правопреемницей картезианского стрем­ления к «ясному и отчетливому восприятию».
Кроме этих чисто человеческих ценностей, внутренне прису­щих социологии как научному познанию, она имеет и другие черты, которые роднят ее с гуманитарными дисциплинами, а то и просто позволяют отнести ее к их числу. В предыдущих главах мы старались показать такие черты, имея в виду которые, в це­лом можно сказать, что социология жизненно связана с положе­нием человека в его социальном окружении, т.е. с тем, что в конечном счете составляет основной предмет гуманитарных наук. Именно потому, что социальность является основополагающим для человеческого существования качеством, социология посто­янно сталкивается с принципиальными вопросами: что значит быть человеком вообще и что значит быть человеком в конкрет­ной ситуации. Эти вопросы часто затушевываются paraphernalia0 научного исследования и бескровностью понятийного аппарата, который социология разработала в желании узаконить свой «на­учный» статус. Но социология срезает свои данные столь близко к сущности человеческой жизни, что эти вопросы вновь и вновь встают, по крайней мере, перед теми социологами, которые осо­бо чувствительны к вопросу о человеческом смысле того, что они делают. Такая чувствительность, как мы доказывали, есть не про­сто этический адиафорон0, которым социолог может обладать в дополнение к своей профессиональной квалификации (подобно хорошему слуху для музыканта и чувствительным рецепторам для дегустатора), но имеет прямое отношение к самому социологи­ческому восприятию.
Это понимание гуманистического характера социологии пред­полагает открытость сознания и универсальность подхода. Сле­дует сразу признать, что такого положения можно достичь лишь ценой применения строгой и жестко ограниченной логики при построении социологической системы. Наши собственные рас­суждения могут служить иллюстрацией «слабости» именно в этом смысле. Предпринятые в гл. 4 и 5 рассуждения можно было бы логически привязать к какой-нибудь узкосоциологической теоре­тической системе (т.е. такой, которая непротиворечиво интер­претирует всю человеческую реальность исключительно в социо­логических терминах, не признает иных каузальных факторов внутри своей заповедной зоны и не допускает ни малейших лазе­ек для иных каузальных построений). Такая конструкция изящна и даже способна доставить эстетическое удовольствие. Ее логика одномерна и замкнута на саму себя. То, что к такого рода интел­лектуальным построениям тяготеют многие стремящиеся к упо­рядоченности умы, можно продемонстрировать на примере при­влекательности позитивизма, которой он (в любых своих фор­мах) обладал с самого начала. Очень сходные корни имеет при­влекательность марксизма и фрейдизма. Привести социологическое доказательство, а затем отвернуться от, казалось бы, готового и убедительного социологического вывода — это ли не очевид­ность непоследовательности и нестрогости мышления, что мог почувствовать читатель, когда мы вдруг «дали задний ход» в гл. 6. Мы с готовностью принимаем этот упрек и утверждаем, что не­последовательность есть не результат изъянов в рассуждениях исследователя, а следствие парадоксальной многогранности са­мой жизни — той жизни, наблюдению которой он посвятил себя. Открытость громадному богатству человеческой жизни делает невозможным следование железной логике социологизма и вы­нуждает социолога оставлять «щели» в глухих стенах своей теоре­тической схемы — «щели», сквозь которые можно увидеть другие возможные горизонты.
Кроме того, открытость социологии гуманистическому под­ходу предполагает непрерывное взаимодействие ее с другими дис­циплинами, которые живыми нитями связаны с исследованием человеческого существования. Наиболее важные из них — исто­рия и философия. Безрассудства некоторых социологических тру­дов, особенно в Америке, можно было бы избежать при некото­рой степени грамотности их авторов в области этих двух дисцип­лин. Многие социологи, возможно, в силу своего характера или в силу профессиональной специализации, касаются главным обра­зом современных событий, тогда как пренебрежение историчес­ким измерением есть преступление не только против классическо­го западного идеала цивилизованного человека, но и против само­го социологического подхода, точнее, против той его части, кото­рая имеет дело с центральным феноменом предопределения. Гума­нистическое понимание социологии в известном смысле требует симбиоза с историей, если не самоосмысления социологии как ис­торической дисциплины (идея, все еще чуждая большинству аме­риканских социологов, хотя и общепринятая в Европе). Что ка­сается философской грамотности, то она не только уберегла бы от методологической наивности некоторых социологов, но и спо­собствовала бы более адекватному пониманию самих явлений, которые социолог желает изучить. Не следует пренебрегать также статистическими методами и другими инструментами познания, почерпнутыми социологией из совершенно негуманитарных дис­циплин. Но их использование будет более разумным и, кроме того (если можно так сказать), более цивилизованным, если бу­дет опираться на фундамент гуманистического сознания.
Понятие гуманизма со времен Возрождения всегда было тес­но связано с интеллектуальной свободой. Предыдущие страницы содержат немало доказательств того, что социология по праву принадлежит к гуманистической традиции. В заключение, одна­ко, мы можем задаться вопросом: каким образом социологичес­кое познание в Америке (составляющее теперь особый социаль­ный институт и профессиональную субкультуру) может участво­вать в этой гуманистической миссии? Данный вопрос не нов и остро ставился такими социологами, как Флориан Знанецкий0, Роберт Линд, Эдвард Шилз0 и другие. И очень важно не упус­тить его из виду до того, как наше рассуждение дойдет до своего логического завершения.
У алхимика, запертого алчущим золота принцем и требую­щим его немедленно, мало шансов заинтересовать своего заказ­чика величественным символом философского камня. Социоло­ги, занятые во многих правительственных учреждениях и отрас­лях промышленности, часто оказываются точно в таком же поло­жении. Нелегко привнести гуманистический аспект в исследова­ние, предназначенное для установления оптимального состава экипажа бомбардировщика, для определения факторов, способ­ных убедить бредущих по супермаркету словно сомнамбулы до­мохозяек предпочесть один сорт сахарной пудры другому, или дать рекомендации управляющим предприятий о том, как сни­зить влияние профсоюза на рабочих. Хотя социологи, занятые в таких полезных видах деятельности, могут, ради собственного удовольствия, доказывать, что в подобном использовании их тру­да нет ничего этически сомнительного, но для того, чтобы видеть в них радетелей гуманизма, требуется еще и определенное идео­логическое усилие. С другой стороны, не следует слишком реши­тельно сбрасывать со счетов и возможность того, что применение социальных наук в управлении государством и производством все-таки может оказать некоторое гуманизирующее воздействие. На­пример, роль, которую играет социолог в разработке различных программ здравоохранения, социального планирования, город­ского развития или в правительственных структурах, занятых ис­коренением расовой дискриминации, не позволяет нам слишком поспешно делать вывод, будто государственная служба непременно опутывает социолога тенетами бездушного политического праг­матизма. Даже в промышленности не исключены случаи, когда самые разумные и дальновидные шаги в управлении (особенно в сфере управления персоналом) приносят свои плоды в значи­тельной степени благодаря вкладу социологии.
Если в социологе видеть некое подобие Макиавелли, то его талант можно использовать, преследуя как гнусные, так и гума­нистические цели. Если здесь уместна метафора, то социолога можно представить как кондотьера0 социального восприятия.
Одни кондотьеры стремятся к порабощению людей, другие бо­рются за их освобождение. Взглянув по обе стороны американ­ских границ, можно найти достаточно оснований, чтобы убедиться: в сегодняшним мире есть место для кондотьера второго типа. Сама отстраненность социологического макиавеллизма вносит немалый вклад в ситуации, когда люди, подогреваемые фанатиз­мом, непримиримо враждуют друг с другом, а объединяет их лишь один существенный признак — подверженность действию идео­логического дурмана относительно природы общества. Руковод­ствоваться человеческими нуждами, а не грандиозными полити­ческими программами, разумно и сдержанно придерживаться своей позиции, а не отдаваться без остатка тоталитарной вере, сочувствовать, одновременно оставаясь скептиком, стремиться к пониманию без предубеждений — все это экзистенциальные воз­можности социологического познания, важность которых едва ли можно переоценить во многих ситуациях современного мира. Социология может обеспечить политическую релевантность0 высокой пробы не потому, что она может предложить какую-то собственную политическую идеологию, но как раз потому, что не имеет таковой. Особенно тем, кто утратил иллюзии самых зажи­гательных политических эсхатологий0 нашей эпохи, социология может помочь нащупать возможность политического участия, не требующего отдать на заклание собственную душу и убить в себе чувство юмора.
Между тем в Америке большинство социологов по-прежнему заняты в академических учреждениях. Весьма вероятно, такое положение сохранится и в обозримом будущем. Любые размыш­ления о гуманистическом потенциале социологии должны, следо­вательно, примириться с академическим контекстом, в который вписана большая часть американской социологии. Точка зрения некоторых академических работников, что грязные руки только у того, кто получает свое жалованье от политических и экономи­ческих организаций, — нелепость, а скорее даже идеология, при­званная узаконить собственную позицию. Нелепость хотя бы по­тому, что научные исследования поставлены сегодня в такие эко­номические условия, когда сам академический мир насквозь про­питан прагматическими интересами чуждых его духу организа­ций. Даже если большинство социологов не гребут деньги от пра­вительства и бизнеса лопатой (к глубокому сожалению большин­ства из них), то все равно техника, известная университетским администраторам как «освоение фондов», убеждает, что многие эзотерические0 профессорские штудии подкармливаются теми крохами, которые падают со стола толстосумов.
Однако даже если ограничиться рассмотрением собственно учебного процесса, то мы мало найдем такого, что дало бы право университетским социологам задирать нос. Тараканьи бега в уни­верситетах часто гораздо более жестоки, чем на пресловутой Мэ­дисон Авеню, хотя и закамуфлированы академическими прави­лами приличия и приверженностью педагогическому идеализму. Когда лет десять пытаешься из третьесортного колледжа попасть в какой-нибудь престижный университет или когда столько же лет пытаешься выбиться в университете в профессора, гуманис­тический импульс социологии угасает, по крайней мере, не в меньшей степени, чем под эгидой далеких от академической сре­ды работодателей. Кто-то пишет, чтобы получить шанс на необ­ходимую публикацию; кто-то ищет встречи с теми, кто близок к стратегическим каналам академического патронажа; кто-то с усер­дием, достойным младшего администратора на производстве, за­полняет чье-то жизненное пространство, а кто-то испытывает к своим коллегам и студентам такую ненависть, какую можно пи­тать лишь к соседям по камере. Надо ли еще что-то добавлять об академической претенциозности?
Факт остается фактом, что если социологии присущ гуманизм, то он неизбежно должен проявить себя в академической среде хотя бы по теории вероятности. Несмотря на высказанные здесь нелестные замечания, мы утверждаем, что это реально. Своей восприимчивостью к соблазнам сильных мира сего университет очень похож на церковь. И при том университетская публика, подобно клирикам, после соблазна терзается комплексом вины. По старой западноевропейской традиции, университет служит прибежищем свободы и истины, завоеванной не только чернила­ми, но и кровью, и у него есть шанс заявить о своих притязаниях перед лицом совести. В нашей современной ситуации именно в рамках этой академической традиции может найти свое жизнен­ное пространство гуманистический импульс в социологии.
Очевидно, затронутые здесь проблемы высшей школы, гото­вящей новое поколение социологов, отличаются от подобных проблем в средних учебных заведениях. В первом случае пробле­ма сравнительна проста. Автор, естественно, чувствует, что раз­виваемая им концепция социологии должна отразиться на «фор­мировании» будущих социологов. Значение гуманистического по­тенциала социологии как учебной дисциплины в высшей шко­ле очевидно и не нуждается в разъяснении. Достаточно сказать, что сейчас наметилась тенденция к улучшению гуманитарной подготовки за счет технологического профессионализма. Ясно, что взгляды преподавателя на социологию как учебную дисциплину решающим образом должны отражаться на концепции, чему следует учить социологов. Но какой бы ни была эта концепция, ее влияние испытает очень ограниченное число студентов. И слава Богу, что не каждый студент может стать настоящим заправским социологом. А тому, кто им станет и примет нашу точку зрения, придется распрощаться со своими иллюзиями и искать свой путь в мире, жизнь в котором основана на мифах. Мы достаточно говорили о том, почему мы верим в такую возможность.
Очевидно, что в средней школе проблема звучит несколько иначе. Если социолог преподает в заведении, не дающем высше­го образования (а таких большинство), то лишь мизерная доля его учеников будет изучать его предмет в высшей школе. Даже из тех, кто будет специализироваться по социологии в вузе, немно­гие станут исследователями-профессионалами, а вместо этого уйдут в социальную работу, журналистику, бизнес или любую другую профессию, для которой «социологическая подготовка» считается полезной. Социолог, преподающий в каком-нибудь за­штатном колледже, глядя во время лекции на юношей и девушек, которые полны решимости подняться вверх по социальной лест­нице и упрямо сдают экзамен за экзаменом, понимает, что едва ли они проявляли бы меньший интерес, начни он читать им вслух телефонный справочник. Такой социолог рано или поздно заду­мывается над вопросом о том, чем он собственно занимается. Даже преподавание в более благородном заведении, которое яв­ляется интеллектуальным досугом для тех, кто находится на вер­шине социальной лестницы и чье образование является скорее привилегией, чем практической необходимостью, социолог так­же может задаться вопросом: какое отношение имеют его заня­тия к социологии? Разумеется, и в государственных университе­тах, и в коледжах «Лиги плюща»0 всегда найдутся студенты, ко­торые действительно интересуются и действительно понимают предмет, и всегда есть возможность ориентироваться на них в преподавании. Это, однако, чревато разочарованием в отдален­ной перспективе, особенно если преподавателя хотя бы в какой-то степени одолевают сомнения относительно педагогической по­лезности того, чему он учит. Именно такой вопрос обязан посто­янно задавать себе чувствительный к моральным проблемам со­циолог в системе среднего образования.
С проблемой обучения студентов, которые пришли в колледж только потому, что им нужен диплом для устройства на работу в выбранную ими корпорацию, или потому, что этого от них ожи­дает их социальное окружение, социологи сталкиваются вместе со своими коллегами, преподающими другие дисциплины. Мы не можем развивать здесь эту тему. Однако для социолога в ней есть свой особый ракурс, который непосредственно связан с об­суждавшимися нами ранее свойствами социологии изобличать и освобождать от иллюзий. Можно даже поставить вопрос таким образом: по какому праву социолог занимается торговлей столь опасным интеллектуальным товаром среди молодых умов, кото­рые скорее всего неправильно поймут и неверно применят те подходы, смыслкоторых он старается донести до них? Одно дело — раздавать социологический яд студентам и аспирантам, кото­рые сами выбрали себе дорогу и которые в ходе интенсивных занятий могут прийти к пониманию терапевтических свойств, заключенных в этом яде. Другое дело — без всякой предосторож­ности давать его тем, у кого нет ни шансов, ни желания достичь более глубоких знаний. Имеет ли он право сотрясать устои того, во что другие верят как в данность? Зачем учить молодежь видеть зыбкость того, в незыблемость чего они свято верят? Зачем зна­комить их с критическим мышлением, способным вызвать эро­зию их сознания? Почему, в конце концов, не оставить их в по­кое?
Очевидно, ответы на поставленные вопросы, по крайней мере отчасти, кроются в ответственности и мастерстве педагога: опыт­ный и ответственный педагог не будет общаться с новичками на лекции так, как на семинаре дипломников. Другим частичным оправданием может служить то, что принимаемые как данность структуры слишком прочно укоренены в сознании учащихся, что­бы их можно было расшатать парой каких-нибудь общеобразова­тельных курсов. «Культурошок» не возникает сразу. Большинст­во людей, не готовых для подобного соотнесения своей, воспри­нимаемой как данность, картины мира с преподносимой им на занятиях, сами не позволят себе различить все ее значения, а вместо этого воспримут происходящее как занимательную ин­теллектуальную игру, в которую играют на уроке социологии, как на занятии по философии можно играть в дискуссию о том, будет ли находиться предмет там, где он находится, если на него никто не смотрит. Человек же, играющий в игру, ни на мгновение все­рьез не усомнится в конечной надежности своей исходной пози­ции здравого смысла. Такой частичный ответ на наш основной вопрос тоже имеет свои достоинства, но он едва ли может слу­жить оправданием для преподавателя социологии. Он приемлем там и постольку, где и поскольку преподавание не достигает цели.
Мы утверждаем: преподавание социологии оправдано в силу того, что идея либерального образования не просто формально связана с идеей интеллектуального освобождения. Там, где эту идею не разделяют, где образование рассматривается в чисто тех­нических профессиональных рамках, социологию можно смело исключить из преподавания. Социология будет только мешать плавности хода учебного процесса, если, конечно, она не будет кастрирована в полном соответствии с тем образовательным этосом, который господствует в подобной ситуации. Однако там, где по-прежнему придерживаются идей либерализма, социология оправдает себя верой в то, что, во-первых, знать и сознавать луч­ше, чем не осознавать, и что, во-вторых, ясное осознание своего положения является условием свободы. Стремление к большей сознательности, а вместе с тем и к свободе, влечет за собой опре­деленные страдания и даже риск. Процесс обучения, который стремится избежать этого, превращается в обычное натаскивание и теряет какую-либо связь с воспитанием цивилизованного разу­ма. Мы утверждаем, что в наше время цивилизованный человек непременно должен ознакомиться с весьма современной и свое­временной формой критической мысли, которую мы называем социологией. Даже тот, кто не обнаружит в ходе столь интеллек­туального занятия своего собственного, особенного, как говорил Вебер, демона, под влиянием этого контакта станет чуть менее терпим к своим предрассудкам, чуть более осторожен в своих пристрастиях, чуть более скептичен в отношении чужих убежде­ний и, пожалуй, чуть более чувствителен к своим путешествиям «сквозь» общество.
Давайте снова вернемся к образу кукольного театра, которым мы пользовались раньше. Мы видим, как пляшут куклы на своих миниатюрных подмостках, двигают руками и ногами в такт с по­дергиванием веревочек, к которым они привязаны, двигаются в различных направлениях в соответствии со своими маленькими ролями, предписанными сценарием. Мы учимся понимать логи­ку этого театра и сами оказываемся захваченными его движени­ем; определяем свои координаты в обществе и по ним распозна­ем наше местоположение, будучи подвешенными на невидимые веревочки. Иногда, в какое-то мгновение нам кажется, будто мы взаправдашние куклы, но затем решительно проводим гра­ницу между кукольным театром и собственной жизненной дра­мой. В отличие от кукол мы имеем возможность остановить наши движения и рассмотреть тот механизм, посредством кото­рого приводились в движение. В этом акте заключается первый шаг к свободе, И в этом же акте мы находим убедительное оправ­дание социологии как гуманитарной дисциплины.

Содержание
Интерпретативная социология Питера Бергера
Предисловие
1. Социология как способ времяпрепровождения
2. Социология как форма сознания
3. Отступление: переключение и биография
4. Человек в обществе
5. Общество в человеке
6. Общество как драма
7. Социологический макиавеллизм и этика
8. Социология как гуманистическая дисциплина