Метафизика возникновения новизны [Иван Андреянович Филатов] (fb2) читать онлайн

Иван Филатов Метафизика возникновения новизны

Творческое искусство…есть всякая способность, которая является причиной возникновения того, чего раньше не было

Платон. Софист

Таким образом, прекрасное следует определить как чувственное явление, чувственную видимость идеи

Гегель. Эстетика

…лишь бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни; одинаковость уничтожает необходимость существования

Фейербах. Лекции о сущности религии

Часть 1. Красота как отзвук удовольствия от понимания смысла внове явленной идеи

Предисловие к Части 1

Если мы окинем хотя бы беглым взглядом весь опыт нашего общения с теми или иными произведениями искусства, то не найдем ничего более таинственного и непонятного в нашем психологическом восприятии, чем испытываемое нами чувство удовольствия от созерцания этих произведений.

Отсюда та невообразимая разноголосица по поводу того, обладает ли то или иное произведение искусства красотой и в силу каких причин оно ею обладает, если она ему все же присуща. Данное расхождение проистекает оттого, что оцениваем мы его в категориях, которые не способны охарактеризовать не только степень его совершенства, но и порою даже саму принадлежность к искусству. Спрашивается, что такое прекрасное, что такое эстетическое наслаждение или эстетический вкус, что такое возвышенное? Знаем ли мы это? Отнюдь нет.

Безотносительно к человеку произведение искусства само по себе, будь оно самым распрекрасным, не содержит в себе ни красоты, ни наслаждения, ни возвышенности. Но почему-то все это вдруг ни с того, ни с сего возникает само собой при созерцании и оценке произведения человеком, его воспринимающим. Получается так, что только восприятие человека дает ему основание как наделять произведение искусства эпитетами «прекрасное» и «возвышенное», так и испытывать наслаждение, являющееся результатом данного восприятия.

В связи с этим зададимся вполне естественно возникающими двумя вопросами:

– что, присутствующее в произведении искусства и являющееся его неотъемлемым свойством, способно побудить наше восприятие наслаждаться им и восхищаться;

– каким качеством должно обладать восприятие созерцателя, чтобы суметь обнаружить указанное выше свойство произведения искусства.

Вот этими вопросами мы и займемся на страницах Части 1 данной работы.

Но сначала для того чтобы более конкретно определиться в задаче нашего исследования, приведем три высказывания: Р. Дж. Коллингвуда, Г. Риккерта и Г. Грэма, имеющие самое непосредственное отношение к теме нашей работы и в то же время характеризующие, как нам представляется, современное состояние основного вопроса искусствознания, вопроса психологического восприятия и интеллектуального понимания произведения искусства.

Р. Дж. Коллингвуд в своих «Принципах искусства» писал:

«Психологическая наука фактически ничего не сделала в плане объяснения природы искусства, как бы ни были велики ее заслуги в объяснении некоторых элементов человеческого опыта, которые временами можно связать или спутать с собственно искусством. Вклад психологии в псевдоэстетику огромен, в подлинную эстетику – ничтожен»¹.

И в то же время более века назад Г. Риккерт, беспокоясь о том положении, которое сложилось в эстетике к концу XIX в., писал:

«Непостижимо, каким образом можно приступить к эстетическому исследованию без нормативного понятия о прекрасном, содержащего в себе то, что отличает специфически эстетическое наслаждение от прочих видов одобрения, так как без такого понятия совершенно невозможно было каким-либо образом отграничить область эстетического исследования… Нам нужно понятие о том, что вообще должно нравиться как прекрасное…»².

И совсем уже недавно – конец XX е. – Г. Грэм в «Философии искусства» довольно-таки ясно констатировал современное состояние вопроса самой сущности эстетического удовольствия и той ценности, которая может быть с ним связана:

«…то, что мы ищем в искусстве, не является высшей степенью обычного удовольствия, а представляет собой отдельный тип эстетического удовольствия. Польский философ Роман Ингарден, к примеру, считает, что эстетическое удовольствие "обладает своим собственным, специфическим характером и весьма отличается от тех удовольствий, которые мы получаем от вкусной пищи, свежего воздуха или хорошей ванны"… Существует ли такая вещь, как самостоятельное эстетическое удовольствие, – вопрос сам по себе, несомненно, важный. Но для нас еще более важен другой вопрос. Объясняет ли это понятие, в чем состоит ценность искусства? Обращение к некоему эстетическому удовольствию даст нам очень мало, если мы будем под ним подразумевать всего лишь "особый род удовольствия, доставляемый искусством". Чтобы избежать тавталогии, нужен другой термин, обозначающий эстетическое удовольствие. Затем нам потребуется установить соотношение между этим новым термином и некоторой ценностью, отличной от обычного удовольствия или развлечения»³.

Вот это нормативное «понятие о том, что вообще должно нравиться как прекрасное» мы и попытаемся не столько определить – это было бы слишком самонадеянным с нашей стороны, – сколько хотя бы прозондировать на феноменальном уровне. Это, во-первых. А во-вторых, мы попытаемся предложить и обосновать «другой термин, обозначающий эстетическое удовольствие», термин, характеризующий «отдельный тип эстетического удовольствия» или «самостоятельное эстетическое удовольствие».

А сейчас наметим кратчайший план нашего изложения.

1. Сначала, для того чтобы мы смогли приступить к изложению всего того, что имеет самое непосредственное отношение к искусству, нам необходимо будет (Глава 1) – после небольшого экскурса в философию Платона и в вопрос, о том, как же все-таки осуществляется процесс творческой деятельности – разобраться в следующих немаловажных для понимания искусства вопросах:

– что такое идея (об этом на доскональном уровне смотри Части 11 и 111) и чем она отличается от мысли, поскольку при эстетическом анализе произведения искусства понятие идеи (наряду с чувством) является ключевым понятием, без которого, как мы выясним по ходу текста, существование произведения как такового не имеет смысла;

– что такое в нашем представлении инсайт и интуиция;

– в каких взаимоотношениях находится интуиция и логика;

И, поскольку в процессе созидания произведения искусства художником и восприятия этого произведения созерцателем основное участие принимает наша душа (бессознательное), необходимо будет определиться с тем, какие психические процессы мы относим к душевным процессам, а что является содержанием духовности (духа) и в каких взаимоотношениях они находятся между собой.

2. Затем (см. Главу 2), на примере анекдота и инсайта, мы сделаем попытку понять, откуда возникает чувство наслаждения и почему мы его испытываем при восприятии смысла анекдота и при явлении в наше сознание инсайтной идеи. При этом нам станет более ясной роль бессознательного в самом процессе (акте) понимания смысла последних. Но для того чтобы нам легче было определить, почему мы испытываем удовольствие при созерцании произведения искусства, необходимо будет установить, что собой представляет объективная интеллектуальная новизна. Тем самым мы отграничим ее как от чувственно воспринимаемой нами новизны, так и от новизны (идеи) тоже интеллектуальной, но субъективной. И только после того как мы произведем это разграничение, мы попытаемся уяснить себе причину возникновения чувства удовольствия от созерцания произведения искусства. Но это произойдет только после того как мы разберемся с испытываемыми нами чувствами, а главное, усвоим ту истину, что чувство удовольствия может возникнуть из трех вполне самостоятельных источников: физиологического, душевного и эстетического. Только после этого нам станет вполне прозрачной взаимосвязь так называемого эстетического удовольствия с пониманием идеи произведения. Аргументы в пользу нашей способности понимания идеи произведения искусства будут изложены нами в последней части Главы 2.

3. После того как мы более или менее разберемся во всем этом, нам ничего другого не останется как попытаться понять (Глава 3), что же собой представляет так называемая эстетическая истина и чем она отличается по своей сути от истины научной. Вот здесь-то нам станет более ясной функциональная роль как эстетических истин, так и самого искусства в целом.

4. И в заключение Части 1 было бы любопытным рассмотреть (Глава 4), во-первых, вопрос назначения искусства как природного явления, во-вторых, вопрос сокрытости красоты и двойственности этого понятия, и в-третьих, вопрос, что бы смогла – на более убедительном понятийном уровне – объяснить эстетика, в основу которой положено не понятие прекрасного (красоты), а понятие новизны в своей интеллектуальной форме. Кроме того, не безынтересным было бы, хотя бы в самых общих чертах, подытожить вопрос назначения искусства в развитии человеческого сообщества.

На этом можно было бы закончить Предисловие к Части 1, но тогда возникает вопрос, как возникла идея написания двух других Частей книги?

Все дело в том, что наши размышления над идеальной сущностью произведения искусства и над сущностью самого продуктивного мышления совершенно «случайным» образом натолкнули нас на структурно-функциональный состав идеи. Ведь сама идея исполняет какую-то вполне определенную и важную функцию. А вот как она ее исполняет, то есть, каков механизм исполнения и что должно стать результатом этого исполнения – вот для всего этого и необходимо было увидеть в идее структуру входящих в нее объектов (сущих) и ту функцию, которую каждый из них исполняет. Именно отсюда возникло разделение объектов, входящих в идею, на две категории: одна из них есть готовые для комплектования состава идеи сущие, названные нами исходными сущими, другая же есть то искомое сущее, которое мы должны создать внове. И этим искомым нами сущим (тем сущим, которое мы ищем), может быть все что угодно: предмет, формула, схема, таблица (Менделеева), принцип (физический, моральный) и т. д.

Более того, если возникновение идеи непременным образом связано с возникновением новизны, то тогда спрашивается, в каком виде эта новизна может быть представлена, как она формируется из самого смысла идеи и к каким последствиям ведет ее возникновение. Ведь вся та невнятица и разноголосица относительно сущности (вещи, объекта, явления и т. д.) исходит только из того, что неизвестен конкретный механизм нашего манипулирования объектами как на сознательном, так и, тем более, на бессознательном уровне. Говоря проще, неизвестен механизм возникновения «вещи» из идеи. (И это несмотря на то, что этот механизм осуществляется в процессе нашего, можно сказать, «повседневного» мышления; правда, мышления не совсем обычного, а того, которое добывает новое знание, то есть мышления продуктивного).

А вот разобравшись в том, как появляется новый объект (искомое сущее) и каким образом у него возникает сущность, у нас открылась прямая дорога к рассмотрению вопросов: что есть сущее и что такое Бытие, как они между собой взаимосвязаны и как разделены? Но эта дорога, кроме всего прочего, привела нас к всеобщности рассмотрения идей применительно к разным сферам нашей деятельности: технической, научной, нравственной, общественной, философской и т. д. И это в свою очередь послужило толчком к созданию (вернее: к обнаружению) единой методологии возникновения новизны, рассмотренной нами в рамках Бытия человека как создателя этой новизны. Все выше перечисленное стало предметом рассмотрения в основном в Части 11.

Но замечательным результатом этой Части явилось понимание того, что Бытие человека, создающего (обнаруживающего) новизну, является всего лишь промежуточным звеном в единой цепи Бытия, включающей и социум и человека. Вот здесь человек рассмотрен уже не как главное действующее лицо, а как Подручное Средство социума, то есть лицо, исполняющее волю последнего. Причем, исполняющего ее тем, что он создает механизм (идею), разрешающий проблемную ситуацию, в то время как «заказ» на новизну определенного вида человеку выдает сам социум.

Поэтому нашу методологию возникновения новизны мы расширили, то есть распространили и на социум, который является и заказчиком новизны и ее потребителем. Вот почему нам пришлось рассматривать не только Бытие такого сущего как человек, который создает новое сущее, но и Бытие само по себе, Бытие, не определяемое через сущее (Хайдеггер), то есть Бытие социума, в котором происходят невидимые нами – до поры до времени – процессы зарождения и созревания потребностей в том, что в первую очередь необходимо самому социуму для полноценного его функционирования. А вот каким образом осуществляется взаимодействие человека с социумом, каковы этапы (События) единой цепи Бытия, что происходит на каждом из них и что является результатом – все это нами рассмотрено в Части 111. Более того, в этой же Части нами предложено рассмотрение процесса Бытия как термодинамического процесса и одновременно как процесса неравновесной динамики, в котором (последнем) происходит самоорганизация «ментальной» (нейронной) материи с образованием комплексных «диссипативных структур» (И. Пригожин) в виде идей.

Итак, перед нами стоит нелегкая задача, а потому наберемся терпения и попытаемся все же разобраться не только в сути вопроса, который мы ставим, но и в сущности того ответа, который собираемся предложить. А наградой нам станет понимание новизны взгляда, во-первых, на причину получаемого нами удовольствия от созерцания произведения искусства и на ту роль искусства, к которой оно призвано самим существованием разумного и духовного творения Природы, именуемого человеком (Часть 1); во-вторых, на нерасторжимую взаимосвязь идеи – как структурированного комплекса – с Бытием (Часть 11); и в-третьих, на методологию возникновения новизны и ту роль, которую выполняет продуктивно мыслящий человек в структуре самого социума, осуществляющего «заказ» на новизну того или иного вида (Часть 111).

Глава 1. Продуктивное мышление

Предваряя изложение данного вопроса, нам бы хотелось отметить те мотивы, в соответствии с которыми мы собираемся уделить достаточно много внимания, казалось бы, мало относящемуся к нашей теме вопросу разграничения понятий: идея и мысль, интуиция и логика, иррациональное и рациональное, душевное и духовное.

Во-первых, понятие идеи имеет самое непосредственное отношение не только к гносеологии (а через нее и к онтологии), но и к эстетике, поскольку любое произведение искусства является, в первую очередь, плодом деятельности нашей души, этого основного источника и генератора идей. Только идеи, несущие в себе Новизну, преобразуют наш Мир в направлении его развития и пополнения новыми мыслями, понятиями, представлениями и т. д., являющимися фундаментом нашей материальной, морально-общественной, научной, психической, эстетической и духовной деятельности.

Во-вторых, четкое разделение вышеназванных понятий необходимо нам для того, чтобы избежать – хотя бы на страницах данной работы – той путаницы в терминах, которая сопровождает нашу культуру по сути дела с момента их возникновения. Так, например, найдется не так много слов, с которыми бы так вольно обращались, как со словами дух и духовность. Это относится как к художественной литературе, так и к литературе специальной, в том числе и философской. Что только не подразумевается под этими словами: это и проявления душевной жизни, и результаты деятельности разума, и сознание, и общий фон интеллектуальной деятельности (мировой дух), и нечто нас вдохновляющее, и сущность Бога и мн. мн. др.

И, в-третьих, хотелось бы акцентировать внимание на следующем не всегда нами осознаваемом факте: не разум и не сверхчувственное, прежде всего, являются источником и орудием познания – будь оно научным, эстетическим или философским – таким источником и орудием является принадлежащая нам, самая что ни на и есть близкая нам, наша земная душа, а не какая-либо занебесная или потусторонняя. Только душа с ее природной (то есть бессознательной) способностью испытывать чувства и генерировать идеи, может претендовать на пальму первенства в познании окружающего нас Мира и расширении наших представлений о нем. Низведение роли души до ничтожной доли случилось только потому, что творческая ее роль должным образом не оценивалась ввиду той легкости и неприметности продуктивной деятельности души, – которая только ей и свойственна, – по сравнению с более замечаемой, а потому и более запоминаемой «тяжеловесностью» и трудоемкостью работы сознательного (логического) мышления. Привлекая аналогию, можно сказать: мышление это спектакль с весьма забывчивыми актерами и суфлером, выручающим их в нужную минуту. И мы как зрители театрального представления видим и слышим слаженную игру актеров на сцене, но не видим суфлера и не слышим его подсказок, без которых невозможна была бы слаженность и цельность спектакля. Так и без незаметных, а порою и весьма заметных, подсказок нашего бессознательного не возможна сама слаженность и цельность процесса мышления. Разум всего лишь необходимое подспорье в продуктивной деятельности интеллекта, которую выполняет душа (бессознательное).

Наша культура нуждается в реабилитации статуса и понятия души. И не только в реабилитации, но и в наполнении этого понятая новым содержанием. (На дворе ведь XXI век, а не 1У в. до н. э., и тем более не XI в. н. э.). Необходимо признание продуктивности ее деятельности в сфере познания Мира и сотворения Новизны в нем. Нужно помнить одно: только душе свойственна креативная способность человеческой деятельности. Так неужели данная способность не заслуживает того, чтобы уделить ей (душе) должное внимание? А ведь ей свойственны и многие другие не менее замечательные качества.

1.1. Платон как открыватель «технологии» интуитивного мышления.

Как это ни звучит парадоксально, но только простительное, ввиду крайней сложности и завуалированности, незнание того факта, что наша психика разделена на бессознательную и сознательную части и только вытекающее отсюда отсутствие четкого понимания того, какие функции выполняет каждая из частей, послужило отправной точкой для многочисленных плодотворных, а порою и бредовых спекуляций в области зарождающейся науки, религиозной веры, философии, эстетики и теории познания как окружающего нас мира, так и самого человека. Только в последние два столетия мы стали едва-едва прощупывать пульс «сознательного – бессознательного», благодаря работам А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, 3. Фрейда, К. Г. Юнга и др., опирающимся, в свою очередь, на великолепные интуиции и прозрения Гераклита, Платона, Аристотеля, Сенеки, Марка Аврелия, Августина, Паскаля, Декарта и многих других мыслителей.

Античные мыслители, и особенно Платон с его мифологией души и связанной с ней идеей знания как «припоминания» того, что созерцала душа, будучи приобщенной к «подлинному бытию» («Пир», 247д,е)⁴, (Платон. Сочинения в трех томах. – М.: «Мысль». 1970. Все цитаты из Платона даны по этому изданию) пытались доступным им способом объяснить, откуда рождаются идеи, мысли, обобщения, категории, произведения искусства и т. д., то есть, все то новое, чего раньше не было в доступном им знании.

А поскольку рождение всего нового немыслимо без вдохновения и одержимости, то Платон (в лице Сократа), сомневаясь в качестве знания добытого рассудочным путем, предпочитает ему знание, полученное путем «неистовства, посланного Музами» («Федр», 245а). При этом он заключает: «творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых» (245а), исходя из чего можно заключить, что, несмотря на то, что «кормчим души» (247с) все же является разум, решающий фактор в приобретении нового знания принадлежит не ему, а душе, частью которой он является. Его роль, как видно из последующего текста, заключается в сведении воедино истинного образа постигнутого душой «в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий» (249в). То есть новое знание приобретается все же не посредством «чистого» припоминания «того, что некогда видела наша душа, когда сопутствовала Богу» (249с), а посредством припоминания того, «что там, на основании того, что есть здесь» (250а). Таким образом, можно сказать, что чувственное восприятие как бы «намекает» на целостный образ, виденный душой; остается только одно – припомнить его в момент вдохновения, озарения.

Так что Платон поразительно верно уловил «технологию» интуитивного (иррационального) мышления, когда на основе нашего опыта чувственного восприятия поставленная разумом («кормчим души») задача решается нашим бессознательным, роль которого у Платона выполняет предварительное созерцание душой чистых идей истинного бытия, и результат выдается в момент озарения, который, в свою очередь, фигурирует у Платона как момент припоминания якобы уже ранее виденных идей.

И что могло быть прозрачнее намека Платона на существование бессознательного, чем идея получения нового знания посредством работы нашей души за пределами сознания. Тем более, что Платоном даже были отмечены две существенные подробности интуитивного мышления. Во-первых, внезапность постижения нового знания, полученного нами из сферы «подлинного бытия»: мантинеянка Диотима, рассуждая о восхождении от прекрасного в чувственных объектах к прекрасному самому по себе, употребляет слово «вдруг» («Пир», 210е), к тому моменту, когда перед нами открывается истина, в стремлении к которой мы способны «обильно рождать великолепные речи и мысли» (210д). Во-вторых, способность земного бытия содействовать забвению «истинного мнения» («Менон», 97е, 98а), что весьма характерно для инсайтных мыслей, когда пришедшая нам в голову идея, будучи невербализованной, быстро забывается под натиском внешних обстоятельств, отвлекающих нас от фиксации этой мысли, положим, на бумаге.

Причем, припоминание введено Платоном, скорее всего, по аналогии с воспоминанием, то есть извлечением из нашей памяти фактов, уже побывавших в нашем сознании. Аналогия сработала, во-первых, потому, что греками не осознавался механизм рождения новых идей посредством участия нашего бессознательного, а во-вторых, потому, что механизм воспоминания ранее уже известного нашему сознанию факта и механизм рождения в нашем сознании новой для нас идеи в чем-то сходны: они характеризуются предварительным размышлением или попыткой вспомнить забытое и последующей внезапностью появления новой мысли или забытого нами факта в тот момент, когда мы уже, казалось бы, перестали об этом думать. Вспомним хотя бы Чеховский рассказ «Лошадиная фамилия» или частые случаи воспоминания нами забытых имен, и других фактов нашей жизни и тогда нам станет ясно, что окажись мы на месте древнего грека, не имеющего представления о роли нашего бессознательного в творческом процессе, но прекрасно знакомого с опытом собственного воспоминания и «припоминания», да к тому же свято верящего в потусторонний мир, мы бы тоже приняли процесс рождения нового для нас знания за «припоминание» якобы когда-то уже известного нашему сознанию факта.

А все потому, что связь накопляемого нами жизненного опыта и знания с нашим разумом и с бессознательной работой нашей души в процессе рождения какой-либо идеи, эта связь не явная: она не только не всегда прослеживается, но и порою вовсе не улавливается нашим сознанием. Здесь – святая-святых природы мышления.

И не исключено, что быть может развитие понятия души в направлении выявления ее творческих способностей было предпринято Платоном потому, что должна же иметься в человеческой психике какая-то инстанция, откуда «присылаются» в наше сознание новые знания не только в данный момент в нем не пребывающие, но и доселе ему вовсе неизвестные, и должен же существовать механизм, благодаря которому это новое знание «транспортируется» из этой инстанции в наше сознание. И этой инстанцией у Платона стала приобщенная к истинному знанию душа, а механизм извлечения нового знания (идей) из души и отсылки его в сознание, по аналогии с воспоминанием, был назван Платоном «припоминанием».

Следует иметь ввиду, что в гомеровской психологии душа как дыхание жизни еще лишена сознания и не способна к познанию; в орфизме, согласно которому душа, обладающая неким божественным происхождением, отбывает наказание в теле из-за своего падения, так же нет еще связи души с разумом и познанием; и только начиная с Фалеса намечается (через одушевленность, божественность и разумность природы, Вселенной) связь души с разумом, связь, которая через Платона прослеживается уже у всех мыслителей вплоть до Декарта и Лейбница. Идея принадлежности разума душе, сформулированная Платоном в виде трехчастного состава, где разуму принадлежит главенство («кормчий души») в дальнейшем была подхвачена Сенекой, для которого ум

«слит с душой воедино, ею создается, ей повинуется, от нее получает закон»⁵.

а затем была воспринята Декартом, но уже также с оттенком главенства души, которое выражено им во фразе из «Страстей души»:

«У нас есть основания полагать, что все имеющиеся у нас мысли принадлежат душе»⁶.

То есть, если для Платона ум был «кормчим души», то уже для Сенеки он занимает подчиненное положение, а для Декарта купелью мысли является сама душа. Так постепенно, хотя и не столь отчетливо, вышелушивалась идея непосредственного рождения новых мыслей из нашего бессознательного (души). Но эта идея, будучи подавленной рационализмом Нового времени, так и не стала главенствующей в теории познания. И только начиная с работ А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, X. Ортеги-и-Гассета и других мыслителей иррациональному (интуитивному) познанию уделяется должное внимание.

Для меня, по крайней мере, нет никакого сомнения в том, что побудительным мотивом создания Платоном теории «припоминания» «истинного знания» и теории эйдосов, являющихся порождающими моделями объектов чувственного мира, послужил довольно-таки тривиальный факт, сопровождающий обыденную умственную жизнь почти каждого из нас. И таким фактом является периодическое и спонтанное рождение нашим бессознательным инсайтных мыслей, послуживших Платону образом «истинного знания» как бы припоминаемого нашей душой из другой жизни, где она прежде созерцала «подлинное бытие». Эти мысли, как правило, всплывают в нашем сознании из бездны бессознательного в те моменты, когда мы, казалось бы, уже перестали думать над каким-либо занимавшим нас вопросом, Внезапность явления этих мыслей в наше сознание, четкость их очертаний в самый первый момент и способность быстро забываться при малейшем отвлечении нашего внимания от них – вот «внешние» признаки инсайта. Требуется своевременная фиксация их на бумаге в тот момент, когда кто-то как будто бы свыше нашептывает их нам на ухо. Разве мы не можем припомнить хотя бы из собственной практики, когда вдруг явившаяся из бессознательного инсайтная идея, не будучи зафиксированной нами на бумаге, при малейшем отвлечении нашего сознания от нее, так же внезапно, а порою и бесследно исчезает из нашей памяти и никакие усилия нашего разума не способны вернуть ее обратно. Остается только память о чем-то весьма важном для нас, но никак не суть только что посетившей нас идеи.

Познание истины с помощью вдохновения, одержимости или посредством явления инсайтных мыслей обладает несомненным преимуществом по сравнению с познанием мира органами достаточно невразумительных чувств или в общем-то сбивчивым логическим мышлением. Познание чувствами и логикой не только длительно по времени, не только трудоемко и не только смутно и неустойчиво, но и способно вовсе ввести нас в заблуждение, в то время как постижение истины посредством инсайта, интуиции, вдохновения и т. д. представляется нам и мгновенным, и легким, и четким, и верным. Да к тому же оно сопровождается спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия. И как тут было не соблазниться и не очароваться идеей «припоминания» «истинного знания».

В античные времена, как мы уже указывали, вряд ли четко осознавалась связь между интенсивной сознательной мыслительной работой нашего разума и возможностью внезапного явления результата подобной работы из бессознательного в сознание в виде инсайта, озарения, интуиции. Нашему сознанию и невдомек, что инсайтная мысль может явиться в наше сознание только тогда, когда мы предварительно, долго и мучительно изучали данный вопрос и много о нем думали. Тяжелое, длительное, обыденное не поражает наше сознание и не запоминается; поражает и запоминается внезапное и яркое. Таково свойство нашей памяти.

И все же у Платона в «Меноне» есть одно место, где прямо и недвусмысленно указывается на существование инсайтных мыслей. Сократ, рассуждая с Меноном о двух видах знания – об устойчивом знании и истинном мнении – подразумевает под последним именно инсайтные мысли, которые уподобляются им дедаловым статуям, имеющим свойство убегать, когда они не связаны. Позвлю себе привести данный отрывок:

«…владеть этими творениями, если они свободны, мало проку; как и владеть человеком, склонным к побегам: все равно они на месте не останутся. А вот иметь их, если они связаны, весьма ценно: уж очень хороши эти изваяния. Для чего я это говорю? Я имею в виду истинные мнения: истинные мнения тоже, пока они остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили. Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Потому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано». (97е – 98а).

Под связыванием «суждением о причинах», скорее всего, имеется в виду последующее логическое обоснование явившейся неизвестно откуда мысли, что наряду с внезапностью ее явления и способностью забываться характеризует как раз основные моменты появления и обработки инсайтных идей.

И не исключено, что орфико-пифагорейские идеи души как движущей силы жизни и переселения душ, возможно, были бы со временем преданы забвению, не окажись Платона с его важнейшим дополнением знания как «припоминания» душой того, что она видела, когда сопутствовала Богу. На самом же деле, восходящая к орфизму и пифагореизму идея бессмертия души и ее метемпсихоза, а вместе с ней идея припоминания эйдосов, послужили всего лишь «логическим» оправданием и обрамлением того, что Платон проницал своей мощной интуицией и того, что так и не смогли понять и развить христианские мыслители, наглухо и на многие века замуровавшие проблему иррационального познания тяжеленной плитой с тайнственной надписью «Божественное Откровение». Цивилизации понадобилось два с лишним тысячелетия, чтобы подхватить и развить интуиции и прозрения Платона.

1.2. «Бессловесность» потребности, чувства, идеи, мысли и языки их выражения.

Для того чтобы нам стала более понятной общая картина творческой деятельности человека, рассмотрим последовательно каждое из ее звеньев. Но начнем мы не с самого начала, не с потребности, а с чувства, фиксирующего сам факт возникновения потребности. Дело в том что «чистое» чувство по своей природе «бессловесно», поскольку оно есть внутреннее движение нашей психики, еще не нашедшее своего выражения в любом внешнем проявлении, каковым может быть непроизвольный жест, мимика, краска стыда, эмоциональная речь и т. д. «Чистое» чувство еще не имеет «выхода» за границы нашего тела, оно никаким образом не может быть обнаружено посторонним наблюдателем, поскольку не имеет семиотического оформления. Это чувство, которое «проявляется» пока что на уровне физиологического функционирования органов и систем нашего тела. Но оно может быть оформлено либо указанными выше спонтанными внешними проявлениями, либо сознательной работой нашего мышления, планирующего вполне конкретные действия в ответ на наше «чистое» чувство, за спиной которого всегда стоит какая-либо потребность нашего организма: физиологическая, психическая, духовная. Чувство просто не может возникнуть без причины и такой причиной является потребность в чем-либо.

Таким образом, перед нами вырисовывается в общих чертах система человеческой деятельности. Если чувству предшествует потребность, а воспоследует мысль и деятельность по удовлетворению возникшей потребности, и если учесть тот факт, что в основе и начале любой мысли, либо имеющей знаковое оформление, либо его не имеющей, – то есть выступающей как внутренняя речь, – лежит идея, то вся цепочка деятельности будет выглядеть достаточно незамысловатым образом: потребность – чувство – идея – мысль – деятельность. Изобразим ее в виде замкнутой схемы.

Таким образом, всякое человеческое влечение (потребность), поскольку оно, как правило, не может быть немедленно удовлетворено, сопряжено со страданием и переживанием, результатом которых является чувство неудовлетворенности (дискомфорта) и стремление избавиться от него посредством деятельности, направленной, в конечном счете, на удовлетворение влечения. И эта деятельность может быть осуществлена как через спонтанный инстинктивно-рефлекторный механизм функционирования тела, – столь свойственный животному миру, – в котором отсутствует процесс разумного мышления, так и через создание мысли и последующие наши действия в соответствии с нею.

Причем следует отметить одно немаловажное обстоятельство. Чувство неудовлетворенности может исходить из двух источников. Во-первых, это, если можно так выразиться, «внешний» источник, когда наша неудовлетворенность исходит от окружающей нас действительности, которая ставит нас в положения, никак нас не устраивающие. Сюда в основном относятся зависящие от внешней среды наши физиологические потребности и потребности, связанные с функционированием нашей психики, нашей души, наших чувств, положим, таких как зависть, ненависть, страх, ностальгия, обида и т. д. И, во-вторых, чувство неудовлетворенности может исходить из «внутреннего» источника, связанного с исконной, духовной сущностью нашей души, наделенной, положим, от природы какими-либо талантами и способностями. Невозможность их реализации в той или иной степени вызывает неудовлетворенность, побуждающую искать пути к реализации наших творческих способностей в области искусства, науки, общественной деятельности, техники и т. д.

Кроме отмеченного выше различения наших чувств по источникам их возникновения – физиологические потребности, психические взаимоотношения и духовные склонности – приведем еще одно различение, различение по степени, так сказать, ясности и определенности чувств. Дело в том что самый беглый взгляд на человеческие чувства дает основание предположить, что чем древнее, чем «физиологичнее» чувство, тем оно определеннее указывает, во-первых, на ту потребность, которая его породила, а, во-вторых, на то, что нужно предпринять, чтобы его удовлетворить; и наоборот, чем оно дальше от физиологии, чем «цивильнее», тем оно более неопределенно и более «размыто» в возможности своей идентификации по части породившей его потребности и по части способа его удовлетворения. Так витальные чувства, связанные с инстинктом самосохранения и продолжения рода, достаточно определенны с точки зрения причины своего возникновения и способа удовлетворения. Нам не нужно гадать, какая потребность их вызвала и что нам нужно делать. Примерно то же самое можно сказать о таких достаточно древних чувствах как чувство страха, гнева, ненависти, мести и т. д. Здесь нам так же ясна и причина, и предмет нашего чувства, и цель наших действий.

Другое дело, когда нами овладевают чувства, которые мы не можем соотнести с какой-либо нашей потребностью. Не в этом ли заключается одна из причин, почему нам бывает так трудно разобраться в наших цивилизованных отношениях (и чувствах) с окружающими нас людьми. И не потому ли нас ставят в затруднение чувства, вызываемые в нас тем или иным произведением искусства. В данном случае задача чувства не столько в том, чтобы обратить наше внимание на что-то для нас достаточно важное и не столько в том, чтобы «выпалить» ту энергию, что накопила наша психика, сколько в том, чтобы подвигнуть наш интеллект к рефлексии с целью разгадать «потребность» чувства, а вместе с нею и нашу потребность. И разве не в этом причина зарождения разума?

Эмоция, чувство – в данной работе мы не будем их различать – это сигнал нашей потребности. У потребности нет какой-либо другой инстанции – кроме чувства, – через которую она могла бы побудить нас к мышлению и деятельности. Но потребность сама по себе (так же как и эмоция) «бессловесна» (безмолвна). Так что «языком» выражения потребности является чувство, как «языком» выражения чувства является мысль. Безэмоционального мышления, то есть мышления, которому бы не предшествовало и не сопутствовало чувство, в принципе быть не может, поскольку нет импульса (интенции) к мышлению, который бы побудил последнее сначала к концентрации внимания, а затем к функционированию мышления в определенном направлении.

Чувство – это вектор, который задает как силовой импульс, так и направление мышления. Скорее всего, интенционально не сознание, а бессознательное, которое является сосредоточением всех наших чувств. Мышление, вместе с сознанием и разумом, получая импульс из бессознательного, всего лишь выполняет волю (А. Шопенгауэр) последнего. Но и мысль сама по себе – как доведенная до логического конца внутренняя речь – также «бессловесна» и может быть освобождена из одиночной камеры безмолвия и забвения только в том случае, если мы либо оформим ее в словах или знаках, либо сопроводим наглядным действием, иллюстрирующим нашу мысль.

И если учесть, что между чувством и мыслью может быть явившаяся в наше сознание идея (как начало и основа мысли), которая сама по себе также безмолвна вплоть до момента оформления ее в мысль (оречевления или изложения в письменном виде), то можно сказать, что язык, на котором мы общаемся – это язык, посредством которого мы «озвучиваем» наши мысли по поводу того, чего «хотят» наши чувства, побуждаемые к своему проявлению какой-либо потребностью. Понять «мысль» чувства, а вместе с нею и потребность, главная задача мышления.

Так что, если в начальный период становления человека всякая эмоция, судя по поведению приматов, сопровождалась непосредственно следующим за нею действием, то с последующим развитием сознания (мышления, разума) человекоподобного существа в промежуток между эмоцией и действием постепенно стало «вклиниваться» мышление в виде, скорее всего, «мелькавших» идей. А поскольку мысль как результат мышления безмолвна, потребовалось развитие языка и речи для «озвучивания» мысли. (Более подробно обо всем этом смотри Раздел 5.6. ««Одновременность» возникновения интуиции, логики и языка»).

Таким образом, процесс человеческой деятельности начинается с потребности и заканчивается деятельностью по удовлетворению потребности. А осуществляется он только в указанной нами выше последовательности (см. схему) и то только потому, что «языком» потребности является безмолвное чувство, «языком» чувства – безмолвная идея, «языком» идеи – безмолвная мысль и лишь только мысль может быть выражена в словах, схеме, символе, знаке и т. д., понимаемых всеми членами данного сообщества.

Выпадение какого-либо звена из данной последовательности невозможно в принципе, поскольку оно разрывает цепь действий и делает невыполнимым сам процесс мышления. Пример тому – приматы: эмоция, и сразу же следующее за нею действие, исключает саму почву для возникновения идеи и мысли. Животное не в состоянии отрешиться от спонтанно текущего и несущего его потока воспринимаемых ощущений и чувств, оно его пленник. У него нет времени освободиться от этого потока и выбраться на твердую и устойчивую почву сосредоточенного внимания на чем-либо, помимо охватившего его процесса. (Более подробно об этом мы будем говорить в Части 11, когда речь у нас будет идти о Событиях-1, -11, -111, об Онтологическом круге и Методологии возникновения Новизны).

1.3. Идея и мысль

Для того чтобы нам легче было понять разницу между идеей и мыслью задумаемся о том, какой смысл заложен в словосочетании «продуктивное мышление» (М. Вертгеймер)⁷.

Скорее всего, оно подразумевает мышление, результатом которого является мысль, во-первых, обладающая определенной новизной для нашего сознания, во-вторых, разрешающая какую-либо возникшую перед нами проблему и, в-третьих, имеющая в своей сердцевине идею, предоставляющую возможность осуществиться первым двум вышеназванным качествам мысли. В прилагательном «продуктивное» в основе лежит существительное «продукт», то есть вещь, которой свойственна определенная ценность присущая только ей одной. Так слиток драгоценного сплава, кусок мыла или масла – это продукты, соответственно, обладающие конкретными физико-химическими, моющими, вкусовыми и питательными свойствами. Чтобы пользоваться этими свойствами нам не обязательно знать точный химический состав этих продуктов – достаточно того, что мы знаем их ценность. Так и иррациональная (интуитивная или инсайтная) идея – это тот же продукт, состав которого мы не знаем, поскольку не знаем, из каких элементов нашего знания и опыта и в каких «пропорциях» он изготовлен в результате работы нашего интеллекта (сознания и бессознательного). Но мы знаем ее ценность, поскольку эта идея способна разрешить какую-либо задачу. (В Части 11 книги мы раскроем структурно-функциональный состав идеи, – а именно, в Разделах 5.1, 6.1 и других – покажем роль каждого из ее элементов в формировании самой ценности и укажем конкретно, в чем именно заключается эта ценность).

А теперь, чтобы подойти к рациональному оформлению идеи в мысль, продолжим наши рассуждения по поводу дальнейшей судьбы перечисленных нами продуктов. Для того чтобы довести их до покупателя, необходимо весогабаритное, эстетическое, гигиеническое, рекламное и т. п. оформление данных продуктов, завернутых в бумагу, уложенных в упаковку, снабженных соответствующими характеристиками, надписями и рисунками. Так и идея, согласно нашей аналогии,должна быть оформлена до такого состояния, чтобы ее можно было применить для разрешения какой-либо ситуации. Несомненным является то, что и эстетическое, и гигиеническое, и рекламное, и весогабаритное оформление и все то, что способствует доставке продукта потребителю, все это увеличивает ценность (продажную стоимость) продукта, но несомненным является и то, что не будь самого продукта у нас не было бы и надобности хлопотать о каком-либо оформлении. Точно так же при наличии идеи возникает потребность в оформлении ее в мысль; при отсутствии оной нет самой базы, над чем бы работала наша логика.

К сожалению, – и в этом сразу же надо сознаться – мы на доскональном уровне не знаем, как, откуда и почему к нам приходят новые идеи. Мы можем только предполагать, что они исходят из нашего бессознательного, но мы знаем условия, при которых возможно их возникновение. И этими условиями являются, во-первых, обладание определенным набором знаний в интересующей нас области, во-вторых, способность размышлять над данными вопросами, и, в-третьих, способность ставить правильные вопросы. Только при осуществлении указанных условий и только при благоприятном стечении обстоятельств, сопровождающих эти условия, наиболее вероятно явление идеи в наше сознание. Идея – это проблеск мысли и прежде чем расшифровать мы должны осветить ее светом разума и зафиксировать эту новую звезду на небосклоне нашего сознания. Последующая же наша задача будет заключаться только в том, чтобы не упустить эту идею в начальной фазе ее появления и посредством, положим, вербальной обработки довести ее до состояния всеми понимаемой мысли.

Но здесь нам сразу же следует отметить одну характерную для нашего сознания и нашей памяти особенность, которая создает основную трудность в восприятии идеи: ни сознание, ни память по своей природе не способны закрепить в себе – по крайней мере, на какое-то достаточно длительное время – этот проблеск мысли (идеи) в «чистом» виде. Но он может быть зафиксирован в них опосредствованно, то есть, с помощью вторичных средств: языка, символа, метафоры или образа уже знакомого нашему сознанию. Если ни память, ни сознание не могут длительно его хранить, то можно сказать, что идеям (проблескам мысли) нет места в нашей памяти: сфера их явления – это наличное сознание и то только на ничтожно короткое время. И если мы не успели связать их с чем-то уже знакомым, то считайте, что мы их упустили, да к тому же, чем слабее мы их «заневолили», тем легче и быстрее они исчезают из сознания. Идея – как «падающая» звезда – является только однажды, на мгновение и в неизвестной нам точке пространства-времени.

«Чистый» образ идеи – это создание практически мало способное к самостоятельной жизни, а потому, мы постоянно должны держать его в поле «зрения» нашего сознания, направив на него луч разума, который, подбирая необходимые слова и выражения, способен одеть это амебоподобное существо в хитиновый покров слов и предложений. Чтобы не быть голословным, вспомним хотя бы из собственной практики, как часто случается так, что явившуюся в наше сознание идею мы вспоминаем по тому слову, с которым успели ее связать. Но не менее редко случается и противное: когда мы, утеряв в памяти слова, связанные с новой идеей, теряем и саму идею. Как метко выразился 0. Мандельштам в одном из вариантов стихотворения «Ласточка»:

«Я слово позабыл, что я хотел сказать, ….

И мысль бесплотная в чертог теней вернется»⁸.

Причем, при явлении идеи в наше сознание последнее оказывается, выражаясь образным языком, в незавидном положении «косоглазости»: одним «глазом» оно должно постоянно удерживать в поле своего внимания образ еще обнаженной незнакомки – не дай Бог, он ускользнет! – а другим лихорадочно шарить в кладовых нашей памяти, подыскивая подходящее одеяние и украшения из слов и предложений. (Вот и попробуй осуществить эту задачу в том случае, если следом друг за другом являются несколько слабо между собою связанных идей, как это может произойти при «потоке сознания»). Не в этом ли причина доходящей до анекдотичности житейской рассеянности людей творчески мыслящих, сознание которых сосредоточено на решении извечной задачи: чтобы «и волки были сыты и овцы целы».

На самом же деле «косоглазость» сознания мнимая. Нормальное сознание в подобной ситуации вынуждено попеременно видеть то найденные слова и фразы, то сам призрачный образ. Так что наша способность продуцировать мысли в немалой степени зависит от способности зафиксировать явившийся в сознание образ хотя бы минимальными вторичными средствами. А вот вторичные средства мы уже в состоянии, во-первых, поместить в память, а, во-вторых, вспомнить по ним саму идею, но уже не в столь «чистом» виде, в каком она явилась нам в первый раз.

Причем, с течением определенного и достаточно короткого времени мы уже не только не в состоянии вспомнить саму идею, не «зацепившись» за слова, которыми мы попытались ее прояснить, но и не можем ее «увидеть» даже за этими словами. Мимолетность явления идеи гарантирует ей легкость забвения. Только фиксация идеи в словах, знаках, образах, символах и т. д. продлевает и тем самым сохраняет жизнь идеи, превращая ее в мысль. Так что идея и мысль – это сообщающиеся сосуды: сколько в одном убыло смысла, столько в другом прибыло.

Можно сказать, что по мере «перетекания» идеи в мысль, идею в ее «чистом» виде (то есть в виде «сгустка» смысла) уже невозможно увидеть ни в том, ни в другом сосуде: в первом ее уже нет «физически», а во втором – она завуалирована теми образами, посредством которых мы пытались ее зафиксировать, поскольку за каждым вторичным средством – словом языка, метафорой, образом, символом, аллегорией, – в свою очередь, скрываются свои образы и эти образы, заслоняя первичный образ, уже мешают нам вспомнить идею в «чистом» виде: за лесом мы уже не видим того дерева, описание которого было нашей целью – оно просто исчезло за частоколом других деревьев.

Но здесь надо признаться в том, что наше только что изложенное образное представление не корректно в следующем самом загадочном и темном пункте. Когда мы отождествляем явившуюся нам идею с образом, который мы расшифровываем посредством других знакомых нам образов, то это не совсем верно, поскольку мы не можем с уверенностью сказать, что идея явилась в виде какого-либо образа – это всегда «НЕЧТО», что мы не можем определить нашим сознанием. Если бы это действительно был образ из числа многих других, то нашему сознанию и нашей памяти не составляло бы труда удержать его и запомнить. И в то же время мы не можем сказать, что идея – это мысль, поскольку то, что является из нашего бессознательного в сознание это скорее проблеск мысли, а не сама мысль. (В Частях 11 и 111 этот проблеск мысли мы будем именовать как «сгусток» смысла. Там же будет показано, каким образом этот «сгусток» смысла раскрывается в мысль – Истину и что именно является целью данной операции развертывания смысла).

Именно проблеск мысли может быть мгновенно запечатлен нашим сознанием. Если бы идея являлась в какой-либо знаковой, положим, вербальной оболочке, то ни о какой мгновенности не могло быть и речи, так как восприятие идеи было бы растянуто во времени, поскольку этот вербальный комплекс в принципе не может «вместиться» в столь короткий промежуток времени явления идеи – буквально какие-то доли секунды. Единственно что мы можем сказать с уверенностью так это то, что спонтанная (иррациональная) идея, явившаяся в наше сознание, это достаточно целостное, достаточно четкое и одномоментное представление, выразить и сохранить которое мы можем посредством образов уже наличествующих в нашем сознании.

Учитывая сказанное выше, можно понять, откуда та многоголосица в вопросе о том, как мы мыслим и в каком виде к нам приходят эти мысли. Достаточно только напомнить, что А. Шопенгауэр считал, что

«Всякое исконное мышление происходит в образах»⁹.

Этого же мнения придерживались Л. Фейербах и К. Г. Юнг; Ален полагал, что мышление осуществляется

«…благодаря родственной близости слов»¹⁰.

Р. Барт склонялся к тому, что

«Мифический голос музы нашептывает писателю не образы, не идеи и не стихотворные строки, а великую логику символов, необъятные полые формы, позволяющие ему говорить и действовать»¹¹.

по сведениям того же Р. Барта, П. Валери говорил:

«Думают не словами, думают только фразами». (Там же, стр. 504).

и это становится вполне понятным, когда мы читаем «Тетради» последнего, состоящие из емких законченных фраз, каждая из которых несет в себе идею-мысль, побуждающую нас догадываться о более развернутом смысле, заложенном в этой фразе.

Таким образом, вся путаница в вопросе, мыслим ли мы словами, образами, фразами или чем бы то ни было другим проистекает, во-первых, от того, что мы и в самом деле не знаем в каком же все-таки виде является в наше сознание только что родившаяся мысль (идея). Единственное что мы можем сделать, так это охарактеризовать его с точки зрения внезапности явления, назвав момент рождения идеи инсайтом, озарением, интуицией и т. д. Это «нечто» до сих пор даже не имеет названия. А во-вторых, причина путаницы возникает вследствие того, что первое, за что мы хватаемся при явлении идеи, – чтобы не забыть ее – так это за слова и за образы: слова, которыми мы пытаемся выразить и тем самым зафиксировать идею, и образы, которые либо стоят за этими словами, либо самостоятельны, но требуют, в свою очередь, словесного оформления. В нашем сознании эти первые слова и образы мы отождествляем с самим проблеском мысли, с самой идеей, в то время как на самом деле проблеск мысли не только предшествует по времени этим словам и образам, но и в корне отличается формой своего представления в нашем сознании. (Об этом более подробно во второй части книги).

Проблеск новой идеи первичен, в то время как слова, фразы, образы, вторичны – они выполняют «технологическую» функцию выявления смысла этого проблеска с целью фиксации и логического оформления. И еще раз подчеркнем: явление идеи в наше сознание носит дискретный, «квантовый» характер, оформление же ее в какую-либо знаковую (вербальную, музыкальную, поэтическую, живописную) оболочку растянуто во времени.

Идея является на пороге сознания как скачок из области нерефлексивного мышления в область рефлексивную. Можно сказать, что проблеск идеи – это квант накопившегося возбуждения в нашем бессознательном и этот квант интеллектуальной энергии, переходя с «орбиты» бессознательного на «орбиту» сознания, приносит с собой как саму идею в вид проблеска, так и эмоцию удовольствия, на волне которой эта идея способна преодолеть барьер между бессознательным и сознанием и закрепиться в сознании хотя бы на короткое время.

Эмоция удовольствия фиксирует наше внимание и наше сознание на только что явившейся идее, она подвигает нас к тому, чтобы мы ее не забыли и постарались зафиксировать в какой-либо знаковой системе. Не испытывая удовольствия от новизны явленной нам идеи, человек вряд ли бы согласился запомнить ее. Вот почему идея сама по себе, кроме понятийной своей ценности, обладает физиологической ценностью, и эта ценность заключается в том чувстве удовольствия, которое сопровождает ее явление из бессознательного в наше сознание и в том удовольствии, которое мы испытываем в последующем, неоднократно «воспроизводя» ее в нашем сознании с целью зафиксировать и запомнить ее.

Не будь чувства удовольствия, эти идеи, внезапно являясь в наше сознание, так же внезапно бы из него исчезали. Новую идею мы забыть можем – и достаточно легко, как о том свидетельствует наш опыт, – а вот чувство удовольствия, которое сопровождает ее явление, «забыть» гораздо труднее. Удовольствие это тот «поплавок», к которому, хотя бы на некоторое время, «прикреплена» наша идея, пока еще не имеющая какого-либо знакового оформления.

Так что благодаря чувству удовольствия мы легче запоминаем идею, нам проще удержать ее в поле видения нашего разума. И если в течение какого-то времени мы не смогли зафиксировать ее, то она «тонет» в пучине нашего бессознательного, поскольку у сознания нет «памяти» для хранения «чистой» идеи (или эта память слишком короткая).

В дописьменную, а тем более в доречевую эпоху, чувство удовольствия, возможно, играло решающую роль в запоминании, фиксировании и претворении в жизнь каких-либо новых идей. И я сильно сомневаюсь в том, что наш далекий предок, живший в основном сиюминутными и будничными заботами, был настолько умен и прозорлив, что способен был соблазниться теми проблематичными выгодами, которые сулило бы ему исполнение (внедрение) идеи, не сопровождаемой чувством удовольствия. Ведь для этого ему нужно было, во-первых, испробовать идею на практике и, во-вторых, прочувствовать выгоды ее применения для себя лично и для своего сообщества. А, как известно, путь от идеи до ее внедрения даже в наши дни весьма долог, не говоря уже о временах доисторических.

Так что даже если мы сделаем скидку на «примитивность» идей-мыслей, которые бродили в голове нашего предка, то весьма сомнительно, что он мог бы запоминать идеи без этой приманки, то есть без чувства удовольствия, которое сопровождало явление их в наше сознание. Можно сказать, что чувство удовольствия – это «первородное» средство, с помощью которого на какое-то непродолжительное время продлевается жизнь самой идеи, чтобы успеть быть зафиксированной в каких-либо знаках. И только спустя некоторое время, в дополнение к нему приходят вторичные средства. Удовольствие недолговечно, а вот образом или словом можно зафиксировать мысль и поместить ее в память.

И если учесть тот факт, что приблизительно 50 – 40 тыс. лет назад наблюдался скачок в развитии материальной культуры (и особенно в технологии изготовления орудий охоты и труда), то совсем не исключено, что формирование речи и письменности – по крайней мере, в ее примитивных формах (использование определенных знаков в целях коммуникации) – побуждалось именно тем, что на этом этапе эволюции человечества возникла настоятельная потребность в фиксации и оформлении идей, вдруг ставших являться в наше сознание по непонятной пока что нам причине.

И не с этим ли связано относящееся примерно к этому же времени зарождение искусства? Ведь если животное существо (в том числе и человекоподобное) все же не обладает способностью к интуитивному «схватыванию» и пониманию в естественных условиях какой-либо важной для него ситуации, то эта способность должна иметь исходную «точку» в развитии человека разумного, поскольку к началу исторических времен эта способность уже функционировала в человеческом сообществе, о чем свидетельствует не только творчество таких мыслителей как Гераклит и Платон, но и все древнегреческое и архаическое искусство.

О чувстве удовольствия у нас еще речь впереди, а сейчас, возвращаясь к вопросу продуктивности мышления, скажем следующее. Вербальная оболочка, как и любая другая знаковая оболочка – это уже не продукт творческого мышления, а продукт фиксирования, оформления, «раскрашивания» смыслового представления. Но нашему сознанию процесс мышления представляется вербальным или образным постольку, поскольку вербализация смыслового образа занимает достаточно много времени, в то время как сам смысловой образ, то есть то новое, что мелькнуло в нашем сознании, появляется всего лишь на мгновение ока и память о нем достаточно быстро тает по мере перетекания его в словесную оболочку мысли. Таким образом, логическое оформление идеи, по сути дела, это уже технологический процесс, а не оригинальный, каким представляется явление образа (или сгустка смысла) новой идеи в наше сознание.

И одна из основных обязанностей логики – для этого она и зародилась – это развитие идеи и оформление последней в мысль. Логика не создает новизны (идеи), она подготавливает ее приход и делает ее доступной для понимания и усвоения. (Об этом в Части 11, когда речь будет о рефлексии-1 и рефлексии-11 в Разделе 5.4. «»Двойная рефлексия» Г. Марселя …»). Не будь логики, новую идею никто, кроме разве что автора, не мог бы воспринять, поскольку она в фазе своего зарождения еще непредставима в каких-либо известных нам знаках, а потому и не может быть передана кому-либо. Задача творца состоит не только в том, чтобы родить саму идею, но и в том, чтобы поставить ее на устойчивые рельсы мысли, где бы она смогла начать самостоятельное существование.

В конечном счете, все новое и ранее неизвестное – это результат спонтанной душевной деятельности. Логика – всего лишь инструментарий для обработки нашим разумом когда-то добытого душой знания и опыта. С этой точки зрения творческая роль рационального мышления заключается в правильной постановке вопроса перед нашей душой в том случае, если мы не в состоянии решить ее рационально, то есть в том случае, когда мы зашли в тупик. Вот здесь-то, как за забором сверхсекретного и особо важного предприятия, и начинается работа нашего бессознательного (души) по «добыче» нового знания и опыта. И осуществляется она уже без участия логики. Последняя потребуется нам снова на стадии развертывания, фиксации и оформления идеи до состояния мысли.

В подтверждении того, что логическое мышление в принципе не способно непосредственно зародить иррациональную идею, свидетельствует хотя бы то обстоятельство, что инсайты и интуиции никогда не приходят в самом процессе логического мышления. Они могут возникнуть когда угодно, но только не в процессе последнего. Получается так что либо логическое мышление как бы «отпугивает» приход иррациональных идей, либо оно принципиально несовместимо с ними по времени, либо оно вовсе не способно к их рождению. (Я, по крайней мере, ни разу не встречал в литературе описания прихода инсайтной идеи в процессе дискурсивного решения какой-либо задачи, да и сам не могу упомнить ни одного случая, когда бы подобные идеи являлись в процессе такой работы).

Отсюда вывод: принципиальная разница между логикой и интуицией (инсайтом) в том, что логика не способна самостоятельно «зачать» идею, интуиция же не способна ее «выносить». У них совершенно разные функции в решении одной и той же задачи, задачи созидания новой мысли, которая бы послужила разрешению какой-либо проблемы. Но, несмотря на различие своих функций, они подчинены основному принципу, благодаря которому только и возможно создание новой мысли – принципу дополнительности.

Поэтому, как бы мы себя ни любили, как бы ни уважали, но, если быть честным до конца перед самими собой, нужно признать следующий печальный для нашего самолюбия факт: новые идеи приходят в наше сознание сами собой, помимо нашей воли и почти что помимо наших умственных усилий. Оно и не может быть по другому, потому что новую идею «придумать» на логическом уровне невозможно, поскольку наше сознание (логика) oпeрирует только тем, что ему известно, оно ходит только торными тропами, так как не знает других дорог. И проницательный Ницше словами

«…мысль приходит, когда "она" хочет, а не когда "я" хочу…»¹².

верно уловил и спонтанность рождения мыслей, и независимость их возникновения от нашей воли. Для сравнения приведем аналогичное высказывание А. Шопенгауэра:

«Причем мысли приходят не тогда, когда мы пожелаем, а когда они сами того захотят»¹³.

Можно предположить, что Ницше настолько был очарован соответствием данной фразы характеру собственного мышления, что не мог отказать себе в удовольствии повторить эту мысль в своем произведении, даже не упомянув ее автора. Впрочем, нельзя отрицать и того, что данная мысль могла зародиться в голове Ницше и без подсказки Шопенгауэра – настолько близки они были стилем своего мышления.

То есть, мысли приходят к нам не тогда, когда мы их «думаем», но тогда, когда нашей душе заблагорассудится подарить их нашему сознанию. Разум задает всего лишь стратегию мышления, но конкретную тактику решения задачи претворяет в жизнь душа. Причем, часто случается так, что тактические решения души (бессознательного) совсем не совпадают со стратегическим направлением, определяемым нашим разумом. Если бы душа всегда строго следовала указаниям разума, тогда не было бы «побочных» открытий и изобретений, когда, думая об одном, мы получаем вовсе другие и неожиданные даже для нас самих результаты. Так что душа довольно-таки своевольная дама, нрав у нее не только спонтанный, но и норовистый: она не выносит принуждения и свою благосклонность дарит только тому, кто с искренней заинтересованностью и любовью занимается своим делом.

Рациональное же мышление, с точки зрения ожидаемого конечного результата, можно уподобить взаимодействию известных нам веществ, вступающих в химическую реакцию по определенным правилам и законам: результат подобного взаимодействия нам известен и не нов. Так и при логическом мышлении, оперируя известным нам знанием в соответствии с определенными правилами логики, вряд ли можно получить что-либо новое и доселе нам неизвестное. Вот почему так бесплодны наши потуги создать нечто новое на рациональном уровне, оперируя только фактами известными нашему сознанию на данный момент.

В противовес логике, для случая иррационального (инсайт, интуиция) мышления характерными являются следующие моменты:

– новизна представления (проблеска мысли), проникшего в наше сознание,

– отсутствие логики его явления,

– внезапность его появления,

– сопутствие вновь явленному представлению эйфорического состояния нашей психики, сопровождаемого удовольствием-удивлением.

Одновременное наличие этих четырех факторов и оказывает такое ошеломляющее воздействие на наше сознание: явившееся нам и ново, и не логично, и внезапно, да к тому же все это сопровождается спонтанно возникающим чувством удовольствия–удивления. Наличие или отсутствие вышеперечисленного в полном комплекте могло бы послужить критерием подразделения процессов мышления на чисто иррациональные и чисто рациональные, на продуктивные и обычные, на душевные и духовные. (Но об этом мы еще будем говорить в Разделе 1.6. «Душевное и духовное»).

Кстати сказать, одним из первых, кто предпринял успешную попытку разделить понятия идеи и мысли, был Ж. Жубер. Приведем цитату из его дневников:

«Идея и мысль. Идея – сама ясность, мысль – сама устойчивость. Мысль устрояет, идея созидает, творит. Одна – сочетание уже известных элементов; другая – озарение, открытие, выявление неведомых доселе свойств и качеств. Плод мысли – произведение, плод идеи – творение»¹⁴.

И если мы проследим по известной нам многочисленной литературе (А. Пуанкаре, Ж. Адамар, И. Лапшин и т. д.) историю возникновения многих теорий, научных открытий и изобретений, то нам станет ясно, что обязаны они своим непосредственным явлением на свет Божий не сознанию, а бессознательному, поскольку возникли они не в самом процессе рационального мышления, а помимо него и, как правило, внезапно, когда даже нет мыслей по данному вопросу¹⁵.

Это, конечно, не говорит о том, что наше сознание, наше рациональное мышление не участвует в процессе созидания новых мыслей. Наоборот, процесс мышления без него был бы совсем невозможен. И здесь нам необходимо для представления общей картины хотя бы зафиксировать неоднократно описанные в научной литературе этапы процесса продуктивного мышления:

– дорациональный этап: склонность к какому-либо роду деятельности, увлеченность данным вопросом, самозабвенность интереса к нему;

– рациональный этап: постановка задачи исследования, изучение вопроса, попытки рационального решения методом проб и ошибок;

– продуктивный иррациональный этап: отвлечение от проблемы, инкубационный период, инсайт, рождение идеи;

– рациональный этап: оформление идеи в мысль, ее развитие и дополнение.

Так что и наука, и искусство, и вообще вся духовная культура – это результат совместной деятельности души и разума: роль души (чувства, бессознательное, инстинкты и т. д.), как видим, творческая, поскольку она непосредственно связана с рождением нового знания и опыта, а роль разума не менее созидательна, потому что она заключается не только в собирании и подготовке необходимого материала для решения задачи, не только в развитии и оформлении того, что выдала душа, но и, самое главное, в постановке самой задачи, без чего и вовсе было бы невозможно подступиться к решению какой-либо задачи. (Более подробно об этом в следующем Разделе 1.5. «Диалог логики и интуиции»).

Продолжая наш разговор о первостепенной важности явления идеи в наше сознание, отметим следующее. Проблеск мысли – это момент, который на обыденном языке характеризуется, казалось бы, незаметным и мало чего стоящим словосочетанием «мелькнула мысль». На самом же деле, это скачок из области нашей души в сферу духа. Это самое ценное на что расщедрилась, хотя и не столь скупая, но и не такая уж расточительная Природа.

Мы почему-то даже не задумываемся над тем, что все что ни создано ценного в этом Мире во всех сферах человеческой деятельности – будь то наука, техника, технология, искусство, нравственность, культура и т. д. – все это создано в результате бесконечного количества инсайтов, интуиций, прозрений, озарений. И у нас нет четкого осознания столь удивительного феномена только потому, что мы мало ценим то, что досталось нам как бы задаром и без особого напряжения наших интеллектуальных усилий. Иллюзия легкости и даже незаметности явления интуитивных идей сыграла злую шутку с иррациональным мышлением: вот откуда тот столь запоздалый интерес (научный) к нему по сравнению с интересом к логике.

Так что трудно себе даже представить, во что бы вылилось развитие человечества, не будь у него этих проблесков мысли. Скорее всего, оно бы так и осталось в животном состоянии. На этих бесчисленных как звезды в ночи мерцаниях мысли покоились и продолжают покоиться Цивилизации, и без этого мерцания идей невозможна была бы ни культура, ни наука, ни, тем более, искусство.

Кстати сказать, выражение «мелькнула мысль» – хотя мы четко себе представляем, что оно обозначает – неверно в своей формулировке: мелькнуть может только идея, так как мысль требует времени для своего оформления, осмысления, «охвата» ее нашим сознанием, понимания ее. Мысль в готовом и сформулированном виде принципиально не может явиться в наше сознание одномоментно, как является, положим, инсайтная или интуитивная идея. И не может она этого сделать по очень простой причине: наше сознание единовременно (сразу и целиком) не может вместить в себя всю мысль, так как последняя есть весьма сложный агрегат из слов, образов, понятий, сравнений, рассуждений, умозаключений и т. д. И все это не может быть представлено на «экране» нашего сознания в один момент, как это происходит с явлением инсайтной или интуитивной идеи.

И в заключение, если мы все же согласимся с тем, что продуктивное мышление представляет собой процесс получения «абсолютно» нового для нас знания, то вряд ли можно назвать продуктивным дискурсивный процесс перевода явившегося нам «нечто» на язык знакомых нам слов, выражений, образов и т. д. Наоборот, момент рождения этого «нечто», этого нового для нас целостного представления, не имеющего пока что ни словесного, ни образного оформления, как раз и является продуктивным мышлением. (Более подробно об этом в Главе 2 и в Части 11).

Учитывая изложенное, я бы позволил себе назвать этот проблеск новой для нас идеи сокращенно словом «пробновид» В этом слове в полускрытом виде были бы запечатлены и инсайтный характер явления идеи (проб-леск), и необычность ее для нашего сознания (нов-изна), и знакомая нам по культуре, начиная с платоновских времен, форма представления (ид-ея).

1.4. Инсайт (интуиция), логика и язык

А теперь, поскольку порождение идеи самым непосредственным образом связано с такими иррациональными актами как инсайт и интуиция, нам все же придется, во-первых, разъяснить, что именно мы имеем в виду, когда употребляем эти термины, а во-вторых, показать, чем же все-таки понятия инсайта и интуиции, по нашему мнению отличаются друг от друга и как они взаимосвязаны с процессом логического мышления.

И для того чтобы сначала в более наглядном виде понять место и функциональную роль инсайта, интуиции и логики в процессе продуктивного мышления представим себе мысль в виде площади окружности, в центре которой находится точка, представляющая саму идею. Причем сама площадь как мозаичная картина заполнена многочисленными образами, представлениями, понятиями и т. д., являющимися составными частями той мысли, которая разрешила бы нашу задачу. Так вот, в случае инсайта, благодаря предварительной работе бессознательного, мы сразу же попадаем – как отличный стрелок на стрельбище – в центр мысли, то есть, «схватываем» саму суть мысли, ее идею. И эту идею мы способны раскрыть и оформить в мысль, поскольку с «высоты» обозрения идеи нам понятна не только сама ее суть, но и достаточно отчетливо видны пути ее оформления в мысль. Вот почему при инсайте (озарении) мы даже не сомневаемся не только в истинности идеи, но и в тех средствах, с помощью которых мы можем достаточно быстро и уверенно облечь ее в мысль, будь то идея научного открытия или технического изобретения. Если можно так выразиться, то инсайтная идея «приносит» с собой и те средства (образы, слова, выражения, фразы и т. д.), благодаря которым она облекается нами в мысль. Отсюда же эйфорическое состояние нашей психики: мы не только узрели саму Новизну явленной нам идеи, но и поняли весь ее смысл. Вдохновение в творческом процессе – это как раз и есть взаимосочетание приподнятости нашего психического состояния и способности – как бы неизвестно откуда вдруг взявшейся, – находить достаточно верные средства выражения («переложения») идеи в мысль.

Инсайт предъявляет нам общую, но мимолетную картину интересующего нас явления, прежде погруженную во тьму, но однажды на мгновение ока озаренную внезапным ударом молнии прозрения. И как при ударе молнии в ночной мгле мы различаем наиболее примечательные и наиболее освещенные объекты увиденной нами местности – изгиб полоски реки, замок, возвышение местности и т. д., – так и при инсайте в поле нашего «зрения» попадает, в первую очередь, наиболее значительный и наиболее примечательный объект мысли, каковым является идея. Последующая задача логики будет заключаться только в том, чтобы, взяв за основу этот объект, по мере наших сил, «восстановить» по нему всю остальную картину нами «увиденного», но не запечатленного нашим сознанием.

Так что явление инсайтной идеи в наше сознание – это, по сути дела, акт мгновенного понимания нашим бессознательным ответа на тот вопрос, которым мы так долго были озабочены на сознательном уровне.

Что же касается интуиции то это тоже одномоментный акт усмотрения некой истины или какой-либо прежде нам неизвестной взаимосвязи интересующих нас явлений или объектов. Но принципиальное отличие интуиции от инсайта состоит в том, что в результате данного акта мы попадаем не в центр мысли, сразу же разрешающей важную для нас проблему, а в одну из ее мозаичных областей, в результате чего нами понимается не сама суть мысли, а какой-нибудь из ее фрагментов, к ней относящихся или с ней связанных непосредственно. С накоплением интуиций мы постепенно, даже порою не сознавая того, познаем содержание составных частей главной мысли, но никак не смысл всего комплекса целиком.

Отсюда менее заметная реакция нашей психики на данную интуицию: хотя мы и испытываем в некоторой степени чувство удовольствия от явления интуитивной мысли, но нет того эйфорического состояния, которое характерно для явления инсайтной идеи. (Скорее всего, наше бессознательное знает, как отметить ценность «схваченного» им смысла истины: чем она точнее, чем больше «площадь» знания, охваченного нашей интуицией и чем ближе мы подступили к центру самой идеи, тем сильнее дает о себе знать чувство удовольствия от данного иррационального акта. И максимум удовольствия мы получаем при мгновенном, инсайтном постижении всей сути мысли, то есть, ее идеи).

Отсюда же вытекают те затруднения в выражении и оформлении той интуиции, что явилась в наше сознание. Так называемая интуитивная мысль, ввиду своей фрагментарности и отсутствия (видимых нами) связей с другими частями мысли, более расплывчата и неопределенна, а потому и не может быть выражена на достаточно четком языке (или для ее выражения мы должны затратить гораздо больше усилий, чем при выражении инсайтной идеи). Так, если бы мы попытались дать описание какого-либо сохранившегося фрагмента культового сооружения исчезнувшей цивилизации, то это, несомненно, вызвало бы в нас определенные затруднения, поскольку нам неизвестен ни вид всего сооружения, ни связи данного фрагмента с частями к нему примыкающими.

Другое дело, когда фрагменты, относящиеся к данной главной мысли постепенно накапливаются. Вот тогда мы уже можем путем инсайтного «схватывания» составить из знакомых нам фрагментов, – может быть и не представленных в полном объеме (составе), – всю мозаичную картину мысли, домыслив на логическом уровне недостающие фрагменты и связи их с компонентами уже нам известными. О том, что это действительно происходит именно так, говорит хотя бы тот факт, что в том случае, когда мы приходим наконец-то к основной (инсайтной) идее, мы видим, что многие ранее нами уже обдуманные интуитивные мысли вдруг каким-то «счастливым» образом укладываются в эту идею как фрагменты, будто бы принадлежащие этой главной картине.

Развитая интуиция, скорее всего, является не только природным даром, но и результатом нашего жизненного опыта и уже наработанных навыков продуктивного мышления, в то время как инсайт это завершающая стадия интенсивного и более кратковременного процесса решения какой-либо насущной для нас проблемы. Не потому ли наши интуиции довольно часто бывают связаны не только с теми вопросами, которыми мы заняты на данное время, но и теми, которые занимали нас прежде, но о которых мы, казалось бы, уже перестали думать.

Причем следует заметить, что интуиция часто бывает сопряжена с ассоциативными механизмами перескакивания с одной темы размышления на другую. Например, при чтении какой-либо книги или при наблюдении некого явления мы вдруг безо всякой на то причины возвращаемся к мысли, связанной с той темой, которая ранее нас занимала. Создается такое впечатление, что чтение (наблюдение) каким-то непонятным образом натолкнуло нас на отдаленный – или еще не созревший в нашей душе – образ, который уже присутствовал на бессознательном уровне. В связи с этим можно предположить, что, чем большим опытом, наработанным в различных сферах знания, мы обладаем, тем больше возможности нашей ассоциативной памяти и тем чаще и плодотворнее наши интуиции. Ассоциации в данном случае служат своеобразными прообразами наших интуитивных представлений.

А сейчас, принимая во внимание образ мысли в виде площади окружности с центром-идеей посредине, попытаемся понять место и роль логики в процессе продуктивного мышления. Представим себе, положим, одну из многих предпринятых нами попыток последовательного логического решения какой-либо творческой задачи. Во-первых, следует иметь ввиду, что мысль (или комплекс мыслей), которая способна разрешить данную задачу, нами пока не «видима», то есть, не видима нашим сознанием, а потому – и это, во-вторых, – в процессе логического мышления мы «подходим» к ней всегда как бы со стороны, то есть, со стороны некоторого удаления. О чем это говорит? Да о том, что в процессе попытки решить задачу логическим путем мы, по сути дела, даже не знаем, в правильном ли направлении мы движемся. Получается так, что мы продвигаемся либо в направлении ее центра-идеи, либо в направлении какого-либо фрагмента площади окружности-мысли, либо «промахиваемся» мимо мысли, то есть, мимо того содержания, из которого она состоит, либо вовсе идем не в том направлении. Отбрасывая два последних варианта, как заведомо нам непригодные, посмотрим, чему могут содействовать наши попытки сходу решить задачу логическим путем. Во-первых, те познания, которые нами привлечены, могут быть использованы нашим бессознательным для «составления» интуитивной мысли или инсайтной идеи. Во-вторых, чем больше накопили мы подобных интуитивных мыслей, тем больше вероятность явления инсайтной идеи, окончательно разрешающей поставленную нами задачу.

Кстати сказать, учитывая тот очевидный факт, что наше бессознательное способно самостоятельно не только формировать интуитивные мысли, но и «отмечать» их явление чувством интеллектуального удовольствия, из всего нами вышеизложенного можно извлечь один из методологических (эвристических) приемов продуктивного мышления: пытаясь решить какую-либо задачу, необходимо сначала накопить, обдумать и оформить как можно больше интуитивных мыслей, а затем посредством манипулирования – как в детской игре в кубики – этими мыслями постараться «схватить» саму инсайтную идею, заложенную в этом, казалось бы, хаотическом комплексе. (Другим методологическим приемом является общеизвестный способ эффективного решения задачи посредством подхода к ней с разных направлений, в том числе и междисциплинарных).

И было бы неправильным думать, что только возникновение языка (речи) и способности логически мыслить само по себе содействовало ускоренному развитию человеческого сообщества, начавшемуся на рубеже 50 – 40 тыс. лет назад. Скорее всего, наоборот, появлению человека разумного с его способностью использовать речь и продуктивно мыслить (изобретать) предшествовало и содействовало возникновение неизвестно откуда взявшейся способности спонтанно рождать идеи на иррациональном (бессознательном, душевном) уровне. (А другого уровня и не было, так как человеческое существо не было еще способно достаточно эффективно рассуждать на сознательном уровне).

И в то же время в противовес этому можно сказать: если иррациональное мышление поначалу было всецело бессознательным, то только с явлением способности к логическому мышлению и речи стал возможен «выход» иррациональных актов (инсайт, интуиция) на уровень сознания. Поэтому, логика ли с языком спровоцировали возникновение инсайтов и интуиций – и проникновение их в сознание – или последние побудили к развитию логику и язык, этот вопрос подобен вопросу о курице и яйце – что было вначале, – который вряд ли можно разгадать. Сказать можно одно: эффективность функционирования и совершенствование способности иррационально мыслить были возможны только при содействии двух вышеуказанных условий: при развитии логического мышления и при возникновении языка (речи), посредством которого можно было зафиксировать, оформить и передать другим суть той мысли, что родилась в виде продуктивной идеи в голове ее творца.

Поэтому с достаточной долей уверенности можно сказать, что интуиция (инсайт), логика и язык появились «одновременно», поскольку возникновение и существование даже двух элементов данной триады без третьего (а тем более одного без двух остальных) было бы бессмысленным для успешного культурного развития сообщества первых людей, так как функционирование их (в усеченном виде) не смогло бы привести, в конечном счете, к практике внедрения в жизнь новых идей. Так логика с языком, – но без интуиции – были бы бесполезны, так как для них нет самого предмета размышления (новая идея), создать который может только интуиция (инсайт). Интуиция и язык, – но без логики – не смогли бы «развернуть» идею в мысль (как можно развернуть свиток в лист бумаги с текстом на нем). (Об «одновременности» см. также Раздел 5.6. ««Одновременность» возникновения интуиции, логики и языка» Части 11).

Да и интуиция с логикой, – но без языка – хотя и способны изобрести новую идею и «развернуть» ее в мысль, но эту мысль невозможно было ни зафиксировать, ни передать другим членам сообщества. Творец идеи-мысли должен был бы хранить ее в своей памяти вплоть до того момента, когда он сам же смог внедрить ее в практику и получить тем самым пользу от внедрения. Такой вариант, возможно, осуществим, но только для идей достаточно легких для запоминания, для идей сиюминутного внедрения, в то время как идеи-мысли более сложные по своей структуре требовали – во избежание забвения – фиксации в какой-либо всеми понимаемой знаковой системе. Кроме того, следует иметь ввиду следующие два фактора, ставящие под сомнение возможность внедрения идей подобного типа. Во-первых, это указанная нами выше («Идея и мысль») легкость забывания идей, проникших в сознание, но им еще не зафиксированных в каких-либо знаках. А во-вторых, при отсутствии языка выражения идеи едва ли была бы возможна так называемая «внутренняя речь» (Л. Выготский), посредством которой происходит развертывание идеи в мысль. Для понимания сути вопроса приведем некоторые высказывания Л. Выготского о том, что собой представляет внутренняя речь.

«Во внутренней речи нам никогда нет надобности называть то, о чем идет речь, т. е. подлежащее. Мы всегда ограничиваемся только тем, что говорится об этом подлежащем, т. е. сказуемым. Но это и приводит к господству чистой предикативности во внутренней речи. (343). Внутренняя речь есть в точном смысле речь почти без слов. (345). На первый план выступает значение слова. Внутренняя речь оперирует преимущественно семантикой, но не фонетикой речи. (346). Во внутренней речи слово гораздо более нагружено смыслом, чем во внешней. (350). Опыты показывают, что словесные значения во внутренней речи являются всегда идиомами, непереводимыми на язык внешней речи. Это всегда индивидуальные значения, понятные только в плане внутренней речи…(351). Если внешняя речь есть превращение мысли в слова, материализация и объективация мысли, то здесь мы наблюдаем обратный по направлению процесс, процесс, как бы идущий извне внутрь, процесс испарения речи в мысль. Но речь вовсе не исчезает и в своей внутренней форме. Сознание не испаряется вовсе и не растворяется в чистом духе. Внутренняя речь есть все же речь, т. е. мысль, связанная со словом. Но если мысль воплощается в слове во внешней речи, то слово умирает во внутренней речи рождая мысль. Внутренняя речь есть в значительной мере мышление чистыми значениями, но, как говорит поэт, мы «в небе скоро устаем». Внутренняя речь оказывается динамическим, неустойчивым, текучим моментом, мелькающим между более оформленными и стойкими крайними полюсами изучаемого нами речевого мышления; между словом и мыслью». (353)¹⁶. (Страницы указаны в скобках).

Другими словами, при отсутствии «внутренней речи», – всеже опирающейся на какой-то минимум ключевых (предикативных) слов, – невозможна была бы сама логика, оперирующая смысловыми образованиями (понятиями, представлениями, мыслями и т. д.), за которыми скрываются их знаковые «эквиваленты», «подпирающие», фиксирующие и сохраняющие эти образования. Данное обстоятельство лишний раз свидетельствует в пользу «одновременности» возникновения интуиции (инсайта), логики и языка (речи). Не обладай мы способностью генерировать спонтанные проблески мысли и не возникни у нас потребности в фиксировании, оформлении и передаче смысла этих проблесков, вряд ли бы мы стали развивать свою речь. Наши предшественники-приматы, не владеющие способностью мыслить как мы, прекрасно обходятся в своем общении богатейшим арсеналом мимики, звуков и жестов. (Эта же участь была уготована и нам, не появись у нас способности к инсайтам и интуициям). У них нет необходимости ни в логике, ни в речи, поскольку нет того предмета (новая идея), который бы потребовал их развития. Можно сказать, что обходятся они «старыми» идеями, то есть наработанными в поколениях жизненными навыками.

Так что вначале было не слово в прямом смысле, а слово в смысле переносном, исконном, древнегреческом – λογοσ. Только идея, предшественниками и инициаторами которой являются потребность и чувство, способна была родить как мысль (посредством логики), так и слово.

Вполне уверенно можно сказать, что логика и язык возникли с единственной целью – «разузнать» у чувства его потребность и удовлетворить последнюю в процессе деятельности в соответствии с данной мыслью. Вот почему новая идея – это обязательное звено между чувством, вызванном какой-либо (физиологической, материальной, душевной, духовной и т. д.) потребностью, и новой мыслью, призванной эту потребность удовлетворить (хотя бы пока что в «теоретическом» плане, предшествующем деятельности). Новая мысль сама по себе возникнуть не может: ей – как исток реке – предшествует идея, из которой она развивается. Это «старая мысль», мысль, мысль уже придуманная, может обойтись без идеи, поскольку в ней уже нет необходимости после того как эта мысль сформулирована. Новая же мысль возникает только через идею. (Методологию возникновения мысли-Истины из идеи и все, что этому сопутствует, смотри разделы Части 11).

Теперь нам понятно, что «одновременность» возникновения интуиции (инсайта), логики и языка (речи) необходимо обусловлена взаимодополнительностью их функционирования.

Таким образом, если мы примем (как непреложный факт) возникновение – на каком-то этапе эволюции человекоподобного существа – способности рождать иррациональные идеи, – а уж этого отрицать мы никак не можем, – то представим себе, что бы мы сделали в первую очередь, окажись на месте нашего древнего предка – претендента на роль обладателя λογος! ом. Первое, что бы мы попытались предпринять так это сначала раскрыть новую для нас идею (в процессе «внутренней речи»), затем зафиксировать и оформить ее, а уже потом запомнить ее или поделиться ею с другими. А посредством чего все это можно было бы проделать? Только посредством последовательного (логического) оформления идеи в мысль в какой-либо знаковой системе, которая бы всеми понималась.

Вот для чего нужно было развитие логического мышления и языка: логика – для развертывания идеи в мысль, язык – для фиксации, оформления и передачи сути последней. Логика и язык – вторичные образования: они появились как «подсобные рабочие» на подхвате у иррационального мышления, которое само по себе не способно ни к раскрытию новой идеи в мысль, ни к ее фиксации, оформлению и передаче кому-либо. Так что способность логически мыслить и выражать свои мысли посредством языка – это уже «вынужденная» мера нашей психики и нашего мозга, это следствие настоятельной необходимости зафиксировать явившуюся в наше сознание идею в форме мысли, – ибо сама идея как проблеск мысли не может быть воспринята кем-либо, кроме своего творца, – и передать ее другим членам данного сообщества способным ее понять. Как видно, развитие человеческой цивилизации с момента ее зарождения изначально предопределено спонтанной способностью человека к иррациональным актам мышления.

Автор, конечно, не настаивает на безусловной вторичности логического мышления, поскольку оно все же поставщик знания (фактов и явлений им добытых) как для себя самого, так и для иррационального мышления, но на чем он настаивает так это на том, что не будь иррационального мышления, логика сама по себе не способна была бы «подняться» до продуцирования идей, сравнимых по своей ценности и эффективности с идеями иррациональными. В связи с этим возникает и другой вопрос, на котором, ввиду его открытости, не хотелось бы настаивать – это вопрос безусловного участия инсайта (интуиции) в представлении всех совершенно новых идей нашему сознанию. Проще говоря, только ли инсайт (интуиция) способен представить новую идею? И не способна ли логика за предварительно явленными нашему сознанию (и накопленными в нем) интуициями, а также за добытыми собственным трудом знаниями «увидеть» общую картину новой (главной) мысли. Многократно описанный в литературе инсайтный характер явления новых идей, сыгравших ключевую роль в развитии цивилизации, для нас вполне очевиден. (Подозреваю, что засвидетельствованное в литературе – всего лишь выступающая из воды вершина айсберга). Но является ли он единственным в деле созидания новых идей? Не способна ли логика кроме функции «подмастерья» у инсайта и интуиции выполнять – хотя бы иногда – еще и роль мастера? Другими словами, не способна ли она в предъявленной сознанию беспорядочной и фрагментарной мозаике мыслей, понятий, представлений и т. д. увидеть истинную картину взыскуемой нами идеи (мысли), на что так горазды и инсайт, и интуиция.

И если мы посмотрим на данный вопрос немного пристальнее, то увидим, что заключает он в себе два аспекта.

1. Во-первых, способно ли логическое мышление – наподобие мышления иррационального – создать совершенно новую идею, но только без участия инсайтов и интуиций? Но здесь сразу же возникает вопрос: что в первую очередь создает логика – идею или мысль? Судя по тому, что логика постигает какой-либо вопрос постепенно, последовательно накопляя материал для формирования ответа на заданный вопрос, то создает она не идею, а мысль, поскольку сначала мы должны сформировать саму мысль, а уже потом, если такая необходимость возникнет, «увидеть» в (за) ней идею, то есть наикратчайшее содержание мысли. Но в то же время, если, положим, новая мысль сформирована и сформулирована, то у нас даже нет необходимости знать ее идею, так как нашей целью было создание мысли, а не идеи как таковой. (Идея была вынужденным промежуточным звеном на пути инсайтного или интуитивного способа формирования мысли). Но если при логическом способе составления мысли путь к ней лежит помимо идеи, то может быть и не удивительно, что так называемое логическое постижение истины не сопровождается возникновением чувства удовольствия, являющимся следствием спонтанного понимания идеи.

Итак, с одной стороны, отсутствие факта спонтанного восприятия идеи свидетельствует об отсутствии новизны в предлагаемой нашей логикой мысли; с другой же стороны, может ли указанное отсутствие спонтанного восприятия идеи быть гарантией того, что данная мысль лишена новизны, а, следовательно, и идеи. Другими словами, может ли логика, не опираясь на интуиции и инсайты, а исходя только из тех познаний, которыми она оперирует на сознательном уровне, создать мысль, обладающую новизной? У нас нет оснований отрицать это, но в то же время вся практика продуктивного мышления свидетельствует о том, что логика, опираясь на известное и не новое знание, создать новое и доселе нам неизвестное знание не способна.

2. И, во-вторых, можем ли мы быть уверены в том, что в процесс логического мышления не «вклинены» и не «вплетены» не замечаемые нашим сознанием интуитивные подсказки нашего бессознательного? Против того что логическое мышление абсолютно «чисто» от интуитивных подсказок свидетельствует хотя бы тот факт, что после наших, казалось бы, бесплодных попыток решить какую-либо творческую задачу и после того, как мы временно прекращаем наши попытки, у нас через некоторое время вдруг возникает некоторое прояснение данного вопроса, способствующее дальнейшему продвижению. И так происходит, по сути дела, всякий раз, когда мы оставляем наши попытки логического решения задачи. Что это как не срабатывание нашего бессознательного, проявляющееся в виде интуитивных подсказок, ошибочно принимаемых нами за очередной этап логического продвижения в данном вопросе.

В том-то и заключается парадокс творческого мышления: когда мы думаем, то оперируем известными нам, а потому и не новыми для нас фактами нашего знания и опыта, но то новое и нам еще неизвестное, что спонтанно является в наше сознание, рождается именно тогда, когда мы не думаем.

Исходя из этого, в дальнейшем мы будем опираться на следующую мысль: если логическое мышление – в отличие от мышления иррационального – не сопровождается интуитивными подсказками (или остается «глухим» к ним), то оно не способно само по себе создать новую мысль. И это мы попытаемся подтвердить в процессе последующего изложения текста.

1.5. Диалог логики с интуицией

Странная это вещь – логическое мышление: как только мы начинаем усиленно и целенаправленно думать, мы сразу же будто бы натыкаемся на непреодолимую преграду; но стоит нам только ослабить наши усилия, как к нам сами собой приходят мысли как бы просачивающиеся сквозь нее. Так что же в нас все-таки мыслит: логика или интуиция? Может быть, логика всего лишь задается вопросами, а разрешают их наши интуиции и инсайты?

Скорее всего, разум наш, задаваясь последовательно возникающими вопросами, создает иллюзию логического мышления. Логика только озадачивает интуицию вопросом и тем самым продвигает вперед решение какой-либо задачи, в то время как интуиция отыскивает и выдает ответ сознанию, после чего логика задается следующим вопросом, но уже с учетом ответа на предыдущий. Это зачастую и называется логическим мышлением.

Таким образом, если под продуктивным мышлением иметь в виду процесс получения нового для нас знания, то этим как раз и занимаются интуиция, инсайт и озарение, обнаруживающие это самое новое знание. Логика же, осуществляя поиск в сфере сознания, то есть в сфере известного и старого, и, не найдя нужного ответа (что вполне естественно – можно ли найти нечто новое среди старого «хлама»?), провоцирует бессознательное к поиску ответа на заданный вопрос.

Но поскольку логика задается не бессмысленными, а вполне осознанными вопросами, то сам процесс продуктивного мышления, – несмотря на то, что основная его часть (поиск ответа и выдача его сознанию) осуществляется не сознанием, а бессознательным – относится к области сознания и называется логическим мышлением, молчаливо подразумевая тем самым, что весь процесс получения нового для нас знания будто бы осуществляется разумом и в области сознания. Бессознательное тем самым выпадает из рассмотрения самого процесса продуктивного мышления, частично из-за того, что наши интуиции, как правило, за исключением моментов инсайта, менее заметны на фоне наших сознательных усилий решить задачу.

Вот откуда вполне естественно возникающее подозрение, что продуктивно мыслит бессознательное, в то время как логика своими вопросами побуждает его к деятельности, результатом которой может быть инсайт, интуиция, озарение, вдохновение, наитие. (Последние – это названия разных стадий и разных форм одного и того же иррационального процесса рождения из нашего бессознательного нового для нашего сознания знания. Логика же – всего лишь методология мышления по определенным правилам, которые, в свою очередь, были некогда усмотрены на интуитивном уровне и внедрены в практику дискурсивного мышления, как и все иррациональное, доведенное до понятийной формы).

Таким образом, не будь мы способны задаваться вопросами, у нас не было бы потребности отвечать на них, а не имей мы способности отвечать на них, у нас не было бы надобности их задавать. Так что логика как способность задаваться вопросами и интуиция как способность на них отвечать, взаимосвязаны и взаимодополнительны между собой в едином процессе рационально-иррационального мышления. Продуктивного мышления как такового, отдельно логического и отдельно интуитивного не существует в природе нашего интеллекта. Это из области нашей мифологии, как из области мифологии было бы родить ребенка без участия либо женской яйцеклетки, либо мужского сперматозоида.

Да к тому же мы почему-то упускаем из виду, что не только умственное решение какой-либо проблемы, но и вся жизнь, в том числе и животная, имеет в своей основе вопросно-ответный характер деятельности, поскольку даже самые элементарные природные потребности организма (положим, потребности выживания, питания, половой и т. д.), – это вопросы, которые ставит сама Природа перед живым организмом, ответы на которые должно найти, в первую очередь, наше мышление (будь оно сознательным или бессознательным) для того, чтобы вызволить организм из сложившейся для него неблагоприятной ситуации. Так что любая наша потребность, имей она физиологический, психический или духовный характер – это и есть вызванный обстоятельствами нашей жизни, вопрос нашего тела (души, интеллекта), который побуждает нас к деятельности, призванной дать на него ответ. Как писал Ж. Бодрийяр,

«Ибо ничего не существует просто так, от природы, все вещи существуют только от вызова, который им бросается и на который они вынуждены ответить»¹⁷.

Для того чтобы нам понятнее была как роль логики, так и роль интуиции в процессе продуктивного мышления, следовало бы попытаться как можно лучше разобраться в вопросе перехода живого организма от животного состояния к состоянию разумному и духовному. «Накануне» очеловечивания человекоподобного существа бессознательное, скорее всего, выполняло роль разума, который пока что не имел выход на уровень рассудка, поскольку еще не было сознательного разума. (Во избежание недоразумений напомним, что под рассудком нами понимается способность разума оперировать на уровне нами понимаемого и осознаваемого опыта. Рассудком осуществляются логические операции над теми фактами и явлениями, которые нами либо осознаются, либо могут быть осознаны путем предварительного извлечения из нашей памяти).

Итак, до начала очеловечивания, то есть до появления способности рассуждать (сравнивать, выносить суждения, умозаключать и т. д.) на сознательном уровне, жизнь и поведение животного организма всецело определялись бессознательным, этим умом до разума. Бессознательное, побуждаемое инстинктом, миллионолетиями отрабатывало стратегию и тактику выживания в жестких условиях природного существования. И не инстинкт руководил действиями животного, а бессознательное. Инстинкт – всего лишь побуждение к действию, стратегию и тактику самого действия вырабатывает бессознательное.

Причем, вопросы задавала сама Природа, ставя животный организм в условия неблагополучного существования. Так, например, деятельность организма, вызванная, положим, определенными изменениями в окружающей среде, это и есть ответ организма, управляемого своим бессознательным на вопрос, заданный Природой в виде, допустим, сезонной засухи или всемирного оледенения. Выход же из этих тяжелых ситуаций всегда искало бессознательное, накопившее к началу разумного существования громадный опыт выживания и «анализа» самых парадоксальных жизненных положений. Иначе, животный организм, руководимый бессознательным, просто не способен был бы выжить в условиях жесткой конкуренции и суровых испытаний, предъявляемых Природой.

Таким образом, наше бессознательное, вплоть до зарождения сознательного разума, только тем и занималось, что приспосабливало организм к условиям весьма суровой действительности, а тем самым оно занималось продуктивным, хотя и бессознательным мышлением. Ему и «карты в руки» в деле созидания новизны приспособительных реакций. Это для него повседневная и, можно сказать, рутинная работа, которую оно выполняло в течение долгих тысячелетий своего до разумного развития.

Пожалуй, мы уже понимаем одну достаточно простую и самоочевидную истину: не столько зарождение сознательного разума самого по себе явилось одной из причин (вторую мы укажем ниже) возникновения способности продуктивно мыслить – так как эта способность уже имела место в лице бессознательного и до его появления, – сколько присоединение к бессознательной способности сознательной способности накапливать в памяти опыт собственного существования организма и использовать его как для анализа неблагополучных ситуаций, так и для постановки вопросов перед бессознательным. Но поскольку бессознательное уже обладало большим опытом приспособления к постоянно изменяющимся условиям существования, то соединение этих опытов – в форме обмена информацией и, если можно так выразиться, обмену опытом между сознанием и бессознательным – это соединение опытов и привело к дополнительной и притом, отчасти, разумной способности продуктивно мыслить в направлении более эффективного и более комфортного приспособления к окружающей среде.

Так что функцию органа, ставящего задачи перед бессознательным, постепенно, наряду с Природой, стал брать на себя формирующийся сознательный разум. Анализируя свой опыт общения с окружающей действительностью, он стал предвосхищать вопросы, задаваемые ею и частично брать эту задачу на себя. Бессознательное же попрежнему продолжало «анализировать» и искать, но уже совместно с разумом, пути наиболее оптимального решения задач, поставленных как самой Природой, так и набирающим свою силу разумом.

Но здесь произошло еще одно существенное и долго остававшееся незамеченным нашим предком изменение в функционировании бессознательного. Если раньше оно все свои решения и команды выдавало непосредственно самому организму (телу) – в форме действий по удовлетворению инстинктов и рефлексов, – то теперь, частично, оно стало их выдавать еще и нашему сознанию в виде спонтанных интуитивных подсказок, инсайтов, озарений. Можно сказать, что инсайт (интуиция) – это инстинкт, свернувший с проторенной дороги еще не запущенных в ход физиологических реакций и заглянувший в дверь сознания. Но этого оказалось вполне достаточным для того, чтобы наш разум успел перехватить его и преобразовать энергию его перехода с «орбиты» бессознательного на «орбиту» сознания во вполне оформленную и доступную пониманию мысль. Разум же, руководствуясь этими подсказками, принимал окончательное решение и составлял план последующих действий по выходу организма из неблагоприятных ситуаций. Так что разрыв цепи между инстинктивным побуждением животного организма и непосредственно следующим за ним спонтанным действием произошел в «точке» осмысления инсайтной (интуитивной) идеи и превращения ее в мысль, планирующую характер этого действия и осуществляющую данное действие, но уже не на уровне спонтанности и бессознательности, а на уровне осмысленности. Данный разрыв «функционального круга» (Икскюль), в конце концов, и привел к рождению человека разумного.

Таким образом, если до зарождения разума вопросы нашему бессознательному задавала сама Природа, ставя животный организм в такие условия, к которым он вынужден был приспосабливаться, изменяя что-то в самом себе, – то есть находя какие-то новые решения, как в обустройстве собственного организма, так и в приспособлении его к окружающей среде – то с развитием разума эти вопросы бессознательному частично стал задавать сам разум. И человекоподобное существо вместо того чтобы обустраивать собственный организм постепенно переключилось на обустройство внешней среды под условия собственного относительно неизменного существования. С этого «момента» развитие приспособительных биологических функций организма к окружающей среде стало замедляться и компенсироваться развитием разумного мышления с той целью, чтобы приспособить окружающую среду к условиям малоизменного и более комфортного существования своего организма. Так функция продуктивного мышления была «поделена» между бессознательным и сознанием, между интуицией (инсайтом) и логикой, между иррациональным и рациональным.

При этом следует отметить, что Природа поступила бы крайне неразумно, если бы она сняла функцию продуктивного мышления с бессознательного и полностью передала бы ее сознанию, так как это было бы связано, скорее всего, с коренной перестройкой функциональной деятельности всего мозга, потому что, начиная с его зарождения, вся его деятельность была деятельностью бессознательной. Перевод же этой функции с бессознательного на сознание и переориентация наработанных навыков продуктивного, но бессознательного, мышления на рельсы сознания были бы энергетически (психически) нецелесообразны, поскольку связаны они с нагружением сознания психической работой, в то время как бессознательное проводит свою работу – кроме завершающего этапа выдачи решения в виде идеи (да к тому же сопровождаемого чувством удовольствия) – скрыто от сознания, не нагружая его негативными факторами, наверняка, трудоемкой «черновой» работой поиска самого решения.

Итак, выводы, которые мы можем сделать из сказанного выше следующие. Во-первых, продуктивным мышлением занимается бессознательное, использующее к тому же материал познаний и опыта, накопленный нашим сознанием. Во-вторых, скачок в эволюции человека как разумного и творческого существа является следствием возникновения способности бессознательного к спонтанным подсказкам нашему сознанию в форме интуиций и инсайтов. И, в-третьих, логическое мышление, поскольку оно оперирует уже известными нам факторами и явлениями, не обладает способностью продуктивно мыслить; продуктивность его заключается в извлечении из памяти, подборе и анализе (сравнение, суждение, умозаключение) материала необходимого для того, чтобы сформулировать вопрос, на который способна дать ответ интуиция. (То, что мы называем логическим мышлением, всего лишь силлогистика). Прежде чем решить какую-нибудь задачу у нас должен возникнуть вполне соответствующий этой задаче вопрос. Но этот вопрос зарождается не сам собой, не из воздуха: он возникает как результат анализа тех материалов, которыми располагает наше сознание и которые имеют достаточно близкое отношение к нашей задаче.

Конечно, анализируя какую-либо ситуацию на сознательном уровне, у нас создается впечатление, что мы ищем решение. Но на самом деле анализ способствует всего лишь уяснению самой задачи, которая перед нами стоит, исходя из тех познаний, какими мы располагаем. И этот анализ способствует постановке корректного вопроса, вопроса, который наиболее адекватен сложившейся ситуации в данной области познания. Чем не правильнее наш вопрос, тем меньше у нас шансов получить на него правильный ответ, так как неверно поставленный вопрос опирается на достаточно ненадежную массу наших познаний, то есть вопрос либо «висит в воздухе», либо находится на обочине тех фактов и явлений, из которых он (вопрос) мог бы добыть ответ. Вопрос как магнит: чем дальше он от массы разнородных материалов, тем менее он способен выполнит свою функцию, то есть притянуть из груды этих материалов только то, что имеет непосредственное к нему отношение, сродственное ему самому.

И не сознание с его рассудочной способностью в состоянии, как мы иногда ошибочно думаем, найти ответ на вопрос: оно способно только на то, чтобы поставить вопрос, а уже затем развить и оформить найденный бессознательным ответ. Так что логическое мышление – когда оно задействовано – ищет не ответ на вопрос; нет, оно среди гущи известных ему фактов и явлений ищет вопрос, на который могла бы дать ответ интуиция.

И если бы мы задались последним вопросом, что находится в зоне между обоснованным нами вопросом и ответом, который мы можем на него получить, то ответом было бы – terra incognita. Чем больше адекватного ответу материала задействовано в постановке вопроса, тем ближе мы будем к тому, чтобы дать правильный ответ. Факты и явления нашего знания и опыта причастные к постановке данного вопроса, и ответ на этот вопрос – это две «матрицы» зеркальные друг другу. Логическое обоснование наших интуиций и инсайтов – это и есть «пошаговое» прохождение этой «неизвестной земли» и этого преобразования «матрицы» вопроса в «матрицу» ответа.

Но это все же идеальное представление: в реальности бессознательное «сглаживает» как все «неправильности» поставленного вопроса, так и все «неправильности» ожидаемого ответа. Интуиция мудрее логики в силу обладания громадным опытом продуктивного функционирования на бессознательном уровне. И наше преклонение перед логикой всего лишь заблуждение, основывающееся, во-первых, на иллюзии будто бы мы продуктивно мыслим, оперируя только доступным нашему сознанию материалом, а во-вторых, на незаметности интуитивных актов как бы вплетенных в так называемое логическое мышление, а потому и принимаемых, в силу своей малой различимости, за сам процесс логического мышления. Как есть видимая нашим зрением шерсть, а есть невидимый, но от этого не менее ценный подшерсток, так и есть не только «видимое» нашим сознанием логическое мышление, но и не замечаемое им, хотя и более продуктивное, иррациональное мышление.

Рационализм эпохи Просвещения только потому взял верх над иррационализмом, что, эксплуатируя малозаметные иррациональные (интуитивные) акты, он скрывал их тем, что подменял более заметными рациональными актами. И только более пристальное внимание к процессу собственного мышления и творчества таких ученых и философов как Шопенгауэр, Ницше, Бергсон, Пуанкаре, Вертгеймер, Пойа и др., а также многочисленных открывателей законов и изобретателей технических устройств позволило вскрыть подмену и, хотя бы в некоторой степени, развенчать рациональное и тем самым поставить иррациональное на то место, которое оно заслужило и которое по праву ему принадлежит.

1.6. Душевное и духовное

Раз уж мы сплошь и рядом употребляем слова душа (душевный) и дух (духовный) и оперируем понятиями, которые скрываются за этими словами, то не лишним было попытаться на более четком уровне определить, что же все-таки было бы более правильным понимать под этими терминами. И в этом нам поможет уже произведенное нами выше разделение понятий идея и мысль, интуиция и логика.

Но сначала приведем несколько примеров, как нам представляется, не вполне корректного употребления этих слов. И первым примером является выражение «пасть духом». «Падение духом» относится не к нашему сознанию, не к тому, что мы сознаем, а, именно, к тому, что нами не осознаваемо, что мы не в силах преодолеть усилием нашей воли. И даже осознав разумом причину нашего «падения духом», мы не в состоянии превозмочь это «падение» потому что относится оно к тому, что связано с нашим бессознательным, с нашей душевной жизнью, которая мало подвластна велениям нашего разума и нашей воли. Так что выражение «пасть духом» некорректно в силу того, что имеется ввиду «атрофия» чувственного восприятия нашей души в результате, положим, девальвирования каких-либо ранее значимых для нас ценностей. Над нашими чувствами нет власти духа: мы причастны к духовному только в силу владения познаниями в духовной сфере и в силу способности переработать духовное знание в наш собственный душевный опыт. И не духовное господствует над нашими чувствами, нашим психическим состоянием владеет душа. Она есть нечто вышестоящее и разума и наших волевых потуг. Поэтому «пасть» можно только душой, но не духом.

Вторым примером путаницы в употреблении понятий душа и дух можно привести евангельское:

«Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда он приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от духа». (Иоанн, 3, 8).

Данное выражение также относится, скорее всего, не к духу, а к душе. Вездесущей и всепроникающей является, именно, душа, которая выдает результаты своей деятельности в виде проблесков мысли в самые неожиданные моменты нашей жизни: во сне и в бодрствовании, при чтении какого-либо текста и во время прогулки, при эмоциональном подъеме и при отвлечении от всяких чувств и дел. И не к душе ли и отдельным проявлениям ее деятельности – в виде иррациональных актов интуиции и инсайта – относится голос, который «слышишь, а не знаешь, откуда он приходит и уходит».

Приведем еще одно достаточно противоречивое словосочетание: «Холодный разум». «Холодный разум» – всего лишь метафора, характеризующая нашу внешнюю невозмутимость, но за которой, если хорошенько разобраться, может быть скрыт обширный комплекс наших чувств и эмоций: это и вовлеченность на душевном уровне, и заинтересованность в решении какой-либо проблемы, и тщеславие, и чувство соперничества, и стремление к самоактуализации, и способ решения каких-то душевных комплексов. Не думаю, чтобы великие творения Платона, Ньютона, Декарта, Канта, Шопенгауэра, Эйнштейна и многих других создавались холодным разумом. Эти философы и ученые, как и великие поэты и писатели, при создании своих творений, без сомнения, были обуреваемы страстью, быть может, не всегда заметной для близкого их окружения. И еще не известно, как влияет внешнее проявление наших чувств на страсти, которые бушуют в нашей душе: совсем не исключено, что «выплескивание» чувств наружу ослабляет накал внутренних страстей и тем самым снижает наш творческий потенциал. Но что можно сказать с уверенностью, так это то, что к продуктивному мышлению применима формула: думается только о том, о чем волнуется душа. Душа – это чутчайший орган и мы, быть может, даже не подозреваем, насколько зависима наша способность продуктивно мыслить от взволнованности нашей души. Безэмоциональное мышление вряд ли способно быть продуктивным. Нужны душевная «выгода» и польза, нужна заинтересованность и вовлеченность на чувственном уровне для того, чтобы создать что-либо новое на сознательном уровне.

То, что чувства, будто бы, мешают рациональному мышлению – выдумка тех, кто не способен мыслить, то есть, ставить задачи, привлекать необходимые знания и обрабатывать появившиеся идеи до логического конца; волнение их души не «подхватывается» разумом, а бесцельно выплескивается наружу, во внешнюю деятельность, а эта, последняя, как раз и отвлекает разум от процесса мышления. И на своем опыте мы постоянно убеждаемся в том, что делать что-либо и одновременно сосредоточенно думать крайне трудно. Так что не чувства являются отвлекающим и мешающим фактором, а спонтанная и необдуманная деятельность под воздействием чувств, в которую уходит вся энергия волнения души. И есть своя доля правды в словах Сенеки:

«Чтобы держать в узде душу, сперва останови бег тела»¹⁸.

Так что же мы все-таки относим к душевным проявлениям нашей психики и в чем их отличие от духовной субстанции. Во-первых, сразу же следует сказать следующее: понятия душевное и духовное относятся к совершенно разным, но взаимосвязанным между собою категориям. Если душевное – это спонтанные процессы и акты нашей психики, то духовное – это осмысленный результат, в первую очередь, творческой деятельности души. Как есть процессы химического взаимодействия каких-либо веществ и есть результат, полученный в ходе реакции (в виде новых веществ), так есть душевные процессы и есть духовные результаты совместной деятельности души и разума: в форме мысли, закономерности, произведения искусства и т. д. Различие только в том, что результат химического взаимодействия получается автоматически, он обусловлен природой вступающих в реакцию веществ, тогда как духовный результат душевного процесса, – так же протекающего «автоматически», – может быть получен только под воздействием сознательной и целенаправленной обработки разумом каких-либо уже произошедших душевных процессов.

Таким образом, понятие «душевные процессы» уже понятия «психические процессы»: не всякий психический процесс является процессом душевным. Статус душевности психическому процессу могут придать только два обстоятельства:

– во-первых, обращенность данного акта к другим людям данного сообщества (или к природе, Богам, животным и т. д.);

– во-вторых, потенциальная «способность» или предрасположенность данного душевного процесса – или акта, каковым может быть инсайт, интуиция – быть обработанным нашим разумом и представленным в качестве духовного результата.

Так процесс чихания это, конечно, психический процесс, имеющий: и причину своего возникновения, и кинесическое действие, и испытанное чувство, и результат, – но отнести его к категории душевных процессов вряд ли было бы обоснованным. А вот непроизвольное, положим, воспоминание прочитанной книги, просмотренного спектакля или какого-либо события нашей собственной жизни – это уже душевное явление, которое может быть сообщено другим людям или описано нами в устном или письменном виде. То же самое можно отнести к испытанному нами чувству или «схваченной» нашим сознанием интуиции, с содержанием которых (после соответствующей обработки) мы можем поделиться с кем-либо.

Итак, нам уже понятно, что к душевным процессам и актам можно отнести, в основном, следующие спонтанные проявления психической деятельности:

– чувства и эмоции;

– инстинкты, влечения, комплексы, способности, таланты и т. д.;

– интуиции, инсайты, озарения, вдохновения, наития и т. д.;

– сны и грезы наяву, непроизвольные фантазии и воспоминания, ощущения и представления, впечатления и галлюцинации.

Душевные процессы – это процессы иррациональные. Они не требуют предварительного сосредоточений нашего сознания на каком-либо предмете или проявления волевых усилий для вызывания данного процесса. Мы не в состоянии, например, усилием воли испытать естественное чувство страха или горя; мы не можем заставить себя кому-либо завидовать, кого-либо любить или ненавидеть, не испытывая желания к тому; мы не в состоянии настроить себя на творческий лад и т. д.

Таким образом, условная граница между «чисто» душевными процессами и «чисто» духовными результатами проходит по разделяющей их полосе, ограниченной с одной стороны чертой, за которой находятся спонтанные душевные процессы, еще не подвергнутые обработке нашим разумом на сознательном уровне, а с другой стороны, чертой, за которой находится духовное знание, уже не требующее такой обработки. Вот в этой пограничной – и даже приграничной – полосе и осуществляется процесс творчества, то есть процесс перевода спонтанных движений нашей души, – мало понятных поначалу даже нам самим, – на язык духовного знания понятного не только нам, но и всему человеческому сообществу. Так что при пересечении указанной полосы от одного края к другому осуществляется трансформация наших душевных «знаний» и потенций (чувств, страданий, переживаний, представлений, впечатлений, способностей, дарований, опыта и т. д.) и знаний, уже приобретенных в жизни (мысли, понятия, законы, восприятие произведений искусства и т. д.), в новое духовное знание, поначалу принадлежащее только нам самим (личное духовное), а уже потом и всем остальным (коллективное духовное). Последнее как раз становится достоянием Культуры.

И если мы осмелимся дать определение души, то можно сказать, что душа – это целостное и комплексное состояние психических процессов (эмоции, чувства, интуиции и т. д.) и потенций (влечения, страсти, способности, дарования и т. д.) нашего организма, которые при желании могут быть использованы и обработаны нашим разумом до культурного состояния, то есть до состояния духовного знания, в том числе и знания нового не только для нас самих, но и для всех остальных.

Результатом душевной и разумной деятельности (вкупе с уже приобретенным духовным знанием) может стать новый душевный опыт и новое духовное знание. Логика и интуиция, воображение и представление, вдохновение и наитие – все это может найти свой выход у художника (мыслителя, ученого, писателя, архитектора, композитора, режиссера и т. д.) в духовную сферу в виде трактата, теории, книги, сооружения, музыкального произведения, картины и т. д. То есть духовное знание может быть получено не только в акте рождения новой для нас идеи, но и в результате воплощения в произведение искусства или науки нашей способности к воображению, представлению, фантазированию. Но как показывает весь опыт творчества, наиболее значимое и наиболее художественное является нам через инсайт, интуицию, озарение, вдохновение, то есть через непосредственное рождение нового знания в бессознательном, с последующим внезапным (спонтанным) явлением этой Новизны в наше сознание.

Таким образом, основное отличие душевного от духовного в том, что душевное всегда имеет спонтанное происхождение. Это, во-первых, а, во-вторых, оно сугубо индивидуально, так как принадлежит только данному индивиду и может быть передано кому-либо другому только в том случае, если оно будет доведено им – единственным обладателем этого душевного – до духовного знания, каким, например, является мысль, в которую превращена идея. Духовное – это результат разумного «изображения» либо идеи, либо чувства, либо представления и т. д. Оно, будучи представленным как итог индивидуального творчества, может стать предметом восприятия, усвоения, анализа и т. д. любого, кто пожелает с ним познакомиться. Душевное же доступно только нашему интеллекту; в него не способны проникнуть другие, и мы сами еще не способны передать его другим вплоть до момента окончательного его оформления в духовное знание. Только после этого наше личное духовное знание становится достоянием Культуры. Оно уже – предмет массового потребления.

Но не надо думать, что какое-либо духовное знание, положим, произведение искусства, является предметом только душевного или только духовного восприятия. Оно может быть воспринято нами не только душой (бессознательным), но и разумом (сознанием). Так чувства и эмоции актера могут быть восприняты, во-первых, непосредственно зрителем в зале как душевное переживание по поводу представленного на сцене, а, во-вторых, опосредовано как духовное явление, но только в том случае, если мы способны размышлять по поводу увиденного и пережитого и можем поделиться с кем-либо результатами своих размышлений.

В связи с этим следует заметить следующее: в данной работе в основном освещен вопрос трансформации душевного опыта и духовного знания в новое для нас духовное знание (мысль, теория, произведение искусства и т. д.). Но нами подробно не рассматривается не менее интересный обратный процесс, процесс трансформации и усвоения не только этого нового духовного знания, но и того душевного опыта, который заложен, положим, в произведении искусства.

Если можно так выразиться, духовное знание заключено в «строках» художественного произведения, душевное – между «строк», в душе автора произведения и душе читателя (созерцателя). Казалось бы, сколько души вложено автором в произведение, столько душевного опыта и воспринимает читатель. Однако это не совсем так: все зависит от душевной культуры читателя, который может вообще не воспринять этот опыт, а может воспринять, да еще и приумножить его рождением в своем сознании новых идей и мыслей по поводу прочитанного, что нередко случается при восприятии произведения искусства. То есть, усвоенное духовное знание и душевное переживание может натолкнуть его на новые мысли по поводу прочитанного, совсем не относящегося, порою, к содержанию произведения. Как верно заметил Р. Барт:

«…читать – это значит; кроме всего прочего, домысливать все то, о чем автор умолчал…»¹⁹.

Мастерство писателя не только в новизне и качестве запечатленного в строках духовного знания, но и в новизне и качестве потенциально заложенного в произведении душевного опыта. «Мастерство» же читателя не только в его способности понять своим разумом и воспринять духовное знание, но и в способности воспринять душой этот потенциально заложенный автором душевный опыт. Нам нужно понять одно: воспринимая произведение искуства как духовное явление (знание), мы или способны ощутить и воспринять потенциально заложенное в нем душевное «знание» автора, или не способны – все зависит от нашей внутренней культуры: в самом произведении душевного «знания» как такового в явном виде не заложено, оно в нем – в скрытом виде («между строк»).

Для нас, по крайней мере, теперь ясно, что, если духовное произведение искусства имеет в себе душевное содержание, то оно (произведение) может быть нами воспринято в полном объеме только в том случае, если мы, во-первых, усвоили своим разумом духовное знание произведения, во-вторых, восприняли своими чувствами (душой) душевное содержание данного духовного произведения и, в-третьих, если мы сами размышляли по поводу чувств нами испытанных через текст, речь, мелодию и т. д. Вот именно ради этих целей и существует Искусство: приобретение нами еще неизвестного духовного знания и душевного опыта и сотворение совершенно нового духовного знания.

Правда, следует заметить, что некоторым исключением, возможно, является музыка. Если, положим, в прозаическом или поэтическом произведении мы воспринимаем душевное через духовное – текст, стих, – то музыкальное произведение воздействует на нас сразу же на душевном уровне. У нас нет необходимости – да и возможности – «вчитываться» или вдумываться в духовную часть музыкального произведения, которая, в виде нотной записи, нужна только композитору (или исполнителю) для того чтобы оформить и запечатлеть сотворенное им. Слушатель, даже не зная нотной грамоты, способен воспринять и почувствовать красоту мелодии – было бы к этому дарование. Так что, если для душевного восприятия литературного (живописного, архитектурного, скульптурного, сценического и т. д.) произведения мы сначала должны затратить «работу» на понимание и усвоение духовной его части (текста, композиции, формы, сюжета), то музыкальное произведение освобождает нас от данного этапа и посредством звуков непосредственно воздействует на нашу душу – лишь бы она была «открыта» им (звукам).

(Читатель, наверное, уже почувствовал и понял, насколько сложны взаимоотношения нашей души и разума (интеллекта) не только в процессе генерирования духовного из душевного, но и впроцессе усвоения и переработки духовной культуры нашей душой и интеллектом).

Итак, мы уже зафиксировали следующие характерные особенности душевных процессов и актов. Это:

– обращенность душевного процесса вовне: к людям, природе, богам фетишам, животным и т. д.;

– потенциальная «способность» душевного процесса быть осмысленным разумом и обработанным им до состояния духовного знания: мысли, понятия, произведения искусства и т. д.;

– спонтанность протекания душевного процесса или акта;

– сугубая индивидуальность душевной деятельности.

Теперь же отметим еще одну особенность душевных процессов (души), совершенно не свойственную духу. Это способность души переживать и страдать. То есть, душевные процессы имеют свойство сопровождаться страданием и переживанием – неважно каким: негативным или позитивным. Для человеческой психики душевное переживание и страдание реально и ощутимо на уровне плоти. Разум способен лишь осознать и понять какой-либо негативный или позитивный факт нашей жизни, но страдать и переживать от этого может только душа. На уровне духа и относящихся к нему разума и сознания, нет «органа» переживания и страдания, каким является душа на уровне плоти, эмоций и чувств человека. Интеллект – орудие трансформации душевного опыта и старого знания в новое духовное знание. Сознание – сфера, в пределах которой эта трансформация осуществляется. Бессознательное же – всецело вотчина душевных процессов. Поэтому разумом (интеллектом) и сознанием невозможно ни переживать, ни страдать. И прав был Л. Клагес («Дух как противник души»), когда, согласно В. Брюнингу, утверждал:

«…ни одно переживание не является сознательным, и ни одно сознание не может что-либо пережить в подлинном смысле слова»²⁰.

Таким образом, духовное знание само по себе это пассивная субстанция. И она может быть активизирована только в той мере, в какой может быть нами воспринята и усвоена на сознательном уровне и переработана на уровне душевном.

Так что как переживание (страдание) само по себе, не будучи активной и деятельной субстанцией, «уполномочивает» неудовлетворенность действовать, так и дух (разум, сознание) «уполномочивает» душу переживать (страдать). И уже только потом, исходящая от переживания (страдания) неудовлетворенность побуждает нас действовать в какой-либо сфере.

Вот почему не может быть духовного страдания и переживания, страдание и переживание может быть только душевным. Духовное (культура), в конечном счете, это сублимированная часть совокупной душевной деятельности человеческого сообщества, в то время как генератором этой духовности всегда является определенный индивидуум и глашатаем духа всегда выступает конкретная душа. Как обладающая твердостью углекислота при нагревании превращается в пар, лишенный твердости, так и наделенные способностью страдать и переживать душевные процессы, сублимируясь (в процессе творчества) в дух, теряют свою способность переживать и страдать.

Таким образом, духовное – это то, что «отлетело», отделилось от души для самостоятельного и уже независимого от нас существования. Поэтому у нас нет духовных сил, есть только душевные. То есть, энергией и креативной способностью обладает только душа с ее способностью переживать и страдать. И именно в этой способности заключена вся ее энергия. Другими словами, наша творческая способность заключена в спонтанной энергии нашей души, в «калориях» ее чувств (М. Кундера).

Душевное – это эмоционально-чувственное реагирование на то, как окружающий нас мир и, в первую очередь, наше социальное окружение, относится к нам. Это отклик нашей психики на воздействие как объективного мира, существующего вне нас, так и субъективного мира, рожденного нашей фантазией, нашим воображением и представлением. Это многоголосое и многогранное эхо нашей души на то, что воздействует на нее как извне, так и изнутри ее самой. И, в конечном счете, это голос окружающего нас Мира, отраженный специфическим, то есть спонтанным, образом опять же в окружающий нас Мир. Не будь спонтанного отклика нашей души, сознание и разум не были бы способны должным (то есть эффективным) образом реагировать на любое воздействие. Сама спонтанность душевных процессов автоматически выбирает и обозначает приоритетные направления, в которых необходима деятельность нашего разума и сознания. Душа прозорливее разума, она работает на перспективу, опережая тем самым текущую реальную жизнь. (Более подробно обо всем этом в Статье «Откуда ты родом, душа?»).

Но все же не следует умалять роли разума как орудия, способствующего сотворению нового духовного знания. И эта роль заключается как в проработке материала и постановке задачи (в Частях 11 и 111 данная операция будет у нас фигурировать как рефлексия-1), так и в развертывании (разработке) и оформлении в мысль (рефлексия-11), добытой нашим бессознательным идеи. Если бы не было разума с его способностью сосредоточения внимания, суждения, умозаключения и т. д. и если бы не было языка как подсобного орудия, посредством которого разум себя обнаруживает (манифестирует) и проявляет, то большинство новых идей, являющихся в наше сознание, тут же бы забывалось и человечество было бы обречено на бездуховное и немое – в лучшем случае подражательное – существование, поскольку не было бы выхода на уровень Культуры. Поначалу, возможно, так оно и было, но человек постепенно стал понимать, что ускользание из нашей памяти незафиксированных спонтанных идеи и неоформленных мыслей делает нашу жизнь менее эффективной в плане приспособления к окружающей среде и сообществу себе подобных.

Культура начинается там, где есть обмен не столько чувствами – на это способны и животные, – сколько мыслями, а любой подобный обмен способствует развитию Культуры и наращиванию объема ее «мускулатуры». А, как мы уже теперь знаем, обменяться можно только духовным знанием. Душевное «знание», еще не заключенное в логическую конструкцию и не облаченное в одеяние слов, предложений, знаков, символов и т. д., не может быть передано и остается только достоянием самого творца. Так что в контексте изложенного вполне оправдано известное положение: Культура и духовность – синонимы.

Глава 2. Объективная интеллектуальная новизна как предмет удовольствия

Предметом рассмотрения данной главы будет интеллектуальное чувство удовольствия от понимания толи смысла анекдота, толи инсайтной идеи, толи идеи произведения искусства.

2.1. Анекдот, инсайт, произведение искусства: откуда удовольствие? Теория смеха А. Бергсона

Для того чтобы определиться с причиной возникновения интеллектуального чувства удовольствия при созерцании произведения искусства нам придется сначала рассмотреть вопрос: что же все-таки происходит с нами в следующих достаточно обыденных ситуациях:

– когда нам рассказывают анекдот,

– когда в наше сознание является инсайтная идея,

– когда мы созерцаем произведение искусства.

Общим для этих трех случаев является то, что в момент понимания смысла анекдота, в момент прихода новой для нас идеи в наше сознание и в процессе созерцания понравившегося нам произведения искусства, мы испытываем, хотя и в разной степени, чувство интеллектуального удовольствия.

В случае с анекдотом и инсайтом общим является:

– мгновенность понимания ситуации или идеи и

– спонтанность возникновения чувства удовольствия, выраженного в первом случае приступом смеха, а во втором – чувством эйфории.

Разница только в том, что в случае с анекдотом мгновенное понимание парадоксальности ситуации связано с тем, что понятая нами мысль оказывается к тому же облеченной рассказчиком анекдота в соответствующие слова и чем талантливее изложена ситуация, тем понятнее и интереснее анекдот. То есть неожиданная и новая для нас мысль является в наше сознание не в виде идеи, требующей определенного домысливания и вербального оформления – на что нужно время и интеллектуальное усилие, – а в готовом виде. Именно отсюда мгновенная и бурная реакция нашей психики в форме приступа смеха: мы «увидели» новую для нас мысль в полном, завешенном виде.

Напомним еще раз: без понимания смысла анекдота у нас нет ответной реакции возникновения чувства удовольствия – отчего бы ей вдруг появиться? И удовольствие мы получаем не от смеха как такового, а от понимания смысла, которое сопровождается чувством удовольствия. Попробуйте симитировать смех, положим, посредством щекотки – и никакого удовольствия вы не получите, уверяю вас. Смех всего лишь реакция на острое чувство удовольствия. И здесь сразу же следует заметить, что в зависимости от остроты чувства удовольствия, в зависимости от степени его воздействия на нашу психику может возникнуть реакция либо смеха, либо улыбки, либо просто приподнятого настроения нашей психики, как это зачастую случается, например, и при интуитивном усмотрении какой-либо мысли, и при инсайте. Смех, улыбка, приподнятое настроение от понимания смысла – это формы облечения возникшего чувства удовольствия. И эти формы отработаны всей эволюцией становления человека в течение, по крайней мере, тысячелетий его развития.

Интеллектуальное понимание какой-либо важной, – а тем более новой – ситуации (идеи, мысли) было жизненно необходимым для выживания человека в процессе его борьбы за жизнь. Вот почему Природа сопроводила понимание чувством удовольствия. И не испытывай мы наслаждения от понимания новизны, у нас не было бы стимула развивать в себе саму способность понимания. Да к тому же мы бы не замечали и не выделяли новизну, если бы ее понимание не сопровождалось чувством удовольствия. А это самым пагубным образом могло бы сказаться на духовном становлении человека. Так что только понимание парадоксальности и новизны сложившейся ситуации (идеи, мысли) способно поразить наше сознание и подвигнуть к ответной реакции спонтанного возникновения чувства удовольствия, сопровождаемого, в свою очередь, смехом или какой-либо другой реакцией нашего организма. (В дальнейшем мы более подробно остановимся на вопросе о том, понимание какой новизны способно возбудить наше чувство удовольствия).

В подтверждение мысли о непосредственной связи понимания и смеха вспомним одно тонкое наблюдение А. Бергсона из его работы «Смех» по поводу того, что

«…комическое для полноты своего действия требует как бы кратковременной анестезии сердца. Оно обращается к чистому разуму»²¹.

То есть оно

«…может возыметь воздействие, только если коснется совершенно спокойной, уравновешенной поверхности души. Равнодушие – его естественная среда. У смеха нет более сильного врага, чем переживание». (Там же).

Спрашивается, почему комическое взывает к разуму, а не к чувству? (Казалось бы должно быть наоборот, так как при смехе мы испытываем острое чувство удовольствия и не обладая чувством юмора мы бы не испытывали и удовольствия). А обращается оно к разуму потому, что только разум может обеспечить нам понимание комической ситуации, которое (понимание), в свою очередь, способно вызвать чувство удовольствия, сопровождаемое смехом.

Таким образом, обоснование обнаруженного Бергсоном феномена можно найти только в том, что человек, в данный момент переживающий, не способен к мыслительной деятельности. А понимание чего-либо нового – в том числе и комического – это и есть квинтэссенция мышления. Чувствование и мышление не могут быть параллельно друг другу протекающими процессами, они – процессы попеременно чередующиеся, поскольку чувствование – это спонтанный и не зависящий от нашей воли процесс. В то время как непременным условием начала процесса мышления является сосредоточение усилием нашей воли на самом процессе мышления и автоматическое отрешение от какого-либо переживания. (Не отсюда ли столько нареканий в адрес чувств, мешающих процессу мышления и искажающих его?).

Так что Бергсон был совершенно прав в том, что комическое взывает к нашему разуму, поскольку понимание сути комической ситуации осуществляется нашим интеллектом. Удовольствие же и смех всего лишь спонтанно возникающие производные от интеллектуального понимания открывшейся нам Новизны смысла.

Несколько иная по сравнению с анекдотом, но достаточно схожая ситуация наблюдается в случае с инсайтом. Как правило, новая для нас идея приходит в наше сознание не в готовом вербальном или каком-либо другом знаковом оформлении (как, например, в виде формулы или схемы), а в виде идеи, проблеска мысли, то есть в виде зачатка («сгустка» смысла) мысли, еще не оформленного словесной оболочкой, но уже сопровождаемого чувством удовольствия. И нам еще требуется приложить определенные умственные усилия для того чтобы превратить порою для нас самих еще не вполне ясную идею в мысль понятную не только нам самим, но и всем остальным членам сообщества. Отсюда, вероятно, и более «скромная» – с точки зрения своего внешнего проявления – реакция психики на внезапное явление в наше сознание новой идеи. (Эта реакция оказывается как бы растянутой во времени от момента явления самой идеи до «момента» оформления ее в мысль).

Но прежде чем перейти к анализу нашего душевного состояния при общении с понравившимся нам произведением искусства, постараемся ответить на один, как нам кажется, не только достаточно важный, но и ключевой вопрос: на каком уровне, сознательном или бессознательном, приходит к нам понимание смысла парадоксальной ситуации или идеи в случае, соответственно, с анекдотом и инсайтом. Казалось бы, у нас даже нет оснований ставить вопрос в данной плоскости: если процесс понимания осуществляется нашим сознанием, то и происходит он в сфере сознания. Но на самом деле ситуация не так проста как кажется. Конечно, для нас вполне ясно, что не усвоив слов рассказчика анекдота, мы не можем понять его. Да к тому же мы понимаем нашим сознанием смысл ситуации постольку, поскольку можем изложить его на вербальном уровне. Но для нас все же пока не понятно, где зарождается и где формируется это «первичное», спонтанное и мгновенное понимание до того момента, как оно внезапно является в наше сознание и притом уже в готовом и целостном виде. Ведь не может же быть такого, чтобы нечто новое и «осязаемое» нашим сознанием вдруг зародилось бы в нем мгновенно. Мысля на уровне (посредством) сознания, то есть логически, мы на собственном опыте знаем, что какое-либо решение или какая-нибудь мысль созревают в нашем сознании постепенно, посредством последовательного накопления соответствующего знания в данном вопросе. Сознание – на уровнен логики, а другого уровня у него нет – работает только с уже известным нам материалом. Да к тому же оно не способно в мгновение ока «сгруппировать» этот материал и представить нечто для него самого новое в уже готовом и логически оформленном виде. Так что весьма маловероятно чтобы сознание являлось тем местом, где формируется сама «мгновенность» понимания. Спонтанность сознанию (логике) не свойственна от природы. Это не его прерогатива.

Мысль, – то есть развернутый из идеи смысл, – одномоментно и в готовом виде принципиально не может ни зародиться в самом сознании, ни явиться в него, как, положим, является из бессознательного в сознание инсайтная идея. Она (мысль) – не Афина-Паллада, рождающаяся из головы Зевса в полном и боевом облачении. И не может она сразу и в целостном виде явиться по очень простой причине: наше сознание одномоментно не может вместить в себя всю мысль, так как последняя, как правило, есть весьма сложный агрегат из образов, представлений, сравнений, определений, понятий, рассуждений, умозаключений и т. д. А все это не может быть представлено на «экране» нашего сознания в один момент, как это происходит в случае инсайтной идеи. (В качестве примера попробуем представить себе самую простую и уже известную нам идею, положим, идею электрического тока. И для того чтобы это представить мы должны будем вообразить себе и атомную решетку металла, и свободные электроны, и сопротивление этой решетки, и сам провод, и напряжение, приложенное на его концах. Представить все это одномоментно у нас вряд ли получится).

Так что сознание не резиновый надувной шарик, в который одновременно можно было бы «закачать» большой объем информации, все элементы которого могли бы в одно и то же время соседствовать друг с другом. Логическое мышление – это оперирование «текущей» информацией, находящейся в данный момент в нашем сознании и информацией, попеременно извлекаемой из различных ячеек памяти. По сути дела, логическое мышление – всего лишь оформление мысли в соответствии с той идеей, которая либо внезапно явилась в наше сознание, либо давно уже находится на «прицеле» нашего сознания, но пока что в достаточно призрачном виде.

Поэтому нам ничего другого не остается, как предположить: спонтанное и мгновенное понимание зарождается и формируется в нашем бессознательном. В случае инсайта в пользу нашего предположения говорит следующая цепочка фактов:

I. Для рождения, положим, научной (или технической) идеи необходим предварительный и упорный сознательный поиск материалов, относящихся к данному вопросу.

2. На сознательном уровне мы оказываемся в тупике, выхода из которого, вплоть до момента наступления инсайта, мы не видим.

3. Решение приходит в наше сознание внезапно и мгновенно и как бы уже в готовом виде.

Что же касается анекдота, то в пользу того, что понимание парадоксальности ситуации возникает на бессознательном уровне, опять же говорит то, что улавливание смысла приходит к нам внезапно и мгновенно.

Но здесь, во избежание недоразумений, мы сразу же должны внести одно предварительное разъяснение по поводу того, о каком понимании у нас идет речь. (И об этом подробнее мы будем говорить в следующем разделе, поскольку от предмета нашего понимания будет зависеть, является ли данное произведение произведением искусства). Конечно всем ясно, что для того чтобы понять смысл анекдота, мы сначала должны на сознательном уровне понять все те слова и предложения, которые высказал нам рассказчик. И только после этого мы способны на «схватывание» сути анекдота. Почти то же самое происходит и при инсайте: рождению идеи и ее пониманию, как правило, предшествует изучение и понимание на сознательном уровне той ситуации, которая сложилась на данное время в том вопросе, который мы намерены разрешить.

Так что речь в рассмотренных нами случаях идет не о постепенном и сознательном понимании, а о понимании иррациональном, понимании целостном, спонтанном и мгновенном, том понимании, которое приходит к нам не в результате постепенного осмысления какой-либо идеи, не через сознание, а через наше собственное бессознательное. Последний род понимания, понимание иррациональное (инсайтное, интуитивное), как показывает весь опыт не только научно-технического, но и гуманитарного творчества, является наиболее продуктивным и решающим моментом – именно, моментом! – всего процесса творчества. Логика к нему не причастна. Она нужна нам при анализе ситуации и постановке вопроса. И она же станет нам снова необходимой при сознательном оформлении того, что мы поняли на иррациональном уровне. Именно об этом спонтанном и мгновенном роде понимания у нас в основном и пойдет речь в дальнейшем. (Потому мы его и выделяем кавычками («понимание»), чтобы отграничить от понимания, осуществляемого посредством логических операций на сознательном уровне).

Итак, мы установили, что в случае инсайта и анекдота, понимание новой для нас идеи и мысли происходит на бессознательном уровне и это понимание в последний момент «выталкивается» в готовом виде из бессознательного в сознание.

Теперь же мы постепенно приступаем к анализу нашего душевного состояния при общении с понравившимся произведением искусства. Первое что следует отметить так это то, что созерцание произведения искусства доставляет нам удовольствие и это роднит его с анекдотом и инсайтом; а второе – это то, что для нас пока не ясна причина возникновения нашего удовольствия, поскольку мы не можем похвастаться тем, что на сознательном уровне поняли идею произведения. Более того, мы даже не можем – как это часто бывает – сформулировать, что же все-таки нам нравится в произведении искусства. А это как раз способствовало бы не только «идентификации» объекта нашего внимания под названием «произведение искусства», но и выявлению смысла, который скрывается за таким ласкающим нашу душу, но все же маловразумительным эпитетом «прекрасное». Все согласны в том, что это есть нечто приносящее удовольствие, но мало кто способен разъяснить, что это такое и почему оно способно возбуждать наши чувства и доставлять удовольствие.

Но в случае с анекдотом и инсайтом мы уже установили, что удовольствие возникает как следствие мгновенного понимания новой для нас мысли или идеи, явившейся из бессознательного. Таким образом, и невооруженным глазом видна причинно-следственная связь между пониманием того, что неожиданно и ново для нашего сознания и удовольствием, возникшим в результате подобного понимания. Нами также установлено, что понимание формируется в нашем бессознательном и уже потом в спонтанном акте выплескивается в сознание в целостном виде и мгновенно. Бессознательное сделало «черновую» работу по формированию идеи и преподнесло ее нашему сознанию. Но все это относилось к случаю с анекдотом и инсайтом. А какова же причина нашего удовольствия при созерцании понравившегося нам произведения искусства? Но об этом мы уже будем говорить в разделах, посвященных интеллектуальной новизне (2.4, 2.5, 2.6). А пока остановимся на чувственной новизне.

2.2. Чувственная форма новизны.

Как известно, человек, как живое существо, испытывает пассивное или активное воздействие окружающей среды и внутренней среды собственного организма, которое посредством органов чувств и нервной системы передается в мозг. Но эти воздействия могут быть для нас либо привычными и повторяющимися изо дня в день, либо необычными и новыми. К воздействию привычных импульсов наш организм успел адаптироваться и отвечает определенным набором действий или вовсе ничем не отвечает. Другое дело, если мы, положим, увидели нечто для нас новое, никогда ранее нами не виданное. Первое что мы делаем в этом случае, это фиксируем наше внимание на данном явлении, а затем уже пытаемся – хотя бы мысленно – разобраться в нем. Главная цель органолептического восприятия, то есть ощущения, сместить акцент нашего внимания и сосредоточить его на причине возникновения ощущения и наших дальнейших действиях.

Таким образом, органолептическая новизна приковывает наше внимание и заставляет нас либо переживать по данному поводу, либо задуматься о характере нового для нас явления, либо предпринять какие-либо действия. Данный вид новизны может стать поводом для возникновения чувственной новизны и новизны интеллектуальной.

Кроме того новизна может быть представлена и в чувственной форме. Любое движение души – это всегда переживание, которое нельзя не заметить. А любое переживание, будь оно даже негативным, доставляет удовольствие и удовольствие тем более острое, чем оно для нас новее, неожиданнее и чем сильнее оно затрагивает наши чувства и нашу внутреннюю психическую сущность.

Так называемая негативность нашего переживания связана не с тем, что мы испытываем какие-то «отрицательные» эмоции, а с тем, что данное переживание сопряжено с потерей неких значимых для нас ценностей. Так что любое переживание, будь оно позитивным или негативным, всегда сопровождается чувством удовольствия. А вот объект нашего переживания может иметь для нас позитивную или негативную окраску (моральную, социальную, ценностную и т. д.). О том, что даже негативное переживание способно доставить нам наслаждение знали уже древние греки. Так Одиссей у Гомера, встретив свою мать в Аиде, находит сладость даже в скорбном плаче («скорбною сладостью плача с тобой поделиться?»²²), а «Пелид благородный» (Ахиллес) наслаждается слезами, вспоминая отца и Патрокла²³. Да и мы с вами на собственном опыте прекрасно знаем, какое облегчение доставляют нам подобные негативные переживания.

Если бы человек испытывал удовольствие при переживании позитивных чувств и не испытывал бы его при переживании негативных чувств, то это обернулось бы катастрофой как для развития его психики, так и для выживания в окружающей среде, поскольку положительные чувства замечались бы и развивались, а вот отрицательные – атрофировались. Но к счастью, самой Природой нам уготовано испытывать удовольствие при протекании как отрицательных, так и положительных переживаний, поскольку негативная сторона жизни имеет такую же, если не большую, ценность что и позитивная.

Наиболее яркими примерами искусств, обладающих способностью побуждать нас к переживанию сильных чувств, является сценическое искусство, искусство поэзии, литературное и музыкальное искусство. Посещая заповедные зоны этих искусств – на фоне в общем-то достаточно серой, обыденной жизни – мы ищем, сознательно или бессознательно, новизны и глубины переживания и впечатления. Напомним: переживание – это процесс протекания чувства, а впечатление – это память об этом переживании. Может быть, поэтому слову «впечатление» часто сопутствует прилагательное «неизгладимое» или «глубокое». Да к тому же само слово «впечатление» напоминает об оттиске, который оставляет переживание, а оттиск можно оставить только в памяти или в бессознательном.

При этом следует также отметить, что глубина переживания или впечатления означает, в первую очередь, степень воздействия произведения на нашу психику. В связи с чем одной из причин, почему фактор новизны редко когда фигурировал при анализе искусства, является то, что вместо слова «новизна» достаточно часто использовалось слово «глубина», относящееся скорее всего не к характеристике произведения, а к характеру нашего переживания и впечатления от него. Можно сказать, что понятие глубины затушевывало понятие новизны. Может быть, в этом и был свой резон, поскольку любое чувство, которое мы переживаем, является для нас новым, а характеризовать его можно тогда по степени его воздействия на нас, то есть по степени его глубины и новизны, так как нет «старых» переживаний, чувство всегда ново: даже тогда, когда мы испытываем его многократно, например, при чтении время от времени одного и того же понравившегося нам стихотворения или при прослушивании одного и того же музыкального произведения. Надоевшее или не понравившееся нам произведение просто не вызовет потребности обратиться к нему в очередной раз.

2.3. Ощущение и чувство

А теперь нам необходимо хотя бы вкратце определиться в том, что мы вкладываем в понятие ощущения и чем оно отличается от чувства. Причем, рассмотрим мы это различение преимущественно в контексте отношения ощущений и чувств к искусству и культуре. И, чтобы не утруждать себя логичностью изложения, представим наше понимание данного вопроса в тезисно-фрагментарной форме.

Ощущение – это то, с чего начинается любое чувство, но не всякое ощущение переходит в чувство. Поэтому ощущение – это чувство, не затронувшее глубин нашей души.

Человек ощущающий живет не столько душой, сколько плотью, он живет на периферии своих чувств. Душа его, подобно девственнице, остается невинной, но эта невинность – порок, потому что нет в ней ни чувства, ни душевности, ни духовности.

Ощущение физиологично, это первая реакция нашего организма на воздействие внешней среды или среды самого организма, чувство – вторая реакция, рефлексия – третья, а действие – четвертая. Так что ощущение – это чувство, так и не перешедшее в стадию переживания и размышления; однако ощущение, минуя две последние стадии, может вылиться непосредственно в действие.

Жизнь жизнью ощущений отбирает энергию чувствования, а без последней невозможна ни душевная, ни духовная жизнь.

Человек ощущающий стремится получить как можно больше сильных, но не глубоких, впечатлений из окружающей действительности. Человек же чувствующий стремится получить впечатления из «самого себя».

Существо ощущающее – всего лишь животное, чувствующее – уже человек.

Современный человек, человек технократического общества и массовой культуры, скорее всего, лишь скользит на «водных лыжах» ощущений по поверхности своих чувств. Оh жаждет сильных ощущений, а не чувств, потому что последние, как правило, нагружены переживаниями и размышлениями несовместимыми по своей природе с переменчивостью ощущений и их мимолетностью.

Различие между ощущением и чувством в том, что ощущение возникает под воздействием внешних и внутренних обстоятельств на наши органы чувств, на наше тело и психику; чувство же, имея инициирующим началом ощущение, возникает и развивается уже внутри самой психики. Оно «подхватывает» ощущение, но для того чтобы чувство могло поддержать и развить ощущение оно должно иметь под собой базу в виде жизненного опыта, культуры чувств и интеллекта. Ощущение всего лишь центр кристаллизации, чувство же – сам процесс кристаллизации-переживания. Переживание должно иметь своим предметом нечто ценное для души – иначе, у него нет почвы для собственного развития. В качестве иллюстрации возьмем, например, чувство возмущения. Возникает оно, как правило, под воздействием какого-либо внешнего порою достаточно незначительного обстоятельства – положим, ощущения, что тебя обманули, оскорбили, недооценили и т. д., – но развивается оно и достигает своего апогея за счет привлечения всех наших душевных, интеллектуальных, а порою даже и физических сил.

Можно, наверное, с полным правом сказать, что ощущение для своего проявления использует в основном нашу соматику (кинестетику, физиологию), в то время как чувство привлекает и психику, и интеллект и весь наш культурно-мировоззренческий багаж. Человек тем и отличается от животного, что, помимо ощущения, ему дано чувствование как культурно-интеллектуальное проявление души.

Но часто случается так – и наше время тому свидетельство, – что человек живет в основном только ощущениями и чем сильнее они его оглушают, тем большее удовольствие он получает и тем сильнее к ним стремится. Он живет поверхностью своих чувств, у него нет самой культуры чувств, которая зависит не только от нашей психической конституции, но и от культурного и интеллектуального развития. Отсюда античное «Хлеба и зрелищ», отсюда же такое обилие разного рода увеселительных заведений, душещипательного чтива и демонстрации криминальных историй; отсюда же совсем лаконичное и современное:

«Чтобы выразить все сразу,

Кулаком я бью по тазу»²⁴.

И не столь важно, что понимать под тазом: барабан ли это, литавры, мощные усилители или это одуряющее количество повторений какой-либо строки песни. Если за душой нет ничего дельного, что можно было бы сказать чтобы себя выразить, – а выразить себя очень хочется! – то наиболее доступным и достаточно эффективным способом хотя бы обратить внимание на собственную персону, является способ оглушить слушателя (читателя, зрителя), подсадить его на «иглу» все новых и новых ощущений и не дать ему даже возможности о чем-либо задуматься. А быстрая смена ощущений не только гарантирует саму захваченность нашего внимания, но и создает иллюзию полноты и богатства душевной жизни. Таков стиль современной массовой культуры.

Ощущение – это чувство, не опыленное, а потому и не оплодотворенное ни разумом, ни культурой, ни опытом. Оно мимолетно, бесплодно и умирает само в себе, не оставляя следа и не наполняя нашу душу каким-либо ценным и ощутимым содержанием. Поэтому насытиться ощущениями невозможно: отсюда жажда все новых и новых ощущений, сменяющих, подобно в калейдоскопе, одно другое. Чувство, наоборот, самодостаточно: оно развивается и подпитывает само себя из трех источников – культуры, интеллекта и опыта.

Чувство – окультуренное, облагороженное ощущение, ощущение, которому интеллектом придано культурно-ценностное выражение, как необработанному алмазу огранкой и шлифовкой придано эстетико-ценностное значение. Культура – это способность трансформировать ощущение в чувство, она не позволяет ощущению стать самоценным.

Современное искусство как искусство выражения ощущения – это, в конце концов, попытка глубинного познания души человека, попытка прозондировать, пускай даже на бессознательном уровне, что находится в основе чувствования. Другое дело, что художник использует ощущения как тонкий и деликатный инструмент познания собственной психики, в то время как в массовом сознании современного общества ощущение – это единственный «продукт питания» души.

Психология общества потребления и массовой культуры не поднимается до уровня испытания чувства, она довольствуется более доступным, в силу своей «дешевизны», и более ошарашивающим, в силу эффективности воздействия на инстинкты, средством – ощущением. Для того чтобы дорасти до способности и до потребности испытания чувств необходимо изрядно трудиться как в сфере познания души, духа и самой жизни, так и в сфере собственного воспитания души.

Коварство ощущений заключается в том, что потребность и способность испытания ощущений находится в русле удовлетворения наших природных инстинктов. Ощущение более доступно и более эффективно в смысле удовлетворения потребностей соматики, но, как это ни печально, пагубно как для души, так и для интеллекта – сама доступность ощущения способна затормозить развитие чувства и интеллекта. Опасность «голых» ощущений заключена не в испытании ощущений самих по себе, а в стремлении к культивированию ощущений, не обремененных ни интеллектом, ни культурой, ни жизненным опытом.

Человек как существо чувствующее и разумное начался с ощущений, которые постепенно стали подвергаться «интерпретации» в соответствии с приобретаемым нами жизненным опытом и интеллектом. Сами ощущения нейрофизиологичны и только психологическая и интеллектуальная «интерпретация» переводит их в статус чувств.

Если бы мы попытались проиллюстрировать переход ощущения в чувства и мысли, то нам ничего лучшего не пришло бы в голову, как пример прустовского героя, испытавшего гамму чувств, воспоминаний и мыслей в процессе ощущения вкуса печенья размоченного в чашке чая. Будучи маленьким, герой повествования не раз испытывал данное ощущение вне связи его с какими-либо чувствами и мыслями. Для него данное ощущение оставалось всего лишь «голым» ощущением. Но вот, будучи уже взрослым, набравшимся жизненного опыта и повзрослевшим в интеллектуальном отношении, он уже испытывает от того же самого ощущения целую гамму воспоминаний, чувств и мыслей.

Ощущения – это струны нашей души и будут ли они «дребезжать», пассивно отражая воздействие, оказываемое на них со всех сторон, или они будут издавать приятные слуху мелодии, это зависит от того, как они взаимосвязаны – и взаимосвязаны ли – с нашим интеллектом и жизненным опытом. Только эта взаимосвязь способна трансформировать ощущение в чувство.

Умиротворенность нашей души, положим, после просмотра спектакля или чтения книги – это не результат разрядки наших чувств, а следствие возникновения новых чувств и мыслей, навеянных игрой актеров или повествованием писателя. И эти новые чувства и мысли дают нам новое понимание какого-либо не безразличного нам вопроса или новый взгляд на некий кусочек действительности. Так что катарсис достигается не разрядкой чувств, а нагружением нашей души и нашего интеллекта новыми чувствами и мыслями.

2.4. Интеллектуальная форма новизны

Для начала зададимся самым простым и достаточна очевидным вопросом: почему, постигая нечто новое для нашего интеллекта в процессе обучения, мы не испытываем наслаждение, а вот – судя по известной нам многочисленной литературе и исходя из собственного опыта мышления – открывая новизну, которой раньше не было (идеи, открытия, изобретения), мы это наслаждение испытываем? Значит существует какая-то принципиальная разница между этими двумя видами новизны. Попытаемся ее понять.

На первый взгляд, кажется, что и там и там мы стремимся к новому, и там и там исходным пунктом нашего стремления является нежелание пребывать в болоте обыденного и привычного. Но разница в том, что в первом случае мы постигаем суррогаты новизны, потому что взыскуемая нами новизна уже находится в окружающем нас мире в готовом к «употреблению» виде, в то время как во втором случае мы ищем новизну «в самом себе», что является уже гарантией ее уникальности, объективности и истинности. Вот уж воистину есть новизна, а есть Новизна. Для усвоения первой необходимо всего лишь понимание преподнесенного (преподанного) нам «старого» знания, для открытия второй – наше собственное погружение в неизведанную ни нами самими, ни кем-либо другим глубину.

А теперь для того чтобы нам проще было понять, что из себя представляет интеллектуальная новизна сама по себе, рассмотрим как сам феномен удивления, так и то, каким образом он связан с интеллектуальной новизной. Как известно, классики древнегреческой мысли – Платон и Аристотель – уловили, что

«… изумление. Оно и есть начало философии…»²⁵.

и что

«…и прежде и теперь удивление побуждает людей философствовать…»²⁶.

Но что же все-таки вызывало удивление греков, соприкосновение с каким фактором изумляло их? Приведем высказывание Г. – Г. Гадамера по поводу его понимания самого феномена удивления.

«У греков было прекрасное слово для обозначения ситуации, когда в понимании мы наталкиваемся на препятствие, они называли ее atopon. Это значит, собственно, «лишенное места», то есть то, что не укладывается в схемы наших ожиданий и потому озадачивает. В знаменитом Платоновом утверждении о том, что философствование начинается с удивления, имеется в виду именно эта озадаченность, эта побуждающая нас к размышлению невозможность продвинуться вперед, исходя из начальных ожиданий и первичных схем нашей мироориентации… Очевидно, что и озадаченность, и удивление, и приостановка в понимании напрямую связаны с дальнейшим продвижением к истине, с упорным стремлением к ее познанию»²⁷.

Судя по данному тексту, наше удивление возникает от озадаченности, от невозможности понять то препятствие, до которого мы дошли в нашем размышлении. Но так ли это на самом деле? И чтобы убедиться в том, что это не совсем так, рассмотрим выборочно результаты опроса, приведенные в монографии К. Изарда «Эмоции человека». Согласно данному опросу причинами удивления могут быть: чувство неожиданности, неожиданное осознание чего-то, оригинальная творческая мысль или оригинальное творческое действие²⁸. Таким образом, если мы возьмем философию, предметом рассмотрения которой служит не столько мир вещей и явлений самих по себе – это скорее предмет психологического восприятия и рассмотрения – сколько мир идей, мыслей и понятий по поводу этих вещей и явлений, то вполне резонно предположить, что предметом философского удивления является не наша озабоченность каким-либо вопросом, а новизна внезапно возникших в нашем сознании идей и мыслей по поводу этих вещей и явлений.

К сожалению, древнегреческие мыслители не усмотрели – и Боже упаси нас ставить им это в вину – в самом психологическом факте удивления его связи с явлением нашему сознанию чего-либо нового для нас и неожиданного. То, на чем сосредоточилось их внимание, был сам процесс познавания и различения истинного и мнимого знания, а не то, в каком виде нашему сознанию представляется то, о чем мы только что додумались, то, что мы только что поняли и то, что нас так сильно удивило. Неуловимый процесс, – а скорее всего миг, если говорить о рождении иррациональной (интуитивной, инсайтной) идеи – явления новизны загадочным образом ускользнул от внимания греков. Не случись этого и догадайся они об истинной причине своего удивления, европейской эстетике, возможно, не пришлось бы более двух тысячелетий топтаться вокруг определения прекрасного и разукрашивать место своего вынужденного томления хотя и великолепными, но все же искусственными цветами различного рода дефиниций весьма далеких от истины, а потому и мало что говорящих уму и сердцу.

Конечно, в реальной действительности удивление греков вызывала сама новизна, но они, не зная такой категории, относили удивление к тому, что непосредственно предшествовало ее открытию, то есть относили к той ситуации, препятствующей пониманию, которой они были озабочены, и которая была поводом для мышления и открытия самой новизны. Тем более что всего лишь тончайшая грань отделяет философскую озабоченность каким-либо новым вопросом от проблеска мысли, разрешающего данный вопрос и вызывающего наше удивление. В древнегреческой идее происхождения философии из удивления был дан достаточно прозрачный намек на то, что удивление представляет собой не что иное, как реакцию нашей психики на явление интеллектуальной новизны (идеи) в наше сознание.

Итак, не удивление побуждает нас философствовать; побуждает размышлять новизна взгляда на вещи и явления, потому что удивляться можно только тому, что ново и неожиданно для нашего чувственного восприятия и сознания. И если только новизна способна вызвать удивление, то последнее всего лишь эмоциональная реакция психики на явление в наше сознание чего-то ранее нам неизвестного.

Так что философствуем мы не вследствие удивления самого по себе, а по поводу того, что его вызвало. А вызывает его, как известно, всегда нечто для нас новое и поражающее наше сознание. И в первую очередь поражает сознание внове нами созданная и спонтанно явленная – из бессознательного в наше сознание – интеллектуальная идея.

Удивление вызывает как раз то обстоятельство, что категория новизны не стала предметом пристального внимания ни в Античности, ни в Средние века, ни даже в Новое время. Казалось бы, то, что удивляет в категориальном отношении, то и должно стать предметом исследования. Ан нет. Предметом рассмотрения становились новые факты и явления, вызывавшие удивление, но только не сама категория новизны. Просматривая учебники, книги и монографии по эстетике, мы вряд ли где встретим не только обстоятельное описание, но даже – за редким исключением – упоминание о категории новизны. Почему-то категории прекрасного, возвышенного, трагического и т. д., мало что говорящие нашему чувству и разуму, удостоены были вниманием, а вот категория новизны странным образом была обойдена и лишь некоторыемыслители как бы вскользь упоминали о ней.

Но все же справедливости ради следует заметить, что категория новизны уже фигурировала у самого Платона. Так, характеризуя деятельную природу мышления, он пишет:

«И если угодно, "понимание"…, судя по всему, означает рассмотрение возникновения (вещей)…, поскольку "рассматривать" и "понимать" – одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление"….означает улавливание нового…., а новое….означает вечное возникновение; так вот, знаком того, что душа вылавливает это вечное изменение, или возникновение нового, и установил законодатель имя "меноловление"»²⁹.

Как видно из этого отрывка, Платоном не только выявлена сама категория новизны, но и отмечена причастность души к обнаружению и «пониманию» того, что ею уловлено. К сожалению, в последующие времена идея «понимания» интеллектуальной новизны, по сути дела была предана забвению.

В дополнение к этому приведем отдельные высказывания некоторых авторов о новизне. Так Вольтер, заканчивая статью «Новое, новизна» для своего «Философского словаря», пишет:

«Это всеобщее пристрастие к новизне, пожалуй, – благодеяние природы. Нас увещевают: довольствуйтесь тем, что имеете, не желайте ничего лучшего, обуздайте ваше любопытство, смиряйте ваш беспокойный дух. Это прекрасные поучения, но если бы мы всегда следовали им, мы до сих пор питались бы желудями, спали под открытым небом, и у нас не было бы ни Корнеля, ни Расина, ни Мольера, ни Пуссена, ни Лебрена, ни Лемуана, ни Пигаля»³⁰.

О несовместимости мышления и повторения говорил и П. Валери:

«Разум повторения не выносит. Кажется, что он создан для неповторимого. Раз навсегда. Как только он встречает закономерность, однообразие, возобновление – он отворачивается»³¹.

Р. Барт связывал явление новизны с наслаждением, приводя в подтверждение аналогичную мысль 3. Фрейда:

«В противоположность стереотипу все Новое явлено как воплощенное наслаждение (Фрейд: «Для взрослого человека новизна является необходимым условием наслаждения»)³².

Об удовольствии от восприятия новизны писал и А. Джерард в статье «Опыт о вкусе»³³.

Причина столь скромного внимания к новизне, как нам представляется, имеет двойственный характер. Во-первых, человеческая жизнь от начала и до конца протекает в постоянном соприкосновении с новыми для нас фактами и явлениями и мы за деревьями (этими фактами и явлениями) уже не способны увидеть самого леса (категорию новизны). Как глаз наш постепенно адаптируется к темноте и различает находящиеся в помещении предметы, но уже не «замечает» самой темноты, так и сознание способно зафиксировать нечто новое и единичное, но малоспособно «увидеть» саму категорию новизны. Мы видим сначала лишь то, что в действительности нас окружает и только много времени спустя способны абстрагироваться от близкой нам реальности и «втиснуть» некоторые из объектов этой реальности в какую-либо из абстрактных категорий, объединяющих эти объекты по какому-либо признаку. Взять хотя бы в качестве примера экзистенциализм с его пограничными ситуациями отчуждения, страдания, вины, смерти и т. д., среди которых человек испокон веков жил и воздействие которых постоянно испытывал на себе. Но вот оформление этих ситуаций в соответствующие категории произошло лишь в последние полтора века (Кьеркегор, Достоевский, Маркс, Шестов, Камю, Сартр и т. д.). Так что между тем, что мы заметили какие-то отдельные объекты и явления и тем, что мы объединили их в некую абстрактную категорию воистину «дистанция огромного размера».

И во-вторых, следует иметь в виду одно весьма существенное обстоятельство, которое мы частично уже затрагивали и на котором остановимся более подробно, потому что оно, скорее всего, и явилось одной из главных причин того, что категория новизны так поздно была замечена эстетикой и философией. И обстоятельство это заключается в том, что имеется два вида интеллектуальной новизны: «старая» новизна и новизна «новая». Первую мы назовем субъективной новизной, а вторую объективной. Дело в том, что открываемые лично нами какие-либо новые для нас идеи, мысли, понятия могут быть уже известны Миру – просто мы о них ранее ничего не знали. То есть для нас они будут новыми, а для Мира старыми. И эти новые для данного субъекта идеи, открытия, законы и т. д. мы отнесли к разряду субъективной новизны. Но эти же идеи, открытия и законы для другого человека могут быть уже известны, а потому и не обладать свойством новизны. Так что субъективная новизна – это интеллектуальная новизна некогда кем-либо уже открытая, но не всем еще известная. Эта новизна уже внесла свой вклад в приумножение многообразия Мира.

Но есть и другой вид новизны, новизны, которая еще никем не открыта, никем пока не познана и которая только еще «готовится» приумножить это указанное выше многообразие. Ее-то мы и назвали объективной интеллектуальной новизной, поскольку только она одна является объектом продуктивного творческого процесса; процесса озарения, открытия и изобретения всего того нового, что еще неизвестно Миру.

Если воду в глубоком водоеме, питаемом от бьющего со дна родника, можно представить в виде субъективной новизны некогда уже излитой из источника новизны, то саму невидимую нами струйку воды родника, постоянно фонтанирующую на дне водоема, можно уподобить объективной интеллектуальной новизне, непрерывно пополняющей наш Мир новыми идеями, понятиями, произведениями искусства, открытиями и т. д. (Аналогия была бы совсем прозрачной, если бьющая со дна родника струйка воды была бы окрашена в какой-либо цвет, но по мере смешивания с основной массой теряла бы свою окраску как в реакции нейтрализации).

Таким образом, объективная интеллектуальная новизна – это новизна ранее никому не известная, но открываемая однажды человеком-творцом, который додумался до этой новизны и сделал ее доступной либо пониманию, либо чувствованию любого члена данного сообщества, заинтересовавшегося этой новизной, в то время как субъективная новизна – это новизна познаваемая каждым из нас в процессе нашего воспитания, обучения, образования и приобретения жизненного опыта, это новизна уже известная Миру и некогда уже бывшая объективной новизной, поскольку у нее был свой автор, творец, открыватель.

Итак, после того как мы отграничили новизну объективную от новизны субъективной для нас понятно, что объективная интеллектуальная новизна является основным предметом и главным продуктом творческого процесса, в том числе и процесса эстетического творчества. Это во-первых, а во-вторых, эта новизна как бы смешана в нашем обыденном представлении с новизной субъективной, новизной, которая нам еще не известна, но уже известна всем остальным или большинству из нас.

Так что одна из причин, почему категория новизны не была замечена ранее, заключается в том, что различение объективной и субъективной интеллектуальной новизны замаскировано, затушевано отсутствием четкой границы между ними, поскольку объективная творческая новизна – то есть идея творца, доведенная им до мысли или до произведения искусства, – став известной и общедоступной для понимания нашим сознанием и чувствования нашей душой, постепенно переходит в разряд субъективной новизны, овладеть которой каждый из нас может уже посредством, положим, банального обучения, в то время как объективная новизна открывается только единичной личности, творцу, художнику. Эта новизна (в виде идеи) на стадии своего зарождения, развития и оформления – сугубо оригинальный штучный продукт. И только усвоение его другими, его «тиражирование», переводит этот продукт творческого процесса в разряд субъективной новизны. Объективная интеллектуальная новизна – это результат индивидуального творчества, субъективная новизна – продукт массового потребления.

Таким образом, для нас понятно, что объективная интеллектуальная новизна – это новизна (истина, идея), которая либо находится в потенции и еще не определена даже в своих наиболее вероятных проявлениях, либо является уже – здесь и сейчас – предметом творчества, в процессе которого она приобретает свои более или менее определенные формы, становящиеся в дальнейшем субъективным знанием.

Но здесь, во избежание недоразумений при понимании как предыдущего, так и последующего текста, мы должны остановиться и уяснить себе, в какой мере – полностью или частично – осуществляется переход объективной интеллектуальной новизны в новизну субъективную:

– отдельно для случая научной новизны (истины, идеи),

– и отдельно для случая эстетической новизны (истины, идеи).

Все дело в том, что научные истины мы можем понять нашим сознанием только после того как идея ученого будет оформлена им до состояния всеми понимаемой мысли. И именно эту мысль, а вместе с ней и идею, мы можем понять и усвоить на сознательном уровне. Будучи обнаруженной ученым, научная истина лишается как своей таинственности, так и новизны, поскольку она становится предметом массового понимания и манипулирования в части своего претворения в жизнь. Новизна ее кратковременна, так как, став достоянием, положим, научного сообщества, мысль ученого начинает свое самостоятельное существование как одно из явлений духовной жизни. Таким образом, в данном случае объективная научная истина, став доступной пониманию, полностью переходит в разряд субъективной новизны (мысли, понятия).

Но что же происходит в том случае, если нам представлено для созерцания произведение искусства? Первое что мы можем сказать так это то, что мы испытываем чувство удовольствия. Но в то же время мы не можем объяснить причину его возникновения. Кроме того, мы не можем сказать, что на сознательном уровне мы понимаем идею произведения, которую, как мы полагаем, заложил туда автор.

В связи с этим можно предположить следующее: сам факт испытания нами чувства удовольствия свидетельствует не только о том, что в произведении искусства наличествует идея, но и о том, что мы все же «понимаем» эту идею, правда, всего лишь на иррациональном уровне, а не на рациональном. Чувству удовольствия просто неоткуда деться как от «понимания» идеи, понимания, уловленного (или «схваченного») нашим бессознательным.

Что же тогда получается? С одной стороны, – в противоположность научной истине – мы не способны нашим сознанием понять эстетическую истину (то есть объективную интеллектуальную новизну произведения искусства), но с другой стороны, наше чувство удовольствия свидетельствует о том, что мы ее «понимаем», но только на бессознательном уровне. Таким образом, если переход объективной научной истины в субъективное знание осуществляется полностью, то переход объективной эстетической истины (идеи) в субъективное знание не происходит или, если сказать точнее, он происходит лишь «наполовину», так как нет сознательного понимания идеи произведения, но есть, как мы полагаем, бессознательное «понимание», обнаруживаемое спонтанно возникающим чувством удовольствия.

Вот откуда «живучесть» искусства. Оно не обладает способностью «немедленно» – на манер научных или технических идей – приносить пользу и тем самым со временем терять свою актуальность и привлекательность. Его польза растянута во времени. (И об этом более подробно мы будем говорить в Главах 3 и 4: «Назад, к грекам!» и «Для чего искусство»). Обоснованием же того, что именно на бессознательном уровне приходит к нам «понимание» идеи произведения искусства, мы займемся в последней части данного раздела.

Если природа в чем-то и любит скрываться, то скрывается она в части раскрытия своей новизны. Именно по этой причине новизна так долго не была обнаружена в качестве основного фактора, определяющего сущность искусства. И, конечно же, основную роль в завуалированности новизны сыграло то обстоятельство, что сценой, на которой зарождается и разыгрывает свою роль новизна, является наше бессознательное. Главная сложность обнаружения идеи-новизны состоит не только в том, что художник не способен выразить ее в «чистом» виде и не только в том, что она «заложена» им на бессознательном уровне, но и в том, что она может быть обнаружена созерцателем только при посредничестве собственного бессознательного, но никак не сознанием, которое для этого принципиально не приспособлено.

Вот в чем идущая с древности популярность в эстетике пропорции, симметрии, «золотого сечения», меры и т. д. в характеристике и оценке произведения искусства: они видимы и могут быть рационально определены и даже измерены (вспомним «Канон» Поликлета), в то время как новизна «невидима» нашим сознанием. Можно сказать, что симметрия, пропорция, мера и т. д., как более доступные пониманию рациональные категории, затмили своим «телом» иррациональную новизну, как порою холодная Луна затмевает раскаленное Солнце.

Таким образом, если наша органолептика воспринимает все что ни попадает в поле ее зрения, то только наш интеллект (сознание+бессознательное), принимает решение, что из воспринятого является новым, а что старым. В пользу того, что только бессознательное способно «узнавать» и представлять сознанию новое, говорит хотя бы тот факт, что такие формы возникновения новизны, как посетившее нас озарение (инсайт) или рождение интуитивной мысли, являются, хотя бы отчасти, плодом деятельности нашего бессознательного. К тому же, бессознательное всем ходом эволюции более приспособлено к обнаружению новизны, поскольку только оно одно и было вынуждено «сортировать» новое и старое, пока не появилось и пока не развилось ему в подмогу сознание. На бессознательном уровне человеческий интеллект, как продукт биологического развития, вплоть до появления разума, только тем и занимался что выявлял, «анализировал» и приспособлял для собственных нужд и развития своего организма новые формы воздействия на него условий существования в окружающей среде.

Так что удивляться тому, что наше бессознательное способно обнаружить и «понять» нечто новое для нашей психики, не стоит. Наоборот, учитывая тот факт, что бессознательное является основой нашей психики, вполне уверенно можно сказать: только оно способно более эффективно, более «рационально» и в более сжатый срок выявить то новое, что попало в поле его зрения. Сознанию для выполнения подобной задачи, – если бы оно было способно к этому – потребовалось бы более длительное время для того чтобы вспомнить и «перелопатить» большое количество материала, находящегося в его памяти. И даже в этом случае оно хуже бы справилось со своей задачей, поскольку часть материала недоступна ему, так как находится в бессознательном.

Объективная интеллектуальная новизна – в силу своей природной необходимости! – по сути дела, самый дорогой «товар», если мы хотя бы вспомним, сколько усилий нам необходимо затратить в течение нашей жизни только для того чтобы выйти на тот определенный уровень развития, умения, опыта и познаний, который позволил бы нам создать нечто новое в выбранной нами сфере деятельности: будь то наука, техника, искусство и т. д. Да к тому же выйти на этот заветный уровень можно лишь только в том случае, если Природа наградила тебя дарованием, ограничив при этом творческую активность и восприимчивость человеческого рода всего лишь узкой прослойкой людей творчески одаренных к тому или иному роду деятельности.

Искусство – элитное «предприятие» Природы. И вряд ли стоит думать, что оно когда-нибудь может стать массовым. Талант созидать (художник), обнаруживать (ученый) и понимать (созерцатель) новизну или хотя бы чувствовать ее присутствие – это уже сам по себе дар Природы. И дается он лишь немногим. Все мы рождаемся с достаточно развитой (животной) способностью чувствовать и переживать нечто для нас новое, но вот способность понимать, что именно скрывается за нашим чувствованием и переживанием дается далеко не каждому. Да к тому же, если чувствовать мы все горазды, то для понимания предмета нашего чувствования и переживания необходима не только указанная природная способность, но и культура восприятия всего того что относится к искусству и культура оперирования тем, что мы восприняли. Приобретение данной культуры зачастую является основным препятствием в раскрытии собственного дарования. Дар он и есть дар, но вот огранка его и оформление в соответствующую, только ему одному присущую, оправу требует достаточно больших усилий, с которыми не каждый способен справиться.

Таким образом, резюмируя изложенное выше, можно сказать, что наше чувство удовольствия при созерцании произведения искусства возникает от «понимания» нашим бессознательным идеи (новизны) произведения. Если подобного «понимания» не происходит, то не возникает и чувства наслаждения, а потому у нас и не может возникнуть желания снова и снова видеть полотна того или иного художника, слушать те или иные музыкальные произведения, читать до заучивания наизусть стихотворения какого-либо поэта.

И в продолжение данного раздела, чтобы нам лучше понять, что собой представляет новизна в отношении к произведению искусства, необходимо хотя бы в общих чертах рассмотреть два вопроса:

1. Какое «место» занимает новизна в произведении искусства.

2. В какой форме она в нем может быть представлена.

1. Что касается первого вопроса, то рассмотрим его на двух примерах:

а/– из сферы физических представлений,

б/– из сферы литературно-художественного творчества,

а/. Если бы мы попытались подыскать нечто наглядное и аналогичное произведению искусства и той новизне, которую оно в себе заключает, то, наверное, ничего бы лучшего не смогли найти, как сравнив его с атомом. Как в ядре атома, занимающем минимум его «объема», заключена почти вся его масса, так и в новизне-идее произведения искусства, занимающей минимум его «содержания», заключена почти вся его ценность. Приходится только удивляться, как много надо творцу изложить содержания, чтобы можно было с одной стороны – со стороны творца – внести в это содержание некий новый смысл, а с другой стороны – со стороны созерцателя произведения – этот новый смысл усмотреть в этом содержании. В дополнение к этому приведем высказывание Г. Зедльмайра:

«… ценность художественного произведения всегда заключена в малом, в почти неприметных нюансах, от которых получает свою жизнь все великое в произведении – "идея", композиция и т. д. Изменив это малое, можно уничтожить ценность произведения»³⁴.

Об этом же писал и У. Блейк в своих «Маргиналиях»:

«Тончайшие оттенки в произведениях искусства никогда не бывают случайными. Все великое строится на тончайших оттенках»³⁵.

У. Гомбрих же полагал:

«Самая красота – часть содержания картины»³⁶.

б/. Подобно тому, как Кьеркегор в «Дневнике обольстителя» приводит описание многообразия отдельных прелестей женской красоты, вокруг которых гармонически группируется все остальное содержание существа женщины, подобно этому искусство дает описание бесконечного многообразия новизны вокруг которой сосредотачиваются остальные характеристики произведения: сюжетика, композиция, живописность и т. д. Не откажем себе в удовольствии привести текст Кьеркегора, иллюстрирующий приведенную нами аналогию.

«Божественное преимущество эстетики именно в том, что предмет ее исключительно прекрасное: изящная литература и прекрасный пол. Я восхищаюсь, видя как солнце женственности и красоты, сияя бесконечным разнообразием переливов, разбрасывает свои лучи во все уголки мира. Каждая отдельная женщина носит в себе частицу этого всемирного богатства, причем все остальное содержание ее существа гармонически группируется около этой блестящей точки. В этом смысле женская красота бесконечно делима, но каждая отдельная частица ее непременно должна находиться… в гармоническом сочетании с внутренним содержанием женщины…. У каждой женщины есть нечто свое собственное, принадлежащее одной ей; например, веселая улыбка, лукавый взгляд, поклон, шаловливый нрав, пылкое волнение, тихая грусть, глубокая меланхолия, земное вожделение, повелительное мановение бровей, тоскливый взор, манящие уста, загадочное чело, длинные ресницы, небесная гордость, земная стыдливость, ангельская чистота, мгновенный румянец, легкая походка, грация движений, мечтательность, стройный стан, мягкие формы, пышная грудь, тонкая талия, маленькая ножка, прелестная ручка…– у каждой свое, не похожее на то, чем обладает другая»³⁷.

Так что новизна – это тот невидимый нами центр кристаллообразования, в соседстве с которым формируется непредсказуемо-замысловатый рисунок на морозном стекле произведения искусства. Нет такого центра – нет и самого произведения.

Таким образом, как это ни звучит парадоксально, сущностное ядро любого произведения искусства всегда константно, но эта константность заключена в постоянно изменчивой – от произведения к произведению, от одного стиля к другому, от одного направления к другому – новизне, являющейся самой сутью идеи. Но сама новизна непередаваема в «чистом» виде, как непередаваема только что родившаяся в голове творца инсайтная идея. Для того чтобы эта новизна смогла зажить самостоятельной жизнью, она должна быть оформлена своим творцом в произведение искусства, как инсайтная идея должна быть раскрыта (на логическом уровне) и оформлена до состояния мысли, чтобы быть всеми понимаемой.

2. Что касается формы представления новизны в произведении искусства – о сущности ее у нас речь в следующих разделах, – то из предшествующего текста нам уже ясно, что основная форма выражения объективной интеллектуальной новизны это идея, будь она представлена в научной (технической), социально-культурной или художественной сфере. Но нам необходимо проверить, не сопутствуют ли идейной форме представления новизны какие-либо другие формы, ее подменяющие, рядящиеся в то же время в самостоятельные одежды.

Для того чтобы в более наглядном виде представить себе те формы, в которых может явиться нашему взору новизна, попытаемся разобраться, в каких взаимоотношениях находятся между собой члены триады: истина, идея, красота – и есть ли между ними нечто их объединяющее. Зададимся сначала вопросом, почему, согласно Гегелю,

«…красота есть сама идея, реализованная в чувственном и действительном мире…»³⁸.

Да потому, что идея это и есть сама новизна, а единственно что мы ценим и что нас интересует так это только новизна, которая раздвигает горизонты нашего понимания, нашего познания и нашей деятельности. В необновляемости Мира его погибель. И только искусству под силу задача – порою не замечаемая нами, а порою ханжески игнорируемая – перманентного обновления всего того, с чем оно соприкасается. Итак, красота, идея и новизна – понятия эквивалентные между собой. Согласно же другому утверждению, разделяемому многими мыслителями

«Всякая красота всегда есть откровение»³⁹.

А если всякое откровение есть открытие внове явленной нам новизны, то естественно предположить, что красота это и есть истина, – а в тоже время и новизна: то ли в виде новой для нас идеи, то ли в форме целостного образа или произведения искусства, то ли в виде поразившего нас чувства. И недаром ведь истину часто отождествляли с прекрасным, потому что истина всегда обладает новизной, а значит и красотой. Новизна – ее неотъемлемое качество, являемое в событии возникновения новой идеи. Как утверждал Хайдеггер

«Прекрасное принадлежит событию разверзания истины»⁴⁰.

Вот и Д. де Микеле, характеризуя классическое и романтическое соотношение Красоты и Истины, пишет:

«Красота выступает как синоним Истины, но традиционные отношения между этими понятиями в корне пересматриваются. Для греков (и всей последующей традиции, которую в этой связи можно определить как классическую) Красота совпадала с истиной, потому что в некотором смысле истина порождала Красоту; у романтиков же наоборот, Красота производит на свет истину. Красота не сопричастна истине, она ее творец»⁴¹.

Таким образом, получается, что и истина, и идея, и красота, и новизна – понятия эквивалентные. В новизне заключена суть идеи. В ней же – и красота и истина, потому что истинность есть та индивидуальность и неповторимость, которая, являясь самой новизной, представляет ядро, суть идеи. Но ни истину, ни идею, ни красоту произведения искусства мы принципиально не можем уловить нашим сознанием хотя бы по той простой причине, что это всего лишь исторически сложившиеся умозрительные понятия, не обремененные каким-либо ощутимым нами психофизиологическим содержанием. Но мы все же способны воспринять их через новизну и прежде всего через чувство наслаждения, являющееся и «языком», и «глашатаем» объективной интеллектуальной новизны. Так что триада истина, идея, красота замыкаются между собой в произведении искусства через новизну посредством нашего чувства удовольствия, эту новизну обнаруживающего.

Поэтому, истина, идея и красота есть не что иное, как условные категории (формы) представления новизны в произведении искусства. Онтологическая новизна представлена истиной, гносеологическая – идеей, эстетическая – красотой. Но «главная» новизна, являющаяся основой наших, в общем-то, конвенциональных суждений онтологического, гносеологического и эстетического плана, представлена вполне ощутимым чувством удовольствия, испытываемым нами на уровне физиологии. Вот почему новизна не только может, но и должна стать основой эстетики как науки о прекрасном.

2.5. Понимание субъективной интеллектуальной новизны и новизны объективной

А теперь, коль скоро мы все же разобрались в вопросе о том, что собой представляет объективная интеллектуальная новизна, нам необходимо уяснить, как происходит «понимание» этой новизны и что, по нашему мнению, является критерием «понимания» или хотя бы чувствования идеи произведения.

Но для того чтобы нам легче было представить, в каком виде и каким образом осуществляется это «понимание», необходимо сначала уяснить себе, как происходит понимание какой-либо новой для нас идеи в нашей обыденной жизни, не связанной с искусством.

Для начала еще раз напомним одну не всегда осознаваемую нами истину, которая заключается в том, что некая новая для нас идея может прийти в наше сознание с двух «противоположных» сторон: либо из нашего собственного бессознательного (то есть в акте иррационального мышления-творения), либо из окружающей нас действительности, положим, в процессе обучения, чтения и т. д. По поводу иррациональной идеи мы много говорили выше и уяснили себе следующее: идея, явившаяся в наше сознание из бессознательного, может быть увидена, понята нашим сознанием и оформлена нами в какую-либо общеизвестную знаковую систему.

Что же касается тех идей, которые приходят в наше сознание из внешних источников, то эти идеи, представляющие субъективно-интеллектуальное знание, в одном случае могут быть замечены и поняты нашим сознанием, а в другом – не только не поняты, но и не замечены им. Поясним данное положение на достаточно простом примере. Имеется Закон Ома, о котором мы пока что не имеем никакого представления. Всю новизну, всю суть этого закона – то есть его идею – мы можем понять нашим сознанием только в том случае, если нам объяснят, положим, в процессе обучения, что такое сила тока, напряжение, сопротивление и т. д. Если же нам неизвестно хотя бы одно из этих понятий – допустим, сила тока, – то мы не сможем «увидеть» этого закона в целостном виде. То есть, не зная даже самой «малой» идеи, идеи силы тока, мы не в состоянии увидеть и понять «большую» идею, идею закона Ома. Ведь что собой представляет, хотя бы в общем виде, нечто для нас новое (идея, понятие, положим). Оно, как правило, состоит из определенного набора известных нам предметов или явлений, соединенных либо таким образом, каким они не соединялись прежде, либо соединенных известным образом, но с внесением изменений в количественный или качественный состав соединяемых элементов. (Вопрос о том, как образуется идея и что она собой представляет, будет нами рассмотрен в основном в Разделах 5.1. «Структурно-функциональный состав идеи» и 6.1. «Где…прячется бытие?»).

Таким образом, в любом случае элемент новизны, присутствующий наряду с известными нам элементами, но не разъясненный нам (или не уясненный нами), не может быть узнан нашим сознанием, поскольку сознание может обнаружить только то, что ему уже известно и с чем оно встречалось ранее. В том же случае, если нечто новое для нашего сознания – положим, формула или формулировка все того же закона Ома – будет представлено нашему сознанию, но не будет разъяснено, сознание даже не поймет этого нового и не заметит его присутствия, так как оно может увидеть и понять только те элементы и те связи между ними, которые для него уже знакомы. Как верно заметил кто-то из видных ученых: мы не знаем, на что мы смотрим, до тех пор, пока нам не скажут, что мы видим.

В связи с изложенным выше, любопытно было бы задаться вопросом: можно ли посредством логического мышления самого по себе, то есть без содействия интуиции, инсайта и т. д., создать или понять (что тоже самое, поскольку понимание это и есть созидание) объективную интеллектуальную новизну. Другими словами, если логика оперирует только известным нам знанием – будь то владение методологическими приемами или знание самих фактов, – то можно ли, манипулируя известным знанием, добыть новое и еще неизвестное знание. Казалось бы, положительный ответ на поставленный вопрос напрашивается сам собой, если учесть тот факт, что любую иррацианальную мысль можно обосновать логически постфактум. Но так ли это на самом деле? Способно ли логическое мышление учесть не только все многообразие известных нам фактов, но и всю паутину многочисленных – порою даже не осязаемых нашим сознанием – связей между этими фактами; способно ли оно не только соответствующим образом скомпоновать эти факты, но и свести их друг с другом в таких временных соотношениях, чтобы они, в конечном счете, произвели на свет единственно возможный вариант решения при данном стечении всех перечисленных – а возможно и неизвестных нам – обстоятельств. Не слишком ли фантастической была бы работоспособность и универсальность логической машины мышления? И не слишком ли переоцениваем мы логическое мышление, награждая его способностью рождать совершенно новые истины? Да к тому же логика, родившаяся последней по времени общего формирования интеллекта на Земле, вряд ли способна решать задачи, которые были под силу только иррациональному способу выживания и успешного развития в среде обитания в течение многих тысячелетий до становления логического мышления.

Оставляя в стороне нашу риторику, попытаемся все же еще раз понять, почему логика не способна своими силами ни создать, ни «понять» объективную интеллектуальную идею произведения искусства, почему она «призывает» на помощь интуицию? Памятуя о том, что под любую иррациональную идею (мысль) можно подвести логическое обоснование, подойдем к данному вопросу несколько с другой стороны. Если мы можем изложить эту идею посредством логики, то получается, что все то наше знание, которое вместилось и выстроилось в логическую цепь наших рассуждений, все это знание – каждое по отдельности – знакомо нашему сознанию, то есть не является для него новым. Так что же все-таки есть то трудное, что не смогла одолеть логика и что смогла «схватить» наша интуиция. Скорее всего, наша интуиция, во-первых, из всего хаоса наших познаний отобрала только то, что является составными частями как бы предназначенными для вновь рождаемой идеи, а во-вторых, она соединила эти в общем-то разрозненные факты и явления нашего знания в определенную последовательность и взаимозависимость друг от друга. (Как и для чего образуется идея, нами будет изложено в Части 11).

Поясним нашу мысль достаточно наглядным примером из области строительных сооружений. Положим, нам известны детали разного рода сооружений: фундаменты, колонны, балки, блоки, «быки», перегородки, стяжки, подвески, арки, купола, нефы, капители и мн. другое. И известно примерное их назначение. Но из определенного набора этих деталей можно построить в одном случае православный храм, в другом – мост, в третьем – пирамиду Хеопса, в четвертом – Останкинскую башню, в пятом – шлюз, в шестом – юрту кочевника, в седьмом – подземный бункер. И чтобы соорудить эти строения наши детали должны быть сочленены в определенной последовательности и в соответствии с тем функциональным назначением, которое они должны выполнять именно в этой конструкции.

Та же ситуация, по сути дела, наблюдается и в процессе логического мышления, если мы уподобим наши познания отдельных объектов и явлений блокам и деталям строительных сооружений. Логически мысля, мы должны, во-первых, максимально сузить круг тех вещей и явлений, который необходим для «строительства» именно этой мысли, а во-вторых, расположить их в определенной последовательности способной привести нас к той кульминационной точке, которая бы завершила мысль и одновременно определила конкретную функциональную роль каждого звена в общем строе мысли. Если логика не справилась с этой задачей и призвала себе на помощь интуицию (инсайт), то тогда получается, что интуиция, во-первых, в тайне от нашего сознания производит отбор фактов и явлений, необходимых для нашей идеи-мысли, а во-вторых, связывает их в единое целое, способное стать мыслью, понятием, закономерностью и т. д. Последующая логическая обработка лишь завершает то, что «схватила» наша интуиция.

Какие же выводы из вышеизложенного можем мы сделать:

– во-первых, оба способа мышления (логического и иррационального) оперируют знанием известным нашему сознанию – не важно, помнится ли оно нами на данный момент или нет. Поэтому отсутствие в нашем познании какого-либо элемента, необходимого для составления идеи-мысли является принципиальным препятствием формирования или понимания объективной интеллектуальной идеи произведения искусства.

– во-вторых, логическое мышление, скорее всего, не находит в себе «силы» собрать в единое целое определенную группировку наших познаний, относящихся к тому или иному интересующему нас вопросу: возможно ему не хватает проницательности для того, чтобы увидеть не совсем очевидные связи между отдельными частями наших разрозненных познаний, а возможно ему не достает широты «мировоззрения», чтобы окинуть своим взглядом необходимые объекты и малозаметные на первый взгляд связи между ними. (То есть познаний хватает – не хватает широты взгляда и проницательности, чтобы овладеть материалом; так что логика только первая ступень постижения проблемы).

– и, в-третьих, иррациональное мышление, скорее всего, способно к синтетическому видению, то есть оно способно не только произвести отбор конкретного количества наших познаний в данной сфере, но и связать их между собой в определенной смысловой последовательности. Если бы оно не было способно на это, то оно и не выдало бы нашему сознанию данную идею (в случае, положим, научного открытия) или не позволило бы нам «понять» идею произведения искусства.

Так что логика лишь дает нам возможность лучше узнать то, что мы уже знаем: лучше узнать то место, где расположено то, что мы знаем и лучше узнать связи известного нам явления с другими, тоже известными нам явлениями. Но она не может самостоятельно создать (или «понять») объективную интеллектуальную новизну (идею), поскольку, даже случайно наткнувшись на нее, наше сознание не заметит ее и пройдет мимо. Поэтому нечто новое для нашего сознания,

– если оно не представлено нам нашим собственным бессознательным,

– или, если оно не разъяснено нам кем-либо посторонним,

всегда, если можно так выразиться, фигурирует в «шапке-невидимке», оно проходит мимо сознания «неузнанным». И об этом всегда нужно помнить, так как все истины нами еще не открытые бродят вокруг нас именно в этих «шапках-невидимках».

И для того чтобы окончательно определиться в вопросе о том, способно ли логическое мышление оказать нам помощь в разгадке, то есть в понимании идеи произведения искусства, нужно вспомнить одну характерную особенность логического мышления, которая заключается в том, что вначале процесса мышления мы ставим вопрос и задаемся целью получить более или менее определенный результат, который бы в дальнейшем выполнял определенные функции. И вот, получив посредством логических операций некий результат, мы сравниваем его с тем, что намеревались получить. Если данный результат отвечает на наш вопрос и выполняет намеченные функции, то цель наша достигнута и мы не напрасно думали.

А что же получается, когда мы оказываемся один на один перед произведением искусства, которое волнует наши чувства и доставляет удовольствие. Как мы уже намекнули ранее, волнение наших чувств способно спровоцировать к действию нашу рефлексию, которая попытается логическим путем разведать у чувства причину его волнения – а причиной, напомним, является встреча с той новизной, которая и есть сама идея, – а затем вызнать смысл той новизны, которая заключена в произведении. Но наша логика бессильна добиться своей цели, потому что ни художник не намекнул нам «на yxo», какой же цели он добивался, создавая картину – да он и сам не всегда об этом знает – ни сами мы, тем более, не знаем идеи данного произведения. Получается так, что, даже сделав какое-либо предположение по поводу смысла произведения, созерцатель не сможет сверить его с образцом, которого у него нет и в помине. Таким образом, логика (в представленном выше понимании), сама по себе бессильна сходу помочь нам в раскрытии идеи и смысла произведения искусства.

Тогда возникает вопрос, на что же мы все-таки способны при восприятии и анализе понравившегося нам произведения. А способны мы, во-первых, волнением наших чувств зафиксировать наличие новизны (идеи) произведения: есть новизна – значит, есть и чувство; нет новизны – нет и чувства удовольствия. Но если есть новизна, которую мы не замечаем, значит у нас нет эстетического чувства, то есть, нет природной способности новизну эту обнаружить.

Во-вторых, мы способны подключить рефлексию к разгадыванию тайны нашего чувства, то есть к тому, чтобы попытаться понять, в чем смысл той новизны, которая возбудила наше чувство удовольствия.

И в-третьих, мы можем с помощью подключенной рефлексии все же попытаться сформулировать те смыслы, которые покажутся нам наиболее вероятными, а из них выбрать наиболее правдоподобный.

Но здесь в разъяснение слова «правдоподобный» все же следует заметить, что художник добивается не столько правдоподобия – его можно достигнуть талантливым копированием, – сколько новизны взгляда на окружающий нас мир, на вещи и явления, которые с нами соседствуют, той новизны, которая удивляла бы нас, волновала наши чувства и побуждала к собственным размышлениям и собственному творчеству. Вспомним хотя бы «муки творчества» художника (писателя, поэта, композитора и т. д.), который способен бесчисленное количество раз переделывать, переписывать отдельные фрагменты своего произведения, добиваясь совершенства, которое является не чем иным, как максимальным соответствием того, что им создается тому новому, что маячит и светит в голове художника в виде идеи-идеала. Так что правдоподобие в данном контексте означает, скорее всего, не подобие уже существующей «правде жизни», а подобие тому оригинальному и новому, которое привносится самим художником и которое отличает его от всех остальных. (А привносится не что иное, как идея).

Так что сознанию (логике) свойственно только постепенное понимание, при котором мы оперируем частично (частями) преподносимом нам знании. И поскольку нет целостного понимания, которое способно осуществить только бессознательное, то нет и чувства удовольствия от постижения чего-то нам нового на сознательном уровне. Не возникает же у нас спонтанного чувства удовольствия от понимания на сознательном уровне каких-либо идей, мыслей, теорий и т. д., которые уже обнаружены – но не нами – и которые мы постигаем в процессе обучения.

Интеллектуальное удовольствие нам может доставить только та новизна (идея), что явилась из нашего бессознательного в спонтанном акте инсайта или интуиции. Новость, сообщенная нам кем-либо другим – будь она даже только что сделанным сенсационным открытием – может быть и способна нас удивить, но не способна возбудить наше интеллектуальное чувство удовольствия. Удовольствие – критерий оригинальности открытой нами самими идеи-новизны.

Доразумная эволюция человекоподобного существа не предполагала, что он станет существом сознательным, а потому все его природное (животное) развитие было основано на функционировании бессознательного и на том чувстве удовольствия, которое он получал от «понимания» и успешного разрешения тех новых ситуаций, в которые ставила его Природа.

Итак, наши выводы из изложенного:

I. Сознание оперирует только тем, что ему известно. Оно ни само из себя (положим, в результате логического мышления), ни само по себе (положим, на основе собственного опыта) не может представить нечто новое в интеллектуальном отношении, поскольку оно не способно его увидеть. У него нет «глаз» на видение новизны. И что-либо новое для него оно может увидеть только в том случае, если это новое будет ему преподнесено в разъясненном виде. Но это будет новизна субъективно-интеллектуальная (то есть некогда уже открытая Миру), а потому, если можно так сказать, новизна «второго» сорта.

2. «Первосортную» же и еще никем не открытую новизну, новизну объективно-интеллектуальную мы можем познать только через собственное бессознательное, потому что только бессознательное может представить новую идею нашему сознанию в таком «удобопонимаемом» виде, в котором сознание не только способно понять, но и развить эту идею до состояния всеми понимаемой мысли. Но этот вывод целиком и полностью относится только к объективно-интеллектуальной новизне, представленной научной или технической идеей-истиной. Что же касается эстетической истины, то, как мы уже знаем из предыдущего раздела, «понимание» последней осуществляется на бессознательном уровне, в то время как на уровне сознания возможно только рефлексивное угадывание смысла посредством интерпретации тех чувств, которые вызывает в нас данное произведение искусства.

А теперь несколько слов о том, к чему бы привело сознательное понимание идеи произведения искусства. То есть, что бы – гипотетически –случилось с искусством, обладай мы способностью понимать точный смысл произведения, уже не допускающий какого-либо толкования. Сразу же следует сказать: в некотором смысле каждая новая мысль – это уже надгробие над некогда бывшей живой жизнью души, создавшей, сотворившей эту мысль. Произведение искусства тем только и живо, что оно, будучи своеобразным духовным монументом (памятником), не поддается монументализации. Из него нельзя извлечь однозначно понимаемую мысль. Извлечение последней повлекло бы за собой потерю интереса к данному произведению после первого же знакомства с ним. А это бы привело, в конце концов, к обесцениванию самого Искусства. Оно перестало бы тянуть нас к себе и сделалось одной из отраслей науки.

Но мы, к нашему счастью, не можем понять на сознательном уровне идею произведения искусства. И происходит это только потому, что воздействует оно не столько на разум, сколько на душу, живущую самой что ни на и есть живой жизнью. Получается так, что в искусстве живая жизнь созданного художником произведения воздействует на живую жизнь души созерцателя. Можно ли из этого спонтанного взаимодействия извлечь мысль, отражающую саму суть этого взаимодействия? Конечно, нет! Как нельзя извлечь из аромата духов ту компоненту, которая нам нравится. Да мы и не знаем, что именно нам нравится, поскольку не можем объяснить, что же и как воздействует на наш интеллект и наши органы чувств. К тому же мы даже не понимаем, что значит само понятие «нравится». Если имеется в виду доставляемое удовольствие, то опять-таки возникает вопрос, почему одно нравится, а другое нет, почему одним нравится, а другим нет? В чем специфика произведения искусства или нашего восприятия этого произведения? (Подробнее об этом далее).

Само встречное спонтанное движение указанных выше живых жизней друг к другу и само взаимодействие этих достаточно различных и в то же время достаточно схожих потенций-интенций является достаточно загадочным феноменом Природы. И настолько загадочным и уникальным, что вот уже третье тысячелетие мы не способны разгадать причину как влечения к Искусству, так и существования самого Искусства.

Но здесь в качестве отступления от нашей темы, но все же для полноты общей картины процесса не только созидания (творцом-художником), но и понимания (созерцателем) объективной интеллектуальной новизны нам необходимо уяснить себе, какое касательство к данной новизне имеет новизна чувственная. А имеет она, в конечном счете, самое непосредственное отношение, несмотря на то, что чувственное восприятие как таковое не входит в «состав» идеи, как в нее входят, положим наши познания каких-либо фактов или явлений. Чувственная новизна сама по себе, то есть новизна, представшая нашим органам чувств и ими воспринятая – всего лишь экзотика. Мы можем только воспринять и ощутить ее, но не можем понять интеллектом, как мы понимаем новую для нас объективную интеллектуальную идею в спонтанном акте инсайта или интуиции. А как же, спрашивается тогда, может быть представлена в мыслительном процессе создания идеи чувственная новизна? Восприятие экзотической новизны остается только чувственным восприятием до тех пор, пока мы не включим его в какой-либо мыслительный процесс, то есть пока не сделаем его одним из объектов – наравне с другими – интеллектуального оперирования.

Идея, – а вслед за нею и мысль – это интеллектуальный отпечаток той многочисленной и многогранной новизны которая, в виде экзотики, не однажды являлась нашему чувственному восприятию и представлению, а затем была подвергнута обработке нашим интеллектом в каком-либо символическом виде. Вот из этого множества интеллектуально обработанных чувственных восприятий и представлений, а так же из добытых нами готовых духовных знаний, в конце концов, и рождаются новые идеи.

По сути дела, в процессе онтогененетического познания мира мы идем от восприятия чувственной новизны – поначалу для нас все ново, все экзотика и наше сознание совершенно чисто от идей, мыслей, понятий и т. д. – к новизне интеллектуальной, когда на основе воспринятой нами чувственной новизны, посредством осмысления и включения ее в мыслительные операции нашего интеллекта, мы либо просто постигаем субъективную интеллектуальную новизну-идею (в процессе обучения, чтения и т. д.), либо получаем совершенно новое для нас самих духовное знание в виде объективной интеллектуальной новизны – идеи (в процессе собственного творчества).

2.6. Откуда желание многократного общения с произведением искусства?

А теперь мы подходим к более детальному рассмотрению основных положений, выдвинутых нами ранее. Нам необходимо будет (в данном и следующем разделах) выяснить роль самого чувства удовольствия в познании идеи произведения искусства, а также раскрыть двойственную природу этого чувства, непонимание которой, как нам представляется, вносит основную путаницу в вопрос о роли чувств при восприятии и «понимании» идеи произведения. Выяснив это, нам более прозрачными станут такие понятия, как «эстетическое чувство» и «чувственное познание».

А начнем мы с «благотворной» роли для искусства нашей неспособности понять идею произведения на сознательном уровне (о чем речь шла в разделе выше). Для нас, слава Богу, совершенно ясно, что основной «нагрузкой» произведения искусства – наряду с чувством – является идея произведения, обладающая сама по себе таким неотъемлемым атрибутом как новизна. Что же касается чувства, то можно сказать следующее: поскольку любое движение нашей души (то есть чувство) имеет в своем зародыше либо стремление произвести спонтанное действие, либо породить мысль, началом которой является идея, то вполне допустимо согласиться с тем, что произведение искусства – это попытка выразить идею в нем заключенную или выразить мысль, проясняющую эту идею, а вместе с ней и чувство.

Таким образом, чтобы ни стремился выразить художник своим произведением, в основе последнего будет «маячить» идея, обладающая свойством новизны. А как мы ранее установили, встреча нашей психики и нашего интеллекта с объективной новизной сопровождается чувством удовольствия. В конце концов, искусство – это способ запечатления того, что мы любим, а любим мы в искусстве (и в творчестве любого рода) всего лишь одну вещь – Новизну.

И не столь важно, в каком виде она будет представлена: в виде ли нового взгляда на окружающую нас действительность, в виде ли мелькнувшей в нашем сознании инсайтной идеи (или интуитивной мысли) или в виде всколыхнувшего нашу душу чувства. Запечатлеть новизну в произведении искусства это все равно что попытаться сохранить ее, сделав всеобщим достоянием. И счастье искусства заключается в том, что на сознательном уровне мы не в состоянии постигнуть всю новизну идеи, заключенной в произведении искусства.

Но прежде чем попытаться еще раз понять, почему наше сознание не способно разгадать суть идеи произведения, попробуем сначала ответить на следующий, казалось бы, достаточно самоочевидный, но редко когда задаваемый вопрос: почему нас так тянет многократно испытывать наслаждение от, положим, чтения поэтического произведения, слушания музыкального сочинения, созерцания живописного полотна и т. д. (Для обоснования правомерности нашего вопроса следует заметить, что большинство понравившихся стихотворений мы знаем наизусть только благодаря нашей потребности многократно обращаться к этим произведениям).

Рассмотрим данный вопрос на примере все той же внезапно пришедшей в нашу голову научной (или технической) идеи и на примере созерцания понравившегося нам произведения искусства. (Отсюда нам, кстати, станет ясным одно из принципиальных различий между научной идеей и идеей эстетической). В первом случае, как мы уже установили ранее, наслаждение (можно даже сказать эйфорическое состояние) возникает от встречи нашего сознания с новой для нас идеей, понимание которой и является инициатором раздражения соответствующего центра удовольствия. То есть удовольствие мы получаем от понимания новой и как бы «случайно» и неизвестно откуда пришедшей счастливой идеи. И эту идею мы можем, во-первых, довести до состояния логически оформленной мысли понятной нашему сознанию, а во-вторых, поместить в нашу память и при желании извлечь ее оттуда. Она уже наша и за сохранность ее мы можем не беспокоиться. Ценность, бывшая некогда новой, через некоторое время стала для нас обыденной: померкла новизна, померкла и ценность. Как сказал бы М. Сиоран:

«Предмет, который досконально осмотрели, лишается своей ценности»⁴².

Во втором случае, то есть при созерцании понравившегося нам произведения искусства, картина, изложенная в предыдущем абзаце, кардинально меняется. Во-первых, наше общение с произведением искусства происходит большей частью на бессознательном уровне, а потому – и это, во-вторых, – мы не можем, как в предыдущем случае, выделить идею произведения, довести ее до состояния всем понятной мысли, удостовериться в ее истинности и ценности, запомнить ее, то есть, в случае необходимости, поместить в память. Взамен всего этого наше сознание воспринимает всего лишь смешанный с нашими чувствами неуловимый образ идеи, составленный как бы из множества идей неизвестного нам достоинства. Можно сказать, что, общаясь с произведением искусства, мы находимся в положении буриданова осла, окруженного несколькими одинаково привлекательными охапками сена. Новизна ценной для нас идеи, воспринимаемой на бессознательном уровне, ускользает от нашего сознания, оно не в состоянии заполучить ее в свои сети: зафиксировать, оформить и тем самым сделать ее понятной для нашего сознания.

Вот почему нас так влечет к неоднократному общению с произведением искусства, общению, которое делает близким для нас не идею произведения, не выжимку из последнего – хотя и наиболее ценную, – а все произведение в целом. А чем еще, спрашивается, отличается эстетическая идея от научной кроме как тем, что первую наше сознание не способно понять, но способно интерпретировать? Да, собственно, ничем: как первая, так и вторая блещут своей новизной, своей изюминкой, своей идеей; как первая, так и вторая, будучи нами воспринятыми, доставляют нам удовольствие.

Таким образом, понять и запомнить научную идею мы можем, но нам не дано понять эстетическую идею в ее «чистом» виде. Напомним, что научная идея в ее «чистом» виде заключается в той новизне, которая отличает данное открытие от всех предшествующих открытий. Эстетическая же идея, то есть новизна, заложенная в произведении искусства, сродни той новизне, которая является сутью какого-либо научного открытия. Разница только в том, что идея открытия стала для нас уже постижимой, а вот идея эстетическая пока что не поддается познанию и нам даже неизвестно, когда она созреет настолько, чтобы мы смогли ее познать в каких-либо аспектах. Но об этом потом.

Можно сказать, что научная истина поддается логической обработке до состояния одной единственной мысли, но не поддается интерпретации. Истина же эстетическая, наоборот, не поддается логической обработке в одну единственную мысль, зато поддается интерпретации. Интерпретация – это и способ и попытка раскрытия смысла идеи, то есть постижения той новизны, понимание которой пока что не «по зубам» нашему сознанию. (Почему «пока что» нам станет ясным дальше). Посредством интерпретации мы пытаемся со всех сторон рассмотреть неуловимый образ идеи, как в голографии пытаемся со всех сторон рассмотреть эфемерный образ. Попытка понять эстетическую идею в ее «чистом» виде оплачивается множественностью ее интерпретаций. Но как за деревьями исчезает то дерево, которое нас интересует, так и за интерпретациями исчезает та идея, которую мы стремились постичь. (Напрашивается вполне определенная аналогия с принципом неопределенности из квантовой механики: чем точнее мы собираемся определить, положим, координату элементарной частицы, тем неопределеннее будет проекция импульса на эту координату).

Принципиальная невозможность понимания на сознательном уровне всей глубины идеи произведения искусства – характерная черта искусства. В противном случае, как это ни звучит парадоксально, в процессе запечатления понятной нам идеи и последующего раскрытия ее смысла мы бы ее убили, поскольку из разряда уникальных явлений она бы перешла в разряд явлений обыденных и старых. Как заметил В. Беньямин:

«Ценность информации кончается в тот момент, когда она теряет новизну. Она живет один момент»⁴³.

Так что произведение искусства – это своеобразный способ «консервирования» новизны посредством нашей неспособности однозначного ее понимания. Понятную новизну постигла бы та же участь, которая случается с любой идеей, оформленной в мысль и ставшей достоянием всех членов сообщества. Ее в таком случае можно было бы приравнять всего лишь к научной мысли: она нова, но со временем успела уже поблекнуть от множества взглядов на нее обращенных. Законы Архимеда, Ньютона, Кеплера, Эйнштейна, когда-то блиставшие новизной – где их сияние?

Они пережили свою молодость, а кого может волновать старое и уже набившее оскомину. Так устроен Мир. Он стремится к приумножению многообразия за счет культивирования новизны. И эту новизну «коллекционирует», накапливает и сохраняет – все время свежей! – искусство, так и не утратившее своей молодости со времен палеолита. Можно сказать, что научно-технические идеи по мере возникновения «расходуются» и достаточно быстро становятся «старыми», в то время как эстетические истины накапливаются в поколениях и сохраняются все время новыми, поскольку они пока что не могут быть ассимилированы нашим сознанием и «утилизированы» во всем понятные мысли и в нашу деятельность в соответствии с этими мыслями.

Таким образом, поскольку на сознательном уровне понимания идеи произведения не происходит, то нас снова и снова привлекает то, что нами не понято, что допускает толкования и интерпретации, так как последние несут в себе все ту же новизну (или возможность встретиться с ней), которая и есть то прекрасное, что так волнует нашу душу и доставляет наслаждение. Вновь и вновь обращаясь к произведению искусства, мы через стремление получить удовольствие от его созерцания соприкасаемся на бессознательном уровне с идеей-новизной и тем самым «познаем» ее.

Итак, главный наш вывод из предыдущего: Новизна, как форма представления так называемого прекрасного, всегда чувственно воспринимаема, потому она и доставляет удовольствие. Чувство удовольствия – это первое, что встречает объективную интеллектуальную новизну (идею), как заря – это первое, что встречает каждый новый день.

И неспроста А. Шопенгауэр определил красоту объекта как

«свойство, облегчающее познание его идеи»⁴⁴.

Облегчение познания происходит вследствие того, что явление красоты – то есть новизны – сопровождается чувством наслаждения, которое «подключает» к восприятию произведения искусства наши чувства, которые, в свою очередь, привлекают рефлексию к разгадыванию смысла, идеи произведения.

Таким образом, на сознательном уровне посредством интерпретации наших чувств, возбуждаемых произведением искусства, мы как бы приближаемся к раскрытию идеи, которая уже «понята» нашим бессознательным, о чем уже засвидетельствовало наше чувство удовольствия.

2.7. Интеллектуальное чувство удовольствия как фиксатор наличия идеи-новизны

Итак, мы рассмотрели вопрос, почему нас так влечет к многократному общению с произведением искусства и установили, что привлекает нас не только удовольствие общения само по себе, но и неспособность сходу понять нашим сознанием суть идеи этого произведения.

Но здесь нам впору было бы задаться одним само собой разумеющимся вопросом, поскольку мы почему-то в конце предыдущего раздела отдельно говорили об эстетическом удовольствии, удовольствии от понимания («понимания») идеи интеллектуальной новизны и ни слова не сказали об удовольствии, которое мы испытываем от движения (переживания) наших чувств, возбуждаемых тем или иным произведением искусства (положим, чувство сострадания, симпатии, возмущения, ненависти и т. д.). Хотя из ранее изложенного нам ясно, что сам процесс переживания чувств (пример с героями Гомера) – будь они позитивными или негативными – так же сопровождается чувством удовольствия. Но можно ли это удовольствие отнести к разряду эстетического удовольствия и что такое эстетическое удовольствие само по себе, это тот вопрос, ответ на который мы должны дать в данном разделе. А потому для начала спросим самих себя, есть ли какая-нибудь принципиальная разница между эстетическим удовольствием и удовольствием от переживания чувств, возбуждаемых произведением искусства в нашей душе? Разрешение этого вопроса способствовало бы более глубокому пониманию причины нашего наслаждения от общения с произведением искусства.

Если мы вспомним о том удовольствии, которое испытываем от рассказанного анекдота и от пришедшей в наше сознание инсайтной идеи (Раздел 2.1) и если мы свяжем это удовольствие с пониманием смысла анекдота и самой сути инсайтной идеи, то можно прийти к следующему выводу. Конечно, разница между этими двумя видами удовольствия есть и заключается она в функциональной роли, выполняемой отдельно эстетическим чувством удовольствия и отдельно всеми остальными чувствами, возбуждаемыми произведением искусства и сопровождаемыми, в свою очередь, чувством удовольствия. Эстетическое чувство удовольствия фиксирует наличие объективной интеллектуальной новизны. А что же делают остальные чувства? Они задают нам вектор размышления по поводу идеи произведения. (Всем ясно: чувство, положим, симпатии к героям произведения вызывает в нас одни размышления, чувство же негодования их поступками – совсем другие. Отсюда разница в интерпретации идеи произведения).

Итак, если мы примем в расчет не только душевные и эстетические потребности, но и потребности физиологические, то все чувства, нами испытываемые, можно подразделить на три категории:

– физиологические, связанные с удовлетворением витальных потребностей нашего организма (потребность в питании, продолжении рода и т. д.)

– душевные, сопряженные с нашими переживаниями и возбужденные органами чувств;

– эстетические, связанные с пониманием художественных или научных (технических) истин (изобретений).

Но прежде чем перейти к классификации чувства удовольствия в зависимости от характера испытываемых нами чувств, сделаем небольшое отступление. Автор, конечно, понимает, что к эстетическому чувству можно было бы отнести чувства, связанные с потребностью в познании и необходимостью выражения собственных природных способностей и дарований в сфере искусства или науки. Положим, такими чувствами могли бы быть увлеченность предметом творчества, страсть к какому-либо виду творческой деятельности или просто повышенный интерес к некой области искусства, науки или техники.

И эти чувства можно было бы выделить в отдельную категорию, категорию духовных чувств, поскольку они связаны в большой степени не только с нашим природным дарованием, но и с переработкой духовного знания, способствующей успешной реализации этого дарования. Но мы не пошли на это потому, что эти чувства в принципиальном смысле не отличаются от чувств душевных. У них, если можно так выразиться, всего лишь более «высокий» уровень происхождения по сравнению с душевными чувствами. В то время как эстетическое чувство имеет совсем иную природу возникновения: оно связано не с обычным душевным движением (переживанием) наших чувств, а с интеллектуальным «пониманием» идеи произведения искусства или пониманием, положим, инсайтной идеи открытой нами научной истины.

В связи с этим, чувство удовольствия, которое мы можем испытывать от удовлетворения потребностей, также можно разделить на три категории:

– физиологическое чувство удовольствия от утоления голода, жажды сексуальной потребности и т. д.;

– удовольствие от переживания наших чувств, возбуждаемых тем или иным произведением искусства, а также от переживаний, испытываемых нами в повседневной жизни;

– удовольствие от «понимания» на бессознательном уровне объективной интеллектуальной идеи-новизны произведения искусства, а также удовольствие от понимания на сознательном уровне объективной интеллектуальной инсайтной идеи (научной или технической).

И для того чтобы отделить удовольствие при движения наших чувств от удовольствия при понимании идеи, назовем первое удовольствием от переживания или чувственным удовольствием, а второе – интеллектуальным чувством удовольствия или интеллектуальным удовольствием, или удовольствием от понимания (как в кавычках, так и без кавычек). Именно последний тип удовольствия – и это мы покажем ниже – фигурирует в эстетике как эстетическое наслаждение (удовольствие).

Таким образом, интеллектуальное удовольствие – это удовольствие от понимания не какой-либо идеи, а только той, которая или зародилась в нашем собственном бессознательном (и была передана в сознание) или воспринята нашим бессознательным через произведение искусства и воспринята нами как своя, несмотря на то, что заложена она туда автором произведения, а не нами.

Таким образом, эстетическое чувство созерцателя, сопровождаемое интеллектуальным удовольствием, фиксирует наличие новизны взгляда художника на Мир, сознание же созерцателя вольно интерпретировать эту новизну, эту идею. Одна из задач интеллектуального чувства удовольствия только в том и состоит чтобы обратить наше внимание на то, что идея присутствует в произведении искусства и мы почувствовали ее наличие, но не в том чтобы разгадать эту новизну: чувство удовольствия не устанавливает, в чем она заключается, это уже дело рефлексии и тех переживаний, которые возбуждает в нашей душе само произведение.

Как по возмущению водной поверхности озера трудно угадать, что же все-таки в толще воды явилось причиной данного возмущения, так и на основе чувства удовольствия трудно определить, что же из нами воспринятого в произведении искусства «заставило» нас испытать именно эти чувства. Но возникновение интеллектуального чувства удовольствия не может быть беспричинным. В основе его возникновения – понимание («понимание»). Не было бы понимания («понимания») – не было бы и удовольствия, как и не было бы познания. И не будь удовольствия от понимания («понимания»), мы бы не смогли отличить новое от старого, что не способствовало усвоению и внедрению новизны.

Если бы мы теперь задались вопросом, почему наше сознание берет на себя столь ограниченную функцию, функцию интерпретации чувства и почему бы ему самому не попытаться разгадать саму по себе идею (то есть идею в ее «чистом» виде), то ответ бы заключался в следующем: как мы установили ранее, сознание (логическое мышление) не способно самостоятельно отыскать, заметить и понять новое, оно доверяет и поручает эту задачу интеллектуальному чувству удовольствия, которое имеет «нюх» на новое в силу того, что явление нового сопровождается удовольствием. Интеллектуальное удовольствие фиксирует наличие новизны с той целью, чтобы нашему мышлению сподобнее было сосредоточиться и попытаться разобраться, в чем она заключается. А иначе и быть не могло: случись явиться пред очи нашего интеллекта новизне, не сопровождаемой интеллектуальным удовольствием, эта новизна нами бы не замечалась и забывалась.

И совсем не удивительно, а вполне закономерно, что Природа наградила нашу психику возникновением чувства удовольствия, если какой-либо орган чувств замечал и сообщал нашему мозгу нечто новое и важное для него. Стандартные и обыденные ситуации не требовали сами по себе какого-либо внимания и поощрения, а вот ситуации, выпадающие из повседневной жизни, ситуации угрожающие (или способствующие) жизнедеятельности организма, ситуации для него новые и неожиданные, вот эти ситуации должны быть замечены и деятельность органа – в том числе и мозга, – заметившего новизну, должна быть подкреплена и поощрена в виде чувства удовольствия. Вот откуда, в конечном счете, берет свое начало не только биологическая эволюция человека, но и эволюция духовная.

Так что мы получаем удовольствие не только от движения наших чувств, но и от эффективной работы нашего мышления, этого концентрированного сосредоточения всех наших чувств. Организм малоспособный на реагирование окружающей среды или среды самого организма был бы не способен к выживанию.

И если животный мир своими силами не способен культивировать многообразие своих форм и видов, то функцию эту за него выполняет Природа, как Природа посредством природного дарования культивирует многообразие форм материально-духовной жизни человеческого сообщества. Отсюда понятно, что животный мир и мир человека разумного имеют один источник – Природу, которая на ступени духовного существования проявляется в человеке в виде природного дарования. Природное дарование в человеке – это источник, из которого формируется новизна, являющаяся единственным фактором приумножения многообразия материально-духовного мира человека.

Но для того чтобы человек «захотел» культивировать новизну – не надо забывать того, что без желания человек как существо животное и притом эгоистическое и пальцем не пошевельнет – так вот, для того чтобы он захотел приобщиться к новизне, Природа наградила его чувством удовольствия, которое он способен испытывать при встрече с новизной, будь она в чувственном или интеллектуальном виде. Отсутствие данного природного дарования самым катастрофическим образом сказалось бы на человеческом сообществе. Оно бы до сих пор пребывало в виде отделенных друг от друга орд или прайдов, и мало что способно было бы изменить эту унылую и повторяющуюся из века в век картину. Пример тому, наш прекрасный, но достаточно мало изменчивый во времени животный мир.

Чувство – это посредник между нашим бессознательным и сознанием. На сознательном уровне мы вполне ясно отдаем себе отчет в том, какие чувства мы испытываем; мы даже можем усилием воли сдержать внешнее их проявление, но мы не в состоянии искоренить из своей души то или иное чувство (в том числе и чувство удовольствия от созерцания произведения искусства). В основе чувства спонтанность его проявления и не мы им владеем, оно овладевает нами, потому что истоки его в бессознательном, которое недоступно нашему сознанию. В связи с этим, чувство можно представить в виде дерева, имеющего корни в бессознательном, а все остальное – ствол и крону – в сознании.

Таким образом, мы уже понимаем, что новизна, заложенная художником в произведение искусства, присутствует в нем в скрытом виде. И смысл той новизны созерцатель произведения принципиально не может понять своим сознанием, поскольку последнее может узнать только то – и оперировать только тем, – что ему знакомо и с чем оно встречалось ранее. Так, например, оно может «узнать» сюжетику той или иной картины, поскольку ему известны, положим, из той же Библии, персонажи и символика им соответствующая; оно может догадаться по изображенной на полотне архитектуре и одежде действующих лиц о той или иной эпохе, к которой относится действие, поскольку оно уже встречалось со стилем архитектуры и одежды, положим, при чтении художественных или исторических произведений. Так вот, встретив известное и знакомое ему, сознание узнает его, встретив же нечто принципиально для него новое, оно не узнает его и пройдет мимо, даже не заметив.

Казалось бы, мы оказываемся в безвыходном положении: мы не в состоянии узнать что-либо о самом главном, что нас интересует в произведении искусства – о его идее и новизне. Но ситуация не столь уж безнадежна, как это представляется на первый взгляд. Созерцатель произведения, кроме сознания, обладает, как и творец, собственным бессознательным, в том числе и чувствами, которые, как мы уже заметили выше, имеют «двойственную» природу: корни чувств заложены в бессознательном, но волнение их отзывается в нашем сознании.

Истоки чувств потому в бессознательном, что в основе чувства нейрофизиологические процессы, которые дают о себе знать нашему сознанию только через бессознательное. Бессознательное – порог между физиологией и сознанием, а чувства – посредственное звено между потребностями, которые заявляют о себе на физиологическом уровне и нашим интеллектом (сознание плюс бессознательное), который призван удовлетворять эти потребности, какими бы они не были: физиологическими, душевными или духовными. Только посредством чувств можно подвигнуть наш разум к мышлению. (Не обладай мы чувствами, у нас не было бы нужды и в разуме, поскольку у последнего не было бы причины функционировать и развиваться).

Вот почему, рассматривая (слушая, читая) произведение искусства и испытывая при этом различные чувства, – в том числе и чувство удовольствия – мы через эти чувства все же познаем идею произведения, поскольку корни и наших чувств и чувств творца данного произведения находятся в бессознательном, то есть там же, где художником «запрятана» сама новизна. Получается так, что в своем интересе к искусству нас – и созерцателя и творца – больше объединяет бессознательное, чем сознание, поскольку оно и «фундаментальнее», и старше, и мудрее. Сознание (логика) – всего лишь «мальчик на побегушках», роль которого – повиноваться, несмотря на весь свой апломб и дутый авторитет. Оно только опосредованным образом может судить о тех чувствах, которые попали в него из бессознательного, как опосредованно можно судить о тех кометах, астероидах, метеоритах, которые залетели в зону видимости земных приборов наблюдения. И если сознание действует опосредованно, то бессознательное непосредственно «понимает» идею произведения, о чем оно и заявляет спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия.

Таким образом, если только посредством чувств можно «заставить» наш разум мыслить, то только посредством бессознательного «понимания» объективной интеллектуальной новизны можно «заставить» интеллектуальное чувство удовольствия проявить себя. И если наши чувства – это причина нашего, по крайней мере, сознательного мышления, то наше интеллектуальное чувство удовольствия – это следствие мышления, случившегося на бессознательном уровне. Вот откуда принципиальное отличие интеллектуального чувства удовольствия от тех чувств, которые возбуждает в нас произведение искусства.

Итак, если в случае с анекдотом и инсайтом понимание идеи, родившееся в бессознательном, достигает сознания, то в случае с произведением искусства этого не происходит, поскольку «понимание» «застревает» в нашем бессознательном. Оно, так и не преодолев барьера между бессознательным и сознанием, остается замурованным в нем. (Причины «замурованности» будут нами рассмотрены в следующем разделе). И единственным признаком того, что на бессознательном уровне нами все же достигнуто «понимание» идеи произведения, является то, что мы способны испытывать интеллектуальное чувство наслаждения при многократном соприкосновении с данным произведением.

Поэтому можно предположить, что наше бессознательное – это хранилище тех идей и того опыта, которые мы почерпнули в том числе и из общения с искусством, как сознание и память есть хранилище тех идей, мыслей, понятий, которые мы добыли трудом дискурсивного мышления и усвоения нашего знания.

А теперь, после того как мы уяснили себе причину возникновения интеллектуального чувства удовольствия и ту роль, которую оно призвано выполнять в процессе восприятия произведения искусства, нам необходимо понять, что собой представляет такое таинственное в своей неуловимости и трудноопределимое понятие эстетики – понятие эстетического чувства.

Сразу же оговоримся: чувства, возбуждаемые произведением искусства (сострадания, симпатии, возмущения и т. д.), не имеют никакого отношения к эстетическому чувству. Более того, так называемое эстетическое чувство – это вовсе никакое не чувство. Наоборот, это интеллектуальная способность «понимания» идеи-новизны произведения искусства на бессознательном уровне. И чувством мы его называем только потому, что само «понимание» объективной интеллектуальной новизны сопровождается спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия. Не будь мы наделены этой способностью, у нас не возникло бы и интеллектуального чувства удовольствия.

Таким образом, если интеллектуальное чувство удовольствия мы еще можем отнести к эстетическому чувству, то наша способность «понимания» объективной интеллектуальной новизны произведения искусства вряд ли может быть отнесена к области каких-либо чувств. Это, именно, способность интеллектуальная, а не чувственная.

И если мы все же зададимся вопросом, почему закрепилось словосочетание «эстетическое чувство», а не, казалось бы, более соответствующее смыслу и более правильное: «эстетическая мысль», «эстетический интеллект», или «эстетическое сознание», то на это можно было бы ответить тем, что только чувство – именно, интеллектуальное чувство удовольствия – способно уловить то новое (идею), которое заключено в произведении искусства. В этом словосочетании сама мудрость языка, вопреки нашим понятийным заблуждениям, намекает нам на то направление, в котором надо искать развязку гордиева узла взаимосвязанных понятий эстетического (красота), гносеологического (идея) и онтологического (истина) плана.

Итак, у нас появились три новых понятия, оформленных в следующие термины:

– «Объективная интеллектуальная новизна-идея».

– «Интеллектуальная способность понимания» этой новизны.

– «Интеллектуальное чувство удовольствия» от «понимания» этой идеи-новизны произведения искусства.

Для того чтобы в дальнейшем нам не запутаться в употреблении старых и новых терминов, установим эквивалентность их применения:

– термин «эстетическая идея (или истина)» произведения искусства соответствует термину «объективная интеллектуальная новизна» произведения искусства,

– термин «эстетическое чувство» эквивалентен термину «интеллектуальная способность «понимания» этой новизны,

– термин «эстетическое удовольствие» эквивалентен термину «интеллектуальное чувство удовольствия» от созерцания произведения искусства.

Следует сразу же заметить: мы вводим новые термины и соответствующие им понятия не для того, чтобы блеснуть каким-то превосходством над старыми терминами и понятиями, а ради того, чтобы лучше уяснить себе не только сущностную основу произведения искусства, которая заключается в наличии объективной интеллектуальной новизны, но и причину нашего интеллектуально-психологического восприятия этого произведения которое (восприятие) заключается в способности адекватного «понимания» идеи произведения и испытания чувства удовольствия от его созерцания. Так, например, во избежание путаницы, мы ушли от обычного понятия «эстетическая идея» только потому, что идея как интеллектуальная новизна может быть как субъективной, так и объективной. Субъективная идея, как мы показали ранее, уже находится в «обращении» в Мире в виде известных нам – или еще не известных – идей, понятий, законов и других духовных знаний, уже ставших предметом нашей культурной деятельности. И она (субъективная идея) не причастна к искусству как таковому. Что же касается объективной интеллектуальной новизны, заложенной художником в произведение искусства, то она имеет самое непосредственное отношение к искусству, но она неизвестна нашему сознанию, поскольку мы не в состоянии понять ее на сознательном уровне, но можем «схватить» или «понять» на уровне бессознательном, о чем нам «докладывает» факт спонтанного возникновения интеллектуального чувства удовольствия как удостоверения в том, что в какой-то степени смысл идеи воспринят нашим интеллектом.

И от термина «эстетическое чувство» мы вынуждены были уйти, так как неизвестно, что надо было понимать: то ли это какое-то чувство, то ли это способность улавливания некой ценности или сущности произведения. Да и в термине «эстетическое удовольствие» была заключена неопределенность: по крайней мере, в нем не было смысла, сопряженного с «пониманием» идеи произведения искусства.

И коль скоро мы изложили основные аспекты нашей концепции, попытаемся дать определение эстетического чувства, исходя из всего того, что мы сказали об объективной интеллектуальной новизне и интеллектуальном чувстве удовольствия. Это определение, конечно, будет несколько отличаться для творца произведения и для созерцателя. Итак, определение для художника: эстетическое чувство художника – это способность выразить в произведении искусства такую объективно-интеллектуальную новизну взгляда на окружающие нас вещи и явления, которая была бы способна вызвать у созерцателя данного произведения интеллектуальное чувство удовольствия, а вместе с ним и желание определить суть этой новизны (идеи) посредством интерпретации представленного художником материала. То же самое для созерцателя: эстетическое чувство созерцателя заключается в способности разглядеть в произведении искусства интеллектуальную новизну взгляда художника на окружающие нас вещи и явления, которая (идея-новизна) способна вызвать в его душе интеллектуальное чувство удовольствия и возбудить желание при помощи собственной рефлексии определить суть этой новизны посредством интерпретации представленного художником материала.

Кроме того, нам следует сделать одно весьма существенное замечание по поводу роли чувств в процессе познания – имеется ввиду так называемое чувственное познание, – поскольку неправильное понимание того вклада, который они вносят, не только сослужило плохую услугу самим чувствам, но и внесло невообразимую путаницу в вопрос о том, как же все-таки осуществляется процесс познания. Поэтому необходимо иметь ввиду, что чувства сами по себе – не орган познания, а орган реагирования нашей психики на воздействие, осуществляемое из трех источников:

– из внутренней среды собственного организма (то есть, воздействие наших физиологических потребностей);

– из внешней среды, воспринимаемой нашими органами чувств;

– из ментальной среды, воздействие которой способно затронуть наши чувства, которые, в свою очередь, побуждают к мышлению.

Так что чувственного познания как такового не существует в природе и чувства сами по себе ничего не познают. Они запускают в действие сам механизм познания, осуществляемый как нашим сознанием (разумом, рассудком), так и нашим бессознательным (интуиции, инсайты, озарения и т. д.), поскольку все эти воздействия проходят, как через центральный диспетчерский пункт, через наш мозг.

После того как мы разобрались в той функциональной роли, которую выполняют:

– интеллектуальное чувство удовольствия (обнаружение, фиксирование новизны),

– чувства, возбуждаемые произведением искусства (направление рефлексии по поводу его идеи),

– эстетическое чувство («понимание» идейной новизны),

нам необходимо, хотя бы вкратце, остановиться на так называемых «новых» чувствах. Как известно, некоторые философы и эстетики полагают, что причиной удовольствия при созерцании произведения искусства является то обстоятельство, что данное произведение возбуждает в нас некие новые чувства, якобы ранее нами не испытанные. На самом же деле «новизна» чувства заключается не в том, что произведение искусства побудило нашу психику к переживанию каких-то особых и еще не изведанных нами чувств, а в том, что на бессознательном уровне мы встретили в произведении нечто для нас удивительное и почувствовали некое новое содержание (идею) доселе нам не знакомое.

Дело в том, что наше субъективное переживание старо как мир. Испокон веков оно находится в русле испытываемых нами чувств: любви и ненависти, обиды и зависти, страха и отчаяния, восхищения и презрения. Так что удивить его чем-либо вряд ли возможно, кроме разве что той объективно-интеллектуальной новизной, с которой мы соприкасаемся, которую переживаем и которую познаем. Другими словами, новизна в объекте нашего восприятия и переживания, а не в субъекте. «Новизна» субъективного переживания только в том, испытываем ли мы его или нет. Если испытываем, значит в объекте нашего восприятия есть нечто новое для нашего интеллекта, если не испытываем – значит либо в нем нет ничего нового, либо мы еще не «доросли» до того, чтобы увидеть это новое.

Но здесь нам необходимо отметить одно весьма существенное обстоятельство, которое вносит путаницу в старый вопрос о субъективности или объективности красоты. Когда мы сказали, что «новизна в объекте нашего восприятия», а не в субъекте, то мы не совсем были правы. И вот почему. Объектом нашего восприятия может быть не только то «внешнее» познание, которым обладает наше сознание, но и наше «внутреннее» дарование, то есть наша собственная природная и бессознательная способность творить нечто новое и еще не знакомое для нашего интеллекта. В данном случае наше дарование представляется как бы чем-то внешним и притом новым для нашего сознания.

Как это ни парадоксально, плоды нашего творчества новы в первую очередь для нас самих. В данном случае наш интеллект выступает как в роли субъекта, воспринимающего то новое, что родилось из его недр, так и в роли объекта, над которым он сам же и трудился для того чтобы сотворить из самого же себя нечто новое. (Да, забавная ситуация, забавнее не придумаешь: интеллект – некий уборорос, поглощающий собственный же хвост). Хотя в этом и нет ничего удивительного, если принять во внимание тот факт, что объектом нашего мышления все же являются наши «внешние» познания, которые мы когда-то приобрели, которыми мы обладаем и которыми оперирует наш интеллект. Другое дело, что продукт данного творчества может родиться только в том случае, если мы обладаем особым даром оперирования известными нам познаниями.

Конечно, все зависит от того, как смотреть на дарование: что это? – наша особая, оригинальная способность оперировать приобретенными нами опытом и познанием, или само дарование это нечто оригинальное, что наш интеллект способен извлечь из нашей души, обработать соответствующим образом и представить в уже готовом виде этот дар как объект субъективного созерцания, понимания, переживания и размышления. Но тогда получается, что природное дарование либо не является составной частью нашего интеллекта и интеллект выступает в ролисубъекта, оперирующего как самим дарованием, так и нашими «внешними» познаниями, либо оно входит в «состав» нашего интеллекта и тогда последний попеременно является как объектом оперирования самого же интеллекта, так и субъектом, выявляющим нечто новое и воспринимающим это новое. Отсюда понятны разногласия между объективистами и субъективистами по вопросу «размещения» красоты – в объекте созерцания или в самом субъекте. Все зависит от точки зрения.

А теперь, возвращаясь к нашим цитатам из работ Г. Риккерта и Г. Грэма (см. Предисловие к Части 1), мы можем вполне определенно сказать, что то нормативное «понятие о том, что вообще должно нравиться как прекрасное» (Г. Риккерт) – это и есть новизна нашего взгляда на окружающий нас Мир. И эта новизна представлена в произведении искусства в форме заложенной в него объективной интеллектуальной идеи-новизны, которая обнаруживается нашим интеллектуальным чувством удовольствия. Но для того чтобы ее обнаружить необходимо обладать способностью «понимания» этой идеи-новизны.

Таким образом, только наличие двух указанных нами причинно обусловленных факторов – способности «понимания» объективной интеллектуальной новизны и спонтанного возникновения интеллектуального чувства удовольствия от самого акта (или процесса) «понимания» – гарантирует нам как то, что мы восприняли красоту (идею-новизну) произведения искусства, так и то, что эта красота наличествует в нем, являясь его содержанием. Это та «норма», которая характеризует саму возможность взаимоотношения созерцателя с настоящим произведением искусства. Нет таких взаимоотношений – значит либо в произведении нет красоты, либо созерцатель не наделен природным дарованием эту красоту воспринять и «понять» на бессознательном уровне.

Поэтому следует иметь ввиду: никакое сознание и никакой разум не могут «увидеть» красоту, ее может обнаружить только наша душа (бессознательное), наделенная природным даром к этому. Сознание и разум способны видеть только внешнюю оболочку красоты, душа – внутреннюю ее сущность.

Отсюда ясно, почему искусство привлекает и волнует всего лишь ничтожную долю человеческого рода. Дарование – слишком большая ценность Природы, чтобы расточать ее направо и налево, и слишком ответственна и важна функциональная роль дарования, – а вместе с ним и искусства – в творческом развитии человеческого сообщества. Доверить ее можно лишь немногим.

Уяснив себе суть «нормативного понятия», нам стало ясно и то, что «отдельный тип эстетического удовольствия» или «самостоятельное эстетическое удовольствие» (Г. Грэм) есть не что иное, как интеллектуальное чувство удовольствия от «понимания» идеи-новизны, заложенной автором в произведение искусства. Это и есть тот «другой термин, обозначающий эстетическое удовольствие» (Г. Грэм).

Что же касается вопроса, «Объясняет ли это понятие, в чем состоит ценность искусства» (Г. Грэм), скажем так: интеллектуальное чувство удовольствия, конечно, не объясняет эту ценность, более того, оно к этому не призвано, потому что призвано совсем к другому – к обнаружению и к фиксации наличия объективной интеллектуальной идеи-новизны.

Но интеллектуальное чувство удовольствия кардинальным образом отличается по своей функциональной роли от чувства удовольствия, положим, физиологического или удовольствия чувственного. Если последнее это просто реагирование психики на движение наших чувств, то интеллектуальное чувство удовольствия это свидетельство того, что мы восприняли, «поняли» на бессознательном уровне идею произведения искусства. Именно в этом заключается и отличие, и ценность интеллектуального чувства удовольствия от обычного чувства удовольствия. Оно связано с интеллектуальным «пониманием» идеи открытой нами новизны, в то время как обычное чувство удовольствия еще не «доросло» до того, чтобы быть объясненным нашим интеллектом, оно еще не нашло той символической формы, в которую оно могло бы вылиться и запечатлеться на каком-либо понятийном уровне: сознательном или бессознательном.

Вопрос же о том:

– в чем заключается функциональная роль объективных интеллектуальных идей, предлагаемых искусством человеческому сообществу,

– чем эти идеи отличаются от идей научных

– и каким образом они воздействуют на общество,

будет нами освещен в разделах Глав 3 и 4: «Назад, к грекам» и «Для чего искусство».

2.8. Созвучье душ

А теперь вернемся несколько назад. Когда мы говорили о причине нашей тяги к многократному общению с тем или иным произведением искусства, мы ни слова не сказали о том, почему вообще нас влечет к искусству, какой магнит нас к нему притягивает. Неоднократность наших попыток приобщиться к произведению это, скорее всего, не столько следствие нашей неспособности сходу понять идею произведения, сколько следствие нашей природной тяги к искусству. Принципиальная неспособность понять сознанием идею произведения как раз и вызывает потребность многократного созерцания самого произведения в надежде все же постичь его идею в «чистом» виде. А «принуждает» нас к этому интеллектуальное чувство удовольствия.

Отсюда ясно: природная тяга к искусству первична в нас, невозможность понять многогранную идею произведения (на логическом уровне) – вторична, а потребность многократного созерцания – третична. Не имей мы природной тяги к искусству или обладай мы способностью с первого раза постигать идею произведения, у нас не было бы потребности снова и снова созерцать это произведение.

Что же касается нашей природной тяги к искусству, то следует сделать одно, как нам кажется, достаточно важное дополнение по поводу созвучья душ художника и созерцателя. Дело в том, что предметом нашего удовольствия может стать не только то новое, что мы обнаружили в окружающей нас действительности, но и то новое, что мы выявили на душевном уровне в нашем собственном бессознательном, то есть то новое, которое присутствует в нас в потенциальном виде, в виде природного дарования. Созерцание понравившегося нам произведения искусства индуцирует и тем самым выявляет в нашей душе нечто для нас самих новое и притом созвучное тому, что мы обнаружили в произведении искусства. Как писал Ш. Бодлер в своих «Салонах»,

«… поэтическое чувство дремлет в душе зрителя, и гений художника состоит в способности разбудить его»⁴⁵.

Не встретившись с этим произведением, мы бы так и не раскрыли ту склонность, которой наградила нас Природа. Искусство расширило сферу нашего познания в том числе и за счет познания нашей собственной уникальности, которая так и осталась бы не раскрытой, не будь у нас искусства, потому что ни сами мы своим сознанием до этого бы не дошли, ни кто-либо другой – кроме художника – не «указал» бы нам на то, что характеризует нас и нас отличает от всех остальных.

Отсюда разница между художником и созерцателем заключается «всего лишь» в том, что художник воплощает свое природное дарование в действительность, то есть в произведение искусства, в то время как истинный любитель искусства «претворяет» потенциально заложенные в нем склонности в то удовольствие произведением искусства, которое дает ему возможность лучше узнать себя, обогатить себя новым познанием и тем самым приобрести индивидуальный опыт бытия как за счет бессознательного «понимания» идеи, так и за счет попытки рефлексивного ее понимания.

Таким образом, обогащение нашего опыта происходит не только за счет познания окружающей нас действительности – общей для всех индивидуумов, – но и за счет познания собственной уникальности принципиально не доступной пониманию других индивидуальностей. Кроме того, общаясь с произведением искусства, мы познаем не только свою индивидуальность, но и индивидуальность художника, представленную им в произведении в обобщенном, абстрактном виде. И познаем мы все это только при наличии собственной скрытой в нас природной уникальности в чем-то созвучной уникальности художника. Причем, созвучье душ является одним из решающих факторов как «понимания» идеи-истины произведения искусства, так и получения удовольствия от созерцания последнего. Если нет хотя бы отдаленного сродства душ художника и созерцателя, то нет и «общения» на уровне идеи произведения искусства. Остается только «глас, вопиющего в пустыне» художника.

И последнее. Наличие созвучья душ художника-творца и любителя-созерцателя свидетельствует, скорее всего, о том, что есть в бессознательной природе человека нечто общее, значимое и архетипическое – на чем так настаивал К. Г. Юнг, – которое, с одной стороны, побуждает художника высказать его и выставить на всеобщее обозрение, а с другой стороны, побуждает созерцателя отыскать его в произведении искусства и сделать спутником своей жизни.

2.9. Как мы понимаем произведение искусства

А теперь, когда мы знаем:

– что собой представляет объективно-интеллектуальная новизна,

– какова причина возникновения интеллектуального чувства удовольствия

– и почему у нас возникает желание многократного общения с произведением искусства,

нам необходимо убедиться в том, что на бессознательном уровне все же происходит «понимание» идеи-новизны произведения. Нам нужно, хотя бы на косвенных данных, удостовериться в том, что мы не только на чувственном уровне способны воспринять произведение искусства и отреагировать на это движением своих чувств, но и в интеллектуальном отношении «понять» идею произведения (правда, всего лишь посредством иррациональной части нашего интеллекта).

Наша уверенность в том, что идея, заложенная в произведении искусства, может быть «понята» нашим бессознательным основывается на том, что достаточно много опосредованных обстоятельств говорит в пользу этой уверенности, хотя – и в этом надо сознаться – нельзя привести ни одного сколько-нибудь прямого доказательства. (И это не удивительно, поскольку парадоксальность существования феномена искусства, как нам представляется, допускает существование необъяснимых нашим сознанием процессов восприятия прекрасного нашими чувствами и интеллектом. И с этим надо только смириться).

Но начнем мы с того, что еще раз обратимся к вопросу, откуда наша уверенность в том, что в произведении искусства обязательно заложена какая-либо идея? Может быть, там и вовсе нет никакой идеи: просто художник изобразил то, что изобразил, безо всякой оглядки на что-либо подобное идее (или безо всякого намерения заложить в нем некий новый элемент нашего понимания действительности). Если мы зададимся подобным вопросом, то вынуждены будем в очередной раз ответить, что такого не может быть в принципе. Всем ходом эволюции человек призван испытывать потребности, «языком» которых являются разнообразные чувства (об этом см. Раздел 1.2). Проявления чувств, в свою очередь, могут найти свой выход как в спонтанно-рефлекторном действии, так и в рефлексии, началом которой является идея, а концом – оформленная в семиотическую форму мысль. И только последняя способна «овеществиться» в осмысленную деятельность, результатом которой может быть все что угодно: новое орудие труда, изделие, сооружение, техническое устройство, формула, произведение искусства, общественное образование (институт) и т. д.

Так что ни в коем случае нельзя упускать из виду тот факт, что все что ни создано в этом Мире – от колеса до ускорителя и от элементов общественного устройства до произведений искусства – все это создано благотворя претворению в жизнь бесконечного многообразия мыслей, исходным центром каждой из которых была новая идея. Мысль в своем зародыше – это никому не понятная – даже порою самому творцу – идея, оформленная, в конце концов, до удобопонимаемого всеми вида мысли, (то есть до смысла развернутого из идеи). Поэтому формой рождения объективной интеллектуальной новизны всегда является сугубо индивидуальная идея, доведенная своим творцом до мысли, произведения искусства, понятия, закономерности и т. д.

Идея – это скелет (остов, «сгусток») мысли. И как каждому скелету соответствует только ему одному присущий вид индивидуального живого существа, так и каждой идее соответствует только ей одной присущая мысль. Язык же, на котором мы общаемся и мыслим – в том числе и язык искусства – это та символика, в которую мы одеваем наши еще никому не понятные идеи и благодаря которой эти идеи становятся «узнаваемыми» всеми остальными людьми, понимающими эту символику.

Но здесь следует иметь ввиду, что идея только тогда рождается в голове творца, когда последний созревает до овладения такой символикой, которая способна «нарядить» идею в мысль. Способность «нарядить» идею уже предполагает способность ее родить. Вот почему превалирующую роль в развитии таланта играет трудолюбие: только посредством трудолюбия мы можем овладеть той символикой, которая уже сложилась на данном уровне развития той или иной сферы деятельности. И вот почему дилетантизм никогда не способствовал покорению новых вершин в этих сферах. Как настаивал С. Дали:

«Для начала научитесь рисовать и писать как старые мастера, а уж потом действуйте по своему усмотрению – и вас всегда будут уважать»⁴⁶.

Не владея символикой, нельзя и надеяться на то, чтобы родить идею или создать то или иное произведение искусства. Идея и символика, в которую она облачается, взаимодополнительны друг другу, потому что взаимодополнительны друг другу интуиция и логика, иррациональное и рациональное, бессознательное и сознание.

Так что в основе любого произведения искусства в том или ином виде (вербальном, живописном, музыкальном и т. д.) всегда присутствует идея. Идея просто должна быть заложена в произведении, потому что она следствие заложенного в нем чувства, а в конечном счете, потребности, будь она физиологической, психической или духовной в виде, положим, природного дарования, которое во что бы то ни стало необходимо реализовать. Идея как прообраз мысли – это попытка интерпретации и удовлетворения чувства, а вместе с тем и попытка удовлетворения возникшей потребности, следствием которой и является чувство. (Вспомним хотя бы из собственного опыта, насколько обильно и плодотворно наше мышление, побуждаемое каким-либо сильным чувством. Нас буквально распирают идеи, если мы захвачены какой-либо задачей, в основе которой насущная потребность. Увлеченность проблемой – первое условие продуктивного мышления).

Итак, мы утвердились в том, что идея это неизменный атрибут произведения искусства, но перед тем как перейти к аргументации того положения, что на бессознательном уровне мы способны «понять» идею произведения, нам необходимо сначала выяснить некоторые новые аспекты вопроса, почему наше сознание на это не способно.

На страницах данной главы мы уже неоднократно говорили о том, что наше сознание в принципе не способно самостоятельно понять интеллектуальную новизну. Оно может ее понять только в двух случаях:

– во-первых, если она разъяснена нам кем-либо или уяснена нами самими в процессе обучения, чтения и т. д.

– и, во-вторых, если она предъявлена нашему сознанию нашим же бессознательным в акте инсайта, озарения, вдохновения и т. д.

Первый случай касается субъективно-интеллектуальной новизны, не имеющей отношения к нашему вопросу. Второй же случай, касающийся объективно-интеллектуальной новизны, имеет непосредственное отношение как к научно-техническому, так и к художественному творчеству. Но мы не станем задаваться вопросом – это было бы слишком самонадеянным с нашей стороны, – что и как понимает или не понимает сам художник в процессе создания своего эстетического произведения. На это должен ответить сам творец. Наша задача, задача созерцателя гораздо скромнее: нам необходимо выяснить, почему созерцатель произведения искусства не способен уловить своим сознанием суть той идеи-новизны (в ее однозначно понимаемом виде), присутствие которой он обнаруживает своими чувствами и, как мы полагаем, «понимает» на бессознательном уровне.

Все дело в том, что «понимание» идеи нашим собственным бессознательным не «сообщается» сознанию. И не доводится оно до сознания только потому, что последнее еще не может понять суть этой новизны. Вот чем произведение искусства отличается от прочих результатов творческой деятельности, в том числе и деятельности научной. Тех познаний, того опыта и той символики, которыми оно (сознание) владеет, недостаточно чтобы ее (идею) понять, как невозможно понять какую-либо закономерность, не имея представления о тех или иных понятиях, составляющих основу или тот или иной элемент этой закономерности. Можно ли, положим, понять формулу Эйнштейна Е = м с², не имея никакого представления о скорости света? Конечно, нет. Вот также невозможно понять нашим сознанием ту идею-новизну, которую открыло наше более мудрое бессознательное и которую наше менее мудрое сознание еще не способно «узнать». Поэтому бессознательное может выдать сознанию какую-либо истину – положим, научную или техническую – только тогда, когда оно «уверено» в том, что сознание способно ее усвоить, то есть оформить идею до состояния всеми понимаемой мысли. Оно, как опытный учитель, который только тогда выдает новый материал, когда его ученик достаточно хорошо усвоил старый и на его основе уже способен понять и обработать это новое.

Таким образом, в отношении произведения искусства сознание и бессознательное обладают разной способностью восприятия объективной интеллектуальной новизны. Если бессознательное может ее и «понять» и обнаружить посредством спонтанно возникающего чувства удовольствия, то сознание на это не способно, поскольку оно вообще не способно самостоятельно уловить нечто новое в интеллектуальном отношении. Оно только и может что воспринять, тот «отголосок» интеллектуального чувства удовольствия, который возник в бессознательном.

Данное принципиальное различие в восприятии объективной интеллектуальной новизны проистекает, скорее всего, как оттого, что сознание и бессознательное имеют разный объем познаний, так и оттого, что они обладают разной эффективностью манипулирования этим познанием. В пользу того что они владеют разным объемом познаний говорит хотя бы то, что в распоряжении бессознательного находятся не только те познания, которыми оно владеет единолично и «тайно» от сознания, но и те необходимые ему знания, которые оно без церемоний заимствует у сознания в процессе своей бессознательной работы. Что касается разной эффективности работы сознания и бессознательного в деле восприятия новизны, то она принципиально различна в том, что только бессознательное может «самостоятельно» эту новизну обнаружить. Данное обстоятельство скорее всего свидетельствует о том, что процесс обнаружения и фиксации идеи бессознательным обусловлен всей до разумной эволюцией человекоподобного существа. Не обладай оно этим наиважнейшим качеством – да к тому же в превосходной степени по сравнению с остальным животным миром – вряд ли оно преодолело бы барьер своего неразумного существования.

Итак, выяснив причину нашей неспособности понять идею произведения искусства на сознательном уровне, нам остается только привести аргументы в пользу того, что на бессознательном уровне мы все же «понимаем» эту идею. Но это скрытое от нашего сознания «понимание» возможно только в одном случае – когда общение с данным произведением искусства доставляет нам интеллектуальное чувство удовольствия. В отсутствии удовольствия одно лишь рассудочное понимание «внешней» стороны произведения вряд ли будет содействовать пониманию внутренней его сущности. Так вкушение обеда при отсутствии аппетита (или на полный желудок) вряд ли будет способствовать истинной оценке его вкусовых качеств.

Так какие же аргументы мы собираемся привести в подтверждение нашей гипотезы по поводу того, что наше бессознательное обладает способностью «понимать» идею-новизну произведения искусства?

А. Первый наш аргумент относится к взаимосвязи между продуктивным мышлением в различных сферах деятельности и степенью нашего интереса к искусству (объемом наших познаний в нем). В пользу указанной взаимосвязи говорит следующее обстоятельство. По крайней мере подавляющее большинство продуктивных мыслей исходит из нашего бессознательного. Значит, оно обладает таким арсеналом идей, мыслей, знаний, опыта, который позволяет ему намного превосходить продуктивность сознания, эффективность работы которого также в немалой степени зависит от накопленных познаний в какой-либо области. И если учесть тот факт, что наш интеллект в значительной степени опирается на бессознательное (как фундамент психики), то совсем не исключено, что черпает он эти идеи, «заготовки», материалы и т. д. не только из сознания – что вполне естественно, – но и из бессознательного – этого хранилища неосознаваемых нами идей и познаний, а источником пополнения последнего в немалой степени может быть наше интенсивное общение с искусством.

Конечно, не следует думать, что в процессе иррационального мышления некие идеи изымаются из бессознательного и в неизменном виде переносятся в наше сознание. Скорее всего, формированию наших идей способствует сам опыт нашего общения с искусством, который, несомненно, расширяет сферу наших – пускай и неосознаваемых – познаний в различных сферах жизни. Важна многогранность нашего взляда на какой-либо предмет нашего интереса. А искусство как раз этому способствует.

Да к тому же общеизвестен факт: продуктивными мыслителями в любой области познания являются люди как любящие и знающие искусство, так и не обделенные талантом к нему. На этом положении мы остановимся более подробно, поскольку рассмотрение данного вопроса позволит нам определить функциональную роль любителей искусства в генерировании идей и претворении их в жизнь, в культуру, в цивилизацию.

0ртега-и-1'ассет, быть может, только отчасти был прав в том, что современное искусство разделило общество на два лагеря: понимающих его и не понимающих⁴⁷. Да, это так, но общество всегда – по крайней мере со времен Античности – было разделено на две категории: людей, любящих искусство и людей к нему в общем-то равнодушных. И это разделение есть разделение не столько по воспитательно-образовательному принципу, сколько по принципу душевному: если в душе есть природное влечение к искусству, то оно в чем-нибудь да и проявится, если такого влечения нет, то никакие соблазны не притянут нас к нему. (Спрашивается, многие ли, даже в наше время, имея все возможности ознакомиться как со старым, так и с новым искусством, осуществляют эти возможности? Отнюдь нет. Искусство не нужно им, они не испытывают в нем надобности, оно для них ненужный груз. И все потому, что они не испытывают неудовлетворенности в атмосфере, лишенной аромата искусства, их душевно-дыхательный аппарат вполне способен обойтись без этого аромата).

Как нам представляется, разделение общества по степени причастности к искусству на три категории:

1. творцов (художников) искусства,

2. любителей (созерцателей) искусства

3. и людей к нему равнодушных

природно обусловлено самой функцией искусства, которая заключается в том, чтобы способствовать материально-духовному многообразию этого Мира посредством привнесения в него новизны и, в первую очередь, новизны объективно-интеллектуальной.

1. Творец искусства не только создает произведение в той или иной степени обладающее органолептической (чувственной) новизной, но и закладывает в него ту или иную новую идею или идею хотя и старую, но достаточно важную для поддержания и развития общества. (Последнее по большей части относится к нравственным идеям, о чем речь в Части 11).

2. Любитель же искусства, воспринимая произведение, «распространяет» тем самым это произведение. Он – питательная среда «размножения» произведения искусства. Если бы не было любителей искусства, то не было бы необходимости в создании произведения. Прослойка любителей искусства – самая благодатная и самая плодородная почва как для восприятия, так и для извлечения «пользы» из него. К этой прослойке в большинстве своем относятся созидатели материально-общественных ценностей. Это люди, создающие Культуру и Цивилизацию. Творцы Искусства напрямую не являются созидателями Культуры (Цивилизации), они – побудители к ней, в то время как любители, не будучи творцами, а всего лишь потребителями искусства, являются создателями Культуры, поскольку идеи Искусства стимулируют генерирование материально-общественных и научно-технических идей.

Таким образом, категория любителей искусства, не обладая ярко выраженным природным талантом к какому-либо роду искусства, реализует свою творческую (мыслительную) способность в сфере науки, культуры, общественной жизни, техники и т. д. И любовь к искусству, расширяя их кругозор, обогащая их жизненный душевно-духовный опыт, будируя и тренируя их сознание и бессознательное, помогает им в их интеллектуальной деятельности. И ведь недаром люди этой категории в большинстве своем являются не только любителями, собирателями и коллекционерами произведений искусства, но и знатоками этих произведений. И не они ли, работая научными сотрудниками и «технарями», являются в то же время – при всей увлеченности своей профессией – завсегдатаями театров, музеев, картинных галерей и филармоний. Другое дело, что за профессиональной деятельностью не всегда видна порою скрытая от посторонних глаз любовь к искусству. И не исключено, что иногда всепоглощающая страсть, положим, к той же науке является в некоторой степени компенсацией невозможности в полной мере приобщиться к самому искусству.

Поэтому вполне определенно можно сказать, что деятельность по непосредственному преобразованию этого Мира посредством «внедрения» в него новизны возложена Природой в основном на любителей искусства способных генерировать научные, общественные, технические и т. д. идеи, доводить их до мысли и претворять эти мысли в реальную жизнь. Можно сказать, что

Так что Искусство «само по себе» (прекрасное «само по себе») не преобразует Мир, оно создает атмосферу, в которой становятся возможными преобразования. А, как и всякая атмосфера не замечается нами, поскольку мы в ней как рыба в воде постоянно пребываем, так не замечается нами и роль Искусства. Отсюда, из непонимания той цели, к которой предназначено Искусство (приумножение многообразия) и той функции, которую оно призвано выполнять в обществе (создание творческой атмосферы), вероятно, проистекают все сомнения и подозрения по поводу необходимости искусства. (Вспомним хотя бы Платоново «Государство»).

И здесь, хотя бы в качестве отступления, следует отметить один общеизвестный факт, касающийся темы «физиков и лириков». Физики всегда дружили с лирикой и не скрывали своей привязанности к ней, а порою и бравировали ею. Лирики же, наоборот, частенько чурались связей с физикой. И причиной тому, скорее всего, была боязнь изменить своему призванию, растратить себя на «мелочи», «расплескать» свой талант. В этом, может быть, и есть свой резон, потому что у художника, кроме таланта, нет ничего, в то время как у простого смертного любителя искусства достаточно широкий выбор: можно любить искусство, можно любить свою профессию, можно любить друзей, семью, детей и т. д. И все это можно делать одновременно, да к тому же потеря одного увлечения, как правило, компенсируется усилением интереса в другом направлении. Для художника же невозможность реализации своего природного дара равносильна краху всей жизни. В этом отношении художник – несчастное существо. У него нет выбора. Но зато он «законодатель моды» жизни, он стимулирует и в какой-то степени формирует направление интеллектуальной, морально-общественной и материальной жизни.

А сейчас, поскольку сама категория любителей искусства достаточно неоднородна, нам сразу же следует сказать о влиянии искусства на различные группы любителей искусства. Для первой части «любителей» искусства встреча с произведением заканчивается тем же, чем она и начинается: они просто не замечают новизну произведения своим интеллектуальным чувством удовольствия. Это группа людей, скорее всего, равнодушных к искусству, но, в силу сложившегося общественного мнения, интересующихся искусством, чтобы «не отстать от моды». Для другой части встреча с искусством заканчивается интеллектуальным удовольствием и не идет дальше последнего, так как у них нет в данной области искусства ни навыка, ни опыта, ни познаний, которые могли бы подвигнуть к рефлексии по поводу идеи произведения. Третья группа любителей, обладающая эстетическим чувством, способна к рефлексии по поводу того, что они увидели, услышали или прочитали. К этой группе относится основная масса любителей искусства, тех любителей, которые искренне и всей душой любят искусство и которым искусство платит как удовольствием общения с ним, так и теми познаниями, которые они способны из него почерпнуть. И лишь небольшая – четвертая – часть истинных любителей искусства в состоянии оформить свои размышления в мысль; в мысль, которая понятна не только самому себе, но и может быть воспринята всеми остальными любителями искусства. Гегель, Винкельман, Лессинг, Шиллер, Вёльфлин, Бодлер, Панофский, Фор, Зедльмайр, Маритен и мн. мн. др. – классические представители последней группы.

3. Что касается нашей третьей категории, то есть людей равнодушных к искусству, то они-то как раз и участвуют на завершающих стадиях внедрения новизны в жизнь, в непосредственном создании ценностей, едва обозначенных творцами и «запроектированных» любителями. Это, во-первых, а во-вторых, нельзя с уверенностью утверждать, что искусство не оказывает на них никакого воздействия. Это воздействие, – если не непосредственное, то опосредованное в той или иной степени самой обстановкой жизни, в которую искусство может быть вплетено самым неожиданным образом. А потом, и это, в-третьих, можем ли мы быть уверены в том, что к категории так называемых равнодушных мы не относим людей неравнодушных к искусству, людей, имеющих в душе позыв любви к искусству, но так еще и не сумевших осуществить этот позыв, наполнив его соответствующим содержанием.

Но здесь нам следует снова вернуться к нашей первой категории и отметить одну характерную особенность общества в отношении его к творцам искусства. К сожалению, следует признать одну глубочайшую несправедливость: роль искусства как бы не замечается и замалчивается, а порою и игнорируется нашим ханжеским обществом. Игнорирование творческой и, по сути дела, всеопределящей роли искусства в развитии Культуры и Цивилизации является, скорее всего, психологической компенсацией неспособности основной массы общества участвовать в указанном развитии не столько на уровне создания самих произведений искусства, сколько на уровне генерирования идей и мыслей в сферах, относящихся к научной, социальной, моральной, культурной и т. д. жизни общества.

Получив, благодаря воздействию искусства, – и непосредственному и опосредованному – множество материальных, душевных и духовных благ, мы закрываем глаза на то, что эти блага были бы невозможны без искусства. Более того, наша наглость простирается так далеко, что мы только самим себе приписываем и инициативу, и творческую роль, и привилегию создания этих благ. Происходит это, скорее всего, потому, что обыкновенному человеку, не увлеченному искусством, – а таких подавляющее большинство – свойственно преувеличивать роль собственной персоны в обустройстве общества, а без этого преувеличения он может быть и не согласился бы участвовать в столь хлопотливом проекте под названием жизнь. Но Природа-то знает, кому и какая роль отведена в этом проекте и даже на разных стадиях его осуществления. И от этого никуда не уйдешь и ничего не поменяешь. Творец закладывает свои эстетические идеи в произведения искусства, созерцатель обнаруживает эти идеи и «материализует» (то есть трансформирует) их в идеи, мысли, парадигмы, концепции и т. д. в сфере науки, техники, моральной и общественной жизни, люди же «непричастные» тем или иным образом к искусству внедряют идеи созерцателей, а, следовательно, и творцов, в жизнь. Искусство, как и всякое природное явление, строго иерархично в своем влиянии на человеческое сообщество, как строго иерархично, положим, построена система естественного отбора в животном мире.

Итак, мы показали, что интерес к искусству и знакомство с ним опосредованным образом влияет на продуктивность нашего мышления в различных сферах деятельности, что свидетельствует, скорее всего, о том, что идеи искусства каким-то непонятным нам образом усваиваются и понимаются нами, хотя и не на сознательном уровне.

Б. Второй наш аргумент в пользу «понимания» идеи произведения основан на экстраполяции на случай с произведением искусства засвидетельствованной нами – в случае с анекдотом и инсайтом – причинно-следственной связи между достижением понимания и возникновением интеллектуального чувства удовольствия

Мы уже указали на принципиальное сходство процессов восприятия анекдота и инсайта с процессом восприятия произведения искусства. И это убедило нас в том, что наличие указанной причинно-следственной связи в первом случае вполне обоснованно можно распространить на второй случай. А потому, если мы не отрицаем того, что произведение искусства все же воздействует на нас посредством как бы непонятно откуда возникающего интеллектуального удовольствия, то имеем ли мы основание отрицать, что это чувство является следствием «понимания» той идеи-новизны, которая заложена творцом произведения?

Чувству интеллектуального удовольствия просто неоткуда больше взяться как от «понимания» объективно-интеллектуальной новизны. Как мы показали ранее, субъективная интеллектуальная новизна не способна возбудить наше интеллектуальное чувство удовольствия. Что же касается чувственной новизны, новизны от движения (переживания) наших чувств, положим, в процессе восприятия спектакля, книги, поэтического или музыкального произведения, то она также связана – через чувства – с «пониманием» объективно-интеллектуальной новизны, то есть идеи воспринимаемого нами произведения искусства.

Но здесь нам придется отметить еще одну отличительную особенность анекдота и инсайта в дополнение к тем, что нами даны в Разделе 2.1.

И сделаем мы это не столько для того, чтобы нам легче было понять отличие их воздействия на нашу психику и интеллект от воздействия, оказываемого произведением искусства, сколько для того, чтобы увидеть то положение, в котором мы оказались в конце (на пределе) нашего анализа произведения искусства. И особенность эта заключается в следующем. Понимание смысла анекдота или оформленной инсайтной идеи уже через некоторое время отбивает у нас всякую охоту повторно услышать этот понятый и усвоенный нами на сознательном уровне анекдот или снова обратиться к той мысли, которую мы получили в результате обработки инсайтной идеи. О чем это говорит? А говорит это о том, что понимание и усвоение сознанием встреченной нами новизны (идеи, мысли) в сильной степени снижает нашу потребность в повторном общении с тем новым, что мы недавно усвоили и, наверняка, заложили в память в результате некоторого общения с уже понятой нами идеей, мыслью.

Таким образом, усвоение сознанием идеи является достаточным основанием для того, чтобы не испытывать удовольствия от того, что мы уже поняли. Поэтому вполне естественно, что мы не испытываем желания вновь к ней вернуться. Чувство удовольствия было приманкой к тому, чтобы мы усвоили нечто для нас новое и необходимое для расширения наших познаний в интересующей нас области. Итак, понимание сформировавшееся в бессознательном и вытесненное в сознание, усвоено последним, в связи с чем отпадает необходимость в желании снова к нему вернуться. С этой точки зрения интеллектуальное чувство удовольствия достаточно прагматично: оно выполнило свою роль и удалилось со сцены нашей психики. И никаким усилием воли мы уже не способны вернуть его обратно (хотя бы только для того, чтобы его испытать).

Удовольствие это монета, которой заплачено за понимание идеи (смысла) на сознательном уровне. Не плати нам Природа (физиология) такой монетой, вряд ли мы согласились бы развивать в себе способность понимания объективной интеллектуальной новизны.

Но что же с нами происходит в случае общения с понравившемся произведением искусства? Почему Природа так много нам платит, если принять во внимание тот неоспоримый факт, что мы способны достаточно долго испытывать притяжение того или иного произведения искусства, ощущая неизменным чувство наслаждения, но все же не достигая при этом понимания сути произведения на сознательном уровне?

Можно было бы, конечно, предположить, что достаточно частое и длительное общение с произведением сопровождается постепенным и достаточно незаметным пониманием его идеи на уровне сознания. Но это маловероятно, поскольку, как мы ранее показали, сознание способно постигнуть только ту объективно-интеллектуальную новизну, которая представляется ему в целостном и готовом виде, в виде однозначно понимаемой идеи. А потом, как бы долго мы не узнавали произведение искусства, мы не можем сказать, что степень нашего сознательного понимания идеи зависит от длительности и частоты нашего с ним общения. Мы можем лучше узнать его «внешнюю» сторону, сторону доступную как восприятию наших чувств, так и пониманию нашим сознанием (например, сюжетика, символика и т. д.), но внутренняя его сущность, его идея и новизна в «чистом» виде остается загадкой для нашего сознания. Другое дело, если постепенное постижение «внешней» атрибутики произведения искусства способствует постепенному узнаванию его внутренней сущности, как, положим, накопление наших познаний в какой-либо сфере способствует интенсификации иррациональной деятельности нашего интеллекта.

Учитывая последнее замечание, у нас остается только два варианта объяснения причины такого длительного и такого насладительного воздействия произведения искусства на нашу психику:

– либо мы сразу, что называется с первого взгляда, не только чувствуем, но и «понимаем» идею произведения и наслаждаемся последним,

– либо, просто-напросто, бессознательное берет «измором» и воздействует на нас чувством удовольствия до тех пор, пока само оно окончательно не «поймет» на иррациональном уровне всей той идеи-новизны, что заложена художником в произведении искусства.

В пользу любви «с первого взгляда» к произведению искусства говорит, во-первых, наш собственный опыт общения с ним: уж если что-то нам сразу понравилось в произведении искусства, то, уж будьте уверены, гарантия нашей любви к нему будет достаточно длительной; а во-вторых, наша «изначальная» любовь к искусству может определяться природной – в виде дарования – способностью «схватывать» идею произведения. А. Ф. Лосев, анализируя понятие эстетического сознания применительно к Платону, пишет:

«Последнее (эстетическое сознание – И. Ф.), фиксируя эстетический предмет, находится в таких близких и интимных отношениях к этому предмету, что оно всегда переживает себя как подлинного создателя и творца этого предмета. Красота всегда такова, что если она кому-нибудь дана для восприятия, то это значит что воспринимающий ее обладает ею как своим собственным детищем»⁴⁸.

Но не стоит сбрасывать со счетов и вариант с «измором», то есть вариант постепенного постижения произведения искусства. Если понимание научной инсайтной идеи и ее оформление в мысль на сознательном уровне требует порою достаточно длительного времени, то почему бы нам не предположить, что «понимание» идеи произведения искусства нашим бессознательным так же требует определенного периода времени. Тем более что оформлением научной идеи в мысль, как правило, мы занимаемся достаточно интенсивно, а вот на поиск сущности произведения искусства мы как-то не очень много прилагаем усилий, а довольствуемся всего лишь доставляемым им удовольствием. Поэтому, скорее всего, оба варианта не взаимоисключают, а взаимодополняют друг друга, они всего лишь разные формы сознательно-бессознательного постижения новизны, неразличимые нашим сознанием.

Итак, каким бы не было по форме наше понимание идеи произведения и как бы оно не было растянуто по времени, мы полагаем, что нами все же достигается «понимание». И связали мы его с возникновением интеллектуального чувства удовольствия.

Но не заблуждаемся ли мы в том, что в случае с произведением искусства причиной возникновения самого интеллектуального чувства удовольствия является именно «понимание», а не какой-либо другой фактор. И, как мы уже догадываемся, таким фактором, «конкурирующим» с «пониманием» в части генерирования чувства удовольствия, может быть не что иное как душевное движение наших чувств, возбуждаемых произведением искусства: сострадания, возмущения, любви и т. д. Тогда у нас естественно возникает вопрос: что именно провоцирует возникновение интеллектуального чувства удовольствия:

– просто ли движение испытываемых нами чувств сострадания, любви, ненависти и т. д.

– или все же «понимание» идеи, которую заложил автор в свое произведение.

1. Что касается ответа на первый вопрос, то мы не можем сказать, что именно испытываемые нами чувства могут быть приняты за интеллектуальное чувство удовольствия (удовольствие от «понимания»). Против этого говорит хотя бы общеизвестное обстоятельство: посещая картинные галереи и концертные залы, мы ведь не охаем и не ахаем, не возмущаемся и не умиляемся, не страдаем и не переживаем ни тоски, ни злобы, ни любви, ни ненависти. Мы просто испытываем интеллектуальное чувство удовольствия.

Получается так, что в процессе созерцания произведения искусства наше интеллектуальное чувство удовольствия способно как бы «перешагнуть» через все те чувства, которые может возбудить данное произведение. И, несмотря на то, что чувство удовольствия само по себе непременно связано с движением наших чувств, возбуждаемых произведением, само созерцание произведений искусства может не сопровождаться одновременно возбуждением этих чувств, но оно непременно сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия.

Вот почему чувство удовольствия от «понимания» объективной интеллектуальной новизны (то есть идеи произведения) и чувство удовольствия от переживания наших чувств, возбуждаемых этим произведением искусства, это совершенно разные по своемуфункциональному назначению чувства (о чем у нас уже шла речь ранее): первое фиксирует наличие идеи и свидетельствует о ее «понимании», второе же, вкупе с теми чувствами, которые оно сопровождает, служит вектором наших размышлений и способствует интерпретации идеи произведения на уровне логического, сознательного мышления. И вот почему мы не можем принять возникновение чувственного удовольствия за критерий «понимания» идеи произведения. Таким критерием является интеллектуальное чувство удовольствия, а не то, которое «омрачено» чувственным волнением. (Вспомним еще раз теорию смеха Бергсона, изложенную в Разделе 2.1). Очевидно, вся сложность заключается в том, что интеллектуальное чувство удовольствия не только является следствием «понимания» интеллектуальной новизны, но оно еще и переплетено непонятным нам образом с удовольствием от непосредственного движения самых разнообразных наших чувств.

2. Итак, разобравшись с первым вопросом и дав на него отрицательный ответ, нам ничего другого не остается, как согласиться с тем, что возникновение интеллектуального чувства удовольствия при созерцании произведения искусства свидетельствует о «понимании» идеи на бессознательном уровне. И это «понимание» принципиально не может быть передано на уровень сознания только потому, что последнее не в состоянии понять посредством логики ту многогранную идею, которую «поняло» наше бессознательное. Причина же указанной несостоятельности кроется только в том, что наше сознание не обладает ни соответствующими познаниями, ни надлежащим опытом, посредством которых оно могло бы понять эту идею и оформить ее в однозначно воспринимаемую всеми мысль. Идеи анекдота и даже инсайта приближены к нашей земной жизни, а потому и могут быть поняты сознанием, в то время как идеи искусства – в силу своей неопределенности и многогранности – достаточно далеки от нашей сиюминутной прагматики и сознание не успевает в течение нашей короткой жизни накопить те познания, посредством которых оно могло бы понять идеи искусства. В жизнь вступает новое поколение и все повторяется снова и снова.

Идеи искусства подобны маякам, выступающим в миражном изображении: сколько бы мы к ним ни приближались, они не только от нас отдаляются, но и меняют свои очертания.

Вообще говоря, функция искусства потенциально вариативна по своей природе: те или иные идеи искусства могут быть воплощены в жизнь, а могут быть и не воплощены в обозримом нами будущем. Искусство предоставляет поле возможных направлений, в которых может быть осуществлено развитие Культуры. А когда и в каком виде будет освоено то или иное направление или оно освоено не будет – это уже забота не искусства, а той Культуры, в которую брошены семена искусства. Главное то, что то или иное произведение искусства – это тот светлячок, который своим мерцанием, своей новизной не дает забыть о себе; он – постоянное напоминание о тех возможностях, которые могут быть извлечены и использованы в каком-либо направлении развития общества. Идеи космоса, Природы, атома, души, прекрасного, истины, бытия, сущего, блага, добра, любви, ковра-самолета и т. д., – не они ли являются теми путеводными звездами, в направлении которых человечество осуществляет свое движение-развитие?

Так что Художник закладывает идеи в ту часть нашей жизни, которая именуется идеальной, но которая на самом деле наиболее «материальна», поскольку не живи мы этой идеальной жизнью, у нас не было бы и жизни материальной, так как отсутствовали бы те идеи, которые, внедряясь в нее, создают все многообразие жизни, наблюдаемое вокруг нас. Только многообразие идей способно создать многообразие жизни. И я убежден в том, что существует минимальная «критическая масса» генерируемых идей, при достижении которой развитие общества деградирует, поскольку материально-общественная жизнь «задыхается» в испарениях необновляемой духовной жизни и деятельности. (Не эта ли ситуация наблюдается нами в сфере нравственности, где со времен начала Христианства отсутствует приток каких-либо новых нравственных идей? Об этом же см. Раздел 9.4. «Идеи технические, научные, нравственные…», п. 3).

Итак, усмотрев причиной столь длительного нашего интереса к произведению искусства тот факт, что мы «понимаем» его идею на иррациональном уровне, не понимая ее на уровне рациональном, у нас снова возникает ряд вопросов, разрешение которых могло бы способствовать уяснению нашей позиции по вопросу понимания. Так, например, мы ничего определенного не можем сказать по поводу того, когда мы перестаем – и перестаем ли – испытывать чувство удовольствия от общения с тем или иным произведением и что именно является причиной «увядания» нашего интереса к нему: то ли таковой является «понимание» его сути на бессознательном уровне, то ли наша усталость от постоянной неспособности уяснить ее на сознательном уровне.

Другими словами, можем ли мы сказать, что наше желание общаться с произведением происходит до тех пор, пока мы окончательно не «поймем», не усвоим заложенную в нем идею? Является ли, положим, запоминание (наизусть) понравившегося нам стихотворения основанием нашей уверенности в том, что мы познали его идею? Но как быть тогда с живописным или музыкальным произведением: что мы там понимаем и запоминаем?

Окружив произведение искусства множеством подобных вопросов, мы, по сути дела, оказываемся перед наглухо запертой дверью: ни сознание – с этой стороны – уже ничем нам не может помочь, поскольку, как нам представляется, оно использовало все свои логические возможности; ни бессознательное – с другой стороны – не способно подать нам руки, так как оно исчерпало возможности языков своего общения с нашим сознанием, каковыми были:

– язык интуиции, инсайта, вдохновения и т. д.,

– язык самого интеллектуального чувства наслаждения,

– и язык спонтанно возникающих чувств и желаний (сострадания, ненависти и т. д.).

Что касается языка интуиции, инсайта и т. д., то на этом языке искусство общается с самим художником, но никак не с созерцателем произведения искусства. С нами, с созерцателями, на этом языке оно говорит только в случае, связанном с открытием (или изобретением) новизны научного (или технического) содержания.

Язык же самого интеллектуального чувства наслаждения не раскрывает сути самой новизны, он только фиксирует ее наличие.

И только язык спонтанно возникающих чувств способен подвигнуть нас к рефлексии по поводу их возникновения, а также к интерпретации этих чувств в форме тех или иных идей, но никак не к раскрытию идеи в «чистом» виде. Сама суть произведения искусства доступна «пониманию» только иррациональной частью нашего интеллекта.

Итак, засвидельствованная нами причинно-следственная связь между сознательным пониманием объективно-интеллектуальной новизны и спонтанным возникновением чувства удовольствия была распространена нами с случая инсайта и анекдота на случай с произведением искусства, когда возникновение интеллектуального удовольствия от его созерцания было нами связано с «пониманием» его идеи. И мы, как нам представляется, достаточно обосновано показали как правомерность подобной экстраполяции, так и возможность «понимания» идеи произведения.

С. А теперь нам предстоит привести еще один аргумент в пользу возможности подобного «понимания». И будет он касаться такого феномена творческого процесса, каким является вдохновение.

Вдохновение – это радостное осознание того, что мы все же восприняли нашей душой нечто родившееся в нашем бессознательном и можем принять в наше сознание это созревшее и готовое излиться из нас новое знание, что и случается как в самом состоянии вдохновения, так и в последующее ему время. Сам феномен вдохновения это, скорее всего, некое среднее состояние нашей творческой активности, по одну сторону которого может быть высшее состояние озарения (у художника), а по другую сторону, состояние, когда мы просто осознаем, что нечто в произведении нам нравится, но все же не знаем, что именно (у созерцателя).

Можно сказать, что при вдохновении происходит процесс непосредственной трансляции сути внезапно возникшей идеи произведения с бессознательного уровня на уровень сознания. Если бы у художника не было «понимания» идеи на бессознательном уровне, он бы не мог с такой лихорадочной поспешностью и убежденностью записывать то, что ему вещают Музы. Он даже не допускает каких-либо сомнений по поводу не только истинности и ценности возникшей идеи, но и правильности собственного ее «перевода» с языка бессознательного на язык сознания. Ну, а если художник способен «понять» и даже зафиксировать свою идею в произведение искусства в сознательно-бессознательном акте творения, то почему мы должны отказывать созерцателю в возможности «понимания» этой идеи хотя бы на бессознательном уровне. Ведь чувство удовольствия, как фиксатор наличия идеи, присуще не только художнику в состоянии вдохновения, но и созерцателю в состоянии восприятия произведения искусства.

И вообще, вдохновение, наитие, озарение, интуиция, инсайт и т. д. – это своеобразные «чуствилищные» состояния и акты по обнаружению объективно-интеллектуальной новизны, то есть идей. И наша творческая деятельность по раскрытию этих идей – это и есть процесс понимания, оформляемый либо ученым в новую для нас мысль (научное открытие или изобретение), либо художником – в произведение искусства, либо любителем – в рефлексию по поводу идеи произведения искусства, воздействующего на него возбуждением как интеллектуального чувства удовольствия, так и остальных чувств.

Д. И последний наш аргумент в пользу «понимания» идеи-новизны произведения искусства мы назовем аргументом от мудрости Природы. И построим мы его на одном из различий между научными и эстетическими истинами.

Дело в том, что эстетические истины в одном отношении выгодным образом отличаются от научных истин. И это отличие в том, что для того чтобы понять и почувствовать красоту и изящество какой-либо математической или физической теории, мы должны на достаточно высоком профессиональном уровне разбираться в математике или физике – а то и в том и в другом одновременно, – в то время как чувствование и «понимание» красоты (идеи) произведения искусства дается нам на бессознательном уровне как бы само собой, и нам не обязательно знать все тонкости мастерства художника, поэта, писателя, композитора. Нравится – и все тут!

Исходя из этого, следует учитывать тот очевидный факт, что сознательное постижение какого-либо нового для нас знания – то есть субъективной интеллектуальной новизны – всегда связано с затратой умственных и психических сил. (И об этом мы знаем хотя бы по опыту собственной учебы в любом возрасте). Бессознательное же (спонтанное) постижение объективной интеллектуальной новизны (идеи), наоборот, обходится нам как бы без затраты умственных и психических сил, а в некоторых случаях, например, при инсайте или созерцании любимого нами произведения искусства, – мы даже испытываем чувство удовольствия или эйфории. И в этом весь парадокс творческого мышления и восприятия идеи-новизны. Казалось бы, должно быть наоборот, и все для нас совершенно новое (то есть объективная интеллектуальная новизна) должно добываться с большим трудом, чем познание того, что уже добыто. Так нет же, Природа распорядилась по-своему. И в этом вся ее мудрость: поступи она по другому, человек вряд ли согласился бы постигать что-либо для него совершенно новое таким тяжким трудом, то есть трудом одной лишь сознательной работы мысли. Природа пошла ему навстречу, наделив способностью иррационального мышления, да к тому же мышления продуктивного и доставляющего чувство наслаждения от самого процесса творчества.

Данным обстоятельством мы еще раз указываем на то, что наше продуктивное мышление (то есть мышление, «добывающее» новое знание) и восприятие объективной интеллектуальной идеи-новизны произведения искусства осуществляются не на сознательном (логическом) уровне, а на уровне иррациональном. И чувство интеллектуального удовольствия дано нам Природой не только для того, чтобы мы просто «зафиксировали» наличие, положим, технической или научной идеи-истины, но и для того, чтобы нам проще было довести до мысли эту идею, только что явившуюся нам из бессознательного и еще не способную к самостоятельному существованию. Это, во-первых. А во-вторых, интеллектуальное чувство удовольствия дано нам для того, чтобы нам было легче «понять» и усвоить идею произведения искусства на бессознательном уровне посредством многократного обращения к данному произведению, к которому (обращению) нас буквально «вынуждает» чувство интеллектуального наслаждения от общения с ним. В противном случае, возникновение интеллектуального удовольствия было бы бессмысленным.

Таким образом, «понимание» идеи произведения – пускай и на бессознательном уровне – это усвоение нашей психикой и нашим интеллектом чего-то для нас нового. У нас нет необходимости «понимать» уже известное и старое, а вот «понять» новое для нас бывает насущной и жизненно важной необходимостью, потому что к старому мы бываем всегда готовы, к новому – никогда. Человеческое существо, не обладающее способностью (даром) распознавания новизны и понимания идеи в ней заложенной, не смогло бы выжить в этом мире, потому что оно не замечало бы этой новизны и не приспосабливало бы ее для своих нужд. А это самым пагубным образом отразилось бы не только на психическом развитии индивида, но и на самом физическом его выживании. Новизна – это тот оселок, на котором совершенствуется как развитие самой психики, так и интеллекта.

Вот почему возникновение чувства удовольствия от встречи с идеей-новизной было бы бессмысленным, не будь оно связано с чем-то для нас крайне важным и необходимым. Природа ничего не дает даром, тем более удовольствие: за это надо отрабатывать повышенной эффективностью мышления и понимания, способствующих приумножению многообразия духовно-материальной сферы Цивилизации.

Глава 3. Назад к грекам!

Древние греки два с половиной тысячелетия назад гораздо ближе чем мы были к истине, понимая под прекрасным все то, что нам нравится. Все мироздание для них (вместе с человеком) обладало свойством прекрасного. Интуитивно они улавливали, что прекрасное не является прерогативой искусственно создаваемых произведений, отчего этим термином они характеризовали и природу, и космос, и душу, и тело, и благо, и справедливость, и мужество и многое другое.

3.1. Сужение сферы прекрасного

Последующие времена сузили понятие прекрасного, соотнося его только с произведениями, искусственно создаваемыми человеком. Но справедливо ли подобное сужение? Можем ли мы сказать, что мы понимаем природу со всеми ее прекрасными ландшафтами, морями и океанами и во всем многообразии ее флоры и фауны? Можем ли мы до конца понять, положим, идею справедливости, идею красоты или идею взаимосвязанности всего происходящего как в природе, так и в человеческом обществе? И разве, созерцая картины шаровых, спиралевидных или эллиптических галактик, можно сказать, что мы их понимаем? Но ведь также мы не понимаем и произведение искусства. Почему бы тогда не считать прекрасным произведением искусства и нашу Галактику и земную Природу и всю слаженность процессов, происходящих в ней?

Другими словами, можно ли назвать произведением искусства природную красоту: ландшафт, женское лицо, тело атлетически сложенного человека? Есть ли для нас – именно для нас, для субъекта – какая-нибудь существенная разница между пейзажем, изображенным на картине Джорджоне и самим пейзажем, как видом на определенное пространство местности или между портретом камеристки Рубенса и лицом самой модели. Если данный природный пейзаж представляет в наших глазах идею величественности или если модель художника представляет идею красоты и женственности, то почему бы данные природные явления не считать произведениями искусства, правда, созданными самой Природой, а не человеком? Главное, чтобы нам хотелось, хотя бы время от времени, смотреть на них и получать от этого удовольствие, как нам хочется смотреть и получать удовольствие от созерцания соответствующих живописных полотен.

Нашему интеллекту и нашей психике, по сути дела, не столь важно, в каком объекте или явлении окружающей нас действительности заключена красота (идея, новизна). Главное, чтобы мы чувствовали ее присутствие и пытались ее понять вне зависимости от того, является ли этот объект (явление) творением Природы или человеческого духа.

Итак, как нам представляется, сужение сферы прекрасного за счет исключения из нее огромной области еще не познанных природных объектов и явлений вряд ли было обоснованным. В связи с этим вспомним еще об одном происшедшем уже на нашем веку, процессе сужения сферы прекрасного, названном Ортегой-и-1'ассетом «дегуманизацией искусства». (Как известно, эта «дегуманизация» заключалась в устранении из произведения искусства всего того, что настраивало созерцателя на традиционный, отработанный веками способ восприятия произведения искусства). И по аналогии с «дегуманизацией искусства» назовем вышеотмеченный нами процесс присвоения человеком функции созидания прекрасного «гуманизацией искусства».

Таким образом, если, согласно Ортеге-и-Гассету, «дегуманизация искусства» состояла в том, что из произведений современного искусства было исключено все «человеческое, слишком человеческое» (Ницше) – вспомним хотя бы так называемое «беспредметное» искусство, – то «гуманизация искусства» заключалась в том, что сфера эстетики была ограничена тем, что являлось делом рук и ума самого человека, вследствие чего из сферы прекрасного автоматически была «изъята» огромная область всего того, что еще не познано, что обладало потенциально заложенной новизной. А эта область включала в себя и Природу со всеми ее таинственными явлениями и объектами, и человеческое сообщество во всем многообразии его загадочных связей как с окружающим миром, так и внутри самого себя. То есть Природе «самой по себе», Природе, не нашедшей отражения в каком-либо созданном человеком произведении искусства было отказано в том, чтобы на полном основании характеризоваться эпитетом «прекрасное», поскольку сферой эстетики, как науки о красоте, стало только то, что сотворено в достаточно узкой области его творчества, позднее (ХУ111 век) поименованной изящным искусством. Но мы-то знаем, что Природа прекрасна и прекрасна не только в силу того, что она способна доставлять нам наслаждение, сколько в силу своей таинственности, в силу того, что она хранит в себе еще не познанную нами новизну во всех ее бесчисленных проявлениях.

Отмеченное выше искусственное и вряд ли справедливое сужение сферы прекрасного скорее всего свидетельствовало о том, что уязвленное самолюбие человека не способно было вынести лицезрения рядом с собой такого совершенного творца, каким являлась сама Природа. Она была устранена со сцены эстетического, и даже подражание ей считалось, если не признаком дурного вкуса, то, по крайней мере, предосудительным. Человек только себе одному присвоил природную функцию творить – создавать или открывать нечто новое. И только Христианство, перегнув, правда, палку совсем в другую сторону, попыталось воспрепятствовать этому, провозгласив Бога творцом всего сущего и отказав тем самым в творческой способности не только самому человеку, но и всей Природе. Но это уже была попытка с совсем негодными средствами.

3.2. Отделение науки от эстетики

А теперь, коль скоро мы затронули вопрос, справедливо ли было указанное выше сужение сферы прекрасного, рассмотрим еще одно «сужение», но теперь уже связанное с разделением научной и эстетической сфер. Но сначала напомним общеизвестный факт из античной эстетики. Для грека времен Античности искусством было и ремесло, и техника, и наука, и медицина, и гимнастика, и общественно-политическая деятельность. И это не удивительно, поскольку не только Космос, не только Природа были произведением искусства, произведением искусства была сама жизнь.

Итак, попытаемся понять, имелись ли у эстетики основания, – а если имелись, то какие – для того, чтобы не включать в свою сферу область научного творчества. Казалось бы:

– и в той и в другой сфере есть загадочность,

– и та и другая сфера связаны с открытием новизны,

– да к тому же обе они, в отличие от самой природы, создают искусственный продукт: только в одном случае научную идею (мысль, теорию), а в другом – идею эстетическую.

Разделение научных (технических) и эстетических истин (идей), как нам представляется, условно. Эстетично – все то, в чем еще заключена тайна (идея, новизна), научно – все то, с чего этот покров тайны уже может быть снят, все то, новизна чего может стать доступной нашему сознанию, нашему пониманию.

Мир един и только наша неспособность понять его во всем единстве его многообразия привела к тому, что мы насильственно расщепили его в нашем воображении и понимании на науку и искусство, предположив тем самым существование научного и эстетического способа познания этого Мира. Но если мир един, то един и способ не только его познания, но и сотворения (что является одной из основных мыслей, изложенных нами в Частях 11 и 111), осуществляемых посредством продуктивного мышления как единственного средства способного как к тому, так и к другому. Способ нашего познания-сотворения, если можно так выразиться, научно-эстетичен, потому что цель любого познания, будь оно научным или художественным, открытие новизны (тайны, идеи) скрытой в вещах и явлениях окружающей нас действительности. И для нашего интеллекта не столь важно, в чем заключена эта новизна, для нас важно одно: способны ли мы к открытию этой тайны, обладаем ли мы дарованием к этому. А какова наклонность нашего дарования – к науке ли, к технике или к искусству – это уже второстепенный вопрос.

В конце концов, что мы имеем в виду, когда говорим, что «мир един и един способ его познания»? Данное словосочетание предполагает, прежде всего, то, что – в силу указанного выше единства мира, который мы познаем и в силу единства с этим миром самого человека, который познает не только этот мир, но и самого себя, – нет отдельных и обособленных способов его познания, таких как чувственное познание, познание логическое и познание интуитивное. Наши чувства, основывающиеся на нейрофизиологических процессах, наш разум, базирующийся на сознании и наши интуиции (инсайты, озарения и т. д.), укорененные в бессознательном, – все это тесно между собою переплетено, взаимосвязано, а главное, взаимодополнительно друг другу, а потому никак не может выступать отдельным и самостоятельным способом познания. И эстетический метод познания и творчества, по сути дела, ничем не отличается от метода научного или даже технического – хотя последний всего лишь использует и внедряет то, что добыто наукой, – поскольку во всех этих видах познания и творчества просто необходимо присутствие и чувства, и интуиции и способности логически мыслить.

Кстати сказать, если техническое творчество основывается на результатах научного творчества, то, в силу указанного выше единства, ничто не мешает нам заявить, что научное творчество базируется на «результатах» эстетического творчества. (И что это именно так, мы постараемся показать ниже). Разница между этими двумя взаимосвязями всего лишь в том, что техническое применение научных результатов осуществляется, как правило, спустя непродолжительное время после научного открытия, в то время как «научное обоснование» (подтверждение) эстетических истин – в силу их неопределенности, виртуальности и таинственности – отодвинуто в далекое будущее и мы не можем хотя бы даже с какой-либо долей точности угадать, какие именно истины и когда достигнут такой степени зрелости, что станут предметом научных исследований или открытий. (Вспомним об эстетических идеях космоса, атома, души, ковра-самолета и т. д.)

Таким образом, мы уже понимаем, что в силу указанного единства способа нашего познания, для нас не столь важно, каким он будет – научным или эстетическим, поскольку весь опыт нашего мышления говорит о том, что в каждом из них сочетаются элементы обоих: как логики, так и интуиции. Об этом свидетельствует вся предыдущая история развития науки и техники, литературы и поэзии, живописи и музыки, начиная с Гераклита и Платона и кончая сегодняшним днем. Поэтому, нашему интеллекту и нашему дарованию безразлично, что ему подвернулось «под руку»: главное, чтобы к нему лежала душа, чтобы у нас был глубинный интерес к этому. Наш интеллект «космополитичен» по своей Природе и ему не столь важно, в каких сферах новизны обитать и какие новые горизонты осваивать – было бы дарование к этому. Вот в этом природном даровании как раз и находится одна из причин разграничения научных и эстетических истин: научное дарование предполагает способность продуктивно мыслить, художественное же дарование, кроме этой способности предполагает склонность (способность, талант) к какой-либо сфере искусства – поэтической, живописной, музыкальной и т. д. Но ни это разграничение, ни другие, отмеченные нами ранее, нисколько не говорят в пользу того, чтобы исключить научные идеи из сферы эстетического. Неужели изящество и красота научных теорий Ньютона, Кеплера, Бора, Эйнштейна и мн. др. вкупе с той новизной, которую последние привносят в этот мир, не дают нам право отнести идеи этих теорий к разряду эстетических?

3.3. Эстетика как приготовительная школа науки

Но здесь возникает одно затруднение, которое, казалось бы, может сработать на руку оправданности разделения научной и эстетической сфер. И это затруднение нам необходимо разъяснить. Совсем недавно мы рассмотрели положение о том, что произведение искусства все же обладает идеей, и эту идею мы можем «понять», хотя и на бессознательном уровне; более того, мы предположили, что эти идеи каким-то нам еще непонятным образом участвуют в процессе мышления, содействуя открытию новизны нам еще неизвестной. Тогда вполне естественно возникает вопрос: а почему научные (технические) идеи, рождающиеся не без помощи нашего бессознательного, преодолевают барьер между бессознательным и сознанием и оказываются в сознании в форме инсайтных (интуитивных) идей, преобразуемых в дальнейшем в однозначно понимаемые мысли (развернутые из этих идей), а вот эстетические идеи не способны на это. Они «застревают» в бессознательном и мы не в состоянии познать их в «чистом» виде, а можем только узнать о них кое-что опосредованно, путем интерпретации тех чувств, которые вызывает в нас то или иное произведение искусства. (На какой стадии нашего иррационального мышления «застревают» эти идеи нами более подробно будет разъяснено в Части 11).

Итак, в чем причина того, что эстетические идеи, в отличие от научных, все же не доступны пониманию нашим сознанием, «виновен» ли в этом наш интеллект или «вина» лежит на самой эстетической идее. Когда мы говорим об эстетической истине и о нашей неспособности понять ее, то, может быть, мы не способны ее понять не потому, что нам не дано это, а потому, что сама эстетическая идея пока что не может быть нами познана в силу своих собственных внутренних свойств, как-то: смутность, незавершенность формирования, экстравагантность, абсурдность с точки зрения существующих на данное время и по данному вопросу представлений, то есть с точки зрения «здравого» рассудка.

Если исходить из последних предположений, то нет ничего удивительного в том, что мы не понимаем идею произведения искусства. Мы может быть и не должны ее понимать в силу того, что идеи как таковой, то есть идеи как понятия, представленного в целостном виде в произведении может и не быть. Понять можно только то, что имеет целостный, завершенный вид. Отсутствие какого-либо элемента, входящего в состав данного понятия (идеи), – а скорее всего, наша неспособность увидеть этот элемент – автоматически отсекает нам доступ к пониманию самой сути идеи, к пониманию той новизны, которую она в себе несет. (И это, как мы поймем далее в Части 11, является принципиально важным положением как при создании (обнаружении) новых идей, так и при понимании последних). Так что вина непонимания может лежать как на самом творце произведения, – который либо не совсем четко выразил идею, либо слишком опередил свое время и современники еще не способны ее понять, – так и на созерцателях произведения искусства, которые, как это зачастую и бывает, еще не «доросли» в интеллектуальном отношении до понимания того, в чем же все-таки заключена новаторская сущность произведения. Взять хотя бы А. Шопенгауэра, основное произведение которого более четверти века дожидалось своего признания. К этому же разряду относятся изобретения и открытия Леонардо да Винчи.

И здесь не столько ради иллюстрации вышеотмеченного положения, сколько ради справедливости необходимо сказать следующее. Приведенное нами эпиграфом платоновское определение творческого искусства как причины возникновения новизны («того, чего раньше не было») является гениальной догадкой (интуицией) о неразрывной связи творчества и искусства с новизной, привносимой ими в этот мир. К сожалению, Платон оказался далеко впереди своего времени, а потому и в одиночестве, судя по тому, что ни Античностью, ни Средневековьем, ни Новыми временами данная связь была не только не разработана, но и в должной степени не понята, поскольку не была замечена, ни философами, ни эстетиками, ни психологами, а если и была замечена, то в довольно-таки «слабой» степени.

Данное обстоятельство лишний раз свидетельствует о том, что формулировка какого-либо нового положения (идеи) может быть замечена и понята нашим сознанием только в том случае, если нам известны все составляющие этого положения, В данном случае такими составляющими были понятия: «творчество», «искусство», «возникновение того, чего раньше не было», то есть новизна. И скорее всего, камнем преткновения в понимании и дальнейшей разработке данного Платоном определения явилось отсутствие четкого осознания того, что такое интеллектуальная новизна. И, конечно, немаловажную роль в этом сыграло то обстоятельство, что античное искусство, культивируя «каноны», старалось избегать чего-либо нового.

Приведенная эпиграфом формула Платона вкупе с тем фактом, что последующие века не смогли связать творчество, искусство и новизну в единую проблему познания и понимания Истин Бытия, свидетельствуют, скорее всего о том, что преждевременные открытия не могут быть восприняты обществом в том случае, если они содержат в себе новые элементы, еще не усвоенные, по крайней мере, хотя бы научным сообществом.

Поэтому надо всегда помнить, что любая мысль, любое понятие, любая закономерность представляют собой множество вещей и явлений, связанных между собой определенным – только им одним свойственным – образом. И мы не способны «увидеть» нашим сознанием ни эту мысль, ни это понятие, ни эту закономерность в их целостном виде – а «увидеть» можно только в целостном виде! – в том случае, если нашему сознанию неизвестно какое-либо звено или какая-нибудь взаимосвязь, составляющие данный целостный агрегат или механизм. (Об этом более подробно в Разделах 5.1 и 6.1 Части 11, когда мы будем говорить о роли объекта-сущего и его свойств в формировании новой идеи).

А теперь снова возвращаемся к вопросу обоснованности разделения научных и эстетических истин и об их различии. Но сейчас зададимся не вопросом качества представления эстетической истины в произведении искусства и не вопросом нашей способности (или неспособности) ее почувствовать и понять, а вопросом, что собой представляет эстетическая истина сама по себе. Что это?:

– зрелая дама, которая по каким-то соображениям не открывает своего прекрасного лица, спрятанного за таинственной маской?

– или это не развившийся подросток, у которого еще нет «своего» лица и которому пока что нечего предъявить миру?

Что касается первого варианта ответа на заданный вопрос, то против него, казалось бы, говорит то обстоятельство, что, как показывает повседневная практика, при созерцании произведений искусства у нас никогда не возникает инсайтного состояния нашей психики, свидетельствующего о том, что мы поняли идею, уже не допускающую какого-либо другого толкования (как это зачастую наблюдается при разработке научной или технической идеи). Да и попытки логического анализа произведения искусства отнюдь не приближают нас к «окончательной» разгадке смысла того или иного произведения искусства: наоборот, интерпретации множатся по мере нашего желания учесть все факторы, имеющие отношение к данному произведению.

Казалось бы, если произведение искусства несет в себе какую-либо созревшую идею, то почему бы ей не открыться нашему сознанию. Ан нет, этого не происходит и мы вынуждены самим отсутствием четкости сознательного представления идеи к тем или иным толкованиям ее смутных очертаний. Так в тесте Роршаха сама неопределенность пятен побуждает нас к различным интерпретациям, в то время как пятно близкое по своим очертаниям к знакомой нам фигуре (положим, птицы или человека) сразу же исключило бы альтернативные толкования.

Итак, отвергнув пока что первый вариант ответа на вопрос, что собой представляет эстетическая идея, нам остается только согласиться со вторым вариантом: то есть с тем предположением, что эстетические истины – это еще не «созревшие» научные идеи. Попытаемся подтвердить возникшее подозрение следующими достаточно простыми рассуждениями. В начале становления как самого человеческого сообщества, так и интеллектуальных способностей его членов, все идеи вещей и явлений их связывающих были, если можно так выразиться, эстетическими, поскольку заключали в себе тайну (идею, новизну) непонятную нашему сознанию. Но затем, по мере совершенствования нашего интеллекта и расширения наших познаний, мы постепенно стали постигать некоторые наиболее близкие нам и наиболее важные для нас объекты, явления и идеи их связывающие. И они-то, эти объекты, явления, идеи были нами отнесены к сфере научно-технических. Те же объекты, явления, идеи, которые не поддавались нашему познанию, были отнесены – уже древнегреческими мыслителями – к эстетическим.

Если наше предположение по поводу постепенного и достаточно длительного «созревания» эстетических идей до состояния научных не является ошибочным, то мы могли бы в качестве иллюстрации найти в истории интеллектуального развития человечества примеры хотя бы некоторых идей, которые сначала были эстетическими, а затем стали предметом научного рассмотрения. И таких примеров, как оказалось, можно набрать великое множество. Взять хотя бы идею Античного космоса, бывшую сначала идеей эстетической, а впоследствии раздробившейся на множество идей, объектов и явлений, рассматриваемых такими естественно-научными дисциплинами как математика, геометрия, физика, астрономия, космология, астрофизика и т. д. А эстетическая идея души, уже почти потерявшая к нашему времени свой эстетический характер, но трансформировавшаяся со времен Гераклита, Платона и Аристотеля частично в теорию познания (вспомним о трехчастном ее составе), частично в медицину, частично в психологию, а частично в психоанализ? Да к тому же само мифологическое мышление и мифопоэтическое творчество есть мышление и творчество эстетическое и переход к рациональному мышлению и творчеству сам по себе предполагает переход к научному способу познания.

Таким образом, если эстетические истины это еще не созревшие научные идеи, то тогда эстетика – это «приготовительная школа» науки человечества. Но «приготовительность» эстетики – как предшественницы науки – не «снизу», а «сверху». Наука рождается не только на почве ремесла, технического и технологического оснащения, она, в первую очередь, рождается из эстетических представлений о красоте, соразмерности, гармонии, соответствии назначению, возвышенности окружающего нас мира, нашедшего отражение в произведениях искусства. Разве можно было бы представить теории Коперника, Бруно, Галилея, Кеплера, Ньютона и др. без того, что они, создатели этих теорий, возросли, в том числе и на античной эстетике, по сути дела, возродившейся в 15-16 веках. И неспроста ведь бурный расцвет научного и технического развития пришелся именно на это и последующее ему время.

Не будь искусства (эстетики) – невозможна была бы сама наука. Как наука предоставляет поле деятельности для техники, так и эстетика (вкупе с искусством) подготовляет и почву, и семена, и атмосферу для рождения научных идей. Но эстетическая истина – это истина, еще не ставшая предметом научного рассмотрения, истина еще не созревшая для того, чтобы явиться нашему сознанию в рационально-иррациональном акте научного творения. Эта истина до поры до времени не способна к самостоятельной жизни в форме какой-либо научной истины, так как она еще не завершила инкубационную стадию «внутриутробного» развития и интеллектуального созревания в чреве человеческого сообщества.

Как инсайтная (интуитивная) научная или техническая идея проходит инкубационную стадию своего созревания в мозгу будущего открывателя (изобретателя), так и эстетическая идея проходит стадию созревания в коллективном интеллекте человечества.

Получается так, что эстетическая истина – это и «прекрасная дама» и «подросток»: с одной стороны, со стороны своей таинственности и завершенности, воплощенной в произведении искусства, это истина зрелая и сформировавшаяся; с другой же стороны, со стороны нашей неспособности облечь ее каким-либо понятийным содержанием, это истина, пока что дожидающаяся часа своего воплощения в действительность.

Поэтому у искусства, как у медали, две стороны: лицевая и оборотная. С одной стороны, созданное творцом произведение искусства несет в себе некий новый, хотя и таинственно-призрачный взгляд на окружающую нас реальность. А с другой стороны, произведение искусства – это произведение не только воспринимаемое созерцателем, но и перерабатываемое им до такой степени, чтобы на оборотной стороне проявились некоторые вполне оформленные и уже достаточно четкие очертания тех призрачных фигур лицевой стороны, которые, возможно, виделись художнику в акте его творения. Вот по этой оборотной стороне и формируется действительность.

Искусство призвано как к идеальной деятельности, так и к деятельности сугубо прагматической, поскольку художник создает некий отдаленный и достаточно виртуальный план бытийственной жизни в виде идеально-потенциальных направлений развития, в то время как созерцатель со временем угадывает некоторые из этих направлений и претворяет их в жизнь. Так что искусство служит не только для услаждения души созерцателя, оно для него некий ребус, который он может не только разгадать но и осуществить замысел, заложенный в нем творцом, то есть реализовать план бытия в нем зашифрованный.

Правда, неправильным было бы думать, что есть художник, заложивший в свое произведение некие идеи и есть созерцатель, обнаруживший эти идеи, сформулировавший их в виде мысли (понятия, теории, закономерности) и внедривший их в жизнь. Все и гораздо сложнее и гораздо проще. Нет отдельных произведений искусства как таковых, воздействующих на общество по подобному сценарию. Искусство воздействует во всей своей совокупности и воздействует оно, конечно, не на все общество, а только на ту ничтожную его часть, которая способна его воспринимать, перерабатывать своим интеллектом в новые идеи и претворять эти идеи в жизнь. (Правда, результаты этого претворения все же достаются всему обществу).

Жизнь не стоит на месте, она, изнутри себя – и не без помощи искусства – расширяет ареал своего нового влияния и распространения. И не столь важно, в чем будет заключаться это расширение: возникновение ли это нового мировоззрения или новой парадигмы в какой-либо сфере деятельности, открытие ли это нового взгляда на саму жизнь и законы, ею управляющие, или это создание новых технологий, ускоряющих сам процесс познания – главное, чтобы жизнь развивалась, чтобы возрастало само многообразие, то многообразие, которое является почвой для нового знания и нового расширения жизни.

И не искусство родилось в лоне культуры, что, как казалось, было бы вполне естественным предположить, потому что в нашем представлении искусство, если можно так выразиться, более высокая духовная инстанция по сравнению с культурой. Наоборот, культура появилась благодаря наличию искусства, поскольку все новое и продуктивное, – а в этом мы не можем отказать культуре – имеет в своей основе и в своем начале спонтанные природные, творческие процессы столь характерные для искусства. Искусство первично только потому, что оно спонтанно, а спонтанное всегда предшествует рациональному. И неспроста идея первична, так как она спонтанна, тогда как мысль следует за ней (спонтанностью), оформляя ее в понятийное русло. Искусство рождается и питается душевными стихийными порывами нашей психики, в то время как культура представляет собой духовное явление, которое можно представить в виде душевного явления, но уже трансформированного нами и оформленного нашим интеллектом в удобопонимаемую и усвояемую форму духовного знания, то есть культурного явления. Культура – это уже «застывшая» форма искусства, тогда как искусство – это магма, периодически извергаемая из жерла вулкана.

Но если мы все же зададимся вопросом, что собой представляет эстетическая истина «сама по себе», то вынуждены будем ответить, что эстетических истин как таковых нет в природе, поскольку никто их не «видел» и никто не способен их сформулировать на достаточно четком понятийном уровне. И они только потому не могут быть оформлены каким-либо осознаваемым нами содержанием – на манер научных истин, – что по своей природе они не имеют достаточно четких очертаний, так как представляют собой сложную систему виртуальных идей, каждая из которых может быть выявлена только в определенных условиях материально-духовного развития общества.

Так в эстетической идее Античного космоса были заложены не только идеи многих современных естественно-научных дисциплин, но и идеи морали (справедливость, законность, совесть, вина и т. д.) и самой эстетики (гармония, красота, соответствие назначению, возвышенное и т. д.). И в каких направлениях произойдет отпочковывание тех или иных идей, зависит от направленности развития обществакак саморазвивающейся системы. И в этом отношении совершенно прав был Ницше, когда писал, что

«Наше назначение распоряжается нами, даже когда мы еще не знаем его; будущее управляет нашим сегодняшним днем»⁴⁹,

если иметь ввиду, что будущее уже заложено в различного рода эстетических истинах.

С этой точки зрения эстетическое творчество – это, если можно так выразиться, воспоминание о будущем, воспоминание грядущих, еще не ясных нам самим, очертаний тех идей, которые, однако, уже способно уловить на бессознательном уровне наше интеллектуальное чувство удовольствия, но еще не способен сформировать и «сформулировать» наш интеллект, то есть сформировать до такого состояния, чтобы можно было представить их нашему сознанию в виде интуитивных или инсайтных идей.

Эстетическая истина не может быть открыта нашему сознанию потому, что последнее не настолько созрело, чтобы обнаружить в ней, в эстетической идее, какую-либо научную идею. Только накопление – в поколениях – соответствующих познаний в этой сфере и приобретение опыта оперирования этим познанием способно «вытянуть» из эстетической истины ту или другую сродственную этому познанию научную идею. Так магнит притянет к себе из множества шариков, изготовленных из разных материалов, только тот, что сделан из железа. Не отсюда ли справедливость буквального смысла выражения «Знание-сила»: познание, достигшее достаточно высокого уровня, уже способно оформиться в какую-либо идею. Само по себе оно не может этого сделать, ему нужна путеводная звезда, ему нужен идеальный прообраз, архетип, в соответствии с которым оно могло бы начать самостоятельную жизнь. И этим прообразом как раз и является эстетическая идея. А само по себе, без содействия искусства оно не в состоянии оформиться в новое знание только потому, что, как мы уже неоднократно упоминали, сознание не способно ни увидеть, ни создать саму новизну (каковой обладает идея), ее может увидеть бессознательное, обладающее опытом «общения» с новизной (и с искусством) и способностью целостного восприятия идей. И бессознательное, как это ни странно, не только ее «видит», но и «понимает», о чем свидетельствует спонтанное возникновение интеллектуального чувства удовольствия. Оно, бессознательное, подобно Линкею, прозревает сквозь толщу будущего.

Так что научные истины – это истины, некогда бывшие эстетическими истинами, но обретшие к моменту своего открытия достаточно четкие очертания и созревшие до способности быть понятыми и выраженными. В научных истинах научным является то, что они уже могут быть оформлены в однозначно понимаемую всеми мысль (теорию). Эстетическим же в них является неожиданность и спонтанность возникновения в виде новых идей, некогда обладавших статусом таинственности, загадочности.

И если мы посмотрим на эстетические и научные истины с точки зрения творческой деятельности ученого и художника, то сразу же увидим различие между последними. Ученый «вышелушивает» и проявляет идею, он ищет такую идею, которая уже «носится в воздухе». Эта идея уже созрела для своего рождения и проявления. И ведь недаром авторами хотя бы некоторых открытий, таких как, положим, неевклидова геометрия (Гаусс, Больяи, Лобачевский) или теории естественного отбора (Дарвин, Уоллес) были сразу несколько ученых.

Художник же, наоборот, не выявляет истину, он ее формирует и закладывает в произведение искусства. И делает он это – правда, на бессознательном уровне – с той целью, чтобы в грядущие времена созерцатель-ученый усмотрел в ней какую-либо из научных идей, потенциально в ней присутствующих. Так что задачи ученого и художника в корне противоположны, поскольку противоположны сути эстетических и научных истин. Если художник закладывает в произведение искусства так называемую эстетическую истину, то есть комплекс едва ощутимых им идей, идей которые только ему одному видятся и то в моменты крайне редких вдохновений, наитий, озарений, то ученый выявляет уже созревшую идею, идею, уже отпочковавшуюся (или готовую отделиться) от какой-либо эстетической истины.

А теперь попытаемся понять, что собой представляют так называемые мистические истины и имеют ли они какое-либо отношение к истинам эстетическим. Во-первых, следует отметить, что, если эстетические истины имеют своего творца и своего созерцателя, испытывающего чувство удовольствия от созерцания произведения искусства, то мистические истины, имея своего творца, по сути дела, не имеют созерцателя, поскольку даже на бессознательном уровне, последний вряд ли способен почувствовать, а тем более понять суть изложенного мистического откровения. Она непередаваема. Во-вторых, мистические откровения не могут быть оформлены в произведение искусства и даже будь способен мистик создать таковое, никто бы его не понял и ни у кого бы оно не вызвало чувства удовольствия. И, в-третьих, мистические откровения, так же как и эстетические истины, все же являются прозрениями нашего бессознательного, которые не способно понять наше сознание. Опыт познания мира нашим сознанием настолько беден, что он не может «поспеть» за эстетическими истинами, а тем более за истинами мистическими. (Слава Богу, что он поспевает – правда, непонятно во вред ли себе или на пользу – за научными истинами). Сознание не способно на логическом уровне понять и сформулировать то, что предъявило ему бессознательное в акте мистического откровения. Оно может «схватить», понять и оформить только то, что оно способно «переварить», как наш организм способен усвоить только то, что способен переварить наш желудок: отсутствие познаний и опыта, этого «желудочного сока» переработки соответствующей новой информации, оставит любую, даже легко усвояемую «пищу», нетронутой. Так и мистические истины остаются нераскрытыми ни художественными, ни научными средствами только потому, что наш интеллект еще не имеет в своем арсенале тех реактивов и тех лакмусовых бумажек – наподобие хотя бы чувства наслаждения, – которые были бы способны их обнаружить и представить в удобопонимаемой форме.

Таким образом, если научные истины со временем могут быть отделены от истин эстетических, то мистические истины, находящиеся «по ту сторону» эстетических, это те же эстетические истины, но еще не способные даже к тому, чтобы быть представленными в художественной форме. Они и не отделены от эстетических истин, поскольку художественность им все же присуща, и не принадлежат к ним, так как не вызывают интеллектуального чувства удовольствия.

Так что и эстетические и мистические истины работают на грядущее. Но они идут далеко впереди познавательной способности нашего разума, который еще не может их разглядеть. Вот если со временем он обзаведется определенными познаниями и опытом оперирования ими – этими микроскопами, телескопами, приборами ночного видения и т. д., – то можно тогда надеяться, что он сможет разглядеть нечто ему прежде невидимое и новое.

Теперь мы уже понимаем: если исключение из сферы эстетики научных и мистических истин – в силу познаваемости первых и полной непознаваемости вторых – имело хотя бы частичные оправдания, то исключение из сферы интересов эстетики самосозидающей Природы вряд ли было оправданным.

3.4. По поводу идейности произведения искусства

А сейчас вернемся к началу данной главы и зададимся вопросом: почему для грека времен Античности даже ремесло было искусством. Объяснить это можно только тем, что сама искусность изготовления какого-нибудь щита (шлема, кратера и т. д.) или какой-либо повозки (уздечки, сандалии и т. д.) была внове сознанию грека, как нам внове совсем недавно был импрессионизм, сюрреализм, дельтаплан, Интернет и т. д. И если мы попытаемся понять, почему грека времен расцвета классики так приводило в восхищение сходство, положим, изображенного на живописном полотне с тем, что он каждодневно видел в своей жизни, то вполне определенно можно сказать, что восхищал его не только искусно нарисованный занавес Паррасия, который хотелось раздвинуть и не только мастерски изображенная Зевксидом виноградная кисть, к которой слетались птицы, восхищал его сам феномен сходства с оригиналом, феномен «удвоения», копирования действительности. И вряд ли можно полагать, что древний грек искал в произведении искусства какую-либо идею или новизну. Такой идеей и такой новизной для него поначалу была сама искусность изготовления какого-либо необходимого в обиходе предмета или сама схожесть изображенного на картине объекта с оригиналом, или само соответствие изображенного описанному в литературном произведении или имеющему место быть в действительности. (Достаточно вспомнить «Картины Филостратов»). В связи с этим можно было бы предположить, что во временной ретроспективе формы представления новизны претерпевали определенные трансформации, связанные, скорее всего, с интеллектуальным становлением человеческого сообщества и с расширением его технологических возможностей.

Так, если для древнего человека, положим, времен позднего палеолита новизной или, скажем так, «идеей» была возможность и способность – пускай и неумелого – изображения на стене пещеры какого-либо животного или сцены охоты на него, то для грека времен архаики и Античности такой новизной стала уже способность умелого и даже искусного изготовления или изображения какого-либо предмета (тела, лица).

Это уже потом мы стали ценить произведения не только за мастерство – искусность, схожесть, соответствие назначению – исполнения, но и за его «идейность», то есть за то новое понимание действительности, которым оно нас одаряет. Сама способность искусного изготовления или изображения чего-либо и сама способность добиться сходства с подлинником постепенно были «преодолены» нашим сознанием и нашим опытом; они стали пройденным этапом эстетического творчества и восприятия, без которого невозможно было ступить на следующий этап, этап «идейности» произведения искусства, формирующей не только многообразие нашего понимания этого мира, но и созидание этого многообразия.

Прогресс нашего интеллектуального развития заключался в том, что нас стали интересовать менее «наглядные» и более абстрактные формы представления новизны, главной из которых стала объективная интеллектуальная новизна, то есть новизна только еще нарождающаяся и пока нам незнакомая. Она-то и стала главным предметом «изображения» и представления искусства.

Искусство, как и любая другая сфера человеческой деятельности, эволюционировало в своем развитии от своих примитивных форм представления и восприятия действительности до форм достаточно абстрактных. И было бы неправильным думать, что целью искусства на всем протяжении его развития было изображение идеи. Способность изображения чего-либо, искусность этого изображения – это этапы развития искусства, приведшие к идейной направленности последнего. Так учение о материи – коей занимается физика – прежде чем достигнуть современного уровня развития выступало и в мифологической, и в гилозоистической и в натурфилософской и даже в алхимической формах. Схожесть с действительностью в форме искусности изготовления или изображения была необходима только для того, чтобы через известное и знакомое нашему интеллекту «протащить» нечто ему неизвестное и новое, то есть представить идею, обладающую новизной и приумножающую многообразие нашего Мира.

Отсюда сразу же возникает вопрос: если классическое искусство с момента своего зарождения представляло предметом своего изображения знакомую нам действительность – и именно в этом изображении в завуалированном виде была заключена идея, – то можно ли сказать, что произведения современного, положим, «беспредметного» искусства так же нагружены какой-либо идеей? Или может быть изменилась сама направленность искусства, поскольку из него была изъята знакомая нам предметно-образная и символическая сходственность изображенного с действительностью, на основе которой (сходственности) все же возможно было – посредством рефлексии хотя бы – обнаружение той или иной идеи-новизны. Получается так, что современное искусство уже не способно апеллировать к чувству и интеллекту созерцателя. Оно утратило связь с ним.

Спрашивается тогда, так к кому же оно обращается? И нам ничего другого не остается как предположить, что обращается оно к самому же художнику. Являясь выражением души (психики, чувства, ощущения) художника, оно в то же время является предметом его созерцания. Отсюда сразу же возникает вопрос, так что же все-таки художник выражает, изображает, положим, на своем полотне и что он воспринимает, созерцая это полотно. Если художник классического искусства, выражая себя в произведении, позволял созерцателю посредством рефлексии интерпретировать изображенную в нем идею, то художник современного искусства, по сути дела, отказал в этом созерцателю и оставил эту привилегию самому себе. Но тогда возникает другой вопрос: в чем заключается и смысл, и цель подобного изменения направленности самого искусства? Если целью классического искусства, как мы ранее установили, было приумножение многообразия Мира посредством культивирования и генерирования новизны, то, что является целью современного искусства, искусства «безыдейного», а, следовательно, и не способствующего приумножению этого многообразия? Можем же мы предположить лишь два варианта:

– либо Миру уже нет необходимости в том, чтобы приумножать собственное многообразие,

– либо искусство, изменив свою направленность, переключилось с Мира на Личность, на познание души художника как наиболее совершенного представителя этого Мира, то есть оно переключилось с познания и приумножения Макрокосмоса на познание и развитие самой души человека, Микрокосмоса.

Но для чего, спрашивается, искусство как природное явление и как «надмировая» категория, переключилось на познание души самого человека? Может быть, настало время познания самой сущности бессознательного как фундамента психики? Это, во-первых. А во-вторых, может быть, само приумножение многообразия нашего Мира уже грозит ему если не гибелью, то непредсказуемыми последствиями, поскольку человеческий разум уже не способен справиться с тем, что он уже создал и еще собирается создать? Но здесь мы вступаем в шаткую область необоснованных догадок и предположений....

Глава 4. Для чего искусство?

В данной главе искусство будет рассмотрено как природное явление, предназначенное для сохранения и, в первую очередь, для приумножения многообразия материально-духовной сферы существования челолвечества.

4.1. Искусство как природное явление

Назначение искусства всегда искали там, где его никогда не было, но оно всегда было там, где его никак не ожидали встретить, а потому и не искали: а именно, его не ожидали встретить в качестве основного фактора в деле генерирования новизны, способствующей приумножению многообразия нашего Мира.

Сложившаяся со времен Аристотеля многовековая традиция видеть в искусстве всего лишь психоаналитика, врачующего нашу душу – всеобщее недоразумение, если не сказать, заблуждение. Не в этом основная задача искусства: да, оно врачует нашу душу, но врачует точно так же, как врачует любое творчество и любая ненасильственная для нашей психики деятельность. Путешествия, любимая работа, любовь к детям, посильные занятия спортом, различного вида хобби – разве можно отрицать то, что они также врачуют нашу душу? Тогда на каком основании мы полагаем, что только искусству принадлежит миссия освобождения нашей души от накопившегося негатива? Не умаляем ли мы тем самым роли искусства в жизни человеческого сообщества? Маловероятно, чтобы столь значительный и столь оригинальный род деятельности всего лишь разделял свою основную функцию, функцию «лечения», наравне с другими многочисленными – и даже порою менее значительными – видами деятельности.

А теперь попытаемся представить себя на месте Природы. Как бы мы поступили, чтобы побудить человека мыслить и создавать нечто новое? Есть два взаимосвязанных и взаимодополнительных пути. Первый путь – это поставить его в жесткие условия выживания в окружающей среде. А другой – предоставить ему «игрушку», посредством которой он бы тренировал собственное мышление с целью получения навыков выживания более эффективных, чем те, что он приобретал, действуя по первому пути, то есть по пути действия посредством «проб и ошибок».

Как ребенок в онтогенезе учится жизни в своих играх, так и человечество в филогенезе, «играя» в искусство, приобретает навыки выживания, посредством расширения диапазона своего мышления и сознания. (P. S. 1). (Вопрос возникновения человеческого сознания за счет расширения сферы мышления – от руководства инстинктом к логическому мышлению как столбовой дороге, и далее к иррациональному мышлению, то есть к инсайтам и интуициям, – будет нами рассмотрен в Разделе 13.4 «Как возникло человеческое сознание?»). Если бы не было последнего пути, то человечество оказалось бы пленником дурной «бесконечности прогресса»⁵⁰, как это произошло со всем животным миром. Для того чтобы вырваться из нее, наше мышление и наше сознание должны были развиваться опережающим образом по отношению к той жизни, в которой наше сознание и наш интеллект формировали себя. Это закон развития саморазвивающихся систем: должно быть нечто, что вносит новизну, что действует на опережение, что обновляет и развивает данную систему в целом.

Искусство в первую очередь способствовало, если можно так выразиться, «интеллектуализации» нашего бессознательного. Если раньше бессознательное преимущественно было занято, хотя и важной, но достаточно рутинной – связанной с инстинктивной деятельностью – работой по сохранению рода человеческого и приспособлению его к окружающей среде, то с зарождением искусства оно стало постепенно ориентироваться на познание окружающей действительности, то есть на уловление той новизны, которая бы способствовала расширению его интеллектуального кругозора.

И можно предположить, что «скачок» в эволюции человека как разумного существа пришелся на тот период (50 – 30 тыс. лет назад), когда стало зарождаться искусство. Оно стимулировало мозг к более эффективной деятельности за счет привлечения к процессу мышления той интеллектуальной новизны, которая стала накапливаться не только в сознании, но и в бессознательном. Новизна, как струя свежей воды, пробившаяся со дна застойного и затхлого водоема, стала постепенно обновлять и развивать «флору и фауну» последнего. Озеро нашего познания ожило за счет того, что стало проточным, а, следовательно, и обновляемым.

И если верно то положение, что за каждой нашей индивидуальной потребностью часто скрывается какая-либо витальная потребность человеческого рода, то также может быть верным и то, что за индивидуальной потребностью эстетического наслаждения скрыта необходимость сохранения и приумножения многообразия в материально-духовной сфере существования человечества в виде социума.

А потому, искусство – природное явление, а не изобретение или установление человека. И ведь недаром талант, то есть то основное, благодаря чему Мир развивается в направлении познания, созидания и освоения нового, есть дар Природы. Через искусство Природа на духовном уровне добивается многообразия самых разных форм материально-духовной жизни, как она уже добилась многообразия форм органической и животной жизни без помощи искусства.

А чтобы у нас не возникло вопроса, а для чего многообразие, следует помнить: объективная интеллектуальная новизна, вносящая многообразие в этот Мир, это свежая кровь в жилах этого Мира и без этого он не может существовать, как не может существовать человеческий организм без постоянного обновления крови.

Доведись искусству быть вычеркнутым из нашей жизни, первое время, конечно, мы мало что почувствуем, как мало что почувствует пловец, оказавшийся вдруг заключенным под воздушным колпаком, не имеющим связи с земной атмосферой. Но, как нам ясно, последствия подобного исключения катастрофическим образом повлияли бы не только на самого человека, но и на общество, в котором он живет. И об этом уже в середине Х1Х века предостерегал Ш. Бодлер:

«Вы способны прожить три дня без хлеба – но не проживете и дня без поэзии, и те из вас, кто утверждает обратное, ошибаются: они не ведают самих себя»⁵¹.

Так что «заглушить» искусство, вычеркнуть его из обихода духовной жизни человека так же опасно, как «заглушить» в нем инстинкт самосохранения или половой инстинкт.

Как физиологическое развитие органов наших чувств – этих дозорных нервной системы – расширило сферу нашего «физического» восприятия окружающей среды и тем самым способствовало успешной адаптации к Природе и усовершенствованию самого организма, так и Искусство расширило кругозор нашего интеллектуального восприятия Мира и тем самым благоприятствовало расширению наших представлений о нем, чем и содействовало преобразованию его в соответствии с нашими уже достигнутыми представлениями.

С завершением биологической эволюции человека закончилась длившаяся миллионы лет эра приспособления человекоподобного существа к условиям окружающей среды. Природа диктовала ему, каким образом он должен был совершенствовать свой организм, чтобы выжить и приспособиться к ней. С появлением человека разумного последний постепенно стал сам изменять условия своего существования сначала в пределах, непосредственно примыкающих к нему: появилась одежда, жилище, орудия охоты и труда, костер, жареная пища и т. д. Но эти материальные «дары» сами собой с неба не падают. Их нужно было сначала изобрести. А поскольку изобретенное непременно обладает интеллектуальной новизной, то для возникновения последней необходима была сначала идея, а затем и мысль являющаяся разработкой (раскрытием) и оформлением идеи, в соответствии с которой делаются определенные предметы, приспособления, сооружения и совершаются целенаправленные действия. Вот здесь-то и было необходимо искусство с его способностью возбуждать чувство и будоражить мысль.

Таким образом, искусство – это та же органолептика, но на более высоком, интеллектуальном уровне. Как органы чувств «заглядывают» за границы нашего тела и «тренируют» его внутренние системы, так и искусство «заглядывает» за границы нашего обыденного существования и «тренирует» душевно-интеллектуальный настрой, способствующий генерированию необходимых человеческому роду идей. Так что эстетическое чувство – это уже коллективный орган восприятия объективной интеллектуальной новизны, принадлежащий человеческому роду в лице его, не обделенных талантом представителей.

И не жизнь формирует искусство, а искусство формирует жизнь: ее стиль, уклад, уровень, мораль, дух и т. д.

В этом отношении Платон не так уж был далек от истины, наделив эйдосы – не важно, что под этим иметь в виду: сущность вещи, объективную истину или результат инсайта – свойством быть прообразами реального чувственного мира. Хотя не надо отрицать, что жизнь как органическое явление – основа искусства. Активная же основа, ее наивысшая духовная составляющая – это и есть природное всеоплодотворяющее, творческое дарование.

И если искусство не выполняет своей основной функции, функции формирования материально-духовной жизни, то в этом можно усмотреть только признак тотальной деградации самой жизни, которая уже не способна даже на то, чтобы востребовать то, что потенциально заложено в даровании человека. То есть человек, как источник генерирования объективной интеллектуальной новизны, потерял свою ценность. И не искусство повинно в том, что оно находится в кризисе – в кризисе находится сама жизнь.

Обосновав природную необходимость возникновения искусства, еще раз посмотрим на искусство с точки зрения конечной его цели, цели сохранения и приумножения многообразия. Если человеку присущ инстинкт новизны, находящий свое удовлетворение в процессе творчества, то можно по аналогии с инстинктом физического самосохранения предположить существование инстинкта духовного самосохранения.

Творчество – это растянутое во времени удовлетворение инстинкта, который фигурирует в сознании художника как необходимость выполнения какой-либо поставленной им задачи, неосуществление которой равносильно нашей духовной смерти, как неудовлетворение инстинкта физического самосохранения приводит к физической смерти. Таким образом, инстинкт новизны, если таковой все же наличествует в природе хотя бы отдельных индивидов общества, – а наличие природных дарований подтверждение этому – это и есть инстинкт духовного самосохранения, а творчество – это деятельность, в процессе которой этот инстинкт удовлетворяется.

А теперь, если уж мы коснулись поверхности вопроса витальной ценности искусства, то нам необходимо попытаться заглянуть в его глубь. Начнем со следующего. Есть повседневная жизнь, которой мы живем: едим, спим, читаем, общаемся, работаем, влюбляемся, ненавидим и т. д.; а есть жизнь, которая находится в потенции, в форме нашего природного дарования, еще не реализованного нами в жизни. Если первая есть жизнь обыденная, то вторая, будь она осуществлена, есть то новое, что может быть привнесено в жизнь первую в виде идей, мыслей, произведений искусства, научных открытий, технических изобретений и человеческой деятельности на основе вышеперечисленного.

Исходя из этого, потенциальная жизнь в форме нашего природного дарования до поры до времени имеет для нас ту же ценность, что и реальная жизнь. То есть будущее произведение искусства, положим, художника, обладает, по крайней мере, такой же ценностью, как и остальные реальные ценности, среди которых он уже живет. Но однажды художник начинает творить и начинает он созидать только тогда, когда ценность будущего произведения представляется ему более важной, чем ценности, которыми он уже обладает или может обладать в будущем.

Вот здесь нам время задаться самым темным и каверзным вопросом эстетики: что «толкает» художника к созданию произведения искусства, где находится та пружинка, которая запускает в действие механизм творчества? А для этого нам придется снова вернуться к бессознательному и к инстинктивной деятельности.

До зарождения разума роль последнего была возложена Природой на наше бессознательное. В животном мире бессознательное, побуждаемое инстинктом, отрабатывало методологию и технику выживания в жестких условиях природного существования. И не инстинкт руководил действиями животного, а бессознательное. Инстинкт – всего лишь побуждение к действию, стратегию и тактику самого действия вырабатывает бессознательное. Инстинкт повелительно требует непременного удовлетворения, поскольку от этого зависит жизнь индивида. Поэтому все жизненные силы – телесная (мышечная) и психическая энергия, органы чувств и т. д. – мобилизовывались нашим бессознательным на удовлетворение инстинктов.

И если бессознательное – это ум до разума, то это такой ум, процент ошибки которого должен быть крайне низок. Иначе – на страже стоял естественный отбор. (Вот откуда, в конечном счете, исходит продуктивность и эффективность бессознательных решений).

С наступлением эры разума последний стал выполнять некоторые ближайшие тактические задачи выживания, в то время как бессознательное продолжало осуществлять как тактические, так и перспективные вопросы. Но постепенно разум стал претендовать на решение и стратегических задач, что привело к частичному оттеснению бессознательного от выполнения своих функций. А любая функция, не будучи востребованной, либо приходит в упадок, либо меняет направленность курса своего функционирования. С бессознательным отчасти произошло и то, и другое.

С ослаблением бессознательного, во-первых, ослабли инстинкты в силу хотя бы своей принадлежности к бессознательному. (Представим себе, что в пределе оно бы исчезло – исчезли бы и инстинкты. А потом, можно ли где-либо в Природе наблюдать такие явления как самоубийство, аскетизм, желание мучить других и себя ради собственного удовольствия?). А во-вторых, функция бессознательного стала проявляться в виде интуиции и инсайта как помощников, как суфлеров еще слабосильного разума. (Как видим, нет худа без добра). Но проявлялась эта функция только в том случае, если все наши чувства и устремления были направлены на решение какой-либо всколыхнувшей нашу психику задачи. То есть, необходимы были два условия: острая нужда (I), сопровождаемая достаточно глубокими познаниями (2), способными разрешить возникшую потребность.

Дело в том, что, если до появления разума наше бессознательное начинало действовать только в том случае, если на физиологическом ypoвне возникала инстинктивная потребность, то с зарождением разума оно могло «пробудиться» для решения какой-либо новой интеллектуальной задачи только в том случае, если оно было возбуждено до такой степени, которая была бы «эквивалентна» максимальному возбуждению от неудовлетворенного инстинкта. То есть для него необходим определенный порог возбуждения, который включает механизм его функционирования. И таким механизмом, создающим этот порог, скорее всего, является творческое дарование, поскольку оно инстинктивно-бессознательно по своей природе. А возникновение каких-либо препятствий на пути удовлетворения этого инстинкта, – а препятствия неизбежны – сразу порождает в нас сонм чувств, побуждающих наше бессознательное действовать и искать решение.

(И даже из собственного жизненного опыта мы можем припомнить немало случаев срабатывания интуиции-инсайта, но это срабатывание происходит только в том случае, когда мы крайне заинтересованы в решении некого вопроса, когда наши чувства всецело им поглощены. И если уж быть справедливым, то вся наша Культура, будь то сфера жизни, науки или искусства, была создана людьми увлеченными и поглощенными созданием чего-либо нового, людьми, любящими и преданными своему делу. И неоспоримым подтверждением того, что природное дарование – это основа как научного, так и эстетического творчества, является то, что ни один бесталанный человек еще не создал ничего талантливого).

Так что для того, чтобы наше бессознательное начало «работать» в направлении разрешения какой-либо интеллектуальной задачи, необходимо «создать» в себе потребность наподобие инстинктивной физиологической потребности. Наше желание, наше чувство должно быть, по крайней мере, сопоставимо (по своей «силе») с «желанием» физиологического инстинкта, то есть потребность разгадать загадку должна быть подобна инстинктивной потребности. Творчество как раз и является способом удовлетворения наших душевно-духовных потребностей, а бессознательное – действенным природным орудием, посредством которого эта задача выполняется.

Ставя перед собой задачи, решение которых имеет для нас важную жизненную ценность, – а необходимость проявления природного дара это и есть такая ценность – мы тем самым провоцируем бессознательное к деятельности, то есть к иррациональному мышлению. И чем сильнее мы заинтересованы поставленным вопросом, чем больше он нас волнует, и чем лучше мы познали его на уровне сознания, тем больше вероятность прихода в наше сознание инсайтной или интуитивной идеи.

4.2. Сущность и назначение искусства

И коль скоро мы достаточно много сказали об искусстве как природном явлении, необходимо все же затронуть обещанный нами вопрос о самой сущности искусства. Ранее у нас уже шла речь о той форме, в которой проявляется искусство, и такой формой является эстетическая идея или – в нашей терминологии – объективная интеллектуальная новизна-идея.

А что же является содержанием или сущностью произведения? Не будем утруждать себя поиском определения, что такое содержание, а воспользуемся великолепным образом, приведенным Х. Ортегой-и-Гассетом в работе «Размышления о «Дон Кихоте»»:

«И тем не менее между формой и содержанием следует проводить различие, ибо они – не одно и то же; Флобер говорил: «Форма исходит из содержания, как жар из огня». Верная метафора. Но правильнее сказать, что форма – орган, а содержание – функция, его создающая»⁵².

Так вот, если в нашем случае идея – это форма произведения искусства, то генерирование новых идей является той функцией, которая создает сами идеи. Генерирование новизны в форме объективно-интеллектуальных идей – это и есть та основная функция, к которой самой Природой предназначено искусство. Иначе было бы совсем непонятно, откуда берутся все те новшества и все то многообразие создаваемых идей, среди которых живет человечество.

И вряд ли можно безоговорочно согласиться с сентенцией А. Уайтхеда:

«Телеология универсума направлена на создание красоты, и любая система объектов, если она в каком-то смысле прекрасна, тем самым уже имеет право на существование»⁵³.

Да, несомненно, прекрасное имеет право на существование, но имеет оно это право не потому, что оно прекрасно, и не потому, что созданию красоты способствует сама природа, а в силу того, что прекрасное приумножает многообразие нашего мира через явление новизны, и цель природы не создание красоты, а создание многообразия в самой природе.

«Душа» природы стремится к многообразию через целесообразность вновь создаваемых форм жизни, но она равнодушна к красоте в силу того, что не выделяет ее: для нее все созданное – и красивое и безобразное – прекрасно. Душа же человека стремится к красоте через чувство интеллектуального наслаждения, но она безразлична к многообразию, поскольку не может его воспринять и почувствовать на физиологическом уровне так, как она чувствует наслаждение от соприкосновения с прекрасным. Поэтому так называемая целесообразность в природе – которая, несомненно, связана с физиологическим удовольствием на уровне животной плоти – и чувство интеллектуального наслаждения в человеке «эквивалентны» между собой с точки зрения «вспомоществования» приумножению многообразия мира, соответственно, как в природе, так и в человеческом сообществе. Таким образом, можно сказать, что, если красота (новизна) – побочный продукт природы, осуществляющей собственное многообразие через посредство генерирования новых (и притом целесообразных) природных форм, то материально-духовное многообразие – побочный продукт творческой деятельности человека, стремящегося к красоте. И красота эта выступает в виде объективной интеллектуальной идеи-новизны, «понимание» которой сопровождается интеллектуальным чувством удовольствия.

И если, согласно Л. Фейербаху

«…лишь бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни; одинаковость уничтожает необходимость существования…»⁵⁴, (см. эпиграф).

то сущность материально-духовной жизни общества заключена в генерировании эстетических идей, создающем это разнообразие. Так что бытийственная сущность самой жизни, по сути дела, совпадает с сущностью искусства. Искусство, воздействуя на культурную жизнь человеческого сообщества по принципу опережающего развития (см. далее), создает саму атмосферу, в которой возможно осуществление основного принципа жизни.

И только потому, что жизнь, – в силу природной необходимости культивирования разнообразия, – востребует это разнообразие, только поэтому искусство «поставляет» жизни виртуально-эстетические идеи, преобразуемые созерцателем в идеи реальные. И постоянное внедрение последних способствует росту самого многообразия. Так что не столько идеи искусства внедряются в жизнь, сколько внедряются идеи созерцателя, воспринявшего идеи искусства и преобразовавшего их в реальные интуитивно-инсайтные идеи, востребованные обществом на данном этапе его развития.

А потому, прежде чем обнаружить или открыть нечто новое в этом Мире, его необходимо сначала заложить хотя бы в виртуальном виде в каком-либо направлении грядущей человеческой деятельности. Искусство именно тем и занимается, что закладывает идеи будущего развития, служащие прообразами новых идей, внедряемых в реальную и постоянно развивающуюся жизнь.

В связи с этим следует сказать, что наравне с принципами соответствия, дополнительности, симметрии, красоты и т. д., скорее всего, существует принцип – назовем его так: принцип опережающего развития, – согласно которому любой род деятельности может достигнуть определенного уровня развития только в том случае, если достигнут некий уровень развития в сфере деятельности более высокого класса: так ремесло не достигло бы уровня искусности, не начни развиваться техника; техника оставалась бы примитивной, не найди она поддержки в развитии науки; наука была бы невозможна без развития культуры; культура не смогла бы выйти на определенный уровень, если бы она не поддерживалась и не сопровождалась развитием искусства.

В конечном счете, не культура и не цивилизация сами по себе предохраняют и удерживают духовное существование общества от деградации, предохраняет и удерживает искусство, благодаря которому они развиваются и сохраняются. Ремесло, техника, наука, культура возникли не сами по себе, необходимой предпосылкой их возникновения и развития является искусство. Оно первично в зарождении любой цивилизации, потому что в основе возникновения всего ценного и нового присутствуют спонтанные процессы и акты – столь свойственные душе, – на базе которых и зародилось искусство. Только душа обладает креативной способностью создавать идею-новизну.

Более того, принцип опережающего развития можно распространить не только на материально-духовную деятельность человека разумного, но и на развитие природных процессов. Неорганическая жизнь не достигла бы определенной формы развития, не возникни на Земле органической жизни, изменившей состав атмосферы и климат Земли, повлиявших, в свою очередь, на неорганический состав и вид нашей планеты. Органическая жизнь, в свою очередь, не достигла бы определенного уровня развития, не возникни на Земле животной жизни, использующей органику в качестве питательного средства и, соответственно, влияющей не только на флору, но и на саму фауну природы. И уж развитие животного мира не достигло бы современного – отчасти катастрофического – состояния, не возникни разумной жизни на Земле, которая достаточно пагубным образом сказывается не только на неорганике, органике и живой жизни планеты, но и на жизни самого разумного существа.

Так что искусство, в силу своей креативности, воздействует на материально-духовную жизнь человеческого сообщества по принципу опережающего развития. Закладывая в свои произведения «будущие» (виртуальные) идеи, оно тем самым будирует и развивает способность человеческой души и интеллекта обнаруживать и видеть за этими идеями идеи вполне реальные и соответствующие духу данного этапа культурного развития общества.

В связи с этим следует сказать следующее. Так называемый принцип красоты, фигурирующий преимущественно в сфере естественно-научного знания – вспомним хотя бы физические теории Эйнштейна, Бора, Паули, Гейзенберга и др. – есть не что иное как одно из проявлений принципа опережающего развития. Если ученый при создании своей теории «руководствуется» принципом красоты, то прекрасное – как эстетическая категория – предопределяет саму возможность существования теории, наделенной атрибутом новизны и истинности. Так наука, сама того не замечая, руководствуется принципами и идеями искусства.

И если мы зададимся вопросом, а что же все-таки, согласно принципу опережающего развития, предшествовало и способствовало формированию самого искусства, то, наверное, с полным основанием можно сказать, что таким началом была игра. Если игра, согласно Й. Хейзинге, есть одна из форм проявления человеческой деятельности в различных сферах: культура, философия, искусство и т. д.⁵⁵, и если она свойственна не только жизни всего человеческого сообщества, но и животному миру, из которого сформировался человек, то у нас нет каких-либо веских оснований отвергать игру как сферу деятельности, предшествовавшей искусству и способствовавшей его развитию. Тем более что игровые формы сами по себе находятся в основании всех религиозных ритуалов и священнодействий, не говоря уже о том, что онтогенез человеческого индивида, как через обязательную стадию, проходит через достаточно длительный период игровой деятельности в детстве и даже в отроческом возрасте. Вот где онтогенез повторяет филогенез. А по сути дела, зарождение человека разумного происходило в лоне слияния игры и искусства: игра была искусством, а искусство игрой, в процессе которой отрабатывались формы общежития и материально-духовного выживания среди природы.

4.3. О двойственности искусства и сокрытости красоты

Как из предшествующего текста, так и из опыта нашего собственного общения с произведениями искусства, нам уже ясно, что функциональная роль искусства многогранна. И заключается она и в катарсическом, и в гедонистическом воздействии, и в познавательном влиянии, и в стимулировании душевно-интеллектуальной деятельности, и в создании интерпретационных идей (об этом чуть ниже), и – не в последнюю, а в первую очередь – в приумножении многообразия духовной и материальной жизни общества. Но искусство не только многофункционально, оно еще обладает такими свойствами как, во-первых, двойственностью (или, если хотите, двуслойностью) своих идей, а, во-вторых, так называемой сокрытостью (видимостью) красоты. И здесь нам к месту было бы поговорить о каждом из этих свойств и попытаться понять, что лежит в основании указанных феноменов искусства.

Начнем с двойственности и сразу же оговоримся, что эту двойственность разные авторы понимали по-своему. Так, согласно Гельвецию, успех имеет только то произведение, автор которого

«…сумел соединить мгновенную пользу с длительной…»⁵⁶.

Первая из них зависит

«…от нравов, предрассудков, времени и страны, в которой они написаны…», (Там же).

вторая же

«…свойственна всем временам и странам…». (Там же).

И достоинство произведения искусства будет зависеть от того, насколько «вечные красоты» (Там же) берут верх над красотами временными.

Ф. В. И. Шеллинг, ставя искусство выше философии, пишет:

«В произведении искусства отражается тождество сознательной и бессознательной деятельностей… Художник как бы инстинктивно привносит в своепроизведение помимо того, что выражено им с явным намерением, некую бесконечность, полностью раскрыть которую не способен ни один конечный рассудок… Так обстоит дело с каждым истинным произведением искусства; каждое как будто содержит бесконечное число замыслов, допуская тем самым бесконечное число толкований, и при этом никогда нельзя установить, заключается ли эта бесконечность в самом художнике или только в произведении искусства как таковом»⁵⁷.

Жубер же полагал:

«Очевидно одно: в прекрасном всегда сочетается красота видимая и не видимая. Очевидно и другое: никогда прекрасное не очаровывает нас так сильно, как когда мы, напрягая внимание, понимаем его язык лишь наполовину»⁵⁸.

Об этом же, но более подробно, писал и Бодлер:

«Воспользуемся благоприятным случаем, чтобы выдвинуть рациональную и историческую теорию прекрасного в противовес теории красоты единой и абсолютной, а заодно доказать, что прекрасное всегда и неизбежно двойственно, хотя производимое им впечатление едино… Прекрасное содержит в себе элемент вечный и неизменный, доля которого крайне трудно определима, и элемент относительный, обусловленный моментом и зависящий от эпохи, моды, норм поведения, страстей, а то и от всех этих обстоятельств разом. Без этого второго слагаемого, представляющего собой заманчивую, дразнящую и возбуждающую аппетит корочку божественного пирога, первое слагаемое было бы неудобоваримым, недоступным, неприемлемым для человеческой натуры. Сомневаюсь, что кто-либо способен отыскать образец прекрасного, не содержащий оба эти элемента… Двойственность искусства есть непреложное следствие двойственной природы человека»⁵⁹.

Анализируя эти и подобные им высказывания, можно предположить, что причина двойственности искусства кроется в двуслойности его идей. Искусство двойственно только потому, что на поверхности – интерпретационные идеи, доступные нашему толкованию и пониманию, внутри – идеи эстетические (виртуальные), способные быть воспринятыми лишь теми, кто обладает даром их «понимания» и преобразования в реальные интуитивные или инсайтные (в дальнейшем интуитивно-инсайтные) идеи, необходимые обществу на каком-либо этапе его развития. Идеи добра, блага, свободы, гуманизма, справедливости, совести, милосердия, красоты, мужества и т. д., – это и есть интерпретационные идеи, которыми в немалой степени живо не только само искусство, но и общество, в котором возможно такое искусство. Воздействие их постоянно и именно эти идеи, представленные мировым искусством, создают ту творческую атмосферу, в которой возможен сам процесс генерирования новизны, то есть новых идей. Исключи мы их из нашей духовной жизни, у нас отпала бы всякая охота и всякая необходимость в генерировании каких-либо идей. Они – маяки, ориентируясь на которые общество осуществляет ход своего развития. И не только благодаря эстетическим, но и благодаря интерпретационным идеям искусство реализует свой принцип опережающего развития, о котором мы уже говорили выше.

Но здесь у нас, конечно, может возникнуть вопрос: являются ли интерпретационные идеи идеями научными или они относятся к сфере эстетических идей. А может быть они занимают промежуточную позицию между ними. Судя по тому, что они все же в некоторой степени, – хотя и не в той, которая нам желательна,– внедрены в жизнь, их можно отнести к идеям научным, но исходя из того, что они, как показывает практика жизни, не поддаются какой-либо определенной методологической обработке, их следует отнести к идеям промежуточного характера, но ни в коем случае не к эстетическим идеям, поскольку мы все же способны понять их на логическом уровне и обосновать необходимость их внедрения в жизнь, в то время как за смысл эстетической идеи мы даже не можем «зацепиться», чтобы обработать его на логическом уровне и превратить эту идею в однозначно понимаемую мысль.

Итак, мы коснулись одной стороны двойственности искусства. Рассмотрим и другую ее сторону. Внимательный читатель, конечно, давно уже понял из текста, что искусство двойственно еще и потому, что основная его задача, заключающаяся в приумножении многообразия нашего материально-духовного мира, возложена не только на творца произведени искусства, но и на созерцателя этого произведения. Но, к сожалению, эстетика, как это ни звучит странно, почему-то не видит в созерцателе, – для которого собственно искусство и предназначено, – непосредственного продолжателя задачи художника. А, казалось бы, было бы вполне естественным предположить (и в этом у нас нет никакого сомнения): если искусство предназначено непосредственно созерцателю, то есть человеку способному его воспринять и «понять», то служит оно не только для услаждения струн его души, но и для чего-то более существенного. И таким «более существенным» является побуждение к творческому созданию своих собственных продуктивных (иррационально-рациональных) идей, опосредованным образом обусловленных воспринятыми ранее эстетическими идеями. Так что генерированию новизны способствуют и художник, и любитель искусства. Они работают в паре, поскольку созерцатель, не обремененный интерпретационными и эстетическими идеями творца, не смог бы генерировать свои реальные интуитивно-инсайтные идеи, а деятельность творца, не подхваченная деятельностью созерцателя, была бы и вовсе бессмысленной и напрасной. В общем ходе генерирования новых идей и претворения их в жизнь творец-художник передает эстафету творцу-созерцателю. И последний создает лишь те реальные идеи, которые не только востребованы обществом на данном этапе его развития, но и могут быть им поняты и внедрены в жизнь. Созерцатель – связующее звено между жизнью идеальной и жизнью реальной. Так что с полным основанием можно сказать: если художник – это посредник между Богом, сидящим в каждом творце (и творящим бытие сущего) и созерцателем, генерирующим реальные идеи, то созерцатель – это посредник между художником, создающим эстетические идеи, и самой жизнью, востребующей многообразие, без которого она немыслима.

Конечно, в оправдание крайне невнимательного отношения эстетики к столь значительной роли созерцателя в жизни общества следует сказать следующее: поскольку восприятие произведения искусства созерцателем осуществляется в основном на бессознательном уровне, то мы не осознаем этого воздействия и как бы его не замечаем. Именно отсюда столь заниженная нашим обществом роль самого искусства в созидании материально-духовного разнообразия. (О тех трудностях в обнаружении взаимосвязи эстетических идей с идеями научными смотри ниже).

Но здесь попутно нам все же необходимо пояснить, почему именно через созерцателя, а не через кого-либо другого, осуществляется процесс созидания многообразия? Все дело в том, что, если художник закладывает идеальные архетипические формы будущих новых идей, то только созерцатель способен соответствующим образом как воспринять (в виде интеллектуального чувства удовольствия) эстетическую идею художника, так и «понять» ее на бессознательном (душевном) уровне. И кому как не ему быть и «хранителем» этих идей, и творцом реальных интуитивно-инсайтных идей, которые он уже усмотрел интеллектом в процессе своего совсем небескорыстного общения с искусством. Кантовская «незаинтересованность» в удовольствии от прекрасного проистекает из того, что на сознательном уровне нам не дано знать, насколько мы заинтересованы в нем на бессознательном уровне.

К искусству нас неодолимо (и можно даже сказать: «деспотично») влечет бессознательное. Но оно не вводит в круг своих интересов сознание, которое своим корыстным интересом могло бы испортить то дело, которым занято само бессознательное и с которым оно справляется гораздо успешнее, чем сознание. Сам же художник-творец, как нам известно, достаточно далек от того, чтобы заниматься созданием и практическим внедрением в жизнь каких-либо реальных идей. Тем же, кому искусство чуждо по своей природе («равнодушные») и кто обделен природным даром чувствования новизны, вряд ли способны продуктивно мыслить.

Получается так, что созерцатель произведений искусства является, по сути дела, единственным претендентом на роль генератора новых интуитивно-инсайтных идей, внедряемых в жизнь и создающих к тому же все ее материально-духовное многообразие в дополнение к тому духовному многообразию, которое создается творцами произведений искусства. Здесь нам надо ясно осознать следующий достаточно очевидный факт: все новые и реальные (а не виртуальные) идеи, к какой бы сфере нашей деятельности они не принадлежали, это идеи научные. И если они внедряются в жизнь, то характерным их признаком является, во-первых, инсайтно-интуитивное происхождение самой идеи, а во-вторых, последующее оформление ее в мысль на логическом уровне (на этапе рефлексии-11). Но при этом ни в коем случае нельзя забывать: эти идеи обладают эстетическим характером, поскольку, во-первых, свое генетическое происхождение они ведут от идей эстетических, а во-вторых, по своему происхождению они спонтанны. Искусство – всему начало. В противовес научной идее идея эстетическая не подвластна логике, поскольку она даже не является в наше сознание в однозначно понимаемой форме, а то, что ему не является в подобном виде, не имеет никакого соприкосновения ни с логикой, ни с научностью.

Правда, здесь нам необходимо отметить следующее. Исторически сложившееся кардинальное разделение идей (истин) на эстетические и научные – это самое настоящее жульничество, призванное скрыть не столько наше заскорузлое нежелание видеть в научных истинах их эстетичность, а в эстетических – их научность, сколько неспособность усмотреть в целостном и неразрывном единстве весь процесс сотворения новых идей и их познавания (понимания) от самого начала до самого конца, то есть:

– во-первых, понять саму возможность закладывания художником эстетической идеи-новизны в произведение искусства, будь оно ритуально-игровым, мифологическим, художественным, сценическим или каким-либо другим;

– во-вторых, прочувствовать факт обнаружения этих идей созерцателем искусства (посредством испытания интеллектуального чувства удовольствия);

– в-третьих, хотя бы осознать возможность «понимания» этих идей созерцателем на бессознательном уровне;

– и, в-четвертых, усмотреть процесс постепенного формирования созерцателем – из «понятых» им эстетических идей – идей интуитивно-инсайтных, оформляемых им да состояния всеми понимаемой мысли.

Из изложенного выше мы уже видим, что весь ход сотворения новизны, ее формирования, обнаружения, понимания, и оформления в совершенно новую и никому ранее не виданную идею-мысль, это процесс, хотя и поэтапный, но единый. Правда, мы не способны «увидеть» на сознательном уровне все этапы этого процесса в неразрывном единстве, а потому и воспринимаем его в виде отдельных и независимых друг от друга фрагментов, имеющих самостоятельное существование. Вот откуда разделение идей (истин) на эстетические и научные и вот почему эстетика обошла молчанием творческую роль созерцателя в процессе восприятия эстетической новизны и сотворения новизны научной.

На самом же деле все в этом процессе взаимосвязано и взаимообусловлено: бытийственная потребность в новизне и обновлении мира за счет приумножения его сущностного многообразия призывает наделенного природным даром художника заложить эстетические идеи в произведение искусства; истинный же созерцатель к тому только и призван, чтобы воспринять и «понять» эти идеи, а затем, на основе воспринятого и «понятого», сотворить свои, отвечающие духу времени, научные (и технические) интуитивно-инсайтные идеи, которые, посредством внедрения, завершат цикл обновления, то есть включения новизны в мир. (Более подробно обо всем этом и о многом другом в Частях 11 и 111).

Так что непосредственно внедряются в жизнь не так называемые эстетические идеи художника-творца, а научные идеи-мысли творца-созерцателя, основанные опосредованным образом на эстетических идеях. Причем становление научных идей из идей эстетических возможно только пpи условии созревания к данному времени соответствующей понятийной (духовной и научной) базы и символики, в наряде которых данная научная идея могла бы быть «увидена», воспринята и понята интеллектом созерцателя. Эстетические идеи атома (Левкипп-Демокрит) и летательного аппарата (Икар-Дедал, Леонардо, ковер-самолет) были известны давно, но соответствующая им понятийная база и символика, посредством которых они могли быть внедрены в жизнь, разработаны были только в конце XIX – начале XX века. И роль эстетических идей не только в том, что они сами по себе вносят новизну в нашу жизнь, но и в том, что они дают «заказ» («вызов», как сказал бы Бодрийяр) – и не в последнюю очередь интеллекту созерцателя – на развитие той понятийной база и символики, которые бы позволили эстетическим идеям со временем трансформироваться в идеи научные и технические.

И в заключение нашего разговора о двойственности искусства сформулируем те положения, в соответствии с которыми мы испытываем трудности в обнаружении взаимосвязи эстетических идей с идеями, внедряемыми в нашу реальную и повседневную жизнь. Тем самым мы попытаемся понять причину завуалированности основной функции искусства, функции приумножения разнообразия нашего мира. Сразу же заметим, что скрытость этой функции имеет трехстадийный и притом разорванный во времени характер.

Во-первых, она заключается в том, что искусство представляет свои новые идеи не в явном виде – как например, инсайтном, интуитивном, – а в виде виртуальных эстетических идей, которые могут быть обнаружены и «проявлены» только в ходе последующего культурного развития общества. То есть эти идеи могут быть востребованы обществом не сразу, а только по истечении какого-то достаточно длительного времени; и то только в том случае, если они необходимы ему на данном этапе его развития.

Во-вторых, зстетические идеи – мало того что они виртуальны, – воспринимаются и «понимаются» созерцателями-любителями искусства не на сознательном уровне, а на уровне бессознательном, поскольку только душа способна обнаружить эту идею. Бессознательное созерцателя – и в то же время будущего создателя реальных интуитивно-инсайтных идей – является, как мы уже говорили, «хранилищем» эстетических идей художника-творца. Но мы, правда, не знаем, когда и в какой степени они будут трансформированы – и будут ли трансформированы вообще – интеллектом созерцателя в реальные научные или технические идеи. Единственно что мы знаем с достоверностью так это то, что мы (созерцатели) восприняли их и «поняли». И об этом засвидетельствовало и «доложило» нам нами испытанное интеллектуальное чувство удовольствия, обнаружившее наличие объективной интеллектуальной идеи-новизны.

И третий этап завуалированности заключается в том, что интуитивно-инсайтные идеи созерцателя (научные, технические, социальные, нравственные и т. д.), внедряемые в жизнь, не связаны в явном виде ни с эстетическими идеями творца, ни с теми идеями, которые воспринял созерцатель из произведений искусства. Связь эта многогранно-опосредованная, а неявна она еще и потому, что «завязана» на бессознательное созерцателя как промежуточную творческую лабораторию, где и происходит трансформация воспринятого и «понятого» в ту реальную идею, которая может быть востребована и внедрена в жизнь. Но самое странное и таинственное в том, что бессознательное выдает сознанию только те идеи, которые жизнеспособны в реальной жизни. Оно «понимает», что выдавать утопические идеи – напрасный труд, неоправданный потраченными на него усилиями.

А теперь обратим наше внимание на вопрос о сокрытости красоты. Но для начала приведем высказывание В. Беньямина, где он, характеризуя бытийственную сторону красоты, пытается обосновать необходимость ее сокрытия, не разъясняя при этом, что же все-таки является покровом для нее самой.

«Красота не может быть ни видимостью, ни покровом для чего-то другого. Она сама не есть явление, а исключительно сущность, которая в своем существенном качестве остается равной себе лишь под покровом. Поэтому пусть видимость повсюду есть обман, прекрасная видимость – это покров для самого скрытого. Потому что ни покров, ни покрытый им предмет не есть прекрасное, а лишь предмет под покровом. Но оказавшись без покрова, он был бы абсолютно невзрачным. На этом основано древнее убеждение в том, что, оказавшись без покрова, покрываемое изменяется, что остаться "равным себе” оно может лишь под покровом. Итак, для всего прекрасного идея замаскированности связывается с невозможностью сбросить покров, это идея критики искусства. Задача критики искусства не в том, чтобы приподнять покров, наоборот, ясно осознавая его как покров, она только таким образом может подняться до истинного понимания красоты. К пониманию, которое никогда не раскроется так называемому вчувствованию и только отчасти чистому созерцанию наивного – к пониманию красоты как тайны. Никогда еще подлинное произведение искусства не было понято по-настоящему, поскольку оно неизбежно представляется тайной. Никак по-другому нельзя обозначить предмет, для которого в конечном счете существен покров. Поскольку только прекрасное и ничто кроме, маскируя и маскируясь, может быть существенным, то божественная бытийная основа прекрасного заключается в тайне. Поэтому видимость в нем – это вот что: не излишняя маскировка вещей самих по себе, а необходимая укрытость вещей для нас»⁶⁰.

Итак, что же все-таки является покровом красоты, кроме «необходимой укрытости вещей для нас», почему прекрасное всегда окружено тайной, которую мы не способны разгадать? Попытаемся в этом разобраться. Уяснение нами того факта, что на сознательном уровне мы в принципе не способны уловить идею-новизну произведения искусства, как раз и дает нам основание для понимания причины замаскированности красоты.

Поэтому, исходя из всего вышеизложенного, нам ничего другого не остается, как предположить: сокрытость красоты не в том, что у нее имеется покров, а в том, что этот «покров» есть не что иное, как наша неспособность выразить и понять сущность прекрасного на сознательном уровне. Это тот случай, когда нечто отсутствующее принимается нами за нечто присутствующее. Как отсутствие света, падающего на предметы в комнате, принимается нами за темноту, скрывающую эти предметы, так и отсутствие понимания идеи-новизны на сознательном уровне принимается нами за некий покров, скрывающий саму сущность произведения искусства. Научную истину «идею-новизну» мы можем и понять, и развить, и оформить в мысль, а вот эстетическая идея не позволяет подобных манипуляций над собой. Так что «укрытость вещей для нас» заключена в нашей принципиальной неспособности понять на сознательном уровне идею произведения искусства.

Как писал Т. В. Адорно:

«Произведения говорят, словно феи из сказки, – ты хочешь необходимого, ты получишь его, но знать об этом не будешь»⁶¹.

Данное поэтическое выражение эстетической сути произведения искусства недостаточно только в одном пункте: если под «необходимым» иметь в виду идею произведения, то мы знаем о том, что это «необходимое» мы все же получаем, хотя и не знаем, что именно мы получаем и в каком конкретном виде. И знаем мы об этом по тому опосредованному интеллектуальному чувству удовольствия, которое испытываем от созерцания этого произведения. Мы улавливаем всего лишь отголосок нашего «понимания» идеи, которое не доводится до нашего сознания, до нашей логики. Вот где ключ к загадочности произведения искусства и сокрытости красоты, которая, как мы уже показали ранее, является не чем иным, как «пониманием» идеи-новизны, «пониманием», сопровождаемым спонтанным возникновением чувства удовольствия.

Правда, сам Адорно полагал, что загадочность произведения можно объяснить его незавершенностью.

«Загадочное в произведениях искусства состоит в их незавершенности… загадками они являются потому, что, будучи незавершенными, «недостроенными», они отрицают то, чем хотят тем не менее быть сами… Произведения искусства, как бы они ни стремились выглядеть совершенными и законченными, никогда не договариваются до конца, они всегда как бы обрезаны; тот факт, что их значение не выражает их сущности, производит такое впечатление, словно их значение заблокировано». (Там же, стр. 186)

Можно, конечно, согласиться с этим мнением, но было бы интересным знать, что именно является незавершенным в произведении искусства. Или может быть незавершенность – это всего лишь впечатление, обусловленное особенностями нашего интеллектуально-психологического восприятия или какими-то объективными обстоятельствами.

На наш взгляд одной из причин загадочности, создающей впечатление незавершенности, является с одной стороны способность художника представить в художественной форме непредставимое, каковым является эстетическая идея, а с другой стороны – способность созерцателя уловить своим бессознательным (душевным) чутьем эту идею и отреагировать на нее всего лишь спонтанно возникшим интеллектуальным чувством удовольствия. Если исходить из данного положения, то загадочность произведения искусства – его принципиальная черта, отсутствие которой как раз и говорит о несовершенстве произведения. Понимание (на сознательном уровне) идеи произведения созерцателем – свидетельство несостоятельности произведения как произведения искусства.

Другая причина – и причина объективная – иллюзии незавершенности произведения искусства в том, что, как мы уже указывали ранее, всегда отсутствует та понятийная база и символика, которые могли бы способствовать прояснению эстетической идеи и трансформации ее в идею научную. Но парадокс в том, что, – вследствие длительности и разорванности процесса познания, – когда появляется эта база и эта символика, мы уже «забываем» те эстетические идеи, прояснению которых и трансформации которых они способствовали. Искусство оказывается «не при чем». И это одна из причин столь заниженной оценки искусства обществом в деле созидания разнообразия нашего мира. Отсутствие непосредственных причинно-следственных отношений между конкретной зстетической идеей и конкретной научной (технической) идеей создает иллюзию самостоятельности возникновения научных (технических) истин и отсутствия каких-либо эстетических ее предшественников.

Но искусство генетически предшествует науке и технике хотя бы только потому, что оно научило – и научает – человечество творчески мыслить, оно содействует развитию его как иррациональных, так и рациональных мыслительных способностей. Не говоря уже о том, что само искусство генерирует неопределенные формы новизны (в виде эстетических идей), – служащие праформами, архетипами идей научно-технических.

К нашему сожалению, сама эстетика, если можно так выразиться, заблудилась «в трех соснах»:

– в нашей способности к сознательной – и притом множественной – интерпретации смысла (идеи) произведения искусства, о которой писали и Шеллинг, и Бодлер, и мн. др.;

– в нашей принципиальной неспособности понять на сознательном уровне истинный смысл произведения, смысл, однозначно всеми понимаемый;

– и в нашей способности «понять» этот смысл на бессознательном уровне, то есть уловить его душой.

На первый взгляд, конечно, может показаться, что Природа сыграла злую шутку с человеком, отказав ему не только в способности сознательного понимания истинного смысла произведения искусства, но и в непосредственном осознании того факта, что только бессознательное способно «увидеть» и уловить в свои сети идею-новизну. Почему она это сделала, нам не дано знать. Но злой умысел в этом усматривать все же не стоит. Природа мудрее своего, хотя и разумного, но не столь проницательного создания. И если мы не можем разгадать ее замысел, то это вовсе не значит, что его нет: в этом, скорее всего, заложен глубокий смысл, который мы просто не способны разгадать.

И все же мы можем узнать – правда, опосредованно, через испытание интеллектуального чувства удовольствия, – что наше бессознательное уловило смысл произведения искусства. Сознание же обделено такой способностью. Оно может всего лишь оформить «схваченную» интуицией идею и довести ее до состояния однозначно понимаемой мысли, и то только в том случае, если оно владеет соответствующим

«…арсеналом выразительных средств, присущих данному содержанию»⁶²,

то есть той понятийной базой и символикой, которые разработаны на данное время и подходят для выражения именно этой новой идеи, как это зачастую бывает при открытии научной истины в какой-либо сфере нашей деятельности.

Эстетическая же идея сама по ceбe невыразима, поскольку нам не известна ни та символика-база, которая может быть применена для разработки и оформления каких-либо эстетических идей в идеи научные, ни те эстетические идеи для выражения которых потребна та или иная символика-база. Проблема претворения эстетических идей в идеи научные или технические это, по сути дела, проблема формирования определенной символики и понятийной базы и состыкования их с соответствующими эстетическими идеями, созревшими для того чтобы быть предъявленными данному сообществу.

Так что эстетические идеи – это такие идеи, относительно смысла которых можно сказать:

«…смысл существует, но мы не можем сказать о нем что-нибудь осмысленное»⁶³. (формула Блюмфилда),

И не можем сказать до тех пор, пока не будет разработан соответствующий «арсенал» выражения. Причем, выразительные средства это не только соответствующий «язык», оформляющий идею, но и те понятия, представления, духовные знания, которые разработаны на данное время и посредством которых эстетическая идея внедряется в жизнь в своем измененном виде. Именно здесь – через язык, символ, подходящее к данному случаю понятие – осуществляется трансформация эстетической идеи в идею научную и именно здесь первая обретает форму, способную быть внедренной в реальную жизнь.

4.4. Современное искусство

И даже современное искусство, порою не возбуждающее наших чувств, все же может будировать нашу мысль. Загадочность «Черного квадрата» не в том, что в нем заключена какая-то нам еще неизвестная идея, а в том, что в нем нет никакой идеи. Более того, можно сказать, что развитие искусства подобно развитию других наук, таких как физика, философия, психология, астрофизика и т. д. Как в физике есть материальные частицы, а есть частицы виртуальные; как в философии есть бытие и есть небытие; как в психологии есть сознание и есть бессознательное и как в астрофизике есть наблюдаемые объекты и есть «черные дыры», так и в искусстве есть произведения, несущие чувственную и смысловую нагрузку, а есть произведения, которые не возбуждают ни чувства ни мысли. Это искусство не только «беспредметное», но и безмысленное и в этом заключена вся его новизна. Оно, как импрессионизм или сюрреализм, новый стиль в искусстве, который имеет такое же право на жизнь, как и все остальные стили. Несмотря на всю безмысленность произведений искусства подобного рода, они побуждают мысль к поиску того, что же все-таки могло бы в них заключаться. Вспомним хотя бы тот океан литературы, посвященный современному искусству.

И если нам пока что неведомо, какой ценностью обладает современное искусство, то это вовсе не значит, что оно совсем ею не обладает. Просто мы сами еще не созрели до подобного понимания. Любой феномен жизни – в том числе и духовной – имеет и причину возникновения, и функцию, которую он выполняет, и цель, которую он преследует. И современное искусство не является исключением. Так что пренебрежительно-уничижительное отношение к нему свидетельствует только о нашей ограниченности и неспособности его понять.

Таким образом, любая наука начинается с попытки познать окружающий мир и заканчивается попыткой понять то, что стоит на грани этого мира или уже не является этим миром, то есть то, что ему противостоит. И, поняв это противоположное, мы, возможно, поймем очень многое. Это и будет прорыв в другой мир, нам пока еще неизвестный.

А пока что новое искусство само ищет нетрадиционные формы своего выражения: в импрессионизме оно воспринимало жизнь через непосредственное индивидуальное впечатление, в сюрреализме жизнь воспринималась уже через мимолетные видения нашего бессознательного: сны, фантазии, галлюцинации и т. д., а в «живописи действия» предметом изображения являлась сама чувственно-кинестетическая энергетика художника.

К сожалению, общая, наблюдаемая в последние полтора столетия и достаточно печальная тенденция, заключается в том, что глубина чувствования, прошедшая свой пик в эпоху от Возрождения до импрессионизма, постепенно трансформируется в поверхностность ощущения. И виной тому соблазнительность и доступность благ добытых современной цивилизацией. Ловля сильных ощущений и впечатлений стала самоцелью жизни, в то время как глубина чувствования может быть достигнута только длительным и тяжким трудом работы над собой. А где взять время на то, чтобы добывать и хлеб насущный и хлеб духовный? Всеобщая круговерть и суматоха совсем не способствуют выработке сосредоточенности и проницательности, в гнезде которых только и можно «высидеть» глубокое чувство способное родить какую-либо плодотворную идею.

Так что если в старом искусстве художник стремился выразить окружающий мир посредством себя и своих чувств, то художник современного искусства стремится выразить себя и свои ощущения посредством искусства. Но эта задача пока ему не по силам. Слишком мало мы знаем себя, как когда-то слишком мало знали окружающий нас мир. А потому изображаем пока что только то, что «выпирает» из нас, а не то, что находится в глубине. Отсюда «странности» живописи действия, реди-мейда, кинетизма, лирического абстракционизма и т. д.. Отсюда «пестрота» современного искусства. Отсюда же поколения, не давшие

«…векам ни мысли плодовитой,

Ни гением начатого труда»⁶⁴.

И Лермонтов одним из первых уловил это снижение статуса полнокровного чувства до повседневной жажды ощущений:

«Повсюду нынче ищут драмы,

Все просят крови – даже дамы»⁶⁵.

В оправдание человека, конечно, следует отметить один немаловажный факт: мы сначала увидели природу и окружающий нас мир и только потом, много времени спустя, заметили себя в этом мире. Что уж говорить о полноценности форм выражения собственной сущности, если только в последние полтора столетия мы стали кое-что узнавать об архитектонике собственной психики. А узнав нечто новое в себе, современный художник в своем «юношеском максимализме» отвернулся от мира и обратился в себя. Так подросток порою отворачивается от родителей и настаивает на полной свободе выражения себя.

Конечно, не следует думать, что традиционное искусство исчерпало свои возможности: просто изменились времена и люди, изменился уклад самой жизни, а вместе с ним и наш взгляд на природу и жизнь. И было бы неверно говорить о конце искусства, как было бы неверно говорить о конце мира в сезон засухи, предшествующей сезону проливных дождей.

Исходя из вышеизложенного, можно сказать, что искусства, не обремененного функциональным назначением, нет и не может быть, поскольку оно не способно уйти от своей изначальной функции в этом Мире, функции приумножения многообразия. Как бы там ни было, но приходится только поражаться и восхищаться Природой, насколько она хитра в достижении своей главной цели, цели создания разнообразия: она платит нам каждый раз наслаждением только за то, чтобы мы согласились воспринять и открыть ту новизну, которая в ней сокрыта или ту новизну, которую мы сами создаем из себя путем определенных интеллектуальных усилий, а порою и телесных лишений.

Так что, если идеи – это разменные монеты новизны, то чувство интеллектуального удовольствия – это плата, которой вознаграждает нас Природа за тот вклад, что мы вносим в бездонную копилку создания многообразия. И если мы будем равнодушны к Искусству, то исконная Природа нашей души и души нашего рода, в конце концов, отмстит нам тем, что станет к нам равнодушной. (Вот уж воистину: «Мне отмщение, и аз воздам»). Но это уже грозит катастрофой самой жизни.

4.5. Что бы смогла объяснить концепция новизны в эстетике?

Излагая свою концепцию, автор вовсе не предлагает заменить слово «прекрасное» на слово «новизна». Он хотел бы только показать, что объективная интеллектуальная новизна является всего лишь одним из аспектов так называемого прекрасного, «понимание» которого сопровождается спонтанным возникновением чувства удовольствия. И еще неизвестно, одна ли новизна способна доставить нам наслаждение. Например, композиционное построение, создающее гармоничное сочетание частей и способствующее целостности представления, разве оно не может внести свою лепту в «казну» удовольствия? Конечно, у произведения искусства есть и другие достоинства способные привлечь наше внимание, но не способные вызвать интеллектуальное чувство наслаждения, и эти достоинства не менее значимы, чем новизна.

Поэтому, исходя из вышеизложенного, одна из задач искусствоведения состоит, как нам представляется, в том, чтобы отделить в произведении искусства то, что доставляет интеллектуальное наслаждение от того, что не претендует на подобный статус, не становясь от этого ни менее ценным, ни менее привлекательным. Другая задача состоит в том, чтобы определить, каким образом и в какой мере то или иное достоинство участвует в формировании идеи произведения, являющейся источником интеллектуальной новизны. В частности, определить, в каких взаимоотношениях находятся интеллектуальная новизна и новизна органолептическая. И третья задача заключается в определении метафизической сущности искусства. Да, искусство существует тысячелетия, да, оно доставляет наслаждение, но только ли для того оно существует, чтобы доставлять удовольствие, не является ли услаждение струн нашей души всего лишь приманкой для выполнения Природой задачи более достойной человеческого рода, как, например, задачи приумножения многообразия Мира.

А теперь попытаемся представить, что бы смогла объяснить теория прекрасного, если бы в основу ее было положено наличие в произведении искусства объективной интеллектуальной Новизны взгляда художника на вещи и явления окружающего нас мира.

1. Во-первых, она бы объяснила так долго мучивший многих вопрос, отчего возникает удовольствие при созерцании произведения искусства.

А возникает это удовольствие от «понимания» на бессознательном уровне интеллектуальной новизны, той новизны взгляда художника на вещи и явления, которая никому еще не знакома – кроме художника, – но которая на бессознательном уровне созвучна тому, что присутствует в душе созерцателя в скрытом виде. Можно сказать, что творец возбуждает и тем самым «озвучивает» в душе созерцателя аккорды, доселе немотствовавшие.

Произведение искусства устроено таким образом, что его невозможно понять на сознательном уровне, его можно только чувствовать и интерпретировать, исходя из материала, представленного самим произведением и наших познаний в данной сфере искусства.

Отсюда парадоксальная мысль: искусство существует только благодаря непониманию той идеи, что в нем заложена художником и благодаря тому удовольствию, которое мы испытываем, но не понимаем, откуда оно.

2. Во-вторых, эта теория прояснила бы причину так долго существовавшего пристрастия большинства архитекторов, скульпторов, художников, искусствоведов и т. д. к связыванию прекрасного с непременным наличием в произведении искусства надлежащих пропорций, меры и согласованности его частей, а также соответствия произведения своему назначению. Что касается пропорций, симметрии, согласованности и меры, то данные качества произведения искусства характеризуют целостность, законченность, гармоничность данного произведения, а только в целостном и гармоничном можно почувствовать интеллектуальную новизну в ее полном и более «наглядном» виде. Произведение искусства, в котором новизна была бы представлена в «частичном» виде, не обладало бы ценностью в наших глазах, поскольку она не была бы нами обнаружена, как не было бы нами «узнано» сооружение, представленное, положим, всего лишь колоннами, боковыми стенами и парадным подъездом. И недаром гештальтпсихология первой обратила внимание на тот факт, что наша психика способна формировать «хороший» гештальт, то есть она способна из множества восприятий преимущественно фиксировать только то, что едино, симметрично, замкнуто, целостно. Относительно же соответствия того или иного произведения искусства той функциональной роли, для которой оно предназначено, можно сказать, что данное соответствие свидетельствует не только о целостности данного произведения, но и о гармоничности его существования в той среде, где оно успешно выполняет свою функцию. А гармоничность и целостность в наиболее полном объеме представляют интеллектуальную новизну произведения искусства, являющуюся неотъемлемым атрибутом последнего.

3. В-третьих, можно было бы объяснить идущее еще с Античности постоянное отождествление в эстетике красоты и истины, несмотря на то, что истина не имеет никакого отношения к самой эстетике, поскольку принадлежит гносеологии.

Красота и истина не просто соединены в произведении искусства, они порою бывают слиты в нашем представлении до неразличимости. Потому что, если истина – это внове созданная (обнаруженная, «понятая») ценностно-смысловая конструкция, то красота – это то, что спонтанно не столько сопровождает, сколько манифестирует возникновение данной структуры. Причем манифестирует с определенно заданной целью. Так что красота и истина – два названия одного и того же явления, именуемого объективной интеллектуальной новизной, но характеризуемого с двух различных сторон. Поскольку интеллектуальная новизна в виде объективной идеи обладает и истинностью, в силу своей верности, и красотой, в силу способности доставлять удовольствие. Так что «слияние» истины и красоты вполне объяснимо, поскольку в самой истине, обладающей первозданностыо и уникальностью, заключена новизна, а в самой красоте, обладающей способностью доставлять удовольствие, также заключена все та же новизна. (Но обо всем этом более подробно будет изложено в Части 11).

4. В-четвертых, стала бы более объяснимой причастность к эстетике категории безобразного: доставляя нам наслаждение, новизна может быть не столь привлекательной для нашего чувства (положим, брезгливости), для нашего суждения, для нашей нравственности. Важен сам элемент «понимания» и удивления от явленной нам идеи-новизны. И не столь существенно, какую, положим, моральную окраску имеет эта идея. Если добро и зло в этом мире имеют, по крайней мере, одинаковые права на жизнь, значит, они имеют одинаковые права и на представление самих себя в искусстве, представляющей эту жизнь.

5. В-пятых, можно было бы понять разногласия некоторых авторов относительно причины сокрытости или двойственности присущей любому настоящему произведению искусства. Сокрытость произведения искусства исходит не оттого, что творец его стремится непременно завуалировать «истинный» смысл произведения, а от того, что он просто не в состоянии его выразить, так как новизна, явленная нашему бессознательному, принципиально не может быть представлена однозначным образом нашему сознанию в какой-либо знаковой системе. Невыразимость идеи произведения искусства – характерное свойство последнего.

К сожалению, следует согласиться с тем, что термины «красота» и «прекрасное» сами по себе ничего не говорят нашему чувству, потому что умом мы понимаем, что за ними скрывается нечто для нас важное как для характеристики произведения искусства, так и для нашего восприятия его, но сердцем мы не в состоянии почувствовать их значение и смысл, потому что эти термины скрывают в себе и эстетическое удовольствие, как фактор нашего психического восприятия и переживания, и новизну, как отличительное свойство произведения, и оценку вклада природного дарования художника, как выражение уникальности последнего и мн. мн. др.

Поэтому, как в физике имеются фундаментальные законы и принципы, без которых невозможно понять устройство материи, так и в искусстве должны быть основополагающие понятия, без которых невозможно, хотя бы на феноменальном уровне, понять и познать психологию творчества художника и психологию восприятия произведения созерцателем. И такими понятиями, как нам кажется, могли бы быть:

– объективная интеллектуальная новизна,

– интеллектуальное чувство удовольствия,

– «понимание» идеи на бессознательном уровне,

– инсайт, интуиция,

– приумножение многообразия,

– природное дарование и т. д.

Подобные понятия должны быть таковыми, чтобы их можно было если не измерить, то хотя бы:

– почувствовать на феноменальном уровне, как, например, интеллектуальное чувство удовольствия;

– исчислить или сравнить с чем-либо, как, например, многообразие;

– зафиксировать, как, например, инсайт;

– сопоставить или проанализировать, как, например, новизна и т. д.

Только оперирование положениями, прочувствованными или уясненными нами самими, может быть плодотворным в вопросе понимания произведения искусства и самого процесса творчества.

А вообще, создается такое впечатление, что эстетика все время движется по издревле уже накатанной и раздолбанной до невероятной ширины и глубины колее красоты и она уже не способна – да и нет у нее особого желания – выкарабкаться из нее на расположенную рядом с ней прямую дорогу новизны. Эстетика, в основе которой красота, должна стать эстетикой, в основе которой новизна. Тем более что замена фундамента не влечет за собой кардинальной переделки всей надстройки эстетических категорий:

– остается и удовольствие от восприятия интеллектуальной новизны, и связанное с ним эстетическое переживание;

– остается и гармония, как достижение целостного образа, наделенного новизной посредством определенного взаимосочетания его элементов;

– остается и возвышенное, как знак отличия нового от известного и повседневного;

– остается и катарсис, как переживание от встречи нашего сознания-бессознательного с той интеллектуальной новизной, что представлена в произведении искусства.

Так что выбраться из старойколеи можно только посредством психологического и интеллектуального проникновения в категорию объективной интеллектуальной новизны, лежащую в основе любого творческого процесса, в том числе и процесса эстетического творчества.

Литература к Части 1

1. Коллингвуд Р. Дж. Принципы искусства. – М.: «Языки русской культуры», 1999. С. 45.

2. Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. – Санкт-Петербург.: «Наука». 1997. С. 522-523.

3. Грэм Гордон. Философия искусства. – М.: СЛОВО SLOVO, 2004. С. 23-24.

4. Платон. Сочинения в трех томах. – М.: «Мысль». 1970. Все цитаты из Платона даны по этому изданию.

5. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. – Сенека Л.-А. Нравственные письма к Луцилию; Трагедии. – М.: «Худож. Лит.». 1986. С. 233.

6. Декарт Р. Страсти души. – Декарт Р. Сочинения в 2т. – М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 483.

7. Вертгеймер М. Продуктивное мышление. – М.: «Прогресс». 1987.

8. Мандельштам О. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. – М.: «Терра»– «Terra», 1991. С. 81.

9. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. II. –М.: «Наука», 1993. С. 411.

10. Ален. Рассуждения об эстетике. Пер. с франц. А. З. Акопяна. – Н. Новгород. 1996. С. 116.

11. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. – М.: Прогресс. 1989. С. 357.

12. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – Ницше Ф. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль. 1990. Т. 2. С. 253.

13. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5: Parerga и Paralipomena: В 2 т. Т. 2: Paralipomena. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 2001. С. 41.

14. Ж. Жубер. Дневники. Эстетика раннего французского романтизма. – М.: Искусство. 1982. С. 321.

15. См. например: Пуанкаре А. Ценность науки. Наука и метод. – Пуанкаре Анри. О науке. – М.: Наука. 1983; Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в области математики. – М.: Советское радио. 1970; Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. – М.: Республика. 1999. С. 219-261.

16. Выготский Л. С. Собрание сочинений: В 6-ти т. Т. 2. Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика. 1982. Страницы указаны в скобках.

17. Жан Бодрийяр. Соблазн. – М.: Изд. Ad Marginem. Пер. с фр. А. Гараджи. 2000. С. 165-166.

18. Сенека. Указ. соч. С.128.

19. Барт Р. Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По. – Указ. соч. С. 434.

20. Цит по: Западная философия: итоги тысячелетия. – Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей». 1997. С. 344.

21. Бергсон А. Смех. – М.: Искусство. 1992. С. 12.

22. Гомер. Одиссея. Пер. с древнегреческого В. Жуковского. – М.: ТЕРРА. 1996. Песнь 11. C. 546.

23. Гомер. Илиада. Пер. с древнегреческого П. И. Гнедича. – Л.: Наука. 1990. Песнь 24. С. 353.

24. О. Григорьев. Футбол. Поэма. – Олег Григорьев. Птица в клетке. Стихи и проза. – Санкт-Петербург.: Изд. Ивана Лимбаха. 2005. С. 240.

25. Платон. Теэтет. – Указ. соч. Т. 2. С. 243.

26. Аристотель. Метафизика. – Сочинения в четырех томах. – М.: Мысль. 1975. T. I. С. 69.

27. Г. – Г. Гадамер. Язык и понимание. – Г. – Г. Гадамер. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство. 1991. С. 45.

28. Изард К. Эмоции человека. – М.: Изд-во Моск. ун-та. 1980. Таблица 7. С. 248.

29. Платон. Кратил. – Указ. соч. T. I. С. 453.

30. Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. – М.: Искусство. 1974. С. 294.

31. Валери Поль. Об искусстве. – М.: Искусство. 1976. С. 151.

32. Барт Р. Указ. соч. С. 495.

33. Из истории английской эстетики ХУШ века: Поп. Аддисон. Джерард. Рид. – М.: Искусство. 1982. С. 232-237.

34. Зельдмайр, Ганс. Искусство и истина. Теория и метод истории искусства. – СПб.: Axioma, 2000. С. 148.

35. Блейк У. Видения страшного суда. – М.: Изд-во ЭКСШ-Пресс. 2002. С. 211.

36. Э. Гомбрих. Мифологии Боттичелли. – «Искусствознание» 2/02 XX . Научное издание. С. 169.

37. Серен Киркегор. Дневник обольстителя. Серен Киркегор. Наслаждение и долг. – Киев.: Изд-во АО. 1994. С. 203.

38. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика. В 4-х т. – М.: Искусство. 1968. T. I. С. 295.

39. Банфи А. философия искусства. – М.: Искусство. 1989. С. 34.

40. М. Хайдеггер. Исток художественного творения. Цит. по: Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. – М.: Изд-во Моск. унив-та. 1987. С. 312.

41. История красоты. Под ред. Умберто Эко. – М.: СЛОВО SLOVO, 2005. С. 315, 317.

42. Сиоран. Искушение существованием. – М.: Республика; Палимпсест, 2003. С. 407.

43. Беньямин В. Озарения. Маленькие фрагменты об искусстве. – М.: Мартис. 2000. С. 283.

44. Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика Кантовской философии. – М.: Наука, 1993. С. 316.

45. Шарль Бодлер. Цветы зла. Обломки. Парижский сплин, искусственный рай. Эссе, дневники. Статьи об искусстве. М.: РИПОЛ КЛАССИК. I997. С. 517.

46. Дали С. Дневник одного гения. – М.: Искусство, 1991. С. 123.

47. Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. Дегуманизация искусства. – М.: Искусство. 1991. С. 220-222.

48. Лосев А.Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН. – М.: Ладомир. 1994. С. 200-201.

49. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль. 1990. Т. I. Человеческое, слишком человеческое. С. 237.

50. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. – М.: Мысль. 1975. С. 539.

51. Шарль Бодлер. Указ. соч. С. 517.

52. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о «Дон Кихоте». – СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1997. С. 110.

53. Уайтхед А. Избранные работы по философии. Приключения идей. – М.: Прогресс, 1990. С. 669.

54. Л. Фейербах. Избр. философские произедения. В 2-х т. Т. 2. Лекции о сущности религии. – М.: Гос. изд. полит. лит. 1955. С. 640.

55. Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. – М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992.

56. Гельвеций. Сочинения. В 2-х томах. Т. 1. Об уме. – М.: «Мысль», 1974. С. 285.

57. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1987. С. 478.

58. Ж. Жубер. Дневники. Цит. по: Эстетика раннего французского романтизма. – М.: Искусство, 1982. С. 322.

59. Шарль Бодлер. Указ. Соч. С. 790, 791.

60. Беньямин В. Озарения. «Избирательное сродство» Гете. – М.: Мартис, 2000. С. 116-117.

61. Адорно В. Теодор. Эстетическая теория. – М.: Республика, 2001. С. 185.

62. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о «Дон Кихоте». – СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1997. С. 111.

63. А. Ж. Греймас и Ж. Курте. Семиотика. Объяснительный словарь теории языка. Цит. по: Семиотика. – М.: Радуга, 1983. С. 519.

64. М. Ю. Лермонтов. Дума. – Собр. соч. в 4-х тт. М.-Л.: Изд-во АН СССР. 1962. Т. I. С. 443.

65. М. Ю. Лермонтов. Тамбовская казначейша. Указ. соч. Т. 2. С. 460.

Часть 2. Бытие как возникновение

интеллектуальной новизны и нового сущего

Предисловие к Части 11

Сколь это ни звучит странно, но чем разумнее, как, казалось бы, становится человечество, тем все более сгущается вокруг нас наступающая, подобно вечерним сумеркам, духовная неопределенность. В чем именно это проявляется?

Так мы существуем посредством процесса бытийствования среди мира, наполненного сущим, но при этом у нас нет достаточно четкого представления о том, что такое бытие и что такое сущее (не говоря уже о том, что такое Хаос (Ничто).

Мы не только восхищаемся красотами Природы, но и сами все еще создаем прекрасные произведения литературы и искусства, но при этом мало чего вразумительного можем сказать о том, что такое красота, как она возникает и какое воздействие оказывает на самого человека и общество в целом.

Мы мыслим посредством генерирования новых идей и тем самым пока что обеспечиваем относительную устойчивость существования этого мира, его многообразие и обновление, но при этом мало что можем определенного сказать о том, что такое Новизна сама по себе и что такое идея.

Мы буквально на каждом шагу – и в жизни и в искусстве – постоянно говорим о проявлениях своей и чужой души, но продвинулись ли мы со времен Античности в вопросе, что именно относится к компетенции душевных проявлений нашей психики и чем они выделяются от прочих проявлений в том числе и духовных.

Мы все время заняты поисками Истины и путей приложения ее в собственную практику, но при этом плохо себе представляем саму суть этого понятия, методологию ее формирования и применения.

И примеров таких можно привести великое множество. Но как это ни печально, с течением времени мы все более и более уходим от осознания истинности вышеотмеченных понятий, впервые представленных и можно даже сказать подаренных нам древнегреческими мыслителями. Что это: закономерность духовной эволюции человека и человечества в целом или признак все более и более надвигающейся на нас деградации?

Два с половиной тысячелетия развития цивилизации, но продвинулись ли мы хотя бы сколько-нибудь не столько в развитии, но в понимании вышеозначенных вопросов. Наоборот, как нам представляется, мы все более отстраняемся от разрешения поставленных древними греками вопросов, поскольку происходит отчасти неосознаваемое нами самими, но неуклонное выхолащивание душевной, нравственной и духовной составляющих нашей психической, общественной и интеллектуальной жизни. Единственной и основной нашей заботой становится наше материальное благополучие, постепенно вытесняющее, – буквально выдавливающее подобно соку из плода – вышеозначенные понятия нашей жизни и культуры. Но добром это не может кончиться. Неужели тысячелетия духовного становления человечества были направлены только на то, чтобы создать цивилизацию, благоденствующую в материальном плане, но деградированную в плане духовном и нравственном. А ведь к этому мы движемся. И даже не заметно на горизонте какой-либо силы, которая могла бы воспрепятствовать этому совсем недавно наметившемуся, – особенно в Новейшие времена, – но неуклонно нарастающему процессу.

Создается такое впечатление, что, чем «умнее» и совершеннее становятся создаваемое нами машины, аппараты, устройства, тем глупее становимся мы сами. Передоверяя машинам и механизмам часть своей физической и интеллектуальной энергии, мы утрачиваем саму способность душевного, нравственного и духовного совершенствования, а потому деградируем до уровня придатков, физически и умственно зависимых от того, что мы создаем. Иначе говоря, мы попадаем в ловушку рабства, расставленную нами самими на самих же себя. Душевность, нравственность и духовность становятся тем захолустьем, которое однажды разросшись, поглотит и нас самих и нашу цивилизацию. Ведь мы же знаем: то, что в Природе – в том числе и природе нашего организма – не функционирует, не совершенствуется, не обновляется, то постепенно утрачивается и гибнет.

Вот где нужна нам наша мудрость, то есть духовность, соединенная с нравственностью и душевностью. Нам хватает ума создавать то, что мы создаем, но нам не хватает мудрости в создании гармонии между тем, что мы способны создать и тем, что мы собой представляем в духовном и нравственном отношении. Но как мы знаем, в том, что мы собой представляем слишком много природного, эгоистичного, ресентиментного. Вот это негативное – источник того диссонанса, под угрозой которого все время находится то равновесие, которое мы пытаемся создать. Нам все время надо держать в голове ту истину относительно нас же самих, которая выражается в народной мудрости в виде пословицы: как ни корми волка – он все в лес смотрит.

Мы слишком недавно вышли из Природы и слишком быстро обрели возможность получения материальных благ, но мы еще не успели обрести хотя бы возможность создания устойчивой платформы нашего нравственного и духовного благосостояния. Последнее нам очень плохо удается. Но нами создаваемое не должно приходить в противоречие с тем, чем мы являемся сами. Разрыв между первым и вторым – это та пропасть, в которую мы неизбежно свалимся, если оставим в забвении собственное психологическое, нравственное и духовное воспитание и образование. И наша беда не столько в том, что мы слишком быстро и поспешно, – а потому и необдумано – переделываем под себя свою среду обитания, а в том, что мы не можем также быстро переделать свою психолого-нравственную природу. Ее скорее всего нужно долго и упорно воспитывать и образовывать в плане той пайдейи, которой была озабочена мудрая Античность и которая (пайдейя) была уже забыта Средневековьем и Новыми временами. Дело осложняется и тем, что чем более мы становимся благополучными в материальном отношении, тем менее у нас тяга к тому, чтобы стать полноценными в нравственном и духовном отношении. (Вот уж воистину – сыто брюхо к ученью глухо). А это является следствием отсутствия у нас духовности и ответственности за те последствия, которые могут быть с этим сопряжены. Ведь духовность это не только образованность и умение ловко ориентироваться в наличной обстановке, но и видение той перспективы, в которой мы можем очутиться при тех или иных неблагоприятных или просто несвойственных нам обстоятельствах.

Да, действительно, ум заключается в том, чтобы производить интеллектуальную и материальную новизну. Но как оказалось на поверку, этого слишком мало. Для того чтобы уметь распоряжаться этой новизной и регулировать те направления, в которых она должна производиться, для этого нужна мудрость. Мы же себе в ней отказываем, склоняясь только к материальному потребительству. И величайшая заслуга Хайдеггера и других мыслителей в том, что они обратили и заострили внимание на процессе нравственно-духовного, метафизического застоя и деградации общества в быстротекущем потоке все нарастающего прогресса научной, технической и технологической оснащенности нашей цивилизации. Но не окажется ли этот застой той «пробкой», которая, разрастаясь в своих размерах, перекроет сам поток развития? Вот в чем вопрос. И этот вопрос, скорее всего, призвана разрешить не какая-либо научно-техническая дисциплина, а именно, дисциплина метафизика, поскольку ее предметом одновременно являются и сам человек производящий (обнаруживающий, «понимающий») новизну и сама новизна во всех формах ее проявления.

А теперь в самых общих чертах о том, что нас будет занимать во второй части нашей книги. В первой части мы уже предприняли некоторые попытки, во-первых, отделить душевные проявления нашей психики от того, что мы называем духовным в нас и в нашей культуре; во-вторых, определить, что такое прекрасное и какие именно феноменальные проявления нашего интеллекта и нашей психики побуждают нас признать прекрасным то или иное произведение искусства, и в-третьих, более четко представить себе интеллектуальную новизну в форме объективной идеи.

В данной же части книги нами будет раскрыта тема ранее никем еще не затронутая, а именно, тема внутренней сущности понятия объективной идеи. Это, во-первых. А во-вторых, будут определены и расмотрены те понятия, которые непосредственно взаимосвязаны с понятием идея, то есть понятия бытия, истины, сущего, красоты и т. д. Но наша задача, с одной стороны, будет состоять не в том, чтобы дать несколько иное толкование тому, что ранее в метафизике уже было определено под символами имен «идея», «истина», «прекрасное», «бытие» и т. д., и не в том наша задача, чтобы уточнить (конкретизировать, сузить, расширить) эти уже существующие понятия. Наша задача в том, чтобы, во-первых, на фоне уже имеющегося знания об этом «определенном» сначала вычленить то, что имело бы смысл определить, во-вторых, определить его как бы сызнова, то есть определить не обращая внимания на прежде приданные ему смыслы, на смыслы ранее уже сопряженные с этими именами, и в-третьих, определить его так, чтобы оно вписывалось в систему остальных понятий не только вполне естественным образом, но и в их вполне объяснимой и понятной в своем происхождении взаимосвязи друг с другом. И последнее, по сути дела, является основным нашим требованием и главной целью.

И с другой стороны наша задача будет состоять не в том, чтобы в дальнейшем, во что бы то ни стало сохранять логическую последовательность изложения текста, а в том, чтобы в процессе изложения нам была понятна вышеозначенная взаимосвязанность и взаимовытекаемость понятий, которыми мы оперируем. Поэтому, как в археологии, наткнувшись на какой-то объект или сооружение, начинают раскопки именно с этого места, а затем продолжают их в тех местах, где можно обнаружить, хотя еще и не видимые, но уже предполагаемые детали этого сооружения, так и в нашем случае, «зацепившись» за концепцию структурно-функционального состава идеи (раздел 5.1), мы попытаемся не только «вытянуть» и обосновать метафизические понятия бытия, сущего, сущности, Истины, идеи, новизны, Ничто (Хаоса), красоты, и т. д., но и рассмотреть их с разных сторон: положим, со стороны размежевания этих понятий, их взаимодействия, причин забвения, оценки трудности их восприятия нашим сознанием и т. д. и т. п. Так что в процессе изложения возможны повторы и возвраты к обсуждению ранее затрагиваемых вопросов. Основанием, а заодно и оправданием этому все же служит, во-первых, сама по себе сложность предмета изложения, во-вторых, запутанность и «затененность» его исторического развития и, в-третьих, многослойность и многозначность доставшегося нам в наследство понятийного аппарата.

Вот почему нижеследующие разделы, – да и разделы первой части книги, – это всего лишь очерки отдельных моментов понимания того, как (а главное, из чего!) возникает (складывается) интеллектуальная новизна и как она преобразуется в новизну материальную. И эти очерки изложены примерно в той последовательности (за исключением данного Предисловия и отчасти следующего раздела), в какой они возникали, формировались и оформлялись по мере написания текста. Поэтому не следует искать в них изложения логически выстроеной целостной концепции. Наоборот, концепция слагалась по мере прояснения тех или иных вопросов, непосредственно относящихся к данной теме. Так, наверное, слагается мозаичная картина по мере нанесения на стену более или менее значимых в своей сути фрагментов.

Глава 5. И опять об идее и иррациональном мышлении

Здесь мы рассмотрим структуру идеи: из чего она состоит, в какой взаимосвязи находяться ее элементы, и какую роль исполняет каждый из них. Кроме того, будет высказано предположение об «одновременности» возникновения у человека способностей как иррационльного мышления, так и мышления логического. А это, в свою очередь, повлекло за собой необходимость к речевому общению и обмену мыслями по поводу претворения в практику повседневной жизни смыслов внове создаваемых идей.

5.1. Структурно-функциональный состав идеи

Мы уже не счесть сколько раз употребляли слово «идея» и оперировали понятием, за ним скрывающимся. Но при этом не вникали в саму суть этого понятия. Мы говорили о том, что новая идея представляет собой объективную интеллектуальную новизну, что она является основным элементом продуктивного (творческого) мышления во всех сферах человеческой деятельности, говорили и о внезапности явления ее в наше сознание, и о связи ее с новизной, красотой и истиной, говорили и о том, что явление ее в наше сознание сопровождается как спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, так и неизвестно откуда взявшейся уверенностью в ее истинности и надежности.

Но все это лишь внешние атрибуты, характеризующие внове образуемую идею. А потому мы еще не сказали самого главного: из чего она состоит, посредством каких факторов формируется и что является самой сутью ее содержания, то есть, что скрывается за тем новым смыслом, который она с собой приносит. Иначе говоря, нам предстоит заглянуть туда, куда, как нам представляется, еще никто не удосужился заглянуть. А именно, заглянуть «внутрь» идеи и попытаться разобраться в том, что она собой представляет: какие объекты являются составными ее частями, посредством чего эти объекты между собой соединяются и каков механизм образования ее ценностно-смыслового содержания.

Но для того чтобы нам проще было разобраться в этом, представим себе мысленно следующую ситуацию, демонстрирующую в наглядном виде процесс образования совершенно новой идеи. Так вот, положим, мы сидим за столом, а напротив больной человек с повышенной температурой тела. И перед нами поставлена задача измерить температуру его тела. (При этом нас будут интересовать не столько детали проведения данного мысленного эксперимента, сколько сам принцип создания абсолютно новой идеи, идеи, которая еще никому и никогда не приходила в голову). И непременным условием проведения этого эксперимента является то обстоятельство, что у нас нет никакого представления о градуснике или каком-либо другом способе измерения температуры. Но на столе перед нами множество (куча) предметов самого разного вида и назначения, и среди этого множества в разных местах стола находятся: колбочки со спиртом, водой и ртутью, трубочки из металла, стекла и резины, равномерно расчерченная шкала на бумажной ленте и т. д. Кроме того, у нас есть знание того, что коэффициент температурного расширения некоторых жидкостей прямо пропорционален температуре этих жидкостей.

Итак, имея множество предметов и ту задачу, которая стоит перед нами, зададимся вопросом: в какой последовательности мы будем действовать. Во-первых, скорее всего мы постараемся из имеющихся предметов отобрать те, которые, как нам кажется, могут пригодиться для выполнения нашей задачи. Причем, не исключено, что мы отберем те, которые нам в дальнейшем не понадобятся вовсе, и наоборот, не отберем те, которые нам необходимы. Во-вторых, мы начнем прилаживать друг к другу отобранные нами предметы с учетом вида, размера, цвета и других свойств этих объектов. То есть, мы будем пытаться взаимосвязывать их друг с другом и с телом больного человека. При этом мы можем менять одни предметы на другие и снова и снова производить эту операцию взаимосвязывания. Наконец, мы отберем то, что, как нам представляется, имеет отношение к конструкции данного прибора. В-третьих, мы более основательно примемся за решение стоящей перед нами задачи: с учетом вида и свойств отобранных нами элементов, мы начнем думать о том, как бы из имеющихся объектов получить прибор данного назначения. И на это обдумывание у нас может уйти достаточно много времени. Но далее – и это уже, в-четвертых – начнется самое интересное и самое таинственное: сколько бы мы ни сидели за этим столом и сколько бы ни обдумывали данный вопрос на рациональном уровне, решение его нами не будет найдено, и не будет оно найдено только потому, что рациональное мышление – как мы уже не раз заявляли об этом – в принципе не способно к тому, чтобы создать интеллектуальную новизну в виде идеи. Но это вовсе не значит, что этап предварительного логического мышления безрезультатен: наоборот, чем интенсивнее мы размышляем над задачей и чем с более разных сторон мы подходим к ее решению, тем вероятнее в последующем получение положительного результата. Можно сказать, что «интеллектуальное усилие» (Бергсон) – это хорошо проведенная «артподготовка», которая в дальнейшем дает нам возможность беспрепятственного овладения тем материалом, который прежде вызывал у нас затруднения.

Так вот, в обязательном порядке нужна какая-то временная и пространственная (смена обстановки) отстраненность от того, что мы пытались найти посредством рационального мышления. А нужна она нам только для того, чтобы к окончательному разрешению задачи подключилось наше более мощное в своей креативности бессознательное. И это подключение осуществляется совсем незаметно для нашего сознания. Мы даже не знаем, когда оно происходит: то ли после того, как мы уже отчаялись разрешить нашу задачу рациональным путем, то ли уже в процессе попытки логического ее решения.

Вот оно-то, бессознательное, – если нам, конечно, повезет, – в какой-то последующий момент (во время прогулки, сна, отдыха и т. д.) внезапно явит нам вид нашего прибора во всем комплексе его деталей и взаимосвязей между последними. (И это уже будет, в-пятых). Но явит его не в последовательности составляющих отдельных элементов и взаимосвязей, а как «сгусток» смысла, который мы должны раскрыть в эту последовательность. Явление этого «сгустка» в наше сознание – это и есть то, что в философии называется, инсайтом, озарением, интуицией.

И только в процессе раскрытия этого смысла (и это уже на шестом этапе) мы увидим: рабочим веществом, положим, должна быть ртуть, так как она обладает и свойством пропорционального изменения своего объема при изменении температуры, и темным цветом, позволяющим увидеть уровень ртути в трубке; трубочка должна быть стеклянной, чтобы был виден уровень подъема столбика жидкости; шкала должна быть жестко соединена со стеклянной трубочкой, и многое другое мы увидим в процессе развертывания идеи из «сгустка» смыслового содержания в сам смысл, показывающий нам, что с чем должно быть взаимосвязано и каким именно образом соединено. Кроме того мы увидим, что все нами отобранное должно быть взаимосвязано не только друг с другом, но и со зрением человека, обладающего способностью (свойством) видеть шкалу и столбик ртути, и с телом больного человека, температура которого обладает свойством повышаться. Так что основными объектами (сущими) этой идеи являются: сам изобретатель этого устройства, человек, температура которого измеряется и градусник (как комплекс вполне определенных объектов), являющийся искомым сущим, тем объектом, который внове образуется и посредством которого может быть исполнена определенная функция (деятельность). (Более подробно вопрос формирования искомого сущего в общем процессе возникновения новизны любого рода будет нами рассмотрен в основном в Разделах 6.1. «Где… прячется бытие?» и 6.12. «К вопросу о единстве методологии возникновения как «рукотворного», так и природного сущего»).

Как видим, главенствующим фактором образования идеи является создание (обнаружение, «понимание») вполне определенных взаимосвязей между свойствами объектов причастных к ее созданию (обнаружению, «пониманию»). И эти взаимосвязи осуществляются не столько посредством физического соединения («столкновения») этих объектов, сколько путем взаимосочетания и «зацепления» тех свойств, которыми эти объекты обладают.

Так, положим, способность (свойство) человека видеть столбик ртути и шкалу коммуницирует со свойством последних отражать свет и быть видимыми за счет этого. Не будь какого-либо из этих свойств, не могла бы даже возникнуть идея градусника в данном виде. Для того чтобы понять, насколько важным элементом идеи являются свойства объектов и взаимосвязи между ними, напомним, что даже столкновение двух предметов будет иметь разный характер в зависимости от массы, упругости и формы последних. То есть все зависит от того, какие свойства одного объекта с какими свойствами другого объекта будут взаимосочетаться. (Так в последнем случае масса, положим, одного тела будет взаимодействовать и с массой, и с упругостью, и с формой другого тела, но она не будет взаимодействовать ни с цветом, ни с электропроводностью этого тела). И, главное, от этого будет зависеть результат. Идея обнаруживает этот результат, вернее, она и есть искомый результат. Причем, она обнаруживает и выявляет как сами объекты, так и те свойства, которые привели к взаимодействию и данному результату.

Как видим, взаимосвязи между объектами – это производные от их свойств. Не было бы свойств – не было бы и взаимосвязей между объектами. А не было бы взаимосвязей – не было бы и идей. Такова диалектика взаимоотношений структурных элементов идеи: объектов, свойств, взаимосвязей. (О роли свойств объектов-сущих и взаимосвязей между ними в деле формирования идеи речь у нас будет в основном идти как в Разделе 6.1. «Где… прячется бытие?», так и в Разделе 6.9. «Взаимосвязи как «серые кардиналы» внове образуемых идей»).

Как суть человеческой личности заключается в тех отношениях, в которых она находится с окружающим его миром и обществом, так и суть какого-либо объекта-сущего или явления заключается в тех связях, в которых он находится с другими объектами и явлениями. Но понимание сути новых, то есть ранее неизвестных связей, возможно только в иррациональном (интуитивно-инсайтном) акте «схватывания» смысла идеи как комплекса тех ценностно-смысловых взаимосвязей, которыми соединены эти объекты и явления. Положим, идея электромагнетизма – это комплекс таких объектов и явлений как проводник, источник питания (напряжения), электроны в процессе движения, электромагнитное поле, предмет на который оно воздействует. И все эти объекты и явления между собой взаимосвязаны посредством определенных свойств: проводник должен обладать свойством электропроводности, источник питания – свойством создавать разность потенциалов, объект, на который воздействует электромагнитное поле – свойством электромагнетизма, да к тому же должен находиться в непосредственной близости от проводника и т. д.

И вообще, сущность объекта состоит в том свойстве, благодаря которому он находится во взаимосвязи с другими объектами в контуре вполне определенной идеи. Так, Земля обладает сущностью (свойством) тяготения, если она рассматривается во взаимодействии с другими объектами Солнечной системы. Но ее, Землю, можно рассматривать и с точки зрения места развития органической жизни, поскольку она обладает свойствами (сущностью), способствующими ее зарождению и развитию (температура, давление, наличие атмосферы и т. д.). То есть каждый объект может иметь множество своих сущностей в зависимости от того, какими своими свойствами он взаимосвязуется с другими объектами тех или иных идей. Объект сам по себе, обладай он сотней превосходных свойств, не будет иметь какой-либо ценности вне взаимосвязи с другими объектами. Только взаимосвязи придают ему смысл существования и ценность. Как писал Ницше:

«557. Свойства какой-нибудь вещи суть ее действия на другие «вещи»: если мысленно устранить другие «вещи», то вещь не будет иметь никаких свойств, т. е. не существует вещи без других вещей, т.е. не существует «вещи в себе».

558. «Вещь в себе» есть понятие, лишенное смысла. Если я мысленно устраню все отношения, все «свойства», всю «деятельность» какой-нибудь вещи, то вещи не останется: потому что вещественность лишь присочинена нами под давлением логических потребностей…»¹.

Так что сущность отдельной вещи множественна и зависит от того, в каких идеях эта вещь участвует. Положим, сущностью воды в идее гидроэлектростанции будут ее свойства текучести и плотности, в идее кругооборота воды в природе – свойства испарения, конденсации и т. д., в идее гомеостаза – свойства текучести и способности растворять в себе и переносить по организму соли и минеральные вещества. Но сущность объекта не есть его идея, как это можно себе представить. А что же тогда называется идеей?

Идея – это внове про-изведенная (или внове обнаруженная, или внове «понятая») сущность какой-либо взаимосвязи нескольких объектов, каждый из которых взаимосвязан посредством определенных своих свойств со свойствами других объектов этого же комплекса. То есть идея – это функциональная взаимосвязь комплекса объектов, обладающая ценностным смыслом с той или иной интересующей нас стороны. Вопрос же, в чем смысл внове образуемой идеи будет нами рассмотрен далее как в разделах данной Части 11, так и в разделах Части 111.

Так в идее электродвигателя взаимосвязаны воедино статор, обладающий свойством пропускать электрический ток и тем самым создавать переменное магнитное поле; обладающий ферромагнетизмом ротор, способный свободно вращаться вокруг своей оси; пространство между ними, способное передавать электромагнитные волны и т. д. Таким образом, если сущность вещи – это ее свойство, которое необходимо для взаимодействия с другими объектами-сущими, то идея – это комплекс взаимосвязанных сущих, комплекс, обладающий и смыслом и ценностью для нас.

Но тогда спрашивается, откуда появляется ценностно-смысловое содержание идеи, то есть, какие факторы формируют это содержание и в то же время придают ему ценность (потому что возникновение нового смысла всегда сопряжено с появлением новой ценности). Скорее всего, смысловое содержание является результатом создания нового комплекса из объектов, определенные свойства которых объединены ранее неизвестными нам взаимосвязями.

То есть, новое смысловое содержание идеи создается Новизной: новизной взаимосочетания самых разных объектов, новизной использования их свойств (в определенном назначении) и новизной взаимосвязей между ними.

Вообще говоря, идея обладает качеством новизны только потому, что этим качеством обладает тот комплекс взаимосвязей, который соединяет объекты, хотя новыми для нас не являются – кроме, конечно, искомого сущего, то есть того объекта, который мы должны найти и сформировать, – ни сами объекты, входящие в идею, ни свойства этих объектов, ни каждая из отдельных взятых взаимосвязей между соединяемыми объектами. Все вышеперечисленные элементы идеи – объекты, свойства и взаимосвязи, – не обладая качеством новизны по отдельности (кроме искомого сущего), в то же время высвечиваются в новом свете при явлении идеи, в формировании которой они участвуют. Отблеск новизны идеи как бы сообщает дополнительную ценность каждому из этих элементов.

При этом следует заметить, что объекты, обладая достаточно большим количеством самых разнообразных свойств, в каждой конкретной идее объединены между собой не хаотичным образом, а посредством использования вполне определенных своих свойств. (Так в идее гидроэлектростанции существенными свойствами воды являются ее текучесть и весовая характеристика (плотность), а не свойство, положим, растворять в себе другие вещества, что является уже сущностным свойством воды в идее гомеостаза). Задача же остальных свойств объекта только в том и заключается, чтобы не препятствовать осуществлению сущностной функции. Если бы вода обладала низкой плотностью или свойством взрывоопасности, то это вряд ли способствовало бы рождению самой идеи гидроэлектростанции.

И не надо думать, будто бы свойствами могут обладать только чувственно воспринимаемые нами объекты (предметы, явления и т. д.). Свойства могут принадлежать также какой-либо духовной или даже абстрактной сущности. Так, например, свойство какого-либо математического знака или формулы – это те действия, посредством которых можно производить операции с тем или иным числом аргументов. Но взаимосвязи самих объектов, обладающих своими свойствами, могут быть обнаружены или сотворены нашим интеллектом только в акте иррационального мышления (положим, инсайта) и представлены в виде комплекса (идеи), описывающего какую-либо значимую для нас зависимость. Это подтверждается тем, что идеи могут являться нам в виде формул. И если учесть, что соединяемыми объектами может быть все что угодно, то посредством создаваемых (обнаруживаемых) нашим интеллектом идей в конечном счете могут быть выявлены искомые сущие самого разного вида: таблица (Менделеев), схема-кольцо (Кекулия), формула (Ньютон, Эйнштейн), устройство, вещество, сооружение, моральное правило (Кант), психологическая концепция (Фрейд, Юнг), принцип (Оккам, Бор, Гейзенберг, Паули), произведение искусства и т. д. (Примеры некоторых идей из самых разных сфер знания приведены нами в Разделе 6.1. «Где… прячется бытие?»). (См. также Р. S. 1).

Выше мы сказали о смысловом содержании идеи. Что же касается ценностного ее содержания, то оно, скорее всего, формируется теми выгодами, которые принесет применение идеи в действительности, будь она материальной, нравственной или эстетической. Так идея или сущность дома не в его абстрактной «домности», а в том, что это место постоянного совместного проживания и укрытия от превратностей непогоды и нежелательного нападения хищников и противников. Функциональная сущность этой идеи (или ценностно-смысловое содержание ее) в том, что она полезным образом упорядочивает определенные отношения (взаимосвязи) как между человеком и окружающей средой, так и внутри определенного сообщества. И это та неизвестная ранее новизна (идея), которая однажды была привнесена в существование самого человека, общества и природы. Потому что в идее дома заключен комплекс взаимосвязей человека

– с Природой (непогода, хищники и т. д.);

– с социальной структурой общества (семья, забота о потомстве и родителях и т. д.);

– с соответствующим качеством жизни (очаг, запасы пищи, занятия ремеслом и т. д.);

– с самим собой, поскольку дом предоставляет возможность стабильного проживания и появления досуга для занятия ремеслом, искусством, творчеством.

Так что одна и та же идея может быть задействована и взаимосвязана со множеством других идей, объектов, явлений. Мир – это сеть (переплетение) идей, в узловых точках которой находятся объекты (искомые сущие), однажды явившиеся нашему сознанию в актах интуиции, инсайта, озарения. В дальнейшем мы изложим, каким образом из смысла идеи нами формируется идеальное искомое сущее, и как оно материализуется в реальное подручное средство.

Это сейчас дом для нас всего лишь чувственно воспринимаемый объект. Мы уже не видим исконной его сущности, которая на заре человеческого бытия явилась человеку в интуитивном акте «усмотрения» сущности данного сооружения как идеи. А потому идеи – это устойчивые ментальные структуры, изымаемые нашим креативным мышлением из сферы Хаоса (Ничто). Целью же подобного изымания является как упорядочение собственного житийствования, так и приумножение много и-разнообразия нашего мира. Если опустить местопребывание платоновских идей из занебесной сферы на нашу грешную Землю и преобразовать их в нами предлагаемый вид, то можно сказать, что идеи – это те колоны, основание которых находится в зоне «вечной мерзлоты» – отсюда их незыблемость и устойчивость.

Структура мира идей такова, что, только опираясь на них, человек способен упорядочить и многообразить собственное материальное и духовное существование. Психика человека сама по себе, не имея опоры на внешние упорядочивающе-ориентирующие структуры, не способна себя организовать в направлении генерирования собственной креативности. Без «сетки» идей – этих колон вселенской души, она будет всего лишь испытывать «броуновское движение» под воздействием многочисленных факторов внешней среды и внутренней среды собственного организма. И если, как говорил М. Аврелий, для каждого человека необходимо сообразное с его природой «руководящее начало»², то таким началом для человеческого сообщества в целом является мир идей, сотворяемых в технике, обнаруживаемых в науке и «понимаемых» в искусстве.

Отсюда, принимая во внимание то, что явление идеи – это и есть явление красоты, решение вопроса, «спасет ли красота мир?» сводится к вопросу, достаточно ли устойчивым будет мир, сотканый из идей технических, научных, нравственных, эстетических, философских и т. д. Не приведет ли нарушение определенной пропорции («золотого сечения», если таковое возможно для человеческого бытийствования) этих идей к нарушению устойчивости мира, в котором мы живем. (См. Р. S . 2).

Итак, мы видим: действительно, идея – это порождающая модель, но модель не отдельно взятого объекта, как это можно подумать, исходя из Платона, а модель взаимосвязи некоторого числа объектов-сущих, «соприкасающихся» между собой своими свойствами и образующих тем самым взаимосвязи. И одним из таких объектов является внове образуемое сущее, посредством которого возможно исполнение какого-либо нового рода деятельности (функции) по производству новой Продукции самого разного содержания. Причем потребность в данной Продукции предварительно должна назреть в процессе человеческой деятельности в том сообществе, в котором он обретается. (Технология образования такого сущего будет нами изложена в разделе 6.1. «Где… прячется бытие?»). То есть внедрение этой модели в действительность имеет для нас некоторую материальную, нравственную или духовную ценность. Сотворения идей ради самого процесса сотворения не бывает. Идея, имей она любое продолжение, прагматична, как прагматична сама жизнь. Иначе, смысл явления идеи был бы вовсе непонятен и даже абсурден.

И чтобы закончить наш разговор о структурно-функциональном составе идеи, приведем еще один пример, казалось бы, абстрактной идеи, идеи прекрасного. (В чем смысл нашей оговорки «казалось бы», станет нам понятен из текста последующих разделов). Итак, каковы объекты данной идеи, какими свойствами они обладают и какие взаимосвязи их соединяют? Во-первых, таким объектом-сущим является творец произведения искусства, обладающий способностью (свойством) заложить в свое произведение новую идею. (Или идею, хотя и не новую, но крайне необходимую для того сообщества, в котором живет художник; и как мы догадываемся, таковыми идеями являются идеи нравственного характера: идеи вины, совести, мужества, благородства, долга, справедливости, милосердия и т. д.). Во-вторых, таким объектом (субъектом) является созерцатель произведения искусства, обладающий или не обладающий способностью (свойством) «понимать» идею созерцаемого (воспринимаемого им) произведения. В-третьих, объектом, так же участвующим в идее, является психика этого созерцателя, обладающая или не обладающая свойством (способностью) реагировать спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия на «понимание» идеи произведения искусства. И в-четвертых, таким объектом является само произведение искусства, обладающее или не обладающее свойством новизны, то есть несущее или не несущее в себе объективную интеллектуальную идею, которою мы могли бы воспринять («понять») на бессознательном уровне,

Это мы сказали о свойствах объектов идеи прекрасного. А какие взаимосвязи мы можем обнаружить между свойствами данных объектов? Во-первых, мы замечаем, что интеллект созерцателя, обладающий свойством «понимать» идею произведения, автоматически взаимосвязан с его психикой и соматикой, реагирующими на «понимание» идеи спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия. И эта взаимосвязь инстинктивная, а потому и причинно-следственная. У существа, наделенного способностью «понимать» идею-новизну, но не наделенного способностью испытывать интеллектуальное чувство удовольствия, вряд ли могло бы возникнуть само понятие о прекрасном. Во-вторых, сама способность «понимания» или непонимания интеллектуальной идеи созерцателем напрямую связана со свойством обладания или не обладания произведением этой идеей. Только врожденная (или благоприобретенная?) способность «понимания» смысла идеи и только наличие данной идеи в произведении могут привести к возникновению интеллектуального чувства удовольствия.

Если бы не было одного из перечисленных свойств:

– способности художника заложить в свое произведение свойство новизны,

– способности «понимания» идеи созерцателем,

– способности реагировать на это «понимание» возникновением чувства удовольствия,

и если бы не было тех взаимосвязей, посредствомкоторых они соединены, то вряд ли могла бы возникнуть сама идея прекрасного, а, следовательно, и понятие красоты. Отсюда мы можем сделать следующий вывод. В основе понятия красоты лежит физиологический процесс испытания интеллектуального чувства удовольствия либо от понимания нами самими созданной идеи, либо от понимания нами обнаруженной идеи, либо от «понимания» (на бессознательном уровне) идеи созерцаемого нами произведения искусства. Для нас важно, на каком уровне – сознательном или бессознательном – возникло это понимание. Важно то, что при сознательном понимании смысла идеи мы имеем дело с красотой научного открытия или технического изобретения, а при бессознательном «понимании» – с красотой произведения искусства. Но не менее важным является и то, что, если чувство удовольствия есть физиологический процесс, обусловленный пониманием какого-либо нового смысла, то именно здесь интеллект напрямую, то есть непосредственно, взаимосвязан с физиологией. Так, по крайней мере, представляется нашему сознанию.

Итак, что касается идеи, сотворяемой нашим интеллектом, то нужно помнить следующее:

– в каждой из наших идей задействован вполне определенный комплекс как известных нам объектов, так и объекта, который мы должны сформировать для того, чтобы посредством него исполнять какую-либо деятельность;

– каждый из объектов наделен набором разнообразных свойств, взаимозадействованных между собой посредством использования отдельных свойств;

– взаимосоединение этих объектов в комплекс в обязательном порядке обладает как новизной, так и ценностно-смысловым содержанием для человека, объединившего данные объекты, и для сообщества, в котором он живет;

– создание, обнаружение и «понимание» этих взаимосвязей (идей) нашим интеллектом – заслуга не только рационального мышления, но и мышления иррационального, неосознаваемого, завершающегося, (как правило, после инкубационной фазы), интуицией, инсайтом, озарением, прозрением и т. д.;

– логическим мышлением указанные взаимосвязи (идеи) в своем окончательном виде не могут быть ни созданы, ни обнаружены, ни «поняты», поскольку последние либо еще неизвестны нашему сознанию, либо алогичны для него, и оно не может «увидеть» их или «узнать»;

– иррациональный акт понимания произведенных, обнаруженных («понятых») взаимосвязей, то есть акт явления идеи в наше сознание (из бессознательного) сопровождается возникновением чувства удовольствия, удивления и уверенности в истинности того, что нам явилось;

– и последнее: целью создания, обнаружения, «понимания» любой идеи является соответственно образование, обнаружение, «понимание» того искомого сущего – в дальнейшем оно у нас будет фигурировать в своей материальной форме как «подручное средство», – посредством которого можно исполнять какую-либо назревшую в своей Необходимости деятельность по производству продукта самого разного содержания и вида. (Об этом см. далее Раздел 6.15. «События-1, -11, -111 как, соответственно,…».

Вышеперечисленные признаки – это и есть характерные черты любой объективной идеи как интеллектуальной новизны. Они представляют идею как со стороны внешних, феноменальных проявлений акта ее возникновения, так и со стороны внутреннего ее содержания.

Принимая во внимание вышеприведенное, можно сказать следующее: любая вещь и вообще все то, что к чему-либо некогда было предназначено, все, что имеет какое-либо значение, какой-либо смысл или какую-нибудь ценность – все это в далеком или недавнем прошлом получило импульс к своему существованию сначала в составе какой-либо идеи и лишь потом стало тем, с чем мы имеем дело как с отдельным реально существующим сущим, или с тем сущим, чьим именем или понятием мы оперируем в нашей жизни. Понятия колеса, градусника, дома, часов; понятия справедливости, мужества, совести, вины; понятия красоты, души, дополнительности, государственности и многое, многое другое началось с некогда мелькнувшей в голове своего творца новой идеи. Формирование нового сущего ни в коем случае не может миновать своей начальной стадии – стадии участия в объективной идее.

Вот почему, забегая далеко вперед, уже сейчас можно отметить один основополагающий момент, касающийся функциональной сущности идеи. А именно: возникновение нового объекта-сущего (или, на худой конец, новизны какого-либо уже существующего объекта) никак не может избежать, с одной стороны, своей начальной стадии – стадии участия в объективной идее, а с другой стороны, своей финальной стадии – стадии исполнения внове образуемым сущим своей сущностной функции, то есть той функции, посредством которой выполняется определенная деятельность по производству необходимого продукта. Промежуток же между этими стадиями – это и есть то, что в метафизике было поименовано исторически сложившимся (и, кстати сказать, вводящим в заблуждение) словосочетанием «бытие сущего», то есть словосочетанием, призванным обозначить процесс формирования нового сущего. Но поскольку в философии, хотя и было знание того, что делает сущее сущим, – а как раз этим и занимается бытие, – но не было знания, каким образом (как) оно это делает, то есть не было знании двух фундаментальных онтологических аспектов:

– методологии возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи (о чем речь в Разделах Главы 6)

– и структурно-функционального состава самой идеи, являющейся сердцевиной этой методологии,

А значит, не было и четкости в понимании того, что есть сущее, а что есть бытие.

Именно отсюда ностальгические заклинания Хайдеггера о том, что «бытие не есть сущее» («онтологическое различение»), а есть оно то, что делает сущее сущим. Вот почему надо всегда помнить, что придание новизны какому-либо объекту в обязательном порядке взаимосвязано с кардинальным преобразованием этого объекта. (Новизна – она и есть сущность объекта). И это преобразование осуществляется не только в контуре данной идеи, но и под «эгидой» как основного ее смысла, так и определенных свойств сопряженных с ним объектов, то есть тех объектов, которые берутся в идею в своем «чистом», готовом, не преобразуемом виде. Эти объекты-сущие в дальнейшем мы будем именовать исходными сущими в отличие от искомых сущих, то есть тех объектов, которые мы ищем. А процесс «поиска» последних заключается в том, что мы вынуждены их создать внове. Причем создать сначала в идеальном (умственном) виде как искомое сущее, и лишь затем по идеальному образцу изготавливать его материальную форму как подручное средство, с помощью которого уже можно производить Продукцию определенного рода. (Об этом в Разделе 6.1. «Где…прячется бытие? и в Главах Части 111.

Именно это, то есть незнание того, каким образом и за счет чего набор исходных сущих «трансформируется» в искомое сущее, было камнем преткновения в развитии метафизики на всем протяжении ее существования. Знай она о двух, нами отмеченных выше ключевых моментах, ей бы и в «голову» не пришло, положим, путать бытие с сущим, сопрягать бытие с существованием или принимать за истину соответствие нашего представления о сущем самому сущему (объекту). А если нет такого знания, то естественным образом «повисает в воздухе» вопрос «бытия» сущего и бытия самого по себе, которым (последним), по Хайдеггеру, так и не смогла задаться даже Античность³. Вот в каких вопросах заплуталась метафизика и никак не может из них высвободиться.

А потому обо всем этом, то есть о том, что такое бытие, чем оно сопровождается, почему забывается, какова методология возникновения сущего, как сущее «обзаводится» своим сущностным свойством (сущностью) и для какой цели, а также о том, чем искомое сущее отличается от обыкновенного сущего (сущего самого по себе) и о многом другом мы будем более подробно говорить в Главах и разделах, следующих ниже.

P. S. 1. Конечно, может показаться довольно-таки странным, что автор совмещает понятия интеллектуальных (духовных) и физических (предметных) объектов, которыми наше мышление способно оперировать. Но ничего странного в этом нет: и сфера предметно-физических объектов, воспринимаемых нашими органами чувств и сфера объектов интеллектуально-духовных, абстрактных, став предметом нашего мышления, проходят стадию интеллектуального представления этих объектов. Именно в процессе сознательного манипулирования ими, то есть в процессе подбора, взаимосочетания и поиска возможных взаимосвязей между ними, оперирует наше логическое мышление. Даже такие абстрактные математические или физические понятия (идеи) как множество, бесконечность, неопределенность, поле, волны, тяготение-гравитация, дополнительность и т. д. приходят к нам и закрепляются в нашем сознании и нашей памяти как образно-физические объекты. Эта способность нашего мышления к образной «осязательности», зрительности служит основой, объединяющей объекты как духовной, так и материальной сфер.

Р. S. 2. И не давно ли нам пора бить тревогу в связи с наметившимся креном в сторону научно-технического изобретательства и потребительства. Как последний экономический кризис обусловлен непомерными и необоснованными тратами на приобретение товаров и услуг, удовлетворяющих не совсем оправданные потребности, так и духовный кризис современного общества обусловлен нравственно-духовной деградацией личности в сторону снижения качества и количества потребностей бытийственного, нравственного, эстетического и философского характера. То есть оба кризиса порождены одной и той же причиной, а именно, примитивизацией нравственно-духовной жизни личности, приводящей к деградации общества.

5.2. Счастье и несчастье философии.

Счастье философии заключается в том, что процесс человеческого мышления, а следовательно, и познания мира происходит примерно одинаковым образом. То есть мышление всех творческих личностей протекает в одном и том же русле, берегами которого являются с одной стороны чувственное восприятие объектов, запечатленное и обработанное нашим сознанием, а с другой стороны, спонтанно-иррациональные вспышки понимания, неизвестно откуда берущиеся. А между ними само течение мысли обеспечивается логическим мышлением, задача которого с одной стороны подхватить, развить, обработать и обобщить данные сознательного запечатления чувственных восприятий, а с другой стороны развернуть в мысль иррациональную идею, которая является результатом синтеза нашим бессознательным той работы, которую уже проделала логика. Но все дело в том, что логика в своих обобщениях и умозаключениях всегда останавливается на полпути к окончательному и продуктивному синтезу, поскольку она в принципе не способна увидеть идею-новизну, и эту работу продолжает иррациональное интуитивное мышление.

И только после того как новая объективная идея наконец-то вдруг является в наше сознание, логическое мышление подхватывает ее и начинает развертывать в мысль.

Если мы сказали о счастье философии, то несчастьем для нее – даже, скорее всего, настоящим бедствием – стало следующее обстоятельство: интуитивные идеи в подавляющем большинстве случаев приходят в наше сознание малозаметным образом и сопровождаются малоощутимым интеллектуальным чувством удовольствия-удивления. Они становятся предметом нашего внимания – да и то не всегда – только после того, как логика развернула их в новую для нашего сознания мысль. То есть новую идею мы можем увидеть через новизну мысли, которая как бабочка из куколки из идеи образовалась.

Отсюда становятся более понятными все наши споры об априорности и трансцендентальности нашего познания истин бытия и о том, как же все-таки мы их познаем: логикой или интуицией. Ни чувственное восприятие, ни запечатление его нашим сознанием, ни логическая обработка запечатленного материала не являются ни априорными, ни трансцендентальными. Априорными и трансцендентальными было бы более правомерным назвать,

– во-первых, саму обработку нашим бессознательным добытого чувственным восприятием и логикой знания – вот уж воистину что является «вещью в себе» или «черным ящиком»,

– а во-вторых, акт явления в готовом и при том синтетическом виде из бессознательного в наше сознание совершенно новой и как бы неизвестно откуда взявшейся и когда образовавшейся идеи.

Новая идея трансцендентальна нашему сознанию только потому, что на момент своего явления в сознание она ему априорна. Но эта априорность всего лишь видимость, поскольку идея не появляется невесть откуда, она зарождается – не без помощи сознания – в бессознательном, не докладывающем сознанию о всей произведенной им предварительной работе. Вот почему мы считаем, что сама идея-новизна может быть «увидена» только бессознательным. И это принципиальное положение нашего продуктивного (иррационально-рационального) мышления, которое (положение) создает все те трудности по идентификации самой идеи и определению времени и условий ее зарождения и формирования. И мало того что время зарождения идеи нами не осознается, мы еще не осознаем и того, что собой представляет сама идея. Это становится нам более или менее понятным только после того, как мы начинаем ее развертывать и оформлять в мысль, и только здесь наше сознание понимает смысл идеи, поскольку логика, обладая способностью сравнивать, анализировать и умозаключать, видит, что вновь рожденная мысль ни на что ранее нам известное не похожа.

Конечно, исходя из последней фразы, у нас может возникнуть подозрение: если сознание может сравнивать новую мысль с теми старыми мыслями, которые ему уже известны, то оно, казалось бы может увидеть и новую идею. Но это совсем не так. Новая идея, обработанная и оформленная сознанием, превращается в мысль, которую мы уже понимаем. А если мы ее понимаем, – а мы ее действительно понимаем – то она уже известна нашему сознанию, поскольку последнее способно анализировать и сравнивать то, что ему знакомо, и оно уже видит, что новая мысль не похожа на что-либо ему известное. Что же происходит в процессе преобразования идеи в мысль? А происходит самое таинственное: превращение еще неизвестного сознанию знания в знание ему известное, в знание, которое можно понять и сравнить с чем-либо ему аналогичным.

Мысль как результат сознательной обработки идеи всегда понятна, идея же, только что явившаяся на пороге нашего сознания, всегда непонятна. И не понятна она только потому, что у сознания еще не было времени ее осознать, поскольку идея это всего лишь проблеск, осветивший всю картину в целом, но готовый в следующее мгновение погрузить ее снова во тьму. Поэтому можно даже сказать, что идея (как «сгусток» смысла) – это свиток, внутри которого нет никакого текста, и только постепенно разворачивая свиток, мы наполняем его ценностно-смысловым содержанием в виде текста, отражающего саму суть идеи. Так что настоящее чудо, которым природа наградила человека, является чудо превращения старого и разрозненного знания в знание новое и уже скомпонованное в единую объективную идею. И основная заслуга в этом принадлежит нашему бессознательному.

Причем складывается такое впечатление, что бессознательное выдает сознанию только такую идею, которая может быть им обработана до состояния понятной ему мысли. То есть бессознательное всегда «информировано» о возможностях сознания и не образует (или не выдает) таких идей, понять которые сознанию было бы не по силам и оформить которые оно было бы не в состоянии. Поэтому представление о нашем бессознательном как о каком-то хаосе мыслимых и немыслимых возможностей весьма далеко от истины. Наоборот, в части своих продуктивных интеллектуальных способностей оно значительно опережает возможности сознания и намного превосходит его способности. Взять хотя бы главную его способность – креативную способность создавать, обнаруживать и «понимать» (понимать) идею-новизну, будь она технического, научного или эстетического плана.

Исходя из изложенного, нам более ясным становится, казалось бы не совсем понятное для самого автора, замечание Хайдеггера о «двузначности» мышления из его доклада «Тезис Канта о бытии». Приведем это высказывание и постараемся извлечь из него некоторые свои выводы.

«Характеристика мышления как рефлексия рефлексии дает нам один, правда лишь приблизительный, чтобы не сказать обманчивый, намек. Мышление входит в игру двояким образом: сначала как рефлексия, потом как рефлексия рефлексии. Только что это значит?

Если принять, что характеристики мышления как рефлексии достаточно, чтобы очертить его отношение к бытию, то это значит: мышление задает в качестве простого полагания горизонт, на котором можно заметить такие вещи, как положенность, предметность. Мышление функционирует как задание горизонта для истолкования с его модальностями как полагания.

Мышление как рефлексия рефлексии, напротив, подразумевает прием, которым словно инструментом и орудием, через который истолковывается увиденное в горизонте полагания бытие. Мышление как рефлексия означает горизонт, мышление как рефлексия рефлексии означает орудие истолкования бытия сущего. В ведущей рубрике «бытие и мышление» мышление в показанном сущностном смысле оказывается неизменно двузначным, и это – сплошь через всю историю европейской мысли»⁴.

Попытаемся понять Хайдеггера с точки зрения предполагаемой им «двузначности» процесса познания бытия сущего и одновременно постараемся сопоставить с тем, что мы изложили ранее. Если мы берем первую ступень – мышление как рефлексия, – на которой мышление задает область («горизонт») тех объектов, которыми оно намерено манипулировать, то это есть не что иное, как наше логическое мышление на стадии обработки эмпирически когда-то воспринятого чувствами, запечатленного в сознании и обработанного знания. Именно на этой стадии сознание (логика) задается вопросом, который она намерена разрешить. Что же касается второй ступени – мышление как рефлексия рефлексии, – на которой мышление, пользуясь рефлексией «словно инструментом и орудием» истолковывает то, что оно увидело будто бы на первой ступени, то это есть не что иное как наше развертывание («истолкование») идеи в мысль посредством логики. (Сразу же заметим: в дальнейшем, начиная с данного раздела, первая и вторая ступени будут у нас фигурировать, соответственно, как рефлексия-1 и рефлексия-11).

Что же мы здесь видим? А видим мы то, что у Хайдеггера выпал из поля зрения, а вернее, из процесса мышления, самый главный, самый продуктивный, – но, правда, самый незаметный – процесс и акт, каковыми соответственно являются процесс инкубационного формирования идеи в бессознательном и интуитивный акт явления ее в сознание. Так что Хайдеггеровская рефлексия рефлексии истолковывает не то, что первоначально было получено в результате рефлексии, а то, что образовалось в процессе бессознательной обработки знания, достигнутого на первой ступени, то есть она истолковывает уже новую идею, представляющую само бытие. В противном случае, – если следовать Хайдеггеру, исходившему из двузначности мышления, – рефлексия рефлексии просто продолжает дело первой рефлексии. Как выражается Хайдеггер: «истолковывается увиденное в горизонте полагания бытие», то есть является продолжением логического мышления первой ступени.

На самом же деле между первой и второй ступенью имеется разрыв, на протяжении которого характер мышления коренным образом изменяется: из логического и осознаваемого он становится иррациональным и неосознаваемым, иначе говоря, интуитивным, а заодно и априорно-трансцендентальным; и только после явления идеи в наше сознание этот характер снова становится на рельсы логического мышления, то есть развертывания идеи в мысль.

Так железнодорожный состав переправляется через реку на пароме (если образ парома можно применить для выражения того, что случается в процессе инкубационного этапа развития мысли): ведь не будь парома (инкубации), нашему составу (мысли) так и не довелось бы перебраться на другой берег. Правда, наш образ «хромает» тем, что паром доставляет на другой берег то, что он принял на том (противоположном) берегу, а вот иррациональное мышление существенным образом меняет то, что ему уже добыла логика, оно изменяет само качество знания: известное нам знание оно каким-то непонятным образом перерабатывает в совершенно новую и в первый момент нам самим непонятную идею, идею, которая в дальнейшем становится вполне понятной в процессе логического развертывания ее в мысль.

Таким образом, обобщая изложенное выше, можно сказать вполне определенно: в процессе познания так называемых истин бытия наше мышление имеет не двойственный характер, а тройственный, если мы примем во внимание непременное наличие между двумя ступенями логического мышления промежуточной ступени неосознаваемого иррационального мышления, результатом работы которого является рождение новой объективной идеи. С точки зрения участия логики процесс мышления, действительно двузначен, в то время как малозаметный, но весьма существенный вклад интуиции – часто выдаваемый за вклад логики – делает его трехступенчатым. (И об этом более подробно мы будем говорить в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя….»).

И только непомерное самомнение человека побудило его согласиться с весьма ложной идеей, согласно которой заслуга продуктивного мышления всецело принадлежит его умению логически мыслить, а не той творческой иррациональной способности, которую в него заложила сама природа.

По сути дела все западноевропейское мышление, начиная с Платона и кончая самим Хайдеггером, это кружение вокруг вопроса, каким именно образом и в какой момент нами сотворяется истина-алетейя как не-сокрытость сушего. И исходным пунктом всех наших блужданий является не сама попытка понять суть столь сложного и запутанного вопроса, а достаточно настойчивое стремление отнести сам факт рождения объективной идеи-новизны на счет логического мышления, которое имеет к этому событию всего лишь опосредованное отношение, поскольку оно не участвует в актах зарождения и явления самой идеи: оно всего лишь подготавливает их и является как свидетелем проникновения новой идеи в сознание, так и участником развертывания этой идеи в мысль.

Так что кроме бессознательного нет более места, где бы могла зародиться истина в форме объективной интеллектуальной идеи-новизны: логика, как мы уже показали ранее, в принципе не способна ее зародить, так как имеет дело только с тем, что известно сознанию и зарождение чего-либо совершенно нового не в его компетенции. А, казалось бы, если сознание способно понять нечто для него новое, но не им самим созданное – то есть субъективную интеллектуальную идею, – то оно способно и само создать (аналитическим путем) «собственную» идею, ее увидеть и понять. Но не тут-то было – и в этом состоит наше кардинальное заблуждение: сознание (логика) не только не может создать новую объективную идею, но оно даже не способно ее понять, если она ему предварительно не разъяснена кем-либо или если новая идея не родилась в нашем собственном бессознательном. Отсюда вывод: только бессознательное может создать новую идею и только по представлению ее бессознательным в сознание последнее способно ее понять.

И в этом камень преткновения теории познания: к пониманию не нами созданной идеи – то есть субъективной интеллектуальной новизны – мы можем прийти только аналитическим путем; к пониманию же нами самими созданной идеи – то есть объективной интеллектуальной идеи – мы можем прийти путем обратным аналитическому. То есть, мы сначала иррациональным путем должны прийти к созданию самой идеи и только потом, после представления ее бессознательным нашему сознанию мы можем развернуть ее и превратить в мысль, из которой мы уже увидим и состав объектов ее образующих, и свойства, посредством которых эти объекты соединены, и те взаимосвязи этих объектов, которые образовали, «скрепили» саму идею.

Что же касается так называемого чувственного познания, то чувственная сфера тем более не может произвести (обнаружить, «понять») что-либо интеллектуально новое, так как она не является органом познания, а всего лишь органом восприятия и запечатления в сознании того, что получено в ощущении, представлении и т. д. Правда, нельзя отрицать участия чувств в процессе продуктивного мышления, поскольку они а немалой степени являются и катализатором, а порою, и трансформатором самого процесса познания, осуществляемого интуицией при посредничестве логического мышления. Вспомним хотя бы о чувстве увлеченности каким-либо вопросом, буквально принуждающим нас к его разработке и разрешению,

Итак, принимая во внимание трехстадийность процесса продуктивного мышления в цикле познания (сотворения, обнаружения и «понимания») какой-либо истины, у нас сразу же возникает вопрос: почему мыслители такого ранга как Хайдеггер и мн. др. не обратили внимание на наличие в нашем мыслительном процессе таких существенных событий как стадии иррационального формирования идеи, так и интуитивного акта явления ее в наше сознание. Учитывая вышеизложенное, ответ наш достаточно прост: не обратили внимание на это только потому, что они действительно были великими мыслителями. А чем выше ранг мыслителя и чем продуктивнее его способность мыслить, тем чаще и незаметнее – для его сознания – приходящие интуиции, как бы поставленные на непрерывный поток производства идей-мыслей.

Правда, справедливости ради следует отметить, что не все мыслители обошли вниманием иррациональную составляющую нашего мыслительного процесса, были и исключения: Платон, Шопенгауэр, Ницше, Мерло-Понти и др. О первых трех авторах мы уже говорили и приводили их высказывания, свидетельствующие об иррациональном происхождении нового знания. Процитируем еще отрывок из «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти:

«Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и словно вспышками, но затем мы должны ее присвоить, и именно благодаря выражению она становится нашей. Наименование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само узнавание»⁵.

Не об инсайте (интуиции) ли и о развертывании идеи в мысль говорится здесь? Конечно о них.

Следует иметь в виду, что сам же Хайдеггер весьма двойственно относился к тому, считать ли процесс продуктивного мышления процессом рациональным или иррациональным. Так в работе о Ницше он пишет:

«Выражение бытие и мышление имеет силу и для иррациональной метафизики, которая потому так и называется, что доводит до крайности рационализм и при этом не освобождается от него, подобно тому как всякому а-теизму больше чем теизму, приходится иметь дело с Богом»⁶.

Из чего можно заключить, что истины бытия, добываемые «иррациональной метафизикой», есть истины получаемые рациональным путем, доведенным «до крайности». И в то же время у Хайдеггера можно найти высказывания, свидетельствующие о понимании им процесса мышления как процесса иррационального и мало ощутимого для нашего сознания. Так в работе «Наука и осмысление» он пишет:

«Не только великие мысли приходят словно на голубиных лапках, но и – прежде всего и в первую очередь – перемены в характере присутствия всего присутствующего»⁷.

То есть, если даже «великие мысли» малозаметны в своем происхождении, то что уж говорить о «переменах в характере присутствия всего присутствующего», под которыми, скорее всего, можно подразумевать те многочисленные интуиции, которые в конце концов коренным образом изменяют «пейзаж» нашего видения какой-либо проблемы. Об этом же, по сути дела, писал и Ницше, когда характеризовал обостренную восприимчивость ко всему тому, что приходит извне как

«…дивинация, сила понимания по тишайшей подсказке…»⁸.

Чем более одарен человек продуктивной мыслительной деятельностью, тем более «тишайшие подсказки» (интуиции) он способен «услышать», а чем больше таких подсказок, тем более незаметной становится разница между интуицией и логикой. Не поэтому ли мы сплошь и рядом принимаем наши интуиции за логические шаги нашего сознательного мышления? Но как мы уже знаем, не логика способна создать (обнаружить, «понять») нечто новое, на это способна только интеллектуальная интуиция. Новизна идеи (мысли) – критерий различения того, что мы получаем в результате интуиции и того, что добываем логическим путем.

Интуиция (инсайт) – это шаг из ведомого нам в неведомое, логика – хождение в области ведомого. Логика «вытаптывает» ту поляну нами познаваемого, куда бы могла ступить нога интуиции, нога иррационального. И делает она это только для того, чтобы максимально облегчить наступление в данной области чего-то нам еще неизвестного, такого неизвестного, которое бы связало в единую идею то, что мы уже познали на сознательном уровне и то, что мы еще не знаем, то есть то, что нам подскажет интуиция.

Таким образом, онтология и гносеология как дисциплины причастные к познанию и созданию истин бытия с момента своего возникновения были обременены как первородным грехом двумя факторами, которые внесли большую путаницу в прояснение вопроса о том, как же все-таки нами осуществляется процесс созидания и познания новых истин. И этими факторами, как нами уже отмечено, были, во-первых, малая заметность для нашего сознания прихода интуитивных идей, а во-вторых, малоощутимость интеллектуального чувства удовольствия при интуитивных актах явления идеи в наше сознание.

Если бы приход каждой интуитивной идеи был подобен озарению, и если бы он сопровождался эйфорическим состоянием нашей психики, поражающим хотя бы на некоторое время наше сознание, – как это свойственно инсайту, – то мы бы нисколько не сомневались в том, что продуктивная часть нашего мышления осуществляется не логикой, а интуицией. И здесь, конечно, еще предстоит разобраться в вопросе о том, почему инсайтный стиль мышления, как нам представляется, более характерен для актов научных открытий и технических изобретений, чем для познания эстетических, философских и общественно-нравственных истин. Не исключено, что как в процессе естественного отбора в Природе накопление мелких изменений приводит к видовому различению живых организмов, так и постепенное накопление незаметных интуиций приводит к инсайту в научно-технической сфере деятельности. (Из чего мы лишний раз заключаем: продуктивный интуитивно-инсайтный способ мышления есть явление, внедренное в нас самой Природой, а не благоприобретенное нами самими!). В то время как в гуманитарных сферах движение мысли ограничивается преимущественно рождением интуиций. Гуманитарные идеи-истины слишком сложны для нашего интеллекта: в них мало конкретики, объекты их достаточно «размыты» в своем смысловом стержне и они состоят из множества взаимосвязанных объектов. Вот почему нашему интеллекту трудно «схватить», положим, идею произведения искусства в едином акте инсайтного видения. Именно поэтому в данной сфере главенствует интуиция.

И когда мы говорим, что способность к продуктивному мышлению сопровождается не только мало ощутимостью прихода интуиций, но и возрастанием их количества, то можно было бы склониться к мнению, что интуиция (как способность иррационально мыслить) в процессе эволюции человека разумного постепенно «вырождается» в логику с ее достаточно сглаженным характером мышления. Но это совсем не так. Просто с возрастанием интеллектуально-информационной нагрузки на рациональную составляющую нашего интеллекта бессознательному стало уже не по силам эффективно перерабатывать «делегированную» ему сознанием информацию и выдавать ее только в форме инсайтов. Всвязи с чем оно, – для того чтобы успешно и вовремя с ней справляться – стало выдавать не только инсайты и озарения, но и промежуточные результаты в виде микропрозрений-интуиций, то есть то, что Ницше назвал «тишайшими подсказками». Так что не логика наступает на интуицию, а интуиция как Природная часть интеллекта приспосабливается к возросшим интеллектуально-информационным нагрузкам. Она пластичнее приспособлена к условиям усложнившегося творческого существования, поскольку принадлежит душе и является сутью ее спонтанного и креативного существования.

Вот почему интуиция (инсайт, озарение, прозрение) как способность производить новое знание не может «выродиться» в логику. Первоосновы всегда фундаментальны.

Но здесь мы могли бы привести еще один аргумент в обоснование более позднего появления у человека способности к генерированию интуиций по сравнению со способностью к инсайтному стилю мышления. Итак, почему мы полагаем, что на заре разумного существования человек сначала мыслил в основном инсайтами и только потом начал «дробить» некоторые из них на интуиции? Если бы у древнего, но уже разумного человека была только способность к интуициям, то он вряд ли бы мог эффективно ими пользоваться, так как они, в силу своей меньшей заметности и ощутимости, требовали большей тщательности в обращении с ними, как-то: сосредоточенность внимания на только что мелькнувшей в сознании идее, отсутствие отвлекающих факторов, наличие досуга и средств фиксации идеи и т. д. и т. п. А это намного труднее было осуществить, чем запомнить или даже зафиксировать в какой-либо достаточно примитивной форме внезапно озарившую твой ум инсайтную идею. Поэтому, скорее всего, интуиции стали нас посещать с расширением информационной зоны деятельности (торговля, путешествия, колонизация и т. д.), с появлением свободного времени и разработкой средств фиксации промежуточных этапов умственной деятельности (язык, искусство, ремесло, письменность, достаточно развитая символика и т. д.).

Конечно, принимая во внимание изложенное выше, у нас в очередной раз может возникнуть вопрос: а не могла бы всю эту работу – работу бессознательного (интуиции) – проделать наша логика. К сожалению, логика функционально на это не способна, поскольку совершенно новые взаимосвязи между определенными свойствами того или иного количества самых разнообразных объектов неочевидны нашему сознанию. А то что не оче-видно, то или не может быть им увидено, или будет воспринято им как алогичное. И если сознание призвано видеть только «во-очию», то алогичные связи оно не способно связать ни правилами логики, ни по причинно-следственному принципу, ни по какому-либо другому принципу: соответствия, симметрии, дополнительности, ассоциативности и т. д. Сама алогичность исключает всякую возможность их рассмотрения. Поэтому можно сказать, что неочевидные для нашего сознания взаимосвязи не могут быть им ни увидены, ни соединены каким-либо образом.

Спрашивается тогда, а почему наше бессознательное способно произвести такую творчески трудоемкую да к тому же такую полезную работу? Вот на этот вопрос мы вряд ли когда-либо получим ответ, потому что разрешение его позволило бы человеку, задавшись любым вопросом, тут же его разрешить, поскольку «механизм» продуктивного функционирования бессознательного мышления открыл бы нам методологию сотворения объективной интеллектуальной идеи-новизны и само бессознательное – в этой, интеллектуальной, части своей деятельности – перестало бы им быть. А это вряд ли входит в планы Природы, частью которой мы все же пока что являемся.

Похоже на то, что бессознательность природных творческих процессов – главное свойство жизни в многочисленных и многообразных ее проявлениях. То есть, не сознание создает, обнаруживает и «понимает» объективно-интеллектуальную новизну. Этому самой природой «обучено» только наше бессознательное. Сознание лишь помогает ему на стадии подготовки и анализа материала и на стадии понимания того, что выдало ему бессознательное. И не зря, видать, Хайдеггер после своего «поворота» предоставил функцию быть творцом истин бытия уже не человеку, а самому бытию, то есть природе и природному в нас⁹.

Но можно ли с этим согласиться? Что говорит против того, что бытие априорно и что именно оно, а не человек является первенствующим в созидании бытия и сущего? Во-первых, то, что не будь человека, не было бы у нас никакого представления ни о бытии, ни о самом сущем. Во-вторых, то, что именно человеку, а не какому-либо другому живому существу, предначертано быть открывателем истин бытия. И, в-третьих, только человек наделен способностью посредством интуиции обнаруживать и создавать новые идеи, посредством логики развертывать их в мысли и посредством языка выражать и оформлять то, что явилось ему в «просвете бытия» (Хайдеггер) и что он понял в процессе развертывания идеи в мысль. Так что не будь человека с его интеллектом, разумом и языком, у нас не было бы никакого представления об окружающей нас действительности, а потому мы не могли бы ее понимать, о ней рассуждать и делиться о ней какими-либо чувственными или интеллектуальными впечатлениями. В отсутствие человека было бы только бытие природы, которая, создавая новые формы существования природной жизни, не осознавала бы этого. И только человек, производя новые формы собственной материально-духовной жизни, способен не только осознать это, но и понять свое место в процессе развития самой природы.

Отсюда, казалось бы, можно сделать вывод: не бытие являет себя человеку, поставленному в «просвете бытия», а человек со своим интеллектом, логикой и языком создает многообразие все нового и нового материально-духовного сущего в его присутствовании. Но на данный вопрос можно посмотреть и с точки зрения древнегреческих философов и самого «позднего» Хайдеггера: если природа сотворила человека и наградила его именно природной иррациональной способностью создавать объективную интеллектуальную идею-новизну, значит, тем самым, она и создала и продолжает создавать, через посредство человека, все многообразие сущего в его бытийствовании. Здесь все та же проблема: что было в начале, а вернее, что принять за начало.

А потому данный вопрос имеет пока что конвенциональный характер. И не сможем мы его разрешить – или хотя бы несколько продвинуться в нем – до тех пор, пока не проникнем в тайну процесса творчества, то есть в тайну зарождения идей, предшествующих мыслям и всей нашей деятельности. Для нас пока неразрешим вопрос трансформации впечатлений от воспринятых нашими органами чувств объектов и полученных нами в процессе жизни духовных знаний (идей, мыслей, понятий, опыта и т. д.) в совершенно новое духовное знание. Сплавление первого и второго в нечто для нас совершенно новое – вот где зарождается сам процесс перехода из небытия в бытие.

Поэтому изначальный, а потому и более сложный вопрос состоит в том, где и как формируется новое знание и почему оно является в «свет» (Хайдеггер). Ведь должно же оно где-то и как-то зародиться, прежде чем показаться в «просвете бытия». И что именно выталкивает его с «той» стороны в этот «просвет». Или может быть оно не выталкивается с «той» стороны, а, наоборот, притягивается с «этой» стороны. То есть какова динамика сил, воздействующих на то, что либо уже готово явиться в просвет, либо уже показалось в нем. Вот об этом, в более подробном плане, речь у нас будет идти в основном в Главах Части 111.

Но для нас пока ясно одно: не человек сам по себе – как разумное существо – развил в себе способность иррационально мыслить и тем самым созидать новые формы бытийствования. Эта способность, скорее всего, была заложена в него – или инициирована в нем – самой Природой на каком-то этапе его не столь длительного существования. И вряд ли мы можем сказать что-либо определенное по поводу того, что именно явилось причиной возникновения этой способности: природные ли или космические обстоятельства, случайные ли мутации генов или закономерные нарушения в деятельности ДНК.

И если быть последовательным до конца в вопросе о том, что же является инициирующим началом в деле генерирования бытийственной новизны, то необходимо сказать еще следующее. Преимущественная направленность мышления, определяемая теми вопросами, которыми мы задаемся и теми задачами, которые мы перед собой ставим – вот то главное, что определяет характер нашего бытийствования. Продуктивному мышлению все равно, в каком направлении генерировать новые идеи. Все зависит от того, какими вопросами соблазнилась задаться человеческая душа или в каком направлении ее склонили мыслить. Если человеку интересен окружающий его мир, и он задался целью раскрыть его тайны, то предметом его мышления, конечно, станут и космос, и душа, и начала природы, и метафизика. Если же он поставлен в такие условия своего существования, когда от него требуется всецелое подчинение религиозным догматам, то думать он будет и о Боге, и о спасении, и о благодати, и о воздаянии, и о промысле Божием. Духовная же направленность на раскрытие силы своего ума и определение его рационально-интеллектуальных возможностей, естественно, приведет к кантовским вопросам: что я могу, что я должен. И, наконец, если перед нами стоит задача соревновательного достижения максимально возможных материальных благ и утех, то все наши помыслы будут направлены на решение вопросов, способствующих достижению этих целей. (И об этом у нас речь и в Разделе 6.15. «События-1, -11, -111 как, соответственно…», и в Разделе 6.16. «Онтологический Круг», и в ряде других мест).

Поэтому не надо забывать: бытийствование – это процесс, направление которого определяется теми вопросами, что мы ставим перед собой на данное время. Только задавшись определенным вопросом, можно ожидать явления новой идеи в наше сознание, то есть явления самого бытия как возникновения новизны. Таким образом, первенствующим, в конечном счете, является не само бытие, а предварительное накопление соответствующего знания и обработка его до такого состояния, когда мы уже способны задать «правильно поставленный вопрос». И только такой вопрос является тем вызовом, на который «обязана» ответить сама природа нашего продуктивного мышления. Поиск правильного вопроса и ответа на него – это та сжимаемая нами пружина, которая, посылая энергию в нужном направлении, способна высечь искру интуитивного прозрения. Подтверждением всему вышесказанному служит неоспоримый факт: вряд ли мы можем не только ошибаться, но и даже сомневаться в том, что ни одна из бесконечного множества знакомых человечеству истин не была получена человеком не сведущим в той сфере, к которой принадлежит данная истина. Предварительное аналитическое познание вопроса – необходимый фундамент, на котором может быть воздвигнуто здание истины. Будь мы даже семипядей во лбу, но, не имея такого фундамента, вряд ли мы можем рассчитывать на то, чтобы нам сама собой пришла в голову какая-либо «счастливая» идея. Здесь вопрос лишь в том, насколько успешно мы можем возвести и освоить сам фундамент. Таким образом получается что основанием самого бытийствования является в конечном счете человеческая материально-духовная познавательная практика. Вот и поди тут разбери: бытие ли определяет сознание или сознание определяет бытие, которое, в свою очередь, определяет сознание. Как только мы доходим, казалось бы, до самих основ и начал, вот тут-то и возникает вездесущая и настырная диалектика противоположных начал.

Но более ясная картина того, что является основанием нашего человеческого Бытия появится у нас только после того, как мы рассмотрим наше Бытие совместно с Бытием социума, в котором мы живем. А этот вопрос будет нами рассмотрен в Части 111.

И вообще, следует иметь в виду: в данной Части 11 нашего текста речь в основном у нас будет идти о Бытии человека, то есть о том Бытии, которое непосредственно причастно к созданию новизны в виде подручного средства. Но наше Бытие, Бытие продуктивно мыслящего человека, является, как мы поймем далее, всего лишь срединным звеном во всей цепи Бытия, той цепи, которая «замкнута» на саму себя в Онтологический Круг. Поэтому, рассмотрение вопроса, что предшествует нашему Бытию и что следует за тем, когда мы уже создали подручное средство, нами «отложено» до Части 111. Потому что сначала необходимо разобраться в том, что собой представляет наша креативная способность создавать новизну и каким образом она осуществляется. А вот из уяснения этого вопроса к нам придет понимание того, что именно возникновение новизны в нашем интеллекте и в «интеллекте» соци-ума является, соответственно, Бытием человека, создающего новое «рукотворимое» сущее и Бытием человеческого сообщества (Бытие само по себе), постоянно генерирующего Необходимости в новизне. (И об этом речь у нас пойдет в следующих разделах).

5.3. Платон и истина

Если мы зададимся вопросом, можно ли построить достаточно непротиворечивую онтологию на идее Платона, то ответ наш был бы, скорее всего, отрицательным, поскольку невозможно понять хотя бы следующее:

– на каком основании мир платоновских идей стал не только миром бытия, но и недосягаемым образцом для мира чувственно воспринимаемых объектов (вещей);

– каким образом и посредством чего чувственно воспринимаемое сущее (объект, вещь, явление и т. д.) взаимосвязано с бытием и процессом становления;

– в чем именно заключается процесс становления, то есть, какие факторы, какие воздействия бытия делают сущее сначала становящимся, а затем и существующим;

– и, наконец, где та основа, на которой зиждется само бытие, и из чего оно пробуждается к «жизни», то есть, что собой представляет то начало, из которого оно возникает.

Да, действительно, идея, представляющая, согласно Платону, само бытие, это предел совершенства вещи, но совсем непонятно, в чем именно заключается процесс этого совершенствования объекта (вещи) и каким образом он осуществляется. То есть, непонятен реальный – а не мифологический – механизм, посредством которого бытие побуждает сущее к тому, чтобы (стремить) его к идее-идеалу. Ведь не может же быть такого, чтобы бытие было само по себе, а сущее и его становление было от него (от бытия) совсем независимо в своем происхождении. Равно как непонятно и то, каким образом бытие в своем происхождении зависимо от сущего. Так что онтология, построенная без учета взаимодействия бытия с сущим – это уже заведомо ущербная онтология.

Итак, если на идее Платона невозможно построить непротиворечивую онтологию, то картина сразу же меняется, как только в основу бытия нами берется идея в современном ее представлении, изложенном нами выше. Во-первых, мы видим, что бытию самому по себе – то есть формированию идеи наиболее адекватно соответствует процесс инкубационного ее созревания. Во-вторых, нам становится ясно, что новое сущее возникает только через посредство развертывания этой идеи в мысль, «внутри» которой нами уже видимы и те сущие, из которых она состоит, и те свойства, что им присущи, и те взаимосвязи, которые придали самой идее и новизну, и смысл, и ценность. В-третьих, мы уже имеем достаточное основание к тому, чтобы подвести под понятие «становления» процесс как выделения характерных (для данной идеи) свойств объектов, так и наделения этих объектов новыми взаимосвязями с другими соседними объектами. А создание (обнаружение, «понимание») новых свойств и взаимосвязей – это всегда шаг вперед в познании мира.

(Кстати сказать, употребленное нами словосочетание «Бытие само по себе» в данном случае относится к тем природным процессам в нашем интеллекте, которые не осознаются нами и не контролируются нашим сознанием. А к таким процессам относится и инкубационная стадия формирования идеи, и акт явления последней из бессознательного в наше сознание, и перекодировка нейронных образований нашего мозга – на допонятийном этапе – в слова, знаки и символы, способные выразить смысл внове явленной идеи. Далее, в Части 111, данное словосочетание будет относиться и к тем процессам, которые осуществляются в социуме втайне от продуктивно мыслящего человека, то есть не замечаемыми им на сознательном уровне. Именно к этому природному виду Бытия народа, общества было отнесено данное словосочетание Хайдеггером).

Крайне важно понять и даже выделить одно обстоятельство: статус объекта повышается по мере того как мы, положим, обнаруживаем его новые свойства и его новые взаимосвязи с другими объектами. Вот это повышение статуса объекта можно назвать как угодно: и его становлением, и обновлением, и бытийствованием. Название – всего лишь вопрос конвенции. Главное, чтобы объект был предметом все новых и новых представлений о нем, тех представлений, о которых доселе мы не имели никакого понятия. Причем эти представления должны соответствовать действительности, то есть, они должны быть истинными. И чем о большем количестве свойств объекта и его взаимосвязей с другими объектами мы имеем истинные представления, тем в более полном и истинном свете предстает данный объект перед нами. Вот здесь-то мы как раз и вышли к пониманию того, что идеи Платона вовсе не представляют собою бытие, они есть не что иное, как идеальные и закончившие свое становление объекты (вещи). То есть, объекты, представление о которых уже достигло своего максимально истинного предела. И это максимально адекватное и предельное отражение сущности объекта в нашем представлении есть то, что в европейской философии, начиная с софистов и Платона, принято было называть истиной.

Но, как мы уже говорили ранее (см. Раздел 1.1. «Платон как открыватель технологии интуитивного мышления»), у Платона, кроме представления об идее как субстанциальном пределе, есть и представление об идее как интуитивном акте явления истины. И это представление мы пытаемся развернуть вот уже на протяжении всего предыдущего текста. И не только развернуть, но и связать его и с бытием, и с красотой, и с истиной. И даже не только связать – Античность в лице Платона уже проделала эту работу – сколько обосновать как возможность, так и необходимость «единокровного» порождения бытия, красоты и истины с возникновением интеллектуальной новизны в виде объективной идеи, являемой нам в иррациональных актах интуиции, инсайта, озарения и т. д.

Таким образом, нам теперь видна разница между этими двумя представлениями об истине. Назовем первую из них – т. н. классическую истину – истиной кумулятивной. (Чуть позже нам станет понятен выбор данного термина). А истину второго рода назовем интуитивной или истиной озарения. Остановимся несколько подробнее на каждой из этих истин.

1. Классическое или кумулятивное представление об истине

Характеризуя классическую истину как соответствие смысловой сущности объекта тому, что о нем помыслено и высказано, мы выявляем всего лишь одну ипостась той истины, которая достигается максимальным возрастанием полноты наших знаний об объекте и достоверным суждением (выражением) о сущности последнего. Истина такого рода нами никогда не может быть достигнута, поскольку мы не обладаем всей полнотой знания о каком-либо объекте (предмете, явлении и т. д.), и мы не способны максимально адекватно высказать свое суждение о сущности объекта, которую мы, в конце концов, даже не до конца знаем. И такую истину мы можем охарактеризовать как максимально адекватное на данный момент представление об объекте, которое складывается – и накопляется: отсюда кумулятивность – из наших познаний и достоверности суждений о нем. Но эта истина никакого отношения ни к идее, ни к новизне, ни к бытию, ни к красоте не имеет, – хотя отдельные этапы ее познания могут высвечиваться благодаря идеям, – поскольку она формируется в основном на сознательном (логическом) уровне. Так на сознательном уровне постепенно формируется, положим, представление об устройстве материи или Вселенной. Можно сказать, что кумулятивная истина – это истина максимальной полноты, предельного обобщения и достоверного знания об объекте.

2. Интуитивная истина.

Что касается интуитивной истины, которую, уже начиная с Античности, путали с только что представленной нами кумулятивной истиной, то эта истина напрямую связана и с новизной, и с идеей, и с красотой, и с иррациональным актом ее явления в наше сознание. Вот эта истина, истина явления интеллектуальной новизны в форме объективной идеи имеет самое непосредственное отношение к нашему бытию. И, как мы уже видим, истина данного рода направлена не на максимальное познание сущности какого-то отдельного объекта, она направлена на создание (обнаружение, «понимание») каких-либо новых взаимосвязей (или свойств) объекта с другими объектами. А обнаружение (создание, «понимание») новых взаимосвязей (или свойств) между объектами, естественно, приумножает наши познания об этих объектах и их свойствах. То есть, идеи-истины второго рода, обнаруживая нечто новое в объектах (свойства) и включая их во все новые и новые взаимосвязи, привносит эту новизну в копилку наших познаний об отдельных объектах. По сути дела, эти истины являются формосозидающими элементами для образования кумулятивных истин, истин первого рода. И если истина первого рода всегда относительна, то истина второго рода – абсолютна, вследствие своей целостности и законченности. К ней ничего нельзя ни добавить и ничего от нее нельзя отнять. Она гармонична по своей сути, поскольку в ней все необходимо и взаимосвязано. Она принадлежит бытию, а бытие не может быть относительным, оно всегда изначально, уникально и фундаментально (см. Раздел 6.3. «Обоснование: почему бытие – это возникновение…»).

Таким образом, бытие открывается нам только по мере открытия – нами же – тех или иных интуитивных истин. И можно сказать, что горизонт бытия – это горизонт тех новых на данный момент истин, которые мы открываем (создаем, «понимаем») нашим интеллектом, то есть это горизонт постоянно возникающей, меняющейся и исчезающей новизны. Поэтому бытие не только идет впереди нами уже познанного знания, но оно постоянно пополняет объем и изменяет качество этого знания. Это та «ударная волна», которая всегда находится на переднем крае нашего познания (сотворения, обнаружения, «понимания») той новизны, что располагается за границей нами уже познанного и усвоенного знания.

И если бытие – это явление интеллектуальной новизны, – а само «явление» может быть только фактом настоящего, но никак не прошлого и не будущего, – то оно (бытие) осуществляется всегда в настоящем времени. И прав был Шопенгауэр, когда определял бытие – наряду с отождествлением его с волением – как «наполнение данного момента» в точке «соприкосновения объекта с субъектом»¹⁰. Так что, как поднимаясь все выше и выше над Землей, мы схватываем взором все новые и новые дали, так и сотворяя все новые и новые иррациональные идеи, мы расширяем и обновляем горизонт нашего бытия. Бытие первобытного человека определялось всего лишь ограниченным кругом новых идей, направленных на изобретение (открытие, «понимание») средств выживания в среде обитания, непосредственно примыкающей к его пещере. Бытие же современного человека простирается далеко за сферу физического существования и проникает не только в глубины микромира и Вселенной, но и в недра познания самой способности познания. И не надо думать, будто бы истины кумулятивные менее ценны, чем истины интуитивные. И те и другие взаимодополняют друг друга, выполняя при этом каждая свою роль, как выполняют свою роль интуиция и логика.

5.4. «Двойная рефлексия» Г. Марселя и «клещи Истины» А. Бадью: что между ними общего?

А теперь мы снова вернемся к вопросу «двузначности» мышления, затронутому нами в Разделе 5.2. «Счастье и несчастье философии» при анализе творчества Хайдеггера. При этом мы попытаемся на основе собственных положений и на примере высказываний Г. Марселя и А. Бадью выяснить роль и место рефлексии в процессе как формирования интеллектуальной новизны (идеи), так и превращения ее в истину. Нам это необходимо для того, чтобы составить себе целостное и последовательное представление о творческом процессе возникновения нового знания. Имея перед собой общую картину продуктивного мышления, нам легче будет понять (в следующих разделах) причины возникновения и существования той путаницы в понятиях, которая присуща развитию метафизики.

Для этого мы сначала приведем описание поэтапного процесса продуктивного мышления, в ходе которого дадим различие двух типов рефлексивного мышления и местоположение каждого из них на представленной нами схеме-«синусоиде» (см. далее пункт 1 и Рис. 1 в пункте 2). Затем, после того как мы изложим некоторые пояснения к данной схеме, нам останется только в более четкой форме обрисовать не только два этапа возникновения самой истины, то есть, два этапа бытия, но и две компоненты, посредством которых, как нам представляется, бытие проявляется на феноменальном уровне (см. пункт 2). Далее мы остановимся на данных, полученных Марселем в части применения той методологии, которая использовалась им при анализе собственного не только философского, но и художественного творчества (см. пункт 3). И в заключение данного раздела проанализируем имеющее непосредственное отношение к двойной рефлексии понятие «клещи Истины» Бадью и сделаем в связи с этим некоторые выводы (см. пункт 4).

п. I. Рефлексия собирающе-анализирующая доступное нам знание (в идею) и рефлексия раскрывающая идею.

Для начала представим себе поэтапно процесс продуктивного мышления над вопросом, который был ранее нам мало знаком, но который вдруг нас чем-то заинтересовал и мы собираемся его разрешить. С чего же мы начнем? А начнем мы, скорее всего, с того, что будем собирать и анализировать существующие на данное время факты, представления, суждения и т. д., имеющие какое-либо отношение к интересующему нас вопросу. Откуда мы будем брать эти данные? Конечно, из наших воспоминаний тех прошлых знаний, которые мы приобрели в процессе воспитания, образования и нашей жизненной деятельности, уже преобразованной в некоторый житейский опыт. Кроме того, мы будем черпать сведения, относящиеся к данному вопросу из книг, словарей, энциклопедий и т. д. Далее, мы будем время от времени строить гипотезы, которые приблизили бы нас не столько к пониманию сути самого вопроса, – а, возможно, и к корректировке или углублению его, – сколько к разрешению его. И только после того как мы основательно окунулись в вопрос, прониклись им, и, казалось бы, зашли в тупик, из которого нет выхода, как правило, наступает инкубационная фаза мышления, когда полученное и проанализированное нами знание подвергается дальнейшей проработке, но уже не на рефлексивном уровне нашего сознания – мы уже оставили всякие попытки разрешить вопрос, – а на бессознательном уровне. И если наш рефлексивный поиск на этапе предварительного анализа данных (этап 1-2, рефлексия-1, см. Рис. I), был достаточно интенсивен и плодотворен, то может наступить кульминационный момент возникновения идеи и явления ее из бессознательного в наше сознание (точка 3). Это и есть момент «чистого» (допонятийного) бытия, то есть момент появления интеллектуальной новизны, говорящей нечто абсолютно новое в том вопросе, который нас ранее занимал.

Но идея сама по себе в момент своего явления еще ничего определенного не говорит нашему сознанию, кроме того, что явление ее (в виде «сгустка» смысла) сопровождается бессознательным «пониманием» ее смысла и спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления. Какое-то время после наступления данного момента – об этом ниже – мы «понимаем» саму сущность идеи, но определить (сказать, выразить), в чем она заключается, мы не можем. И продолжается такое состояние вплоть до того момента, как мы начинаем посредством рефлексии (точка 4) разворачивать идею в своем творческом воображении-представлении, то есть, трансформировать ее в мысль и одновременно оформлять в знакомую нашему сознанию оболочку слов, словосочетаний, предложений, знаков и т. д. (этап 4-5, рефлексия-11). То есть оформлять в оболочку, адекватно отражающую сущность мысли, а, следовательно, и той идеи, из которой она раскрыта.

Кстати сказать, до начала оформления идеи ее суть достаточно легко и незаметно может ускользнуть из нашего сознания даже при малейшем отвлечении нашего внимания на какой-либо другой, не относящийся к данной идее объект. И это один из аргументов – наряду с аргументом спонтанности возникновения как самой идеи, так и чувства удовольствия-удивления – в пользу новизны идеи. Знакомую нам идею (т. е. «старую») мы можем вспомнить, новую же, но упущенную, если и можем, то с большим трудом.

Итак, на этапе развертывания идеи в мысль (этап 4-5, рефлексия-11) мы снова, во второй раз применяем рефлексию, но принципиальное отличие ее состоит в том, что если в первом случае (этап 1-2, рефлексия-1) мы собирали объекты, всячески взаимосочетали и анализировали их с той целью, чтобы скомпоновать из них нечто целое и интеллектуально новое, то на втором этапе, наоборот: для того чтобы из понятной только нам идеи получить всем понятную мысль, мы разбиваем целостное ядро явившейся нам идеи на входящие в нее и взаимосвязанные между собой объекты-сущие.

Другое отличие первого этапа рефлексии от рефлексии второго этапа состоит в том, что на первом этапе мы манипулировали множеством объектов как возможных претендентов на роль объектов-сущих одной единственной идеи, то есть, мы манипулировали некоторым избытков объектов. На втором же этапе рефлексии нам приходится оперировать уже вполне определенным, четко ограниченным выбором нашего бессознательного, числом объектов, объектов, входящих только в ту мысль, которая разворачивается нами из внезапно открывшейся нам идеи. И третье различие этих двух видов рефлексий, рефлексии собирающе-анализирующей (рефлексия-1) и рефлексии раскрывающей (рефлексия-11), связано с наличием двух видов интуиций: интуиции интеллектуальной и интуиции чувственной – наличием, вполне утвердившимся в процессе развития философии. (Чуть ниже мы коснемся вопроса обоснованности возникновения столь различных понятий интуиции).

Для того чтобы понять о чем идет речь, напомним еще раз: интеллектуальная интуиция в излагаемом нами представлении – это вовсе не есть ни наглядность какой бы то ни было мысли, ни прозрачность какого-либо чувства, это – «схватывание» самой сути только что явившейся в наше сознание идеи, идеи, еще не облаченной в какую-либо знаковую оболочку.

Только в дальнейшем процессе развертывания этой идеи, то есть в процессе созерцания и оформления ее, мы получаем мысль, именуемую Истиной (алетейей) в греческом ее представлении, поскольку она самозародилась и самовозникла из сокрытости Ничто в не-сокрытость Бытия (Хайдеггер). Что же касается так называемой чувственной интуиции как непосредственного восприятия органами наших чувств каких-либо объектов или явлений, то она не имеет никакого отношения к интуиции интеллектуальной, интуиции, понимающей смысл внове рожденной (обнаруженной, «понятой») нами идеи. И вообще, понятие чувственной интуиции, как нам представляется, мало чем отличается от обыкновенного восприятия (ощущения) явлений и объектов органами наших чувств. Разве что своей четкостью и явностью для нашего сознания. Но главное их различие состоит в том, что, во-первых, интеллектуальная интуиция понимает («понимает») смысл новой идеи, состоящей из объектов и новых взаимосвязей между ними, а чувственная интуиция способна всего лишь на восприятие отдельных объектов или явлений. Так мы можем воспринять молнию и гром в их причинно-обусловленной взаимосвязи.

Другой фактор, по которому различаются первый вид интуиции от второго состоит в том, что интеллектуальная интуиция воспринимает и «схватывает» то, что возникло (самозародилось) в самом интеллекте, а точнее, в бессознательной его части, в то время как чувственная интуиция сначала воспринимает (как правило, через органы чувств) то, что находится «вне» интеллекта и только потом «помещает» это воспринятое в интеллект.

Таким образом, получается, что интеллектуальная интуиция и интуиция чувственная являются, правда, каждая по своему, началом разных и при том противоположно направленных процессов рефлексивного мышления: если «схваченная» интеллектуальной интуицией идея в дальнейшем разворачивается нами в мысль с ее объектами-сущими и взаимосвязями между ними, то чувственная интуиция сперва воспринимает объекты-сущие и помещает их (не без посредства сознания) в интеллект, после чего они вместе с другими объектами могут быть подвергнуты сначала логической обработке (этап 1-2, рефлексия-1), а затем обработке иррациональной, интуитивной, то есть, обработке в сфере нашего бессознательного. И только после этого становится возможным процесс в «обратном» направлении (этап 4-5, рефленксия-11), в направлении от начала явившейся нам идеи к конечным, но уже обновленным объектам-сущим, что были в ней заложены.

Вот теперь, в связи с наличием двух типов рефлексий нам становится более ясной причина появления понятия чувственной интуиции. Скорее всего, это понятие в немалой степени своим возникновением обязано разъясняющей роли логического мышления в процессе анализа собираемых нами данных. Анализ подобного рода, конечно, не только вырисовывает более наглядным и понятным то знание, которым мы уже овладели ранее, но и делает более «прозрачными» те чувства, которые могут быть причастны к возникновению этих знаний. Отсюда и появляется впечатление так называемой чувственной интуиции. Так что не может быть двух типов интуиций: она одна и она интеллектуальна по своей сути, поскольку изначально иррациональна и креативна. Поэтому только интеллектуальная интуиция может быть непосредственной причиной раскрывающей рефлексии (этап 4-5) , и вряд ли она причастна к формированию нашего знания в процессе рефлексивного мышления на стадии собирания и анализа данных (этап 1-2).

Но здесь, положа руку на сердце, заметим следующее: совсем не исключено, что мы ошибаемся в данном случае. И наше заблуждение может заключаться в следующем. В самом начале, мы уже указывали на то, что наши интуиции (интуиции интеллектуальные) могут быть, что называется, «разного достоинства», как разного достоинства могут быть монеты пятикопеечные и пятидесятикопеечные. Мы говорили о том, что одни интуиции могут касаться всего лишь отдельной взаимосвязи, положим, всего лишь двух объектов мысли, другие же, попадая в самый центр мысли, «схватывают» взаимосвязи всех объектов мысли в целостном и законченном виде. В связи с этим мы можем только предполагать, что на этапе собирающе-анализирующей рефлексии наше мышление подобно итерационному процессу постепенного приближения к идее, процессу, сочетающему в себе попеременно и логические шаги и шаги, хотя и небольшие, но интуитивные. Но сказать с уверенностью, так ли на самом деле протекает процесс в данном случае, мы не можем, поскольку, чем меньше интуитивные шаги (скачки), тем труднее отличить их от плавно восходящей линии логического мышления. И виной тому не только незаметность «возрастания» интеллектуальной новизны, но и неуловимость чувства удовольствия от понимания последней.

А теперь, после того как мы описали в общих чертах процесс продуктивного мышления, рассмотрим его в виде схемы («синусоиды») (см. ниже Рис. 1) с обозначением основных этапов и наименованием их более приближенным терминологически к метафизической тематике. А по сути дела мы рассмотрим этот процесс в координатах времени образования истины (абсцисса) и интенсивности (нарастания и снижения) интеллектуальной новизны (ордината). И вершиной этого процесса будет акт бытия, то есть, акт возникновения интеллектуальной новизны в виде объективной идеи.

п. 2. Пояснения к схеме: два этапа бытия и две его компоненты.

Дадим некоторые пояснения к схеме. Как видим, с началом рефлексивного мышления (точка I) объекты, которыми оперирует наше сознание (логика), изымаются из сферы Ничто (Хаоса). Но что такое Ничто само по себе? Ничто – это не то, чего нет, а то, что не является объектом нашего мышления на данное время. Как только этот объект попадает в сферу нашего сознания, он, в виде исходного сущего, приобретает статус существующего. И далее, если ему доведется стать одним из объектов комплектующих состав внове рожденной идеи, то в процессе развертывания последней это уже существующее сущее, заимствованное из сферы Хаоса (Ничто), становится на некоторое время бытийствующим или становящимся. И остается оно в этом качестве до тех пор пока не померкнет его новизна и оно не канет туда, откуда оно было вызволено бытием, то есть, в пучину Ничто. И разница между этими двумя состояниями данного объекта в том, что первое было «старым», а второе стало обновленным теми взаимосвязями, в которые оно вступило, побывав объектом (в «объятьях») новой идеи.

Кстати сказать, смешение понятий бытия и Ничто в направлении их отождествления – это следствие близости их «расположения», то есть, следствие того, что бытие, в конечном счете, берет свое начало в Хаосе (Ничто), как река берет свое начало в болоте. Так отождествляются воды родника с водами озера, на дне которого находится этот родник. Но между ними принципиальная разница: воды озера застойны, а воды родника бьют из подземного источника. Общее между ними только то, что содержимое их – вода. Вот таким же образом как Ничто состоит из объектов, нас никоим образом не затрагивающих, так и бытие сопряжено с возникновением комплекса взаимосвязанных между собой объектов-сущих. Но в Ничто (Хаосе) они не структурированы в глазах нашего сознания, в то время как в акте бытия вполне конкретные объекты соединены в структуру идеи вполне определенными взаимосвязями. Поэтому бытие не может быть тождественным Ничто. Наоборот, это совершенно разные по характеру своего проявления и по структуре вещи: если бытие – это возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи и нового сущего, то Хаос – безбрежный океан объектов, еще не ставших сущими объектами, то есть, объектами мышления человека, хотя бы предпринявшего попытку к продуктивному мышлению. При этом следует отметить немаловажную деталь: эти сущие «готовы» быть примененными в

Рефлексия-1 – область рефлексивного (логического) осмысления вопроса: область постановки вопроса, выдвижения гипотез, возможных вариантов решения.

Рефлексия-11 – область раскрытия смысла идеи в мысль-Истину.

Она же – область формирования вида и сущности нового искомого сущего и разработки технологии изготовления подручного средства

Рис. 1. Схема процесса продуктивного мышления

.

комплектацию какой-либо идеи. Их нам не нужно создавать внове. Именно поэтому мы назвали их исходными сущими в отличие от сущих искомых, тех сущих, которые мы должны отыскать, а попросту говоря, создать внове.

Далее, (следуя нашей схеме), мы уже выяснили роль рефлексии собирающе-анализирующей (этап 1-2) и привели те признаки, по которым она отличается от рефлексии раскрывающей идею (этап 4-5). Что же касается инкубационной фазы (этап 2-3), то мы о ней ничего не знаем, и она ничем существенным на уровне нашего сознания не проявляется, кроме разве только тем, что в этот период времени мы практически полностью отвлекаемся от ранее так интересовавшего нас вопроса.

Теперь мы подходим к самому главному. О бытии как явлении интеллектуальной новизны в акте интуиции (инсайта, озарения) мы уже говорили достаточно много ранее. Но бытие возникновением идеи самой по себе (точка 3) не заканчивается, так как за явлением идеи следуют два этапа, две фазы мышления, одну из которых можно назвать допонятийной, или собственно бытийственной, или даже ментальной фазой (этап 3-4), а другую – понятийной или сущностной (этап 4-5), совпадающей с рефлексивной фазой развертывания и раскрытия смысла идеи (рефлексия-11). И во избежание недопонимания и недоразумений сразу же заметим: мы потому отнесли к бытийственному разряду и допонятийный и понятийный этап раскрытия идеи, что оба они сопряжены с возникновением интеллектуальной новизны, уже понимаемой нами сначала на бессознательном, а затем и на сознательном уровне. Сейчас мы поясним данное положение.

Допонятийный, бытийственный этап (этап 3-4) – это пока что ничем не выразимый этап существования новой идеи, который сопровождается как спонтанным «пониманием» смысла идеи, так и возникновением интеллектуального чувства удовольствия. Обратим особое внимание: объектом возникновения подобного чувства является сначала «понимание» на бессознательном уровне чего-то для нас совершенно нового. «Поняли» мы смысл идеи – возникло чувство удовольствия; не «поняли», не обнаружили, не распознали – это чувство не возникло. Таким образом, если это чувство возникло, то оно возникло только благодаря тому, что в момент возникновения идеи (то есть проникновения в наше сознание) мы ее «поняли» целиком, или «поняли» главную ее суть. Но эта суть пока что невыразима, поскольку она только что явилась из бессознательного, не владеющего формами понятийного выражения, то есть, не владеющего языком в том виде, каким им владеет сознание. Да и сознание еще не готово его понять: мелькнувший объект не располагает к тому, чтобы сразу же охарактеризовать его в каких-либо знаковых деталях или понятиях.

Так что на этом этапе (этап 3-4) нет еще подключения понятий, связанных с знаковым их выражением и оформлением. Это некие возбуждения на нейрофизиологическом уровне нашего мозга. Вот почему этот процесс ощущается в форме как бы немотивированного и ничем не выразимого испытания амбивалентного чувства беспокойства и удовольствия. (Можно было бы даже сказать: беспокойного удовольствия). И вот оказывается почему Единое Плотина невыразимо: оно находится в той форме, которая не определима, а потому и непередаваема. Она, эта форма, пока что – внутреннее событие нашего интеллекта и нашего организма. И ведь недаром Плотин во многих местах своих «Энеад» настойчиво предостерегает от приписывания Единому множественности. (Но об этом более подробно в Разделе 6.3. «Обоснование: почему бытие – это возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи»). А причина этого достаточно проста: множественность непременным образом предполагает возможность разделения Единого на части, а последние, как само собой разумеющееся, должны иметь наименования.

Но, как мы понимаем, на уровне виртуально-ментальной активности нашего мозга (то есть на допонятийном этапе), где обитает Плотиновское Единое, нет разделения объектов, а потому и нет еще отдельных смысловых образований, уже готовых облечься в какую-либо знаковую форму. Они появятся только в процессе развертывания идеи в мысль (этап 4-5, рефлексия-11), то есть тогда, когда возникнет необходимость наименования тех объектов-сущих, из которых она (мысль) состоит, и тех взаимосвязей, которые их соединяют. Таким образом, только тогда, когда к допонятийному процессу (этап 3-4) подключаются закрепленные словами или знаками образы и представления, заимствованные из нашего сознания, только тогда начинается сознательный процесс формирования и оформления истины-мысли, то есть, процесс преобразования идеи в Истину. И содержание последней уже может быть сообщено кому-либо другому. И не только сообщено, но и разложено на уже поименованные объекты-сущие.

Можно сказать, что рефлексивное мышление на второй стадии (рефлексия-11) проявляет внятный только творцу «негатив» объективной идеи (этап 3-4) и представляет его в виде всем понятного «позитива», в виде истины-мысли с запечатленными в ней объектами. В данном процессе необходимы две способности человека: его природная способность генерировать идеи («негативы») и благоприобретенная способность трансформировать и оформлять их в мысли («позитивы»). Как в отсутствии «негатива» не может появиться «позитив», так и в отсутствии способности или возможности трансформировать «негатив» последний окажется погребенным в бессознательном творца.

Но здесь, в продолжение нашей темы формирования нового смысла, у нас может возникнуть одно затруднение следующего характера. Зададимся вопросом: вся ли целиком и сразу является идея на допонятийном уровне, или она возникает частями, постепенно. Для того чтобы определиться с этим вопросом, попытаемся сначала понять, почему в процессе развертывания идеи на сознательном уровне мы уже знаем, какие объекты в нее входят и какие взаимосвязи их соединяют. А мы действительно это знаем. Казалось бы, можно предположить: мы знаем это потому, что это знание каким-то непонятным образом и в каком-то виде уже было представлено на бессознательном уровне целиком и сразу. И выход идеи из тени бессознательного на свет сознания – это и есть момент инсайта, озарения, интуиции. Но у нас нет полной уверенности в этом, поскольку постепенность развертывания идеи в мысль не исключает постепенности возникновения каких-либо «частей» идеи на бытийственном уровне. Так, например, случается, если какой-то странный агрегат внезапно возникает из густого тумана и мы постепенно начинаем разглядывать его и узнавать в нем нечто нам ранее знакомое, но с неожиданными (новыми) для нашего сознания взаимосвязями между частями, из которых этот агрегат состоит.

Что же касается собственно понятийного или сущностного этапа (этапа 4-5, рефлексии-11), то это этап, на котором бытие («чистое» бытие) как свершившееся событие возникновения нового смысла начинает трансформироваться в мысль и одновременно оформляться в знаковую или языковую оболочку, представляющую вместе со смыслом мысли саму Истину. И трансформируется оно под непосредственным, стимулирующим воздействием чувства красоты, то есть, чувства удовольствия от понимания («понимания») смысла новой идеи. И именно на этом этапе проявляется такой объект метафизики как сущее (отсюда и название этапа – сущностной): истина, мысль, объекты, из которых она состоит и т. д. И именно на этом этапе мы можем, что называется, «воочию» наблюдать процесс становления: становления идеи в мысль, разложения мысли на взаимосвязанные объекты, обновление объектов новыми взаимосвязями с другими объектами, обнаружение новых взаимосвязей между этими объектами и т. д.

Но самое главное, что происходит на этапе рефлексии-11, так это то, что в процессе раскрытия смысла идеи мы вдруг обнаруживаем, что в комплектации идеи нам не хватает еще одного сущего, а именно, искомого сущего, того сущего, которое мы должны создать внове. Не создав последнего, мы не сможем изготовить по его образцу подручное средство. А, не имея его, не сможем производить Продукцию для социума, что и является одной из целей Бытия. Более подробно об этом в Части 111.

Итак, выше мы охарактеризовали два этапа бытия, то есть, возникновения нового смысла. Теперь же рассмотрим те проявления, в которых выражается данное возникновение. И рассмотрим мы этот вопрос в основном на примере произведений искусства. Но сначала нам необходимо отметить следующее. Многозначный объект в виде эстетической идеи произведения искусства в принципе невозможно переместить с бытийственного (допонятийного) уровня на сущностной уровень, который (в пределе) для того только и предназначен, чтобы давать однозначную интерпретацию смысла идеи. Художник, а вместе с ним и созерцатель его произведения, находятся в неопределенном положении, поскольку они не в состоянии выразить или воспринять все смыслы произведения одновременно. Но если художник или созерцатель попытается склониться к одной из возможных интерпретаций смысла (идеи), то он сразу почувствует, что представление его не будет истинным, поскольку исчезает сама филигранность объекта. Веер, лишенный всех перьев, кроме одного – это уже пародия на веер. Конечно, можно поочередно выделять те или иные грани-смыслы произведения искусства, но это уже будет задача не художника и не созерцателя, а профессионала искусствоведа или литературоведа.

А сейчас возвращаемся к тем формам, в которых проявляется само бытие. Вполне уверенно можно сказать, что любое настоящее произведение искусства всегда представлено, с одной стороны, своим ценностносмысловым содержанием в форме идеи, «понимаемой», положим, созерцателем этого произведения, а с другой стороны – спонтанным влечением к искусству и возникновением чувства удовольствия, которое испытывает этот созерцатель. Таким образом, мы уже видим, что в произведении искусства представлено само бытие. И представлено оно двумя своими воплощениями: новым смыслом в виде идеи и возбуждением чувства наслаждения от его созерцания. И еще неизвестно, что из них обладает «большим» бытием: само ли «понимание» интеллектуальной новизны, или чувство удовольствия от этого «понимания». Но это даже не столь важно. Скорее всего, они неразрывны в своем единстве, и у нас нет каких-либо оснований сравнивать их, как нет оснований сравнивать свет костра с тем теплом, который от него исходит. Наш интеллект и наше тело одинаково хорошо приспособлены воспринимать как то, так и другое (то есть воспринимать прекрасное).

Одним словом, мы приходим к такому вроде бы незаметному, но достаточно важному выводу: у бытия как единого целого есть не только две ступени – допонятийная и сущностная, – но и две компоненты: одна из них смысловая, другая – чувственная. И обе они (компоненты) возникают в процессе «понимания» нами иррациональной идеи, имеющей, как правило, множественный смысл: первая из них исходит от «понимания» интеллектуальной новизны, а вторая – от чувства удовольствия, которым это «понимание» сопровождается. Не будь этого единства обеих компонент, не было бы никакого стимула к творчеству, а потому и не было бы никакой интеллектуальной новизны, а следовательно, и всего того духовно-материального много и-разнообразия, которое мы наблюдаем вокруг себя. И нет принципиальной разницы, в какой сфере деятельности проявляется и осуществляется наше бытие: эстетической или научно-технической. И там и там фигурируют новые идеи, и там и там возникает чувство удовольствия от их «понимания» (понимания). Разница только в том, что в первом случае это понимание осуществляется на бессознательном уровне и не доводится до сознания в своем однозначном виде (то есть «застревает» на допонятийном этапе), в то время как во втором случае оно происходит на уровне сознания и может быть развернуто в мысль и оформлено творцом этой идеи до понятия, выраженного в какой-либо общеизвестной и однозначно трактуемой знаковой системе. То есть для случая научных и технических идей-истин понимание смысла, пройдя фазу допонятийную (как и в случае эстетических идей), все же выходит на сущностной, понятийный уровень однозначного раскрытия смысла идеи научного открытия или технического изобретения. В то время как для эстетической идеи на уровне сознания возможны только интерпретации различных ее смыслов. Эти смыслы как бы «застревают» на допонятийном этапе, поскольку не могут выйти на однозначно понимаемую нашим сознанием мысль. Почему они не могут выйти на уровень сознания, речь у нас пойдет в Разделе 9.4. «Идеи технические, научные, нравственные и эстетические: различие между ними».

п. 3. Двойная рефлексия Г. Марселя.

А сейчас в данном пункте и в следующем за ним мы попытаемся на примере выдвинутых Г. Марселем и А. Бадью идей хотя бы прочувствовать, насколько трудным бывает не только дифференцировать способы постижения сущности интеллектуальных процессов, но и проследить саму последовательность этапов продуктивного мышления. Начнем с Марселя и его идеи двух типов рефлексии, одна из которых – первичная, критическая, аналитическая – раскладывает и разъясняет нечто конкретное на составные элементы, а другая, вторичная – восстанавливает нарушенное первичной рефлексией единство, и делает она это с «оглядкой» на так называемую «слепую интуицию». Попытаемся разобраться в терминах Марселя и в тех понятиях, которые за ними скрываются. Это, во-первых. А во-вторых: рассмотрим, нельзя ли нам соотнести некоторые понятия теории Марселя с тем, что мы получили в первых двух пунктах данного раздела.

Как известно, чем глубже и проникновеннее наш опыт не только соприкосновения с действительностью, но и переживания ее, тем плодотворнее могут быть наши рефлексии по поводу этой реальности. И не это ли имел ввиду Марсель, когда писал о «слепой интуиции», которую, исходя из своего личного опыта, может выразить поэт или пророк, но не философ. Философ же, по Марселю, подобную интуицию может сделать доступной пониманию только посредством двойной рефлексии: первичной – критической, разлагающей – и вторичной – восстанавливающей. Причем, задача вторичной рефлексии в том, чтобы

«…восстановить с глубоким пониманием то состояние нераздельности, которое было нарушено первоначальной рефлексией»¹¹.

Однако, справедливости ради, все же следует заметить следующее. С одной стороны Марсель, характеризуя вторичную рефлексию, признает «слепую интуицию»:

«…есть другая рефлексия, обращенная на эту, первичную рефлексию и апеллирующая к подспудно действующей слепой, но эффективной интуиции, испытывая на себе ее сокровенный магнетизм». (Там же, стр.99).

С другой же стороны, предполагая наличие другой интуиции, «интуиции бытия», он не дает ей права

«…стать очевидностью по той простойпричине, что она в действительности не является предметом нашего обладания». (Там же, стр. 86).

Вот что он пишет здесь же:

«Быть может, скажут мне, вы называете термином recuеillement (сосредоточенность – И. Ф.) то, что другие называют интуицией?

Но и здесь мне думается, что следует быть предельно осторожным. Если мы и можем говорить об интуиции, то это интуиция, которая нам не дана и не может быть дана в качестве таковой.

Чем более сущностной характер носит интуиция, внедряясь в глубь бытия, которое она озаряет, тем менее она способна обращаться на себя, постигать себя.

Если мы к тому же задумаемся над тем, чем могла бы быть интуиция бытия, мы убедимся, что она не способна, не может быть способна, числиться в реестре, быть зафиксированной в качестве некоторого опыта или переживания (Erlebnis), которое как раз, напротив, в любой момент может быть либо интегрировано, либо изолировано и как бы обнажено. А потому любая попытка запечатлеть эту интуицию, представить себе ее, на мой взгляд, будет напрасной. В этом смысле говорить нам об интуиции бытия – то же, что предлагать сыграть на беззвучном фортепиано». (Там же, стр. 86).

Далее Марсель предлагает заменить интуицию на уверенность:

«Вместо того чтобы использовать термин «интуиция», лучше было бы сказать, что мы имеем дело с уверенностью, которая под-держивает (sous-tend) все развитие мысли, даже дискурсивной; ощущать ее мы можем лишь путем собственного внутреннего обращения (conversion), иными словами, с помощью рефлексии второй ступени (reflexion seconde), посредством которой я спрашиваю себя, из каких истоков рождались подходы начальной рефлексии, той, что постулировала онтологическое, но не осознавала этого. Рефлексия второй ступени – это сосредоточенность, recueillement, в той мере, в какой она может мыслить самое себя». (Там же, стр. 87).

Из этих колебаний Марселя – между интуицией и уверенностью – мы попытаемся сейчас сделать «перевод» марселевского понятийного языка на язык понятий, излагаемых нами в данном разделе. Итак, во-первых, мы можем предположить, что отвергаемая им «интуиция бытия» – это и есть то самое, ничем пока не определимое допонятийное бытие (см. Рис. I, этап 3-4), выразить которое понятийными средствами мы пока что не можем. Вот почему по образному сравнению Марселя выразить эту интуицию все равно что «сыграть на беззвучном фортепиано». И второе предположение, которое мы можем сделать, состоит в том, что марселевская рефлексия второй ступени все же относится не к «слепой интуиции», а к отвергнутой им «интуиции бытия», потому что эта рефлексия, с одной стороны, базируется на основательной «уверенности», а уверенность в значительной степени, как мы знаем, может появиться только в том случае, если ей непосредственно предшествует возникновение самой идеи-интуиции. А с другой стороны, эта рефлексия как сосредоточенность есть не что иное как сосредоточенность на развертывании и оформлении данной «интуиции бытия». И как мы понимаем, рефлексия второй ступени соответствует той понятийной или сущностной стадии (этап 4-5), на которой нами осуществляется трансформация невыразимой идеи во всем понятную истину-мысль.

И ведь недаром в «Метафизическом дневнике» Марсель следующим образом характеризует «онтологическую тайну познания»:

«Познание – внутри бытия, включено в него: онтологическая тайна познания. Возможности рефлексии удваиваются, когда она опирается на опыт присутствия»¹².

О чем это говорит? Да о том, что, во-первых, рефлексия как одна из форм познания непосредственно причастна бытию («внутри бытия»), а во-вторых, эффективность («возможность») рефлексии повышается в том случае, когда она в буквальном смысле «присутствует» при зарождении «интуиции бытия» и непосредственно занимается развертыванием и оформлением этой интуиции в какую-либо из известных нашему сознанию знаковых систем. (Следует иметь ввиду, что здесь мы вобщем-то не отступаем от марселевского понятия «присутствия», поскольку в данном случае наше рациональное (сознательное) Я, можно сказать, находится в непосредственном – ближе просто не бывает – доверительном диалоге с нашим же, вдруг приоткрывшимся нам, иррациональным (бессознательным) Я).

Что же касается «слепой интуиции», то это не что иное как обретенные в ходе жизненного опыта интуиции, но интуиции так и оставшиеся не раскрытыми в свое время (то есть во времена своего возникновения) до состояния истины-мысли, то есть, говоря словами Марселя, не объективированные интуиции. Так, анализируя характер взаимоотношений персонажей одной из своих пьес («Квартет фа-диез»), Марсель следующим образом комментирует их с точки зрения возникновения интуиции подобного рода:

«То, что открылось моим героям подобно вспышке молнии и что, может быть, не останется в их сознании надолго, существует поверх замкнутых систем, ограничивающих нас благодаря нашим суждениям, в той сфере плодотворной неотчетливости, в которой люди общаются и существуют в акте коммуникации и посредством него»¹³.

Вот почему эти интуиции являются объектом внимания, скорее, поэта и пророка, чем философа. Философ же, по мысли Марселя, объективирует их посредством вторичной рефлексии в процессе, названном им сосредоточением.

Странно, конечно, что Марсель, достаточно часто пишущий в своем «Дневнике» о собственных озарениях, так и не увидел того, что объектом вторичной рефлексии все же является так и не принятая им «интуиция бытия». Но эти «странности» можно заметить не только за Марселем, но и за другими мыслителями, так или иначе погружавшимися в бытийственную проблематику, проблематику возникновения сущности в форме интеллектуальной новизны-истины. Не говорит ли это о том, насколько трудным бывает дифференцировать как объект нашего мышления, так и способ, каким он постигается. И чем глубже мы погружаемся к источнику нашего продуктивного мышления, тем труднее нам это делать и тем неопределеннее становится наше познание. Как будто мы опускаемся в глубины океана, куда не доходит свет солнца (сознания) и где все предметы растворяются во тьме и теряют свои очертания.

п. 4. «Клещи Истины» А. Бадью.

Нам следует помнить одно: то, что мы называем Истиной – это каждый раз нами созданная (обнаруженная, распознанная, «понятая») оригинальная мысленная конструкция, имеющая ценностно-смысловое содержание; бытие же – акт и процесс возникновения этой конструкции. (Далее по тексту слово «Истина» в означенном смысле будем писать с большой буквы, дабы отличать от классического понятия истины как достоверности и соответствия нашего суждения сущности объекта, о котором производится высказывание). Поэтому Истина чего угодно – будь то принцип дополнительности Бора, закон тяготения Ньютона или способ добывания огня трением, изобретенный неизвестным гением – всегда уникальна и субъективна по своему смыслу и по своему происхождению. Но любая Истина никак и никогда не может миновать общего для всех Истин момента, момента своего внезапного возникновения именуемого бытием. А вот этот момент, вследствие своей малой заметности в большинстве случаев упускается из виду многими мыслителями, пытающимися понять как устройство самого источника нового знания, так и конфигурацию «ключа», посредством которого мы открываем это устройство и проникаем в него для того чтобы увидеть нечто доступное нашему взгляду. Вот откуда возникает впечатление того, что «рефлексия рефлексии» (Хайдеггер) (см. Раздел 5.2) истолковывает увиденное первичной рефлексией (а не то, что вдруг явилось в промежутке между этими двумя рефлексиями), и вот откуда впечатление того, что «вторичная рефлексия» (Марсель) пытается восстановить то, что «было нарушено первоначальной рефлексией», (а не расшифровать то, что внезапно и незаметно возникло в период между этими двумя рефлексиями).

Вот и Бадью, упуская из виду изначальный момент возникновения истины (то есть момент бытия), заявляет о радикальном разграничении между бытием и истиной. Да, действительно, бытие и истина – категории совершенно разные, но они не настолько отделены и независимы друг от друга, чтобы одна из них не была каким-либо образом причастна к возникновению другой. Тем более странным и непонятным является утверждение Бадью о том, что

«…бытие как бытие не основывает в своем бытии никакой истины»¹⁴.

Скорее наоборот: бытие основывает истину хотя бы только потому, что без момента бытия никакие, говоря словами Бадью, «клещи Истины» не были бы способны вытащить истину из небытия на свет Божий. Вот здесь мы в очередной раз сталкиваемся с упущением как самого факта принципиального разграничения рефлексии до момента возникновения идеи (рефлексия-1) и рефлексии после ее возникновения (рефлексия-11), так и того обстоятельства, что бытие (как возникновение совершенно нового смысла) в обязательном порядке воспоследует первой рефлексии, но предшествует второй стадии рефлексивного мышления, в результате которого и происходит удивительная по своей сути трансформация бытия в Истину, то есть, трансформация одного рода мышления – иррационального – в другой – рациональный. Мы уже не говорим о еще более таинственном превращении наработок первоначального анализирующего и вполне рационального мышления (этап 1-2) в совсем непонятно откуда взявшуюся иррациональную идею, представляющую своим явлением само бытие. Здесь многое покрыто мраком, и совсем неизвестно, сможем ли мы – да и успеем ли! – когда-либо в этом разобраться.

Мы можем лишь высказать одно несомненное для нас и в какой-то мере даже эвристическое правило: двойная перемена рода мышления – от рефлексии-I к бытию (возникновению идей), а от бытия к рефлексии-II – является свидетельством (печатью), удостоверяющим факт возникновения нового знания: сперва в иррациональной форме с началом в точке 2 (см. Рис. I), а затем в рациональной – с началом в точке 4. Вот если бы мы смогли хотя бы в некоторой степени разобраться в том, что же все-таки происходит в нашем интеллекте на иррациональной стадии формирования и обработки нового знания (этап 2-3, инкубационная фаза), то нам было бы легче понять, как именно осуществляется перекодировка с «языка» бессознательного (этап 3-4) на язык сознания (этап 4-5).

Как это ни странно, но самое светлое и лучезарное событие, на которое способен интеллект человека – а именно, возникновение нового смысла – происходит за дверьми нашего сознания, то есть в «черном ящике» бессознательного.

А теперь, для того чтобы лучше понять взаимоотношения бытия и Истины, а также взаимосвязи последних с обеими рефлексиями, нам необходимо хотя бы представить себе, что такое «клещи Истины» у Бадью. Но сначала дадим небольшое пояснение относительно разграничения категорий философской Истины и истин научных, политических, художественных и т. д. Автор, признавая категорию истины

«…центральной категорией любой возможной философии». (Там же, стр. 149),

в то же время поясняет:

«…философская категория Истины как таковая пуста…». (Там же, стр. 154)

но

«…пустота категории Истины с большой буквы не есть пустота бытия … пустота Истины – просто промежуток, в котором философия управляет внешними ей истинами. Таким образом, эта пустота не онтологическая, а чисто логическая». (Там же, стр. 154).

Имея в виду данное пояснение, снова дадим слово автору:

«Философская операция категории Истины располагает своего рода клещами. Одна их половина предстает отладкой последовательности при помощи доводов. Другая – заявлением в предельном случае. Истина сцепляет и возвышает». (Там же, стр. 155).

«Клещи Истины, которые сцепляют и возвышают, служат для того, чтобы подхватить истины. Отношение Истины (философской) к истинам (научным, политическим, художественным или любовным) есть отношение охватывания. Под «охватыванием» мы понимаем охват, захват, а так же и охватывающее изумление, удивление. Философия есть место мысли, где истины (не философские) схвачены как таковые и охватывают нас». (Там же, стр. 156).

Следуя приведенному тексту, попытаемся понять, что собой представляет каждая из половинок раствора «клещей Истины». Одна из них предстает сцепляющей «отладкой последовательности при помощи доводов», а это не что иное как аналитическая рефлексия на стадии последовательной подготовки объектов к соединению («сцеплению») их в предполагаемую идею-Истину (наша рефлексия-1). Другая половинка предстает «заявлением в предельном случае», а это, как мы понимаем, есть не что иное как раскрывающая рефлексия-11 на стадии оформления вдруг возникшей в готовом виде идеи. Спрашивается, почему столь туманную и предельно краткую характеристику второй ипостаси «клещей Истины» мы все-таки приняли за рефлексию-11, раскрывающую идею в Истину? Да потому что последующий текст дает нам хотя и косвенное, но вполне достаточное основание к этому. Так, например, Бадью связывает вторую ипостась с возникновением возвышающего и охватывающего нас изумления и удивления, и характеризует ее «исключительной напряженностью», возвышающей нас наподобие любви. А это как раз и есть все то, что характеризует душевное наше состояние в момент прихода интуиции, инсайта, озарения, то есть в момент явления идеи и последующего развертывания и оформления ее в Истину. Так что анализ данного текста приводит нас к заключению: «клещи Истины» у Бадью есть все те же рефлексии, одна из которых – рефлексия-1 – подготавливает возникновение идеи (бытия), а другая – рефлексия-11 – трансформирует только что явившуюся идею в Истину. Но первая и основная их задача – расколоть скорлупу ореха бытия с той целью, чтобы – и это уже вторая задача – извлечь из нее самое главное – ядро Истины. Можно сказать, что бытие как возникновение нового смысла – это роды Истины, которые сами по себе преходящи. Но главное, чему они (роды) служат так это возникновению Истин и приумножению много и-разнообразия мира. (К этой аналогии мы еще вернемся в Разделе 7.1.«Размежевание бытия и Истины»).

Итак, анализируя работы Хайдеггера, Марселя и Бадью, мы потому так много внимания уделили разграничению двух типов рефлексий, что нам необходимо было показать принципиально важную вещь: бытие – это кульминационный момент (см. Рис. I) возникновения нового смысла (т. 3) и Истина (т. 5) как результат трансформации бытия есть следствие бытия, а не его причина.

Правда можно рассуждать и несколько по иному: если возникновение нового смысла, трансформируемое в конечном счете в то, что мы называем Истиной, это и есть зарождение Истины, то оно абсолютно тождественно бытию. То есть, бытие – это и есть Истина в своем зарождении. Но историческому ходу развития метафизики было угодно представить истину как нечто мысленно уже сформировавшееся и даже оформленное в знакомую нашему сознанию оболочку. Вот почему мы все-таки остановились на временном причинно-следственном разнесении бытия и Истины, поскольку процесс самозарождения и возникновения (бытие) мы никак не можем отождествить с вполне устоявшейся и уже оформленной мысленной конструкцией, как не можем отождествить процесс строительства совершенно нового сооружения, положим, коллайдера, с самим этим сооружением в своем готовом для функционирования виде.

Кроме того, разница между бытием и Истиной хотя бы еще и в том, что Истина после своего внедрения оказывает практическое воздействие как на духовную, так и на материальную жизнь общества – для этого она и возникает, – а вот акт и процесс бытия – всего лишь сугубо личное и временное событие индивида, в интеллекте которого зародилась эта Истина. И это событие никак не отражается на мире, отражается лишь его результат, то есть Истина как мысленная конструкция, имеющая ценностно-смысловое содержание. И таких событий в жизни индивида может быть великое множество: лишь бы было дарование к созданию, обнаружению и «пониманию» подобных конструкций.

Таким образом, как мы теперь видим из вышеизложенного, одной из самых банальных причин как возникновения путаницы в метафизических понятиях, так и забвения бытия является в основном малозаметность бытия, разная его трактуемость мыслителями и не только трудность выделения основных его моментов и моментов с ним сопряженных, но и разная интерпретация этих моментов. Да к тому же неразличимость рефлексий-I и II ступеней во многом не способствовала прояснению реальной картины процесса продуктивного мышления. Это только сейчас мы можем с уверенностью сказать, что нет такого пути к Истине, который был бы способен миновать как обе рефлексии, так и момент бытия (возникновения идеи) вместе с примыкающими к нему с обеих сторон разрывами: весьма длительным инкубационным этапом и совсем короткой допонятийной фазой. (См. Рис. 1).

И в заключение данного раздела в качестве иллюстрации к нашему не раз заявленному тезису о том, что, чем продуктивнее мышление философа, тем незаметнее для него самого его собственное бытие, проявляемое в актах интуиций и озарений, можно было бы привести Ницше с его определениями бытия как жизни, как воли к власти, как «вечного возвращения равного». То есть бытие для Ницше, в противовес парменидовскому пониманию бытия как чего-то прочного и неизменного, – это процесс становления с непременной тенденцией к увеличению чувства власти.

Причем ницшевская философия становления отказывает в праве гражданства понятию «бытие»:

«…нельзя допускать, вообще, никакого бытия, потому что тогда становление теряет свою цену и является прямо бессмысленным и излишним»¹⁵.

Как полагает Ницше:

«Становление не имеет никакого конечного состояния как цели, оно не упирается ни в какое-либо «бытие». (Там же)

То есть, становление по Ницше – некий жизнеформирующий процесс, не имеющий каких-либо реперных точек, то ли свойственных ему самому, то ли отделяющих его от чего бы то ни было.

«– Душа и дыхание и жизнь равно предполагают esse.

То, что живет, и есть бытие: больше никакого бытия нет»¹⁶.

заявляет он. Таким образом, в представлении Ницше бытие как становление не является каким-либо выделенным моментом, которому что-либо предшествовало или последовало. И он, быть может, именно в силу своего, хотя и интуитивно-инсайтного, но равномерно-интенсивного стиля мышления склонен к представлению бытия как постепенного становления. Многое зависит от того, как философ воспринимает собственную манеру мышления и как он ее интерпретирует в метафизической терминологии. Влезть в «шкуру» другого мыслителя, понять и реконструировать, как он мыслил, мы не можем, а потому и воспринимаем что-либо из собственного «нутра» и интерпретируем с высоты своей «колокольни». Мы все разные и ничего удивительного в этом нет. Здесь надо просто договориться, каким термином назвать то или иное явление или тот или иной процесс. Главное, чтобы это явление и этот процесс были не фикцией, а имели свое место проявления в реальной действительности нашего внутреннего существования и воспринимались то ли на чувственном, то ли на интеллектуально-сознательном уровне. А как это будет названо – не столь важно.

5.5. Стиль мышления, как стиль выражения

А сейчас мы несколько отклонимся от нашего дальнейшего повествования и, исходя из принципиального отличия ментального уровня (то есть уровня допонятийного), куда вдруг является ничем пока не выразимая идея, от уровня сущностного, на котором она раскрывается нами и оформляется в мысль, попытаемся хотя бы еще на один шаг продвинуться в понимании того, в чем различие идей научных (технических) и идей эстетических. Или вопрос по другому: в чем особенность творческого мышления художника, а в чем – ученого (изобретателя). Начнем с того что мы уже бессчетное количество раз говорили о том, что явившуюся нам научную (техническую) идею, мы понимаем на сознательном уровне, а эстетическую – на бессознательном. Почему так получается? Скорее всего, загадка кроется в том, на каком уровне – ментальном или сущностном – может оказаться в конечном счете разворачиваемая нами из идеи мысль. Или может быть она «застревает» где-то в промежуточной зоне. Но почему она оказывается именно там, где оказывается?

Как нам давно уже известно из многочисленной литературы по научному и художественному творчеству, ученый или изобретатель, хотя порою и не без труда, но все же разворачивает явившуюся ему идею в вполне конкретную мысль, а вот художник, испытывая в аналогичном процессе «муки творчества», не достигает этой цели. То есть, если идея ученого (изобретателя) переводится с ментального уровня на сущностной, то идея художника не может похвастаться подобной легкостью. Спрашивается, почему? А причин для этого, скорее всего, лишь две:

1. Либо на сущностном уровне у художника нет достаточных и вполне адекватных средств, которыми он мог бы выразить свою идею.

2. Либо эта идея уже на ментальном уровне не видится художнику в достаточно четких очертаниях.

Попытаемся проанализировать каждую из этих причин. И здесь нам на помощь могло бы прийти объяснение, связанное с функциональной асимметрией мозга. Но сразу же оговоримся: как бы мы ни сомневались в том, можно ли отнести «лириков» к людям с правополушарным типом мышления, а «физиков» – с левополушарным типом, наличие категорий людей с художественным складом ума и людей с научным (техническим) складом – это неоспоримый факт духовной жизни. Поэтому, не делая жестких привязок людей искусства и людей науки (техники) к тому или иному типу «строения» их мозга, будем принимать во внимание только различие складов (стилей) мышления.

Рассмотрим сначала первый вариант причины. Предположим, справедливо то положение, что художнику присуще «правополушарное» мышление, которое, с одной стороны, способно к образному и синтетическому «схватыванию» взаимосвязей между множеством объектов, а с другой стороны, менее способно к знаковому оформлению данных образов и взаимосвязей в логически упорядоченной форме. Тогда получается так, что природа награждает художника талантом генерирования идей на ментальном уровне, но не дает ему средств для внятного их выражения на сущностном уровне. Вот он и пытается высказать их художественными средствами: красками, звуками, пластикой, поэтическим словом и т. д. Отсюда изощренность и многообразие этих средств. Как человек отчужденный от общества ищет способы снова слиться с ним, так и художник, отчужденный от своего Единого (Плотин) ищет средства слиться со своей идеей.

А теперь рассмотрим второй вариант причины затруднения в выражении идеи художником. Здесь все наоборот: владея данными ему от природы эстетическими средствами выражения, художник пытается выразить (или точнее: вложить в них) не совсем понятную ему самому на бытийственном уровне идею. Художник просто вынужден «плести сеть» из выразительных средств, чтобы попытаться перетащить эту идею с ментального уровня на сущностной. Со стороны, конечно, может показаться что делает он это только для того чтобы созерцателю его произведения понятна была его идея. Но это не совсем так. На самом деле его мало интересует созерцатель. Для него важно чтобы он понимал себя сам, поскольку в деле выражения своей идеи ему неоткуда ждать ни помощи, ни поддержки: здесь он всегда и первопроходец и законодатель. Художник всегда одинок, и в этом не только его благо, но и драма. Если же он думает о созерцателе, поймет ли тот его или нет, то вряд ли можно ожидать высоко художественности создаваемого им произведения. Подлаживаться под уровень развития и вкусы созерцателя – совсем не дело художника.

Итак, какой бы из этих вариантов мы ни выбрали – автор не может склониться к какому-либо одному из них, – нам ясно одно: художника «рождает» вот этот разрыв между ментальным и сущностным уровнем. При продуктивном мышлении этот разрыв всегда присутствует, но для эстетической натуры он – принципиальная черта ее творчества, и художник не может преодолеть его одним прыжком, то есть перескочить с ментального уровня на сущностной. В то время как для ученого или изобретателя – они «левополушарники» со способностью не только генерировать идеи на ментальном уровне, но и выражать их на сущностном уровне, – так вот ученым (изобретателем) этот разрыв преодолевается выражением идеи в какой-либо из общепонятных знаковых систем.

Можно сказать, что художник в какой-то мере – это «недоученный» – конечно, без уничижительного оттенка, – которому не дадено с легкостью выражать свои идеи рациональным путем, в то время как ученый, в свою очередь, – «недохудожник», то есть человек, обделенный талантом иметь в своем арсенале эстетические средства выражения идеи. Как видно, в некоторой степени, наличие того или иного средства выражения – рационального или эстетического – определяет вид генерируемых идей: научных (технических) или эстетических. Более того, явление той или иной идеи предопределено возможностью ее выражения. Не будь последнего, возникновение идеи было бы бессмысленным актом нашего мышления. Вот и вопрос: что важнее – форма или содержание? И не отсюда ли берет начало одна из заповедей актерского мастерства: «Блюди форму – содержание подтянется» (Ю. Любимов).

Исходя из вышеизложенного, и учитывая нашу большую способность к рациональному мышлению, можно предположить, что нет таких научных (технических) идей, которые, явившись в наше сознание, не были бы готовы оформиться в достаточно четкую форму выражения мысли. А вот что по этому поводу, то есть по поводу эстетических идей, думают художники, об этом можно было бы спросить их самих. И статистика здесь, хотя бы на описательном уровне, нисколько бы не помешала.

5.6. «Одновременность» возникновения интуиции, логики и языка

Итак, коль скоро мы признали главенствующую роль иррационального мышления в процессе генерирования совершенно новых (объективных) идей, то в заключение нам хотелось бы снова вернуться к не дающему нам покоя вопросу «одновременности» зарождения интуиции, логики и речи человека (см. Раздел 1.4. «Инсайт (интуиция), логика и язык»).

Автор вполне осознает бездоказательность своей позиции в отношении данного предположения, но он не нашел каких-либо веских доводов в пользу раздельного возникновения столь важных для духовной эволюции человека факторов. Более того, раздельное по времени возникновение таких способностей как интуитивная (иррациональная) способность, способность логически мыслить и способность к речи (языку) свидетельствовало бы о возможности самостоятельного и независимого функционирования этих способностей. Но весь опыт продуктивного мышления человека и поведения человекоподобных существ (приматов) свидетельствует как раз об обратном.

Так развитие языка приматов скорее всего только потому не пошло дальше того, чтобы выражать свои эмоции, что у них не было того, что им необходимо было бы выразить и передать своим сородичам. А именно, у них не было мыслей и их предшественниц-идей. Для выражения своих эмоций приматам оказалось вполне достаточным иметь весьма богатый и красочный набор жестов, мимики, телодвижений, возгласов и т. д., и у них не было необходимости трансформировать свой язык в язык речи, поскольку в этом не было никакой нужды, то есть не было стимулирующего фактора, каковым является возникновение идеи-мысли, требующей своего выражения и сообщения. Конечно, сообщить им хочется многое, но у них нет того основного, что им потребовалось бы сначала сформулировать и выразить, а потом поделиться выраженным с другими. То есть, у них нет мыслей.

Язык как средство выражения эмоций и мыслей не может возникнуть в условиях отсутствия последних. Но если эмоции первичны – поскольку они изначально присущи, по крайней мере, развитому животному царству, – а мысли вторичны, то сначала зададимся вопросом: какой «объем языка» необходим для выражения эмоций, а какой – для выражения мысли.

На примере языка общения приматов и языка человека нам понятна разница в символике выражения эмоций приматов (жест, мимика и т. д.) и мыслей человека (речь, письмо, символ и т. д.). Но если мы примем во внимание тот факт, что человекоподобное существо на каком-то достаточно длительном этапе своего развития было подобно приматам, то у нас естественно, возникает следующий вопрос: что могло быть побудительным мотивом для развития речи при переходе от языка эмоционального выражения (приматы) к языку понятийному (человек). Для нас пока ясно: язык человека (речь, письмо) необходим для выражения мыслей, развертываемых из того, что им предшествует. А что может предшествовать новой для нас мысли, это мы уже знаем: идея – то начало, из которого появляется мысль. Знаем мы и то, что эмоцией достаточно трудно выразить какую-либо известную мысль, а тем более новую мысль выразить и вовсе невозможно. (Вот откуда зарождается высказанное нами предположение о том, что возникновение интуиции, логики и языка человека произошло «одновременно»).

Новой мысли просто неоткуда явиться кроме как из нашего бессознательного. Это для «старой» мысли основанием ее, положим, дальнейшего развития – посредством логики – является уже известные понятия, представления, мысли и т. д. А вот новая мысль, мысль нам прежде незнакомая, не может быть нами получена средствами логики из «старой» мысли, поскольку логика в своих построениях будет пользоваться только «старым», то есть известным нам материалом. Снова прибегая к аналогии из области архитектуры, можно сказать, что сооружение, построенное посредством набора известных фрагментов зданий различных стилей (классика, барокко, конструктивизм и т. д.), не будет обладать свойством новизны, оно будет обладать всего лишь «свойством» эклектичности. И не будет оно новым потому, что взаимосвязь этих фрагментов – пускай и хорошо прилаженных друг к другу – не будет органической, а, следовательно, и гармоничной. Таким образом, если средствами логики из «старого» материала мы не можем создать новую мысль, то тогда получается, что последняя может возникнуть только в иррациональных актах интуиции и инсайта. И притом возникнуть не в виде готовой мысли, а через посредство предшествующей этой мысли идеи, идеи, развертываемой в дальнейшем в мысль.

И если бы мы задались, казалось бы, совсем уж абсурдным вопросом, почему человек не способен выразить саму идею, не прибегая к выражению, заключенной в ней мысли, то ответ был бы следующим: идея в начальный момент своего иррационального возникновения (допонятийная фаза), – а существует она только в данный момент – невыразима, поскольку в ней еще не проявлены объекты, ею соединенные. То есть, на стадии явления новой идеи в наше сознание у нашего мышления еще нет предмета для последующего рассмотрения и выражения того, что нами еще не помыслено. Только в процессе последовательного развертывания идеи в мысль, поименованную нами Истиной, мы начинаем осознавать, какие объекты соединены, какими свойствами они обладают и какие уникальные взаимосвязи образовались между ними.

Итак, возвращаясь к вопросу, о том, что бы могло служить побудительным мотивом к развитию речевого аппарата человекоподобного существа, вполне определенно можно сказать, что таким мотивом могла быть только что зародившаяся в голове человека информация, которая:

– обладает новизной и определенной ценностью;

– поражает сознание самого человека-творца этой информации;

– требует выражения, оформления и сообщения остальным членам данного сообщества.

И как мы уже теперь понимаем, на роль столь кардинального события может претендовать только акт явления в наше сознание совершенно новой для нас идеи. А возникнуть она может только в иррациональном акте инсайта (интуиции, озарения и т. д.). Это инсайтная идея обладает новизной и ценностью своего перспективного применения, это она поражает сознание своего творца и это она настоятельно требует немедленного своего выражения, оформления и сообщения остальным сородичам. Но выразить, оформить и сообщить эту важную информацию могут только логическое мышление и речь. Триада интуиции, логики и языка неразрывна в своем причинно-следственном единстве. Без способности генерировать идеи нет необходимости развивать как логику, так и речь (язык). А вот при обладании ею развитие последних просто необходимо, поскольку без логики и языка идеи неосуществимы в принципе и явление их в наше сознание было бы абсурдным.

И вряд ли можно найти что-либо другое, кроме интуиции (инсайта), что могло бы претендовать на статус «переходного звена» – напомним: основной вопрос критики теории эволюции, в том числе и теории Дарвина, – которое трансформировало человекоподобное животное в существо разумное и духовное. Правда, неясным остается вопрос, каким образом в человекоподобное существо была «внедрена» способность продуктивно мыслить, то есть способность генерировать новые идеи посредством иррационального мышления.

5.7. Чему удивлялись древние греки?

Начнем издалека – потом поймем, почему. По сути дела, вопрос удостоверения сущности сущего в более или менее корректной форме может быть поставлен только после того, как будет поставлен и разрешен вопрос: для осуществления какой функции предназначено это сущее? А ответ на этот, последний, вопрос непосредственно вытекает из некогда созданной идеи-Истины, в которой данному сущему было «запланировано»: быть подручным средством и обладать сущностным свойством, способным исполнять именно эту, а не какую-то другую функцию. (Об этом подробно далее в Разделе 6.1. «Где…прячется бытие?»). Вот почему, взяв «с потолка» любое сущее, мы не можем сказать ни в чем его сущность, ни какова достоверность нашего суждения о нем, поскольку последние зависят от множества его свойств, обладая которыми данное сущее способно исполнять самые различные функции в самых разных ситуациях-идеях.

Так что вопрос о сущности взятого таким образом сущего не имеет смысла. Он «повисает» в воздухе, так как ни к чему не ведет даже в том случае, если мы перечислим все свойства, которыми оно обладает, все взаимосвязи, в которых оно участвует и все функции, которые оно способно выполнить. Смысл сущего – в разрешении той или иной порою нами даже не вполне осознаваемой ситуации. В противном случае сущее – ничто. А разрешение любой из этих ситуаций, как нам теперь уже известно, может быть осуществлено только в том единственном случае, если нами сотворена (обнаружена) идея, открывшая путь (механизм) создания такого подручного средства, которое бы успешно выполняло эту функцию.

Приведем простой пример. Задавшись, положим, вопросом, в чем сущность воды, мы сразу же будем поставлены в тупик, так как прекрасно знаем, что вода обладает множеством свойств: это и ее текучесть, и ее плотность, теплоемкость, прозрачность, это и способность утолять жажду, растворять соли, испаряться, конденсироваться из паровой фазы, замерзать и т. д. и т. п. А эти свойства могут быть сущностными свойствами, «примененными» в самых разных идеях. Так текучесть воды – вкупе с весовой ее характеристикой – является сущностным ее свойством в идее гидроэлектростанции, когда вода, падая с большой высоты, исполняет инерционную функцию воздействия (давления) на лопатки турбины. В то же время, текучесть воды вместе с ее свойством растворять в себе самые разные вещества, является сущностным свойством в идее гомеостаза, то есть в идее создания и поддержания определенной среды внутри живого организма. В идее пожаротушения сущностными свойствами воды являются и ее всепроникающая текучесть, и достаточно высокие значения теплоемкости и скрытой теплоты парообразования, за счет которых достаточно эффективно отнимается тепло от горящего предмета. В идее сепарирования (центрифугирования) сущностным свойством воды – кроме текучести – окажется ее плотность отличная от плотности отделяемого вещества. В идее круговорота воды в природе, кроме текучести, сущностным свойством воды будет ее способность к фазовым превращениям: испарение, конденсация, замерзание и т. д.

Как видим из этих примеров, сущность сущего определяется его функцией, а функция – идеей (Истиной), одним из составных элементов которой является данное сущее. И «нам не дано предугадать» (Тютчев), в каких идеях может участвовать то или иное сущее и какие сущностные свойства могут быть в нем проявлены. Мог ли Ньютон предполагать, что у материи вдруг обнаружится сущностное свойство гравитации, не возникни у него идеи дальнодействия, той идеи, которая связала в единое целое комплекс сущих: сами тела, их массы, расстояния и силы притяжения между этими телами. Он сам не готов был этому верить. Вот что он писал по этому поводу:

«Мысль о том, что гравитация является природным, неотъемлемым, сущностным свойством материи, позволяющим одному телу воздействовать на другое на расстоянии… кажется мне настолько абсурдной, что я уверен, что ни один из разбирающихся в философии людей никогда не согласится с ней»¹⁷.

Это каким интеллектуальным чутьем надо было обладать, чтобы «увидеть» то, что не видимо нами, но во что все, что нас окружает – в том числе и наше тело – погружено.

Так что задача созидателя (изобретателя, открывателя, художника) заключается не только в том, чтобы «заставить» работать (то есть «заставить» проявлять свою функцию) то или иное уже известное сущностное свойство какого-либо сущего, но и в том, чтобы обнаружить само сущностное свойство, как это сделали: Ньютон, открывший свойство гравитации материи; Фарадей, открывший электромагнетизм; импрессионизм, открывший свойство чистых красок «растворять» предметы в свето-цвето-воздушной среде и тем самым запечатлевать мимолетные ощущения и настроения нашей души от увиденной (на пленере) действительности; Фрейд, открывший свойство бессознательности нашей психики; древние греки (или египтяне), открывшие свойство человеческой души испытывать чувство наслаждения от понимания идеи какого-либо интеллектуального новшества, что и было названо красотой.

Открыть что-либо – это назвать и предъявить его, то есть «показать» нечто уже существующее, но еще не замеченное нами, а потому и не обозначенное. Изобрести же, в основном, – это создать новую функцию на основе уже известных свойств сущих, объединенных в некоторый комплекс. (Правда, здесь изобретательство порой граничит с «открывательством»: вряд ли «изобретатель» пожаротушения в те далекие времена имел какое-либо представление и о текучести воды, и о ее теплоемкости, и о скрытой теплоте парообразования. Его можно назвать стихийным открывателем, поскольку, скорее всего, сама стихия в виде дождя подсказала ему эту идею, а он, наблюдая и оценивая ее эффективность, внедрил в жизненную практику).

И вообще, следует, в пояснение к уже изложенному выше, сказать следующее: онтологическая сущность сущего актуальна не тогда, когда она уже выявлена и уже исполняет свою функцию, а тогда, когда сущее только еще находится в процессе «своего» бытииствования, то есть когда нами выявляется и формируется его сущностное свойство и та функция, которую оно будет способно в дальнейшем исполнить. А «бытийствует» создаваемое нами сущее, как нам теперь известно, в процессе

– во-первых, развертывания смысла идеи в Истину (в интеллекте продуктивно мыслящего человека),

– а во-вторых, формирования образа подручного средства и той технологии, посредством которой данное сущее будет готово выполнить свою сущностную функцию.

Мы сознательно не отнесли к процессу бытийствования сущего (искомого сущего) тот этап его становления, когда возникает сама идея и когда последняя находится еще в фазе допонятийного мышления (см. Рис. 1, Раздел. 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…»). И сделали мы это только потому, что все то, что предшествует процессу раскрытия идеи в Истину (мысль), мы отнесли к тому, что можно было бы назвать хайдеггеровским: «бытие само по себе», поскольку это бытие еще не обременено выявлением тех сущих, которые составляют эту идею, но оно сопровождается не только бессознательным «пониманием» смысла идеи, но и возникновением чувства удовольствия от подобного понимания.

Что же касается этапа исполнения сущим своей повседневной сущностной функции, то здесь нет какого-либо бытия, и сущее – уже объект существующий, а не бытийствующий. Вот к этому, последнему, этапу как раз и относится процедура удостоверения сущности сущего, то есть уяснения того, соответствует ли наше суждение о сущности сущего реально существующему объекту. Но как мы понимаем, этой процедуре всегда присуща запоздалость, так как все уже свершилось: возникновение идеи, раскрытие ее смысла в Истину и возникновение данного внове созданного искомого сущего, которое, исполняя свою функцию, – уже в виде подручного средства – не нуждается в нашей констатации. А удостоверять что-либо уже созданное – операция бесполезная, а потому и абсурдная.

А теперь, чтобы поставить точку в нашем разговоре о бытии сущего (см. двумя абзацами выше), обратимся к одному отрывку из работы Хайдеггера «Что это такое – философия?», а затем непосредственно перейдем к феномену удивления. Мы вряд ли можем согласиться с ним в том, что «никому не надо заботиться» «о том, что сущее принадлежит Бытию». Чтобы понять, о чем идет речь, приведем весь абзац:

«Все сущее есть в Бытии. Для нашего слуха это звучит тривиально, если даже не обидно. Ведь о том, что сущее принадлежит Бытию, никому не надо заботиться. Весь мир знает: сущее таково, что оно есть. Что еще остается сущему, как не быть? И все же именно то, что сущее пребывает собранным в Бытии, что сущее появляется в свете Бытия, изумило греков, прежде всего их, и только их. Сущее в Бытии – это стало для греков самым удивительным»¹⁸.

Так вот, можем ли мы, как полагает Хайдеггер, не проявлять заботы о сущем, принадлежащем Бытию. Конечно, мы не можем не проявлять к нему заботы по той простой причине, что это сущее находится в стадии бытийствования, то есть становления своей сущности. Сущее «есть в Бытии» только тогда, когда оно становится в своей сущности. Причем становится сначала в своей идеальной форме (как идеальный образ подручного средства), а затем и в материальной (как само подручное средство). Вот когда сущее сформируется, то есть определится в своей сущности, тогда оно действительно не будет предметом нашей заботы. Наша забота о нем в том и состоит, что мы препровождаем это сущее с момента его зарождения до того момента, когда оно уже без нашей помощи будет способно «самостоятельно» исполнять своюфункцию, то есть, существовать. И наше препровождение заключается, во-первых, в том, чтобы выявить его сущность (то есть сущностное свойство), а во-вторых, создать технологию изготовления данного сущего – подручного средства. (Ловко бы мы устроились в этом мире, если бы о сущем не надо было бы заботиться. Если бы мы действительно о нем не заботились, то результатом было бы то, что мы до сих пор продолжали бы жить на деревьях и питаться кореньями, о чем мы уже упоминали выше).

Так что сущее не может и пребывать «собранным в Бытии» и появляться в «свете Бытия». Что-нибудь одно: скорее всего «появляться», так как появление, возникновение, становление – это и есть Бытие. То же, что «пребывает собранным в Бытии», относится уже к сфере существования, а не Бытия. В этом принципиальная разница, не учет которой ведет к постоянной путанице в терминах и формулировках.

И еще: «Сущее в Бытии… стало для греков самым удивительным» только потому, что оно было для них возникающим, а не существующим в своей стабильности. Но парадокс заключается в том, что древние греки в своей непосредственности воспринимали само возникновение сущего, но они еще не очень-то задумывались над вопросом, из какого истока оно возникает и по какому пути проходит, прежде чем стать действительно сущим. Они только указывали на то, что есть архе сущего. Их изумлял сам факт возникновения сущего. Так, наверное, изумляет ребенка факт возникновения непонятно откуда появившейся курицы в результате неуловимых манипуляций фокусника с куриным яйцом.

Теперь же, в связи с только что изложенным, обратим более пристальное внимание на древнегреческий феномен удивления, к анализу которого Хайдеггер обратился в этом же докладе. Конечно, вызывает некоторое удивление то обстоятельство, что автор, комментируя тексты Платона (Теэтет 155d) и Аристотеля (Метафизика А2, 982b 12-13), много говорит о той роли, которую в древнегреческом мышлении (философии) играет удивление, но он ни словом не обмолвливается о понимании смысла, которое является

– как первым следствием возникновения нового знания о каком-либо сущем, а скорее, о комплексе взаимосвязанных сущих,

– так и причиной последующего возникновения чувств удовольствия и удивления.

Вот как Хайдеггер характеризует удивление:

«Удивление как παθος есть αρχη философии. Греческое слово αρχη мы должны понять в его полном смысле. Оно называет то, откуда нечто исходит. Но это «откуда», исток, не остается позади, αρχη становится, скорее, тем, что выражает глагол αρχειν, что господствует. Παθος удивления, таким образом, не просто стоит у начала философии, подобно тому как, например, мытье рук хирурга предшествует операции. Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней». (Там же, стр. 155).

И далее:

«Таким образом, удивление есть dis-position (рас-положенность), в которой и для которой раскрывает себя Бытие сущего. Удивление является тем настроем, в каком греческим философам было дано соответствие Бытию сущего». (Там же, стр. 156).

Но ведь не удивление является первой формой («рас-положенностью») восприятия явленной нам новизны. Таковой является понимание. Удивление производно от понимания той новизны, которую мы создали или восприняли. А потому оно в своей сущности менее значимо, чем понимание и даже менее значимо, чем удовольствие от понимания. Не понимая чего-то, мы не можем этому («чего-то») ни удивляться, ни наслаждаться этим. А потому удивление является всего лишь фактором, сопутствующим возникновению понимания. Мы удивляемся не столько тому, что увидели что-то новое, сколько тому, что поняли нечто новое и нечто странное для нашего интеллекта (ума, сознания). Как мы уже говорили ранее, известное нам сущее (объект) не может вызвать у нас никакого удивления. То же сущее, которое нам совершенно ново и которое нам даже не названо, наш разум не «увидит», не «узнает» его. Потому что нечто нами не узнанное невозможно с чем-либо сопоставить и связать в нашем представлении. Наш разум может «узнать» сущее – и только потом ему удивиться – лишь в том случае, если сначала «увидит» его в идеальной форме (идее), из которой ему будет понятно его «удивительное» происхождение.

Так что древнегреческий фактор удивления относится не к видению какого-либо сущего, а к пониманию смысла идеи, одним из элементов которой стало формируемое нами сущее. (Именно поэтому мы начали этот раздел с обращения нашего внимания на причинно-следственную взаимосвязь образования функции сущего только через посредство возникновения идеи и понимания ее смысла). А это понимание приходит к нам через раскрытие смысла этой идеи в Истину, то есть через развертывание идеи в мысленную конструкцию, состоящую из взаимосвязанных между собой сущих, одним из которых является внове образуемое нами искомое сущее, чаще всего имеющее в своем конечном материализованном результате форму подручного средства.

Вот почему нам показалось странным утверждение Хайдеггера: «Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней». Отнюдь не оно исполняет эту функцию. И не оно «присутствует и правит в каждом шаге философии». Эту функцию выполняет явление в наше сознание не всегда нами замечаемых идей как смысловых «сгустков» и понимание последних. И эти «сгустки» надо раскрыть, то есть разложить на составные элементы, чтобы увидеть внутреннюю их структуру. А понимание этой структуры и тех взаимосвязей, в которых находятся ее элементы, к нашему счастью, сопровождается спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления. Оно-то и «заставляет» нас – подобно наказанному Богами Сизифу – нести свою «каторгу» продуцирования все новых и новых идей.

Что же касается удивления, то оно возникает только после того, как мы поняли нечто интеллектуально новое, выделили его и отличили от того, что нам уже известно. Оно, удивление, – поверхностное проявление глубинных процессов, случившихся с нами, как поверхностным проявлением будет видимое нами движение вершины айсберга под влиянием подводных течений, воздействующих на скрытую его массу.

5.8. Чувство как недозрелая интуиция

Если мы попытаемся понять, что скрывается за такими – обычно выражающими понятие интуиции – фразами как: предельно ясное чувство, кристально чистое ощущение, интуитивное чувство и т. д., то увидим следующее. Мы не можем с достаточной долей точности определить степень «чистоты ощущения», но можем – правда, всего лишь приближенно – оценить силу этого ощущения – от смутного до яркого. Но, как нам представляется, сила ощущения определяется не столько силой (и продолжительностью) взволновавшего нас чувства, сколько степенью ясности той идеи, которая внезапно появилась на горизонте нашего сознания в сопровождении положительно окрашенной эмоции. И чем ярче освещена внове явленная идея, тем сильнее ощущение интеллектуального удовольствия, ее сопровождающего. Так что интуиция это не чувство и не ощущение истинности или достоверности какой-либо важной, но еще неопределенной ценности, интуиция – это понимание внезапно явленной нам и новой для нас идеи (или, скорее всего, просто взаимосвязи между отдельными сущими).

Чувство всегда расплывчато и неопределенно, интуиция, а тем более инсайтная мысль, всегда конкретна, хотя и не всегда нами может быть сразу же определена и оформлена в какой-либо знаковой системе. Она всегда требует тщательного логического развертывания в вполне понятную нам мысль. То же, что мы еще не способны понять, так и остается на уровне ощущения, чувства. Поэтому условно можно было бы сказать, что чувство (ощущение) в своем «чистом» виде – это интуиция, еще не обремененная смыслом или интуиция, смысл которой нам еще не внятен. То есть наша психика (физиология) уже «доросла» до необходимости выражения какой-либо духовной или материальной потребности, но она еще не созрела до способности (и возможности) выразить, в чем именно заключается смысл этой новой для нас потребности. То есть наше бессознательное еще не создало, (не обнаружило, не «поняло») той конкретной идеи, которая была бы способна эту потребность удовлетворить.

И если чувство, как правило, есть следствие возникновения какой-либо неудовлетворенности, то при нахождении нами того решения, которое может ее удовлетворить, негативное чувство сменяется позитивным интеллектуальным чувством удовольствия. Исходя из этого, становится более ясным, почему существует путаница между понятием интуиции и понятием чувства (ощущения), часто принимаемых друг за друга. Чувства указывают на какую-либо не вполне осознаваемую нами материальную или духовную потребность. (Речь не идет о фундаментальных потребностях выживания, питания, размножения – здесь все осознанно и конкретно). И сопровождаются они (потребности) чувством беспокойства, неудовлетворенности, поиска и т. д. Но как только нами найдено решение волнующей нас проблемы, в свои права вступает инсайт (интуиция): он-то и есть само решение (в форме объективной идеи), сопровождаемое спонтанным возникновением чувств удовольствия. Вот здесь, на рубеже между чувством поиска, беспокойства, неудовлетворенности и чувством удовлетворения результатом поиска и совершается таинство превращения материально-духовных, – а по своей сути изначально физиолого-психологических – потребностей в ментальный продукт (идею), эти потребности разрешающие и удовлетворяющие.

Но на этом, как мы уже теперь знаем, процесс сотворения новизны не заканчивается. Он только выходит на свой «зенит». Поскольку идея перво-наперво раскрывается в мысль-Истину, из чрева которой нами формируется новое искомое сущее сначала в своей интеллектуальной, а затем и материальной форме. Посредством же материальной формы искомого сущего – то есть с помощью подручного средства – организуется деятельность по производству нового продукта, как правило, в своей материальной форме. Иными словами, интеллектуальная новизна, оставаясь сама собой (идеей), в то же время всегда трансформируется в новизну материальную. Точнее говоря, производит ее из самой себя. Поэтому вполне определенно можно сказать, что все рожденное интеллектуально к тому только и предназначено, чтобы в той или иной степени стать материальным.

Взять хотя бы интеллектуальную идею справедливости: не материализуется ли она сначала в человеческие взаимоотношения, социальные законы и нравственные нормы, а затем и в саму материальную жизнь с ее благотворительностью, защитой детства, старости, здоровья членов общества и т. д. И, конечно же, подтверждением трансформации интеллектуальной новизны в новизну материальную являются все те материальные преобразования жизни, которых не было бы и в помине, если бы им не предшествовали новые идеи. Так что только через объективную идею Новизна, будь она духовной или материальной, проникает в мир.

И здесь нам нужно напомнить в очередной раз: новизну материальную мы можем воспринять на уровне органов наших чувств, но по-настоящему понять ее мы можем только в том случае, если мы поняли ту интеллектуальную идею, благодаря которой эта материальная новизна возникла. Так, притяжение больших масс функционировало и на Земле и в наблюдаемой нами Солнечной системе, но «увидели» мы тяготение только через идею, через закон всемирного тяготения. До Ньютона тяготения как такового не было, было лишь «естественное» падение или стремление тела к центру Земли (Аристотель). То есть понимание какой-либо материальной новизны может быть достигнуто только в рамках той идеи, которой принадлежит данная новизна. Идея – она и есть сама новизна в ее «чистом» интеллектуальном виде.

Это первое что нам бы хотелось отметить относительно первенствующей роли идеи-новизны. И второе, на что нам хотелось бы опять же обратить внимание, так это та единственная и единая форма рождения новизны, каковой является инсайтная (интуитивная) идея. Возникновение новой идеи может совершиться только в иррациональном акте инсайта или интуиции, но никак не в процессе логического мышления. Логика в принципе не может создать новой идеи, так как она оперирует только известным знанием, а знание ей не известное она не может ни увидеть, ни узнать, ни понять.

Можно сказать, что логика подобна перистальтике пищеварительного тракта, посредством которой осуществляется всего лишь механическое продвижение потребляемого продукта. В то время как интуиция – это ферментативная обработка этого продукта на разных участках до состояния, которое необходимо для усвоения его уже на клеточном уровне. Разница есть и она принципиальная. Сколько бы мы ни анализировали на логическом уровне известное нам знание, но если данная стадия мышления (рефлексия-I) не завершается инкубационным этапом и последующим спонтанным актом возникновения новой для нас инсайтной (иррациональной) идеи, то никакого нового знания никогда мы не получим.

И в заключение важно не упустить одно соображение относительно того, что ни одна духовно-материальная потребность в процессе своего разрешения не может миновать физиолого-психологической стадии своего развития в форме чувства беспокойства, неудовлетворенности, увлеченности, захваченности предметом поиска, имей этот предмет научный, технический или художественный аспект. Только через душевное переживание возможно рождение нового духовного знания в виде интуитивно-инсайтных идей. Душевное – трансформатор «старого» материально-духовного содержания в содержание принципиально новое. Более того, можно сказать, что интеллектуальное чувство удовольствия при явлении новой идеи в наше сознание есть в некотором роде компенсация за чувства беспокойства и неудовлетворенности, которые мы испытали в процессе поиска выхода из неблагоприятно сложившейся ситуации.

Как видим, изначальная необходимость-потребность в каком-либо продукте (Событие-I), пройдя душевно-духовный горный перевал рождения интеллектуальной новизны и нового сущего (Событие-II), оказывается воплощенной (Событие-III) в каком-либо, необходимом для нашего дальнейшего развития продукте. (О Событиях-1, -11 и -111 смотри далее в Разделе 6.15 Главы 6). И только скрытость и незаметность для нашего сознания указанных процессов трансформирования и возникновения новизны из своих материальных форм в интеллектуальные и обратно может быть оправданием той понятийной и терминологической неопределенности, которая испокон веков сопровождает развитие эстетики, метафизики и теории познания.

5.9. Заметки по поводу интуиции, инсайта и созерцания

Два смысла слов «интуиция» и «иррациональность»

Сначала нам надо обратить внимание вот на что. Следует различать как иррациональность интуитивно (инсайтно) явленных научно-технических идей, идей, имеющих при спонтанном происхождении вполне определенный однозначно понимаемый смысл, но спонтанное происхождение, так и иррациональность нравственно-эстетических идей, то есть идей морально-художественных, имеющих поливалентный смысл «неизвестного» (внелогического) происхождения. Это, во-первых. А во-вторых, следует иметь ввиду, что интуиция и инсайт иррациональны в своем происхождении, но рациональны по своему смысловому содержанию.

Исходя из вышеизложенного, необходимо различать два понятия, скрывающиеся за словом «интуиция»:

– интуиция как способ явления смыслового содержания, то есть: внезапность, непредсказуемость, первоначальная смутность того, что было представлено сознанию нашим бессознательным;

– и интуиция как само смысловое содержание того, что нам явилось.

Точно также необходимо различать два смысла за словом «иррациональность»:

– иррациональность как способ явления идеи в наше сознание

– и иррациональность как вид явленного нам смысла.

Первый смысл предполагает – в противовес ступенчатому, рациональному способу возникновения смысла – интуитивно-инсайтный способ появления нового смысла, который проникает в наше сознание внезапно и в целостном виде. Правда, этот смысл, положим, смысл изобретения или открытия, возникает не на «голом» месте, а как результат ранее проделанной на этапе рефлексии-1, но так и не законченной рациональной проработки какого-либо вопроса. (И незаконченной она является только потому, что на данный момент времени её в принципе невозможно решить на рациональном уровне). То есть суть этого смысла в некоторой, но не в окончательной, степени уже была предрешена этой предварительной мыслительной проработкой нашего сознания (а может быть и не без участия бессознательного?).

Второй же смысл предполагает возникновение такого содержания, которое невозможно «втиснуть» в рамки какой-либо однозначно понимаемой мысли, поскольку этот смысл будет расплывчатым вследствие поливалентности самого смыслового содержания, как это бывает характерным для идеи художественного произведения искусства. Или, на худой конец, этот смысл может быть амбивалентным, что характерно для нравственных идей: хорошо-плохо, смелый-трусливый, правый-неправый, добрый-злой и т. д. Да к тому же в этом случае нам, нашему сознанию, не был предъявлен сам процесс возникновения этого смысла. Если можно так выразиться, этот смысл обладает свойством «ниоткудаявленности». Поэтому мы пытаемся его рационализировать, то есть создать какую-либо «историю» его возникновения. Итак, иррациональность смысла – это поливалентность содержания, положим, сути произведения искусства, в то время как иррациональность способа явления смыслов – это внезапность как бы неизвестно откуда взявшегося и притом нового содержания.

Так что в способе явления смыслового содержания интуиция и рациональность совпадают между собой: целостность, внезапность, «ниоткудаявленность». А вот по своему смысловому содержанию они принципиально различаются. Если иррациональный смысл многозначен, неопределенен в своей сути, то интуитивный смысл однозначен, хотя и предполагает смутность своего содержания на начальной стадии своего возникновения. (Он подобен запотевшему окну, сквозь которое видно еще не определившееся в своих очертаниях смысловое содержание). И это в противовес инсайту, когда четкость «рисунка» смысла буквально подгоняет нас к тому, чтобы мы как можно быстрее зафиксировали в словах или символах это содержание.

Парадокс иррационального мышления: интуиция как уловление взаимосвязей между объектами, один из которых – и притом главный – еще не создан

Сначала напомним наш основной тезис: только бессознательное (но не без содействия логики) способно создать (обнаружить, «понять») интеллектуальную новизну в виде идеи. Предметный мир в виде объектов изначально дан нашим органам чувств. Это, во-первых. А во-вторых, он дан – через восприятие чувств – нашему сознанию, которое запечатлевает его с разной степенью отчетливости. Но что нами создается (нами обнаруживается, нами «понимается») так это только новые взаимосвязи, которые объединяют объекты между собой посредством взаимодействия («соприкосновения-зацепления») каких-либо своих свойств. И цель создания идеи в том, чтобы получить некое новое ценностно-смысловое содержание (Истину). Не будь последнего, у нас не было бы необходимости ни в создании (техника), ни в обнаружении (наука), ни в «понимании» (искусство) чего-либо нового.

Так что нет интуиций, то есть идей, отдельно (самих по себе) взятых объектов. Есть интуиции (понимания) внове уловленных взаимосвязей между объектами, в комплексе, составляющими идею.

Это у нас было общее замечание ко всем иррациональным идеям: и интуитивно-инсайтным и нравственно-эстетическим. Что же касается интуитивно-инсайтных идей, то есть идей, относящихся к техническому изобретательству (патент) и научному творчеству (открытие), то здесь в скрытом от нашего внимания виде наблюдается следующий парадокс. При создании идеи мы сначала улавливаем взаимосвязи в некотором комплексе объектов. Но после явления ее в наше сознание, при развертывании (раскрытии) ее смысла мы обнаруживаем, что для полноты этого комплекса нам не хватает одного, самого главного объекта, которое мы назвали искомым сущим. А поскольку мы не находим его в готовом виде ни в нашем представлении, ни в окружающей нас действительности, то вынуждены создать его внове, то есть сформировать сначала интеллектуальную (умственную, идеальную) его форму, а затем и материальную в виде подручного средства. В последующем только с помощью этого подручного средства может быть выполнена деятельность по получению вполне определенного Продукта, вид которого нами ранее также не представлялся. Иными словами, посредством внове явленной нам идеи мы улавливаем взаимосвязи между объектами, один из которых – и притом основной, искомый – нами еще не создан. Более того, у нас еще нет никакого представления ни о нем самом, ни о той деятельности, которую он должен исполнять, ни о том Продукте, который в результате должен быть получен на «выходе».

Как иррациональное мышление умудряется «провернуть» столь противоречащую нашей логике операцию – вот в чем главная его загадка. Получается так, что идея создания искомого сущего является в наше сознание до знания о том, в каком виде оно должно быть осуществлено и каким образом посредством него – уже в материализованной его форме – может быть исполнена деятельность по производству необходимого Продукта, вид которого опять же нам еще не известен.

Так и в природе: в яичке, отложенным насекомым, заключена уже и будущая гусеница, и личинка, и бабочка. И это в очередной раз свидетельствует о том, что возникновение и интеллектуальной новизны (идеи) (яичко), и нового искомого сущего (гусеница), и нового подручного средства (личинка), и новой Продукции (бабочка) – это не «рукотворное», а природное явление, заложенное в нас самой Природой, а не выработанное самим человеком в процессе своей эволюции, как, положим, были выработаны способы перемещения груза (рычаг, колесо и т. д.), добывания огня, создания орудий охоты и т. д. Хотя не лишним было бы заметить: выработаны они, конечно, рукотворным способом, а вот идеи этих изобретений опять же, скорее всего, плод все той же природной способности генерировать идеи на интуитивно-инсайтном уровне. Поэтому под «рукотворным» здесь понимается разработка технологии и получение объекта в его материальной форме; не «рукотворным» же является возникновение самой идеи, из которой формируется объект.

Интуиция и созерцание

Здесь нам необходимо еще раз вернуться к представлению о возникновении идеи как иррационального инсайтного) акта, результатом которого является интеллектуальная новизна. Но если последняя представляет собой Истину, то есть развернутую новую мысль, то возникает вопрос, в каком процессе происходит развёртывание идеи в Истину-мысль? Для этого нам надо рассмотреть, что нами понимается под словами «интуиция» и исторически с ним переплетённым понятием «созерцание» В нашем понимании акт интуиции, а тем более, инсайта – это понятийный акт, поскольку нам в нём является идея. «Схватывание» смысла идеи – это начальный момент понимания ее смысла. Что же касается созерцания, то это также понятийный, но не акт, а процесс, и заключается он в том, что явившаяся из бессознательного в наше сознание идея ориентирует наше мышление на саму же себя. И наша задача заключается, во-первых, в том, чтобы сосредоточить все наше внимание на ней с целью не упустить ее, а во-вторых, в том, чтобы логически развернуть идею в мысль и параллельно, по возможности, оформить и зафиксировать ее в каких-либо знаках, символах, образах и т. д. Или, на худой конец, просто запомнить, то есть заложить в память нами обдуманное. Созерцательное состояние нашего сознания – это по сути дела внутренний монолог (или внутренняя речь, по А. Выготскому) нашего сознания. (Более подробно об этом в Главах Части 111).

Так что если мышление – это процесс, то созерцание – состояние сосредоточенности нашего сознания на этом процессе. Нет интеллектуального созерцания без логического мышления, но есть иррациональное мышление без созерцания. И последнее случается в акте продуктивного мышления: идея приходит к нам внезапно, когда мы вообще не думаем или думаем совсем о другом, то есть тогда, когда наше мышление, а вместе с ним и сосредоточение, находятся вне зоны той идеи, которая внезапно заглядывает в наше сознание. И в этом один из парадоксов творческого мышления.

И, конечно же, желтый цвет мимозы, воспринимаемый моим зрением – это не интуиция «желтого», а всего лишь восприятие определенных длин волн света, то есть ощущение определенного цвета, поименованного словом «желтый». И если я, даже закрыв глаза, представлю себе желтизну этой мимозы, это также не является интуицией «желтого». Это всего лишь представление запечатленного в моем сознании и в моей памяти ощущения когда-то воспринятого цвета мимозы.

Созерцая, мы не просто смотрим (глазами или «умом») на объект нашего интереса, – которым, как правило, является какой-либо объект или идея – но и пытаемся понять его сущность. И эта сущность может быть нами постигнута только в процессе мышления по поводу тех его свойств и тех взаимосвязей, соответственно, которыми он обладает и в которые может вступить (или в которых он уже находится). Так что созерцание может быть только интеллектуальным. Так называемое чувственное созерцание – всего лишь восприятие органами наших чувств, которое, правда, может подтолкнуть нас на путь интеллектуального созерцания, если воспринятый нами объект показал себя в свете какой-либо идеи. Так, воспринимаемый нами поток воды может засвидетельствовать себя не только в качестве предмета нашего любования, но и одним из объектов идеи круговорота воды в природе, идеи гидроэлектростанции и т. д. Равно как и увиденный нами согбенный старик может быть не только предметом нашей жалости, но и одним из объектов идеи бренности жизни. Так что созерцание – это не столько визуальное видение, не столько чувствование увиденного, сколько мысленное развертывание того, что могло быть помысленным в представленном нами.

Что же касается так называемого чувственного созерцания, положим, зрительного созерцания прекрасного ландшафта или картины художника, то оно также не имеет никакого отношения к интеллектуальному созерцанию явленной нашему сознанию новой идеи. Оно – тот «продукт», который, будучи воспринят нашими органами чувств и запечатлен нашим сознанием, в дальнейшем может стать одним из объектов как сознательного, так и бессознательного мышления. (Почему, спрашивается, бессознательного? Да потому, что на бессознательном уровне происходит «понимание», положим, идеи произведения искусства. Правда, только в том случае, если у нас есть способность к этому. А критерием такой способности является тяга и любовь к искусству в любых его проявлениях). Оно – материал, наравне с другими обработанными интеллектом чувственными созерцаниями, для продуктивного иррационального мышления и последующего интеллектуального созерцания. Оно – элемент манипулирования нашего интеллекта в процессе продуктивного мышления, и остается таковым до тех пор, пока не будет включенным им в какую-либо из новых интеллектуальных идей.

Вот почему ни интуицию, (ни, тем более, инсайт), ни созерцание (интеллектуальное) никак нельзя отнести к чувственным актам или состояниям нашей психики. Чувственным в них является только то, что эти понятийные акты и состояния сопровождаются интеллектуальным чувством удовольствия-удивления. Но это удовольствие-удивление – следствие понимания той новизны (идеи), что явилась подарком, столь желанным нашему сознанию.

Интуиция и логика

Удел иррационального мышления в «лице» его интуиций и инсайтов – это взаимосвязывание известных нашему сознанию объектов в неизвестные ему еще ценностно-смысловые комплексы, которые не могут быть ни созданы, ни обнаружены, ни «поняты» нашей логикой в силу того, что эти взаимосвязи либо алогичны, либо неочевидны для нашего сознания. И чем лучше мы знаем объекты и те свойства, коими они обладают, тем легче наша интуиция (наше иррациональное) может заметить те взаимосвязи, в которые они способны вступить. И даже более того: открытие или изобретение какого-либо свойства предполагает возможность вступления его во многие взаимосвязи. Так, обнаруженное менее века назад свойство атомного ядра распадаться с выделением огромного количества энергии, было в последующем не только использовано в идеях атомного оружия и ядерных реакторов, но и привлечено для объяснения процессов космогонического характера. То же самое можно сказать и о таком свойстве материалов как рентгеновское излучение, которое нашло применение не только в медицине, но и в идеях, объясняющих процессы, происходящие в звездных системах.

Логика же была разработана человеком для таких объектов, взаимосвязи между которыми могут быть подчинены (или объяснены) ее правилам. Для тех же объектов, взаимосвязи между которыми не могут быть созданы по правилам логики и не могут быть ими объяснены, Природа «придумала» иррациональное мышление в форме инкубационного созревания идеи с последующим явлением ее в акте инсайта, интуиции, озарения, вдохновения. Поэтому логика, работающая внутри сферы нами осознаваемого опыта и манипулирующая известными объектами, свойствами, взаимосвязями, не способна создать нечто новое (то есть объективную идею). Иррациональное же мышление, не обремененное логическими «предрассудками» (то есть правилами), наоборот, способно взаимосочетать как угодно, казалось бы, не сочетаемые объекты (и их свойства) – лишь бы взаимосочетания эти или взаимосвязи имели смысл и ценность для самого человека. Вне человека они просто абсурдны. Сознание, конечно, может насильственно взаимосочетать объекты алогичными связями, но такие объекты не будут обладать ни смыслом, ни ценностью. В лучшем случае они будут иметь художественную ценность: кентавр, единорог, амазонки и т. д.

«Умные» вещи древних греков

Если

«устойчивой мыслью греков была мысль о существовании особой категории явлений, где умное и истинное явлено самим составом явления»¹⁹,

то почему бы нам не предположить, что под этим «умным и истинным» греки подразумевали явление интуитивных или инсайтных идей в их сознание. Данный источник является единственным в своем роде, благодаря которому у греков вообще могла зародиться мысль об «умных» вещах: космос, душа, число, полис, ум, прекрасное, истина, справедливость, сущее и т. д. Прежде чем что-либо предположить («умные» вещи) необходимо было, если не понять, то хотя бы сначала прочувствовать на самих себе, что собой представляют «умные» вещи. А прочувствовать их можно, в том числе и испытанием интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания самой сути тех идей, которые внезапно являются в наше сознание. И как тут не вспомнить о справедливости классической формулы сенсуализма: «нет ничего в разуме, чего не было бы прежде в ощущениях».

Интуиция и инсайт как путь к «самим вещам» (Гуссерль)

Инсайт (интуиция) – это непосредственное интеллектуальное созерцание действительности, это, как верно подметил Гете, «откровение, развивающееся изнутри человека». А откровение всегда внезапно и выступает оно либо в виде поражающего наше сознание инсайта, либо в форме гораздо менее заметной интуиции, открывающим нам некую доселе неизвестную тайну, облеченную в форму объективной идеи. В процессе же последующего, гораздо более длительного по времени созерцания, добытая нашим бессознательным идея в процессе ее осмысления разворачивается в мысль-Истину. Но эта мысль должна полностью соответствовать тому, что явилось в самом акте инсайта или интуиции, а не тому, что может быть привнесено нами под давлением того, что мы ранее уже знали о предмете нашего размышления. И в этом, скорее всего, заключены посыл к тому и намек на то, что Гуссерль назвал феноменологической редукцией и возвратом к «самим вещам», «вещам», увиденным не столько в своей форме, сколько в своей сути. Суть идеальна, она первее и главнее формы, она уникальна и оригинальна. Форма же, как правило, не всегда способна «точь-в-точь» соответствовать сути. Между ними всегда «зазор», определяемый талантом мыслителя не только генерировать четкие идеи, но и выражать их сути как можно с меньшим «зазором», то есть, как можно более точно.

Вот здесь-то в процессе согласования формы выражения с той сутью, которой она должна соответствовать, то есть на арене созерцания и развертывания смысла идеи, разыгрывается сама драма, в которой Истина не на жизнь, а насмерть – подобно окруженному спартанцу – борется с наступающими со всех сторон закоснелыми догмами и ходячими мнениями, преднамеренной ложью и общественной идеологией, этическим конформизмом и духовной леностью, откровенным заблуждением и всесильным забвением.

Удовольствие как маркер интуиции и инсайта

Согласно Бергсону, интуиция – это

«…род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»²⁰.

И раз «интеллектуальная симпатия» предполагает возникновение, по крайней мере, каких-либо положительных чувств, то можно предположить, что она есть не что иное как интеллектуальное чувство удовольствия, но удовольствия не столько от слияния с тем «невыразимым» и оригинальным, что находится в предмете, сколько от понимания тех новых взаимосвязей, в которых находится предмет с другими предметами. Понимание «невыразимого» – это и есть интеллектуальное слияние с ним.

Понимание же того, что нам уже известно, никак не может ни возбудить нашу симпатию, ни вызвать чувства удовольствия как, положим, «повторное» понимание сути закона Ома, – которая нам уже известна – вряд ли заставит нас испытать чувство удовольствия. Так же этого удовольствия мы не испытаем, если впервые будем постигать (понимать) этот закон в процессе обучения. Но мы бы непременно испытали это чувство, если бы однажды его суть впервые открылась нам самим, как она однажды когда-то открылась его открывателю-создателю.

Условие эффективности иррационального мышления

Не вдаваясь в подробности понимания интуиции Дж. Сантаяной, а только используя его образ, можно согласиться с ним в том, что все

«…сущности являются зерном для помола на мельнице интуиции…»²¹.

Правда, интуиция – это не непрерывно работающий агрегат, перерабатывающий все, что в него ни попало: интуиция обрабатывает в основном только то, что являлось когда-то и является сейчас предметом пристального внимания нашего сознания на протяжении какого-то длительного промежутка времени. И этого времени должно быть вполне достаточно для прочного усвоения соответствующего знания на сознательном уровне. Прочность усвоения «старого» знания и многогранность наших познаний – вот что является одним из критериев создания (обнаружения, «понимания») нового знания. Потому вполне понятен призыв Гуго Сен-Викторского: «Учись всему, потом узнаешь, что ничто не лишнее» или «Изучай все! Позже ты увидишь: ничто не лишне». (Цит. по Кр. фил. Энц. –М.: Изд. гр. «Прогресс» – «Энциклопедия», 1994. С. 119). Так что, несмотря на то, что усвоение знания на этапе его приобретения и сознательной обработки – это процесс постепенный и длительный, иррациональный этап обработки знания, по крайней мере, в своей завершающей стадии, носит спонтанно-дискретный характер.

Без-рассудность интуиции.

Интуиция – то же самое можно отнести и к инсайту – без-рассудна, она умозаключение нашего бессознательного, то умозаключение, которое явилось в наше сознание в готовом виде, но не предъявило «истории» своего возникновения. А эта «история», как мы знаем, складывалась – да так и не сложилась! – в процессе рефлексии-1. Вот мы и занимаемся созданием этой «истории» в процессе так называемого созерцания (рефлексия-11), то есть в процессе развертывания – в обратном порядке – явившегося нам в целостном (но свернутом) виде смысла. Потому что смысл в свернутом виде невыразим, а потому и не передаваем. Раскрывая его и фиксируя в словах-символах нашего языка, мы делаем его понятным не только для самих себя, но и для всех тех, кому понятен этот язык.

Пример инсайта как внезапного обнаружения взаимосвязи

между объектами

Одним из ярких примеров инсайта можно привести описанную в литературе эмоционально-эйфорическую реакцию слепоглухонемой Элен Келлер на поток воды через ее ладонь²². А испытала она ее в тот момент, когда однажды поняла наличие однозначной взаимосвязи между знаковым обозначением вещи («вода» по ручной азбуке) и самой вещью (водой), тактильно ощущаемой ее ладонью.

Рассмотрим те существенные объекты, свойства и взаимосвязи, которые были причастны к открытию, то есть к явлению идеи в сознание семилетней девочки. Во-первых, объектами являются: ладонь, обладающая свойством тактильного ощущения, передаваемого через нервные окончания в мозг; вода, обладающая вполне характерными свойствами (текучесть, прохладность и т. д.); и символическое знаковое обозначение вещи, обладающее уникальным свойством однозначно соответствовать данной вещи. А во-вторых, семилетним ребенком на данном примере была понята – вернее, обнаружена – универсальность взаимосвязи между знаковым обозначением вещи и конкретной вещью, проявляющей себя через свои свойства. Вот та идея, обнаружение и осознание которой поразило сознание девочки. Ребенок с нормальным развитием органов чувств и речи обнаруживает эту взаимосвязь постепенно в течение достаточно длительного промежутка времени и в процессе достаточно многообразных форм своей деятельности (игры, общение с взрослыми, наблюдение окружающего мира и т. д.). И он не испытывает внезапного эмоционального потрясения от понимания данной взаимосвязи. (Если понимание как бы растянуто во времени, то, естественно, растянуто во времени будет и психологическое восприятие от понимания). Другое дело ребенок с нарушением функционирования органов чувств и речи. Обнаружение данной взаимосвязи может произойти внезапно и даже с испытанием шокового состояния, как это и случилось с ребенком.

Другой взгляд на интуицию

Я готов с уверенностью утверждать, что то, что мы называем инсайтом. является не чем иным как «схватыванием» (созданием, обнаружением) идеи, содержащей в себе весь необходимый комплекс объектов и взаимосвязей, обеспечивающих как ценностно-смысловое содержание самой идеи, так и ее новизну. Именно отсюда и наше удивление, и эйфорическое состояние нашей психики, и наша уверенность в истинности идеи в процессе развертывания и оформления ее в мысль.

Но я не вполне уверен в том, что то же самое можно сказать и об интуиции. Представляется, что, если инсайт – это обнаружение или создание всего комплекса взаимосвязей некоторого числа объектов, то интуиция – это «схватывание» взаимосвязей между всего лишь двумя-тремя объектами из числа всех тех объектов, посредством которых наш интеллект способен образовать полноценную идею. И об этом свидетельствует и первоначальная смутность наших интуиций по сравнению с той четкостью, которая свойственна нашим инсайтам (озарениям), и меньшая «сила» удивления, и большая незаметность как самой интуиции, так и того интеллектуального чувства удовольствия, которое сопровождает ее явление в наше сознание.

Так что вполне возможно, что остается в силе наша модель иррационального мышления, – изложенная нами ранее в Разделе 1.4. «Инсайт, интуиция, логика» – согласно которой, если в акте инсайта мы попадаем в самый «центр» мысли, то при интуиции мы оказываемся всего лишь на подступах к этому «центру», то есть оказываемся в одной из мозаичных областей этой мысли, изнутри которой «схватываем» какую-либо взаимосвязь с соседней областью этой же мысли. Поэтому можно сказать, что в актах интуиции мы создаем (обнаруживаем) сначала отдельные блоки-связи целостной идеи-мысли, и только потом, в акте инсайта, соединяем их в единый ансамбль-идею. Другими словами, можно сказать, что, если в акте инсайта идея нам видится сразу и в целостном виде, то в актах интуиции мы сначала производим (обнаруживаем) отдельные «сборки» этой идеи и только потом, после того как мы усмотрим, из каких «сборок» состоит вся идея-мысль, мы уже можем собрать ее в целостном виде.

Вопрос только в том, посредством ли логики или посредством все той же интуиции (инсайта) мы собираем нашу идею из прежде полученных блоков-интуиций.

Глава 6. Бытие как возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего

В этой достаточно объемной главе речь, в первую очередь, пойдет о бытии и его связи с интеллектуальным чувством удовольствия-удивления. Кроме того мы рассмотрим в деталях методологию возникновения новизны посредством генерирования все новых и новых идей.

6. 1. «Где … прячется бытие?» (Хайдеггер)

В данном разделе мы сначала (см. далее п. 1) займемся обоснованием необходимости постановки самого вопроса в форме: где прячется бытие? Далее (п. 2), изложим те факторы, которые способствуют тому, чтобы у нас сложилось впечатление не столько запрятанности бытия, сколько завуалированности самих форм его выражения и проявления. При этом, для того чтобы в более наглядном виде понять, что такое бытие, нам надо будет привести несколько примеров, характеризующих процесс бытия, хотя и в несколько утрированном образном виде. Затем (п. З), учитывая тесную взаимосвязь бытия и с сущим, и с Истиной, и с мышлением, и с идеей, мы постараемся отграничить это понятие от остальных метафизических понятий. (Заметим кстати: часть этой работы в более подробном виде мы проделаем в Разделе 7.1. «Размежевание бытия и Истины»). В этом же пункте нам придется снова обратить внимание на тот принципиально важный момент, что бытие необходимым образом должно быть соотнесено не с явлением (или существованием) отдельного, единичного сущего, а с возникновением комплекса между собою взаимосвязанных сущих, комплекса, именуемого иррациональной (объективной) идеей. И это уже, можно сказать, проходит «красной нитью» через все разделы данной части книги.

Далее (п. 4), мы займемся выяснением того, что же все-таки скрывается за достаточно употребительным в философской литературе словосочетанием «бытие сущего», – «бытие» сущего: в таком написании оно будет фигурировать в дальнейшем – то есть нам надо будет определиться с тем, в какой форме выражается «бытие» сущего, в чем оно проявляется и что является его следствием. Для этого, исходя из анализа одного из текстовХайдеггера, мы сначала постараемся обосновать введение нового понятия – оно у нас уже фигурировало ранее, – а именно, понятие сущностного (метафизического) свойства сущего, а проще говоря, сущности сущего. Затем, позаимствовав у Хайдеггера термин «подручное средство», поделимся «секретом» той универсальной методологии, посредством которой образуется само подручное средство. И в заключение данного пункта на вполне конкретных примерах идей из самых разных сфер знания – технической, научной, эстетической, философской и т. д. – продемонстрируем функционально-определяющую роль сущностного свойства не только в формировании объективной идеи, но и в реализации той жизненно важной функции, которую оно призвано выполнять в соответствии с тем смыслом, что заложен в самой идее-Истине.

Затем (п. 5), самой логикой наших рассуждений нам бы следовало сразу же перейти к выяснению того, что собой представляет бытие само по себе. Ведь мы уже (п. 4) определили, что означает «бытие» сущего. Но не будем спешить. А потому, продолжим наш разговор о том, что означает выражение «бытие» сущего, к чему оно относится, и в чем оно заключается. Но при этом особое внимание обратим, во-первых, на то, каким образом обновляются те сущие, которые (напрямую) не являются носителями сущностного свойства – речь идет об исходных сущих, – а во-вторых, на то, какую роль выполняют обычные свойства сущих в формировании идеи и в чем именно выражается обновление этих сущих. И только после этого мы займемся определением бытия самого по себе. Хотя надо сказать, что в Разделе «Двойная рефлексия …» мы уже провели ту основную работу, которая бы позволила нам лучше понять, что такое бытие само по себе.

После того как нами на многочисленных примерах будет продемонстрирована общая схема возникновения сущего как подручного средства (п. п. 4, 5), попытаемся разобраться в том, есть ли соответствие между тем, что нами предложено, и тем, что вытекает из метафизики Аристотеля. Это, во-первых. А во-вторых, постараемся все же понять, в чем различие в процессах получения вещи (Аристотель) и подручного средства как объекта-сущего (п. 6).

И наконец, вслед за сопоставлением с Аристотелем, нам необходимо будет дать различие в понимании Истины как внове сотворенной мысленной конструкции – как мы уже условились ранее, это слово у нас будет с большой буквы – и истины как соответствия (или достоверности) нашего представления тому, что имеется в действительности, а точнее, той сущности, которая свойственна какому-либо объекту-сущему. А заодно нелишним будет дать различие между объективной идеей и сложившемся в философии пониманием идеи как представления о каком-либо объекте материальной или духовной действительности (п. 7).

п.1. Постановка вопроса

Начнем с того, что вопрос, поставленный в заглавии в данной форме, предполагает, что мы знаем, что такое бытие, то есть знаем то, что прячется, но не знаем только того, где оно находится. Но на самом деле мы не знаем самого главного: мало того что мы плохо себе представляем, что такое бытие, мы к тому же совсем не знаем, что именно подвергается воздействию бытия, то есть, что является тем объектом, на который бытие воздействует и что получается в результате подобного воздействия. Но мы не знаем также и того, что является тем «объектом», который вызывает бытие. Вот только так, «приперев» бытие и «спереди» и «сзади», мы могли бы уже более пристальным взлядом всмотреться в него и узнать о нем нечто для нас новое, исходя хотя бы из причинно-следственных его отношений, если последние все же соотносимы с ним. Ведь не может же быть того, чтобы само бытие было неким изолированным объектом, существующим само по себе; объектом, возникшим неизвестно откуда и не оказывающим какого-либо воздействия на то, что с ним или непосредственно взаимосвязано, или находится под его «юрисдикцией».

Да, действительно, со времен Гераклита мы знаем, что бытие – это возникновение чего-то совершенно нового и неизменного, но мы не знаем достаточно определенно ни того, в какой форме выражена эта новизна, ни того, каким трансформациям она подвергается, чтобы быть «узнанной» нашим сознанием. Может быть, если бы мы знали не только то, что такое бытие само по себе, но и то, что именно является «объектом» бытия, а также знали, где оно (бытие) осуществляется и что именно его вызывает, то у нас не было бы необходимости задаваться хайдеггеровским вопросом: «Где … прячется бытие?». (См. далее п. 4). Естественно ведь, не зная даже только того, что именно прячется, мы не можем и догадываться, где оно может быть запрятано и где бы его следовало искать. Оброненную нами иголку мы ищем на полу, спрятавшегося от нас ребенка – за деревом или за углом соседнего дома, а неизвестно где оставленные очки ищем либо на столе, либо на кончике собственного носа. Так что знание объекта поиска сильно сужает область, где следует искать этот запрятанный объект.

Вот почему правильнее было бы сначала ставить вопрос не в виде, где прячется бытие, а в форме:

– во-первых, что такое бытие само по себе, а что такое «бытие» сущего и в чем их различие;

– во-вторых, что является предметом бытия, то есть, какой объект возникает в процессе (акте) бытия;

– и, в-третьих, под воздействием чего проявляется то, что мы называем бытием, то есть, в чем истоки самого бытия?

Далее перед нами встает вопрос, в какой форме, откуда и как возникает этот самый предмет бытия, и какие трансформации в дальнейшем этот «объект» претерпевает. И только после разрешения вышеозначенных вопросов мы могли бы уже задаться вопросом – и с большей эффективностью его разрешить, – какие факторы способствуют тому, что бытие как реальное духовно-душевно-телесное событие нашего организма (и не только нашего, но и «организма» социума, Природы и т. д.), вполне ощутимое как на интеллектуальном уровне, так и на уровне психосоматическом, как правило, ускользает от того, чтобы сознание заметило его, определило его структуру и проследило динамику его возникновения и последующего трансформирования.

Вышеозначенное в совокупности есть главный вопрос (предмет) всей метафизики. Ответ на него позволяет нам:

– определить в первую очередь, какие объекты «взращиваются» в процессе бытия и в какой последовательности;

– разобраться в том, что такое Истина и что такое сущее, а главное, отграничить последнее (указать его «место») как от самого бытия, так и от Истины;

– понять, какой объект осуществляет, а заодно и претерпевает бытие, то есть определить – и это уже вопрос, наводящий на ответ, – какая функция нашего организма создает интеллектуальную новизну и реагирует (отвечает) на нее, а какая ее воспринимает и проявляет;

– проследить динамику возникновения Истины и ту роль, которую при этом играет заложенное в нас природой чувство красоты, то есть, интеллектуальное чувство наслаждения;

– составить себе хотя бы общее представление о том, откуда возникает сама основа духовно-материальной жизни в форме много и-разнообразия нашего, человеческого существования.

п. 2. Примеры аналогий процесса бытия

Как мы уже теперь понимаем, бытие – это не пребывание известного нам объекта-сущего в пространстве-времени или в умственном представлении нашего сознания. Бытие – это возникновение в нашем сознательно-бессознательном творческом воображении-представлении того, чего ранее еще не было в чьем-либо умственном кругозоре. Все неурядицы метафизики именно в том и заключены, что сущее, будь оно материальным или идеальным, «зримо» умом, в то время как самого возникновения интеллектуальной новизны (то есть идеи, заключающей в себе в скрытом виде сущее), мы не «видим».

При явлении идеи мы «видим» не то, что было в ней, а то, что уже стало результатом ее возникновения, то есть, «видим» мысль и «видим» сущее (искомое сущее), из мысли проявленное. Но самого явления, вследствие его не только мгновенности, но и допонятийности характера содержимого идеи, мы не «видим», то есть не осознаем не только самого акта явления, но и того, что же все-таки является в этом акте в самый начальный момент возникновения.

Сознание как бы всегда запаздывает к самому главному моменту, моменту возникновения интеллектуальной новизны. Оно всегда «перешагивает» через него, поскольку никогда не бывает к нему готово. И это принципиальная черта бытия. Будь оно (сознание) к нему готово и ожидай оно его явления, акт осознания бытия был бы первичным актом, чего не может быть в принципе, поскольку первично бытие. Сознание никогда не знает, «где» и когда нам явится интеллектуальная новизна. Точно так же мы видим внезапно явившийся из кромешной тьмы объект, но мы не видим самого процесса явления и именно потому не видим, что, если уже явившийся объект мы можем созерцать нашим сознанием в течение достаточно длительного времени, то сам акт (или процесс) явления интеллектуальной новизны настолько краток, – а потому и не заметен, – что у сознания нет времени на нем остановиться и его зафиксировать в каких-либо образах или знаках. Сознание в первую очередь вынуждено бывает сосредоточиться на том, чтобы раскрыть и как можно быстрее зафиксировать (чтобы не забыть) только что раскрытое нами, и у него нет времени на то, чтобы разбираться в том, что именно предшествовало процессу раскрытия идеи. Потому что, пытаясь понять самый изначальный момент явления идеи, то есть нового для нас смысла, мы забываем сам смысл, иначе говоря, упускаем саму суть того, что нам явилось. (Другими словами: пытаясь понять, как нечто новое нам явилось, мы забываем, что именно явилось).

Все дело здесь в том, что в отличие от зрения сознание «видит» только тогда, когда оно поименовывает объекты и когда взаимосвязывает их в какие-либо структурные единицы (мысль, суждение, сравнение и т. д.), в том числе и структурные единицы с недостающим звеном (объектом), о присутствии которого оно догадывается. (Так в современной физике элементарных частиц сознание теоретиков «догадывается» о наличии бозона Хиггса как недостающего элемента Стандартной теории поля). Но сознание не приспособлено к тому, чтобы сразу же назвать нечто для него новое. Ему на это нужно время для того чтобы адаптировать эту новизну к тому, что ему уже известно и выразить через это известное. Для него должна быть подготовлена «ниша», куда бы оно могло вместиться.

И такой «нишей» может быть только адекватность внове возникшего тому, что уже существует, то есть оно должно быть естественным образом «вписано» в это существующее и взаимосвязано с ним. Но мало того что сознанию не дано времени остановиться на акте бытия, оно к тому же, скорее всего, не обладает теми средствами, которые могли бы разглядеть, что именно является содержимым интеллектуальной новизны в это самое первое – допонятийное – мгновение ее возникновения. Таким образом, сознание не способно в мгновение ока зафиксировать и расшифровать новый объект (идею), внезапно явившийся и сразу же исчезнувший. Так зрение не успевает разглядеть и каким-либо образом охарактеризовать внезапно мелькнувший объект. Новизна в своем чистом виде – существо искрометное. И недаром Ален в своих «Суждениях» дал ей такое определение:

«Новизна – это то, что в этом мире устаревает быстрее всего»²³.

В связи с этим следовало бы припомнить слова Ницше о способности видеть то, что еще никем не поименовано. Так в «Веселой науке» (§261) он пишет:

«Что такое оригинальность? Видеть нечто такое, что не носит еще никакого имени, и не может быть названо, хотя и лежит на виду у всех. Как это водится у людей, только название вещи делает ее вообще зримою. – Оригиналы, большей частью, были и нарекателями»²⁴.

Вот это видение того, «что не носит еще никакого имени и не может быть названо» как раз и есть видение возникновения интеллектуальной новизны (идеи). Это и есть, если можно так сказать, узрение бытия в своем «чистом» виде, то есть от момента явления идеи до того момента, когда наша рефлексия начинает разворачивать ее в мысль. (Или пытается это сделать в случае созерцания произведения искусства). И только с подключением рефлексии-II (см. Рис. I Раздела 5.4 ««Двойная рефлексия» …») начинается процесс наименования тех объектов-сущих, которые являются составными частями самой мысли, теми частями, которыми оперирует мышление в рамках данной конкретной мысли. В идее эти объекты были в свернутом виде, – в виде «сгустка» смысла – в мысли они нами уже развернуты, а потому и стали «зримы» сознанием, поскольку поименованы знакомыми ему (сознанию) словами, знаками, символами, позаимствованными из него же самого.

Учитывая изложенное выше, нам нужно понять самое главное: прячется и в буквальном смысле запутывает и заметает следы сама наглядность процесса производства чего-то весьма ново-ценного и прямо-таки таинственного. А как известно, наглядность формируется осознаванием всего хода процесса. Но мы, как оказалось, не в состоянии одномоментно охватить умственным взором всю картину процесса возникновения и трансформирования интеллектуальной новизны, поскольку она сама (картина) и основные ее фрагменты подобны протею: мало того что они ускользают от нашего сознания, но и постоянно меняют свои формы: идея как нечто неопределенное, но вполне ощутимое, – явившееся к тому же из мрака небытия, – сначала попадает в «руки» рефлексии-II; рефлексия-II, разворачивая ее (идею), препровождает в Истину, а Истина может быть разложена нами на объекты-сущие, которые, в свою очередь, со временем теряют свою новизну и исчезают во тьме небытия, то есть, выпадают из поля зрения нашего сознания. Это во-первых. А во-вторых, прячется и утаивается именно то,

– что производится,

– как производится,

– в каких формах,

– и для каких целей.

Так на предприятии по изготовлению совершенно нового вида вооружения засекречено не только само производство в целом, но и то, что производится, по какой технологии, в каких формах оно выпускается и для каких конкретных целей предназначено. По сути дела точно так же от нас самих «засекречено» наше собственное «производство» бытия, Истины и внове образуемого сущего.

А теперь попытаемся на более доступном уровне пояснить, что такое бытие и как оно осуществляется. Как нам уже известно, бытие – это процесс. А у каждого процесса есть как минимум четыре стороны:

– движущая сила, которая его осуществляет;

– агрегат или аппарат, в пределах которого этот процесс происходит;

– исходные продукты, закладываемые в него;

– и тот продукт на выходе, ради которого этот процесс задуман.

Для наглядности привлечем, что называется «ломовой» образ бетономешалки:

– движущей силой является, положим, электроэнергия электродвигателя, вращающего аппарат;

– устройство, в котором происходит процесс перемешивания, это сам барабан для размещения и смешивания компонентов;

– исходные продукты для смеси: цемент, песок, вода и т. д.;

– продукт на выходе – готовый для укладки бетон.

Представив все это, переходим к процессу бытия, то есть к процессу генерирования нового интеллектуального смысла:

– движущей силой бытия является творческий процесс воображения-представления, в ходе которого, в конечном счете, осуществляется манипулирование тем знанием, которым мы обладаем как на сознательном, так и на бессознательном уровне, в том числе и на том уровне, который мы называем душевным;

– «аппарат», в котором все это осуществляется, это наш мозг и наша душа, то есть тот комплекс спонтанных чувств (заинтересованность, увлеченность, удовольствие, удивление и т. д.), без которого возникновение нового смысла невозможно;

– исходным продуктом являются те познания, которые некогда нами были приобретены, а также те навыки, которыми мы овладели и те способности, что достались нам в наследство в качестве природного дарования;

– и тем объектом, ради которого осуществляется процесс бытия, является новый, никому ранее неизвестный интеллектуальный смысл, обладающий ценностным содержанием в качестве не только объекта внедрения в жизнь все новых и новых духовно-материальных практик, но и объекта приумножения сущностного много и-разнообразия мира, на основе которого возможно создание все новых и новых интеллектуальных смыслов.

Что же касается «исходных продуктов», то нам неизвестно, что именно будет выбрано и пойдет в «дело» из того, что когда-то было воспринято нашим интеллектом и нашими чувствами. А главное, мы не знаем, как это знание комплектуется и между собой связывается в совершенно ранее незнакомую нам оригинальную идею, идею, обладающую притом и смыслом и ценностью для нашего дальнейшего общежития. Откуда наш интеллект, интеллект данного индивида знает, что ему и сообществу, в котором он живет, необходимы какие-то идеи, обладающие всегда то ли материальной, то ли духовной, но всегда практической ценностью. Откуда – прежде чем эта идея у него возникнет и прежде чем ее выдать – он «знает», что ему будет полезна, положим, идея электромагнетизма или идея справедливости. Ведь он еще не имеет никакого представления ни об этих идеях, ни об их ценностном содержании. Создается порою такое впечатление, что человека что-то ведет, не спрашивая его согласия и не объясняя, куда ведет. (Об этом подробнее в Разделе 6.15. «События-1, 11, 111 как, соответственно…» и в Главах 11 и 12 Части 111).

В связи с чем нам необходимо несколько остановиться на вопросе нашего существования и нашего же бытия. Получается что последнее идет своим ходом и если опосредовано временем нашего существования, то весьма отдаленным образом. Почему, спрашивается? Чтобы увидеть эту «отдаленность», необходимо совершить небольшой экскурс в нашу географию и понять одну простую вещь: как Волга не была бы Волгой без того великого множества притоков, которые ее питают все новыми и новыми водами, так и наше существование не было бы таким насыщенным и емким, не будь постоянного притока интеллектуально-бытийственной новизны, питающей наше существование. Но дело-то в том, что исчезни с лица Земли сама Волга, не исчезнут ни болота Валдайской возвышенности, в которых она берет свое начало, ни все те притоки (и притоки этих притоков), которыми она питается. Точно так же, исчезни наше существование, не исчезнет само бытие, потому что помимо нашего интеллектуального бытия в нас говорит бытие самой Природы, и говорит оно самым, казалось бы, незаметным образом (см. Раздел 6.16. «Сказывается ли бытие природы на бытии человека»). Оно (бытие) найдет формы своего осуществления, как найдут «свою» Волгу все те источники, которые ранее ее питали, но вдруг перестали бы это делать, если бы ее русло, положим, вдруг поднялось уровнем выше уровня притоков и истоков, некогда ее питавших. Жизнь не остановится, не изменит себе, она просто найдет другие формы своего осуществления: с человеком или без – ей безразлично. Если без него, то тем хуже для человека, а не для жизни: существование человека, не сопровождаемое нашим же интеллектуальным бытием, просто-напросто поглотится бытием и существованием Природы, как города и поселения Южной Америки были поглощены тропическими джунглями.

Наше бытие – это постоянная борьба за наше существование, как и бытие природы – это нескончаемая борьба за собственное существование, проявляемое возникновением бесчисленных вариаций живой материи, одним из видов которой стало существо, обладающее разумом и способное осмыслить как собственное бытие, так и бытие создавшей его Природы. Так что время нашего бытия совсем не то же самое что время нашего существования: оно состоит из мгновений возникновения интеллектуальной новизны, озаряющих как наше сознание, так и тот путь, в русле которого протекает наше существование.

Но если наше существование вдруг окажется погибельным для нас самих, то оно будет погибельным в первую очередь для нашего бытия. В том и состоит обратное воздействие нашего существования на наше бытие. Существование, не востребованное бытием, уничтожает и само себя и само бытие. Именно поэтому мы можем с полным основанием сказать: наше бытие нашло свой смысл в нашем существовании, как притоки Волги нашли «свой смысл» в полноводном течении этой реки. Бытие подпитывает наше существование, наполняя его теми животворными смыслами, без притока которых оно бы застопорилось и заглохло. Существование без них – это уже животное существование. И если смысл нашего бытия состоит в том, что оно питает наше существование, то мы бы могли сказать, что наше бытие – это оплачивание – нами же самими – счетов нашего будущего разумного существования.

Правда, не совсем понятно, кто же все-таки кредитует столь щедрой рукой такой оригинальный, но не такой уж, как оказалось в последнее время, благодарный – со стороны человека – проект под названием «жизнь человека разумного»? Иссякнет наше бытие – и мы окажемся банкротами, результатом чего станет исчезновение нашего разумного существования. (Ну а что бывает, когда нас покидает мудрость, нам известно не понаслышке). Этим и опасно забвение бытия. Но опасно не то забвение, которое забыло, что такое бытие, а то, которое «забыло» бы его продуцировать, а хуже – утратило бы саму способность воспроизводить новые смыслы. Хотя надо сказать, что последнее «забвение», скорее всего, имеет свое начало в первом забвении и вполне может оказаться трагедийным его результатом для человечества. Об этом, кстати сказать, и печется мысль Хайдеггера.

Итак, мы привели достаточно простые для понимания образы процесса бытия, образы к тому же облегчающие нам понимание других метафизических понятий. И пусть не покажется странным то обстоятельство, что, когда мы, хотя и с большим трудом, но все же несколько продвинулись в понимании вопроса, что такое бытие, мы уже с уверенностью говорим о возможности достаточно легкого усвоения других метафизических вопросов. Но на самом деле ничего странного в этом нет, потому что постижение чего-то для нас совершенно нового непременным образом бросает яркий отблеск не только на то, что мы только что узнали, но и на то, что было у нас позади, но чего мы, как оказалось, ранее не совсем понимали, хотя и были уверены в том, что понимаем достаточно хорошо. Так молния не только высвечивает ярким блеском неизвестный нам ранее и удаленный от нас ландшафт, но и освещает новым светом то, что находится в непосредственной от нас близости. Поэтому мы вправе сказать, что нечто нами внове усвоенное не только увеличивает количество нами познанного, но и повышает качество познания того, что было нам ранее известно; иначе говоря, делает его не только более доступным нашему пониманию, но и высвечивает в нем нечто ранее нам неизвестное. Вот почему новый взгляд на что-либо всегда является фактором, облегчающим и расширяющим наше познание. Если этого не происходит, то, скорее всего, пытаясь создать нечто новое, мы двигались в не совсем верном направлении.

п. 3. Отграничение понятия бытия от понятий сущего, истины, мышления, идеи

А теперь мы подходим к изложению, во-первых, вопроса понимания бытия через сущее, через мышление и через идею, во-вторых, вопроса разделения бытия и сущего. Но сначала несколько слов о корректности постановки самого вопроса разделения. Сразу же заметим: сама постановка вопроса разделения бытия и сущего, скорее всего, свидетельствует о том, насколько же смутно наше представление как о том, так и о другом, что даже у Хайдеггера возникла необходимость разделения столь различных понятий. Это, во-первых. А во-вторых, возникает некоторое сомнение в корректности постановки самого вопроса разделения. Поясним, почему. Разделение предполагает сходственность разделяемых объектов по каким-либо параметрам. И только на основе этой сходственности можно разделять или сравнивать объекты.

Но бытие и сущее невозможно сравнивать, поскольку они принадлежат к совершенно разным категориям. Нельзя сравнивать какой-либо процесс с теми объектами, которые в нем участвуют или являются его продуктами. Как нельзя сравнивать процесс строительства дома с тем бульдозером, который роет яму для его фундамента или с той квартирой, в которой поселится житель. Поэтому более обоснованным было бы сначала ставить вопрос не разделения бытия и сущего, а фундаментального определения как того, так и другого. Только определившись, что они, каждый в отдельности, собой представляют, можно понять, что их разделяет, а что соединяет.

Итак, откуда в европейской метафизике могло появиться понимание бытия через такие разнородные понятия как сущее, мышление и идею?

Во-первых, рассматривая процесс становления сущего (а в нашем случае процесс наделения сущего новыми свойствами-взаимосвязями наряду с другими сущими, находящимися в непосредственном контакте в контуре данной идеи), мы обосновываем бытие из сущего. Да к тому же, поскольку бытие само по себе неуловимо в своей сути, но отблеск его все же падает зримым образом на объекты-сущие причастные к данному акту бытия, то внимание нашего сознания в первую очередь «соскальзывает» на видимое нашим умственным взором сущее, «забывая» акт возникновения самой новизны (идеи) и упуская из виду процесс развертывания ее в мысль. Отсюда и возникает ложное понятие «бытия» сущего. В то время как сущее (вещь) вне комплекса взаимосвязанных с ним других сущих, то есть вне комплекса какой-либо идеи, не может обладать бытием – это объект существующий.

Так что понятие «бытия» сущего мы – условно – можем допустить, но относиться оно будет только к тому внове возникающему сущему, которое является одним из фигурантов проникшей в наше сознание идеи. Почему «условно»? Да потому что бытие как возникновение новизны осуществляется в интеллекте человека. Значит «обладателем» бытия является единственное сущее – человек. Остальные же сущие (объекты, предметы, вещи и т. д.) всего лишь причастны к бытию. Они в нем, в процессе бытия, всего лишь пассивные участники, привлеченные продуктивно мыслящим человеком. Не они сами по себе создают новизну, новизну создает человек в процессе интеллектуального манипулирования этими сущими. Так что никакого бытия у существующего или даже возникающего сущего: предмета, вещи, объекта – нет и быть не может. Это величайшее заблуждение, проникшее в метафизику со времен Аристотеля и просуществовавшее в ней вплоть до времен Хайдеггера.

Во-вторых, рассматривая процесс становления мысли (а в нашем случае процесс развертывания идеи в мысль), мы обосновываем бытие из мышления. Вспомним Парменида: «Ибо мыслить – то же, что быть»²⁵. Здесь Парменид раньше всех и вернее всех уловил саму суть бытия как того, что не только рождается мышлением, но и само является мышлением (правда, мышлением особого рода), да к тому же обладает свойством быть «Целым, единородным,… и совершенным», (там же, фр. 8-4), то есть обладает свойством законченной истины. Парменид впервые интуитивно почувствовал (прозрел) нерасторжимое генетически обусловленное единство мышления самого по себе с помысленным сущим, явленным уже во всей своей полноте, а потому и в своем постоянстве. Так, наверное, первобытному человеку пришло озарение существования взаимосвязи молнии и грома. Не потому ли Хайдеггер так ревностно ухватился за досократиков, что именно у них он усмотрел верное направление к пониманию бытия, направление, совместимое и с мышлением, и с истиной, и с сущим.

И в-третьих, только обосновывая бытие из идеи, явленной нам в иррациональном акте продуктивного мышления, мы можем получить – и действительно получаем – бытие само по себе, то есть, казалось бы, ничем не обусловленный акт возникновения объективной идеи и явления ее в наше сознание.

Кстати сказать, определение Платоном бытия через идею, – что было отчасти обоснованным с его стороны по причинам, изложенным нами в Разделе 1.1. «Платон как открыватель «технологии» интуитивного мышления», – в конечном счете свелось к определению бытия через сущее, поскольку идеи Платона соотнесены им преимущественно с единичными объектами. Если бы Платоном было дано достаточно четкое определение идеи как комплекса взаимосвязанных объектов, то у него не было бы необходимости соотносить идею, а следовательно, и бытие с единичным объектом, то есть с сущим во всем многообразии его существования.

В качестве пояснения к сказанному, то есть к вопросу абсурдности сопряжения «бытия» сущего с единичным изолированным объектом, возьмем, к примеру, идею кровати. Идея кровати как таковая включает в себя не только саму кровать как объект определенного размера, сделанный из того или иного материала и расположенный горизонтально – все это свойства кровати, позволяющие этому объекту вступать во взаимосвязи с другими объектами – так вот, идея кровати включает в себя и человека, который в свою очередь обладает определенным ростом, которому (человеку) необходим отдых в форме сна и непременно в горизонтальном положении, да к тому же в определенном температурном диапазоне – и это тоже свойства человека как объекта идеи, – что, кстати сказать, обеспечивается расположением кровати в доме, который является еще одним объектом, входящим в идею кровати и обеспечивающим не только температурные условия отдыха, но и дополнительную безопасность во время сна. И если бы мы задались вопросом, в чем именно заключалась новизна взаимосвязи таких основных объектов данной идеи как человек и кровать – в отличие от ложа первобытного человека, расположенного непосредственно на земле или на дереве, – то можно полагать, что таковой была некоторая приподнятость ложа над землей, что обеспечивало и большую безопасность расположения тела человека, и удобство в пользовании им, и более комфортные температурные условия для сна. Вот это так необходимое для жизнеобеспечения человека ценностно-смысловое содержание данного комплекса, воплощенного в практику, и явилось сущностью данной идеи, то есть той «изюминкой», что обеспечила жизнеустойчивость этого изобретения.

Так вот, продолжим далее: нельзя говорить об идее, а следовательно, и о бытии, единичного объекта (вещи) вне взаимосвязи его с другими объектами, комплектующими данную идею. Если мы забываем об этом, то речь у нас уже будет идти не об идее как комплексе объектов и не о бытии, а об отдельном объекте в процессе его существования. Данный пример наглядным образом иллюстрирует то, как Платон в некоторой степени совместил в своей теории идеи бытие как таковое с бытием сущего, а вернее, с становлением сущего. Не отсюда ли, скорее всего, и пошло в дальнейшем понимания бытия как «бытия» сущего. И это было, как мы понимаем, следствием все того же не совсем корректного понимания самой сути структурно-функционального состава идеи.

Вот теперь мы уже достаточно ясно видим: различие между сущим и бытием не только в том, что сущее нам явлено в виде феноменов, в то время как бытие «любит скрываться» (Гераклит – Хайдеггер), но и в том, что сущее производно от бытия, но производно не самим бытием, а через возникновение интеллектуальной новизны (Истины), которое и есть само бытие. Вернее было бы сказать, что бытие – это ощутимые нашим сознанием и нашими чувствами феноменальные проявления возникновения этой новизны в виде объективной идеи. И такими проявлениями будут:

– и понимание смысла идеи,

– и удовольствие от самого акта понимания,

– и удивление самой новизной смысла и внезапностью его возникновения, казалось бы, не обусловленного нашим предшествующим состоянием.

Используя математический термин, можно сказать: если Истина как раскрытая идея является первой производной бытия, то сущее (искомое сущее) производно от Истины, то есть оно является второй производной бытия. Имея ввиду данное обстоятельство, отметим один важный момент, который не учитывался в метафизике и который в значительной степени внес неразрешимую в рамка европейской онтологии неопределенность во взаимоотношения между бытием и сущим. И момент этот заключается в следующем: если сущие являют только самих себя, то мы уже не можем безоговорочно – вслед за Хайдеггером – полагать, что истина бытия в них упущена. Да, действительно, само бытие «улетучилось» из явленного сущего – как улетучился аромат розы после того как ее лепестки были использованы на приготовление духов, – но то бытие, которым оно обладало ранее (то есть в составе идеи, Истины), трансформировалось в ту новизну свойств и взаимосвязей, которой стало обладать данное сущее в дополнение к тем «старым» свойствам и взаимосвязям, что определяли его сущность ранее. Так что бытие в сущем никоим образом никуда не исчезает и нигде не прячется – оно преобразуется в дополнительно приобретаемую новизну. А вот в каком виде возникает эта новизна, у нас речь пойдет более подробно в пунктах 4 и 5 данного раздела. Кстати сказать, когда мы говорили о производности Истины от бытия, а сущего от Истины, то не является ли данное обстоятельство причиной столь частой употребительности в метафизике словосочетаний «истина бытия» (или «суть бытия») и «истина сущего». Истина процессуально расположена посредине между бытием и сущим, поскольку в Истине не только раскрывается предшествующая ей смысловая составляющая бытия, но и проявляют себя обновленные, выводимые из самой Истины, сущие как между собою взаимосвязанные объекты, являющиеся составными частями самой Истины.

Итак, заключая наш разговор о разграничении и взаимосвязи бытия и сущего через Истину, можно сказать следующее. Если бытие – это процесс возникновения новизны, то объектом бытия является в первую очередь новизна смысловая, и не в виде последовательного суждения или умозаключения, а сразу же в виде «схваченной» нами и уже готовой к развертыванию в Истину новой идеи. Таким образом, объектом, который «взращивается» в процессе бытия является ни на что ранее не похожая и никому ранее не известная новая мысленная конструкция. Отсюда нам понятно: объект, который осуществляет данную акцию – это наш интеллект (мозг), функционирующий как в режиме бессознательного мышления (то есть до явления идеи в наше сознание, например, в «инкубационной» фазе), так и в режимах сознательного допонятийного и логического (рефлексия-II) мышления, то есть после явления идеи в наше сознание.

п. 4. «Бытие» сущего как возникновение (в интеллекте человека) нового сущего и обретение им сущностной функции. Примеры

В лекциях, озаглавленных «Введение в метафизику», Хайдеггер задается вопросом: где прячется бытие мела, которым пишут на доске:

«Где здесь прячется бытие? Оно должно быть присуще мелу, ибо он, этот мел, есть»²⁶.

При этом он перечисляет свойства мела:

«Вот этот кусочек мела есть продолговатый, сравнительно твердый, определенным образом оформленный бело-серый предмет, предназначенный для письма». (Там же, стр. 113).

Далее он особо указывает на фактор присутствия мела и пригодности его для письма:

«Этому предмету достоверно принадлежит свойство лежать вот здесь, но точно так же и возможность не быть здесь и не иметь данной формы. В возможности водить мелом по доске и исписать его нет ничего, что бы мы этому предмету лишь примысливали. Он сам как данное сущее находится в данной возможности, иначе он не был бы мелом как орудием письма. Соответственно этому всякое сущее каждый раз по-разному имеет при себе данную возможность. Данная возможность относится к мелу. Он сам в себе самом имеет определенную пригодность к определенному применению». (Там же).

Потом Хайдеггер указывает на различие двух понятий, заключенных в слове «сущее». Во-первых:

«Сущее подразумевает то, что в каждом данном случае суще, в частности, эта бело-серая, определенным образом оформленная, легкая, хрупкая масса». (Там же).

А во-вторых:

««сущее» подразумевает то, что как бы «делает» так, чтобы данное поименованное было сущим, а не наоборот, не-сущим, тем, что в сущем, коль скоро оно сущее, образует бытие». (Там же, стр. 113, 114).

Далее он поясняет:

«Соответственно этому двойному значению слова «сущее» греческое το ον часто подразумевает второе значение, следовательно, не само сущее, то, что суще, а «сущесть» …, сущность …, бытие сущим …, бытие. В противоположность этому «сущее» в первом значении называет сами сущие вещи – все или отдельные, имея в виду только их самих, а не их сущность, ουσια». (Там же, стр. 114).

Так вот, нам понятно, что «сущее» в первом своем значении – это свойства объекта, которые его характеризуют, но не совсем понятно, что же все-таки «делает» возможным само возникновение и последующее присутствие этих свойств в данном сущем, то есть, что «образует бытие». Попытаемся разобраться в этом на примере все того же кусочка мела и других сущих, нами уже не раз упоминаемых не только самих по себе, но и в контексте какой-либо идеи.

Как нам уже ясно, для понимания бытия важен не столько сам факт явления и присутствия данного сущего со всеми его свойствами, сколько фактор возникновения некоторого рода новизны в этом сущем. А новизна, как мы уже установили, может возникнуть только в результате участия сущего в той или иной идее. Возникновение идеи влечет за собой, – а не наоборот ли? Скорее, наоборот. (См. Р. S. I в конце данного пункта) – как образование взаимосвязей между объектами, так и обновление тех объектов-сущих, которые являются составными элементами идеи. Но все ли элементы идеи обновляются одинаковым образом? Оказывается, что нет. Одно из них, по сути дела, возникает почти что заново, остальные же – просто обновляются. В выяснении того, каким образом они это делают, и состоит наша главная задача, поскольку от этого зависит понимание вопроса, так в чем же именно заключается «бытие» сущего.

Сначала мы займемся тем сущим, которое возникает почти что заново, так как его образование является решающим фактором в формировании новой идеи. (О тех сущих, которые всего лишь обновляются, у нас речь пойдет в п. 5). Так в каком же все-таки виде проявляется новизна этого внове образуемого сущего? Вот здесь-то и выясняется самое главное: во-первых, эта новизна возникает не только в виде внове образованного облика (эйдоса) сущего, но и в виде внове обретенного свойства у этого сущего, а во-вторых, посредством этого свойства оказывается возможным выполнять какую-либо новую сущностную роль, то есть выполнять новую функцию по производству какой-либо Продукции нового вида, которой ранее не было в нашем жизнебытии.

Мы назвали это новое свойство – в отличие от остальных его свойств – сущностным (метафизическим) свойством или свойством идееобразующим, поскольку, как нам станет ясно чуть ниже, это свойство собирает вокруг себя все объекты-сущие внове образованной идеи. А само внове образованное сущее, ставшее обладателем этого сущностного свойства, мы назвали искомым сущим. По образцу же последнего можно изготовить материальную его форму, которую мы назвали подручным средством, позаимствовав этот термин у Хайдеггера. (Позже нам станет ясно, почему мы остановились на этом термине).

Итак, мы имеем внове образованную идею, одним из элементов которой является внове образуемое сущее, посредством которого, – а именно: посредством его сущностного свойства (то есть через его сущность) – можно исполнять какую-либо новую функцию в нашей жизни. А для того чтобы нам было более понятным, о чем идет речь, приведем пример самой идеи изобретения кусочка мела. Ведь мы же не будем отрицать того факта, что мел кем-то, когда-то был изобретен, то есть кому-то однажды пришла в голову идея использования предмета, оставляющего след на другом предмете, для целей более мобильной и более эффективной (массовой) коммуникации между людьми и передачи знания от одних к другим. Причем в данном случае этот след в виде текста может быть как легко нанесен на доску, так и легко удален с нее.

Здесь налицо аналогия с изобретением письменности. И если в соответствии с этой идеей знание передается на большие расстояния и на века, то есть от настоящего поколения поколениям будущим, то в идее мела это знание мобильно передается здесь и сейчас, то есть, как правило, от поколения, обладающего знанием, поколению, им еще не владеющему. И для нас не имеет значения, зафиксирован ли или нет сам факт изобретения, открытия или создания какой-либо другой интеллектуальной новизны. Главным является то, что возникло новое подручное средство и новое сущностное свойство, посредством которого можно исполнять новую, ранее неизвестную функцию в социуме в целом. Причем, новое сущностное свойство сущего взывается к жизни (изобретается – в технике, обнаруживается – в науке, создается и «понимается» – в искусстве) только с той единственной целью, чтобы удовлетворить какую-либо новую материально-духовную потребность.

Так сущностное свойство мела оставлять след на доске возникло в результате назревшей потребности найти определенного рода взаимосвязь между учителем и учеником (аудиторией) посредством еще одного внове созданного объекта-сущего (мела), которое бы мобильно, то есть в режиме реального времени передавало последовательность мысленных рассуждений от учителя к ученику. Иначе говоря, это сущностное свойство мела призвано было осуществлять как коммуникативную функцию в процессе передачи информации, так и функцию более эффективного, более мобильного распространения знания.

Но не следует думать, что в идее кусочка мела участвуют всего лишь три объекта: учитель, мел, ученик. Кроме них в ней задействованы и зрительное восприятие способное видеть текст и передавать его в мозг, который в свою очередь перерабатывает его в смысл; и письменность с ее свойством запечатлевать говоренное языком или мыслимое разумом в текст, изображаемый на доске; и доска с ее свойством сохранять на своей плоскости след от мела; и тряпка с ее свойством быстро удалять этот след. Не будь всего лишь какого-либо одного из перечисленных сущих, никакое изобретение мела не понадобилось бы вовсе: оно просто не было бы возможным.

Интеллектуальная новизна может зародиться только в недрах вполне определенного комплекса между собой взаимосвязанных сущих. Недостача хотя бы одного из них не позволит ей возникнуть, поскольку комплектность сущих скорее всего является не только достаточным, но и необходимым условием возникновения новой идеи.

Более того, мы видим, что эти сущие непременным образом должны быть взаимосвязаны («зацеплены») межде собой в замкнутую цепочку посредством своих сущностных свойств: свойство письменности быть изображенной в виде знаков и «изображать» смыслы должно быть связано со свойством учителя и ученика понимать эти смыслы и видеть текст на доске; свойство кусочка меламелкодисперсно крошиться и тем самым прилипать к доске должно быть связано со свойством плоскости доски оставлять (а не отторгать) след от мела на своей поверхности и т. д. Именно поэтому мы назвали эти сущностные свойства сущих еще и идееобразующими или метафизическими свойствами, потому что отсутствие даже одного из них (как и одного из сущих) не дает возможности соединить эти сущие в единый и замкнутый комплекс, поименованный нами идеей. Что же касается остальных свойств сущих, комплектующих идею, то, как мы покажем далее, они не должны препятствовать образованию взаимосвязей между всеми сущими.

Так что внезапное рождение идеи, влекущее за собой возникновение нового сущего вместе с его сущностным свойством (или свойствами) – это результат осуществления взаимосвязи между определенным числом сущих. Главным здесь является то, что все эти объекты взаимосвязаны с внове созданным (изобретенным, обнаруженным, сотворенным) сущностным свойством мела оставлять видимый глазом след на доске. Все остальные свойства мела – форма, вес, цвет, консистенция и т. д. – важны постольку, поскольку они не вступают в противоречие со свойствами других сущих данной идеи. Ясно, что черный цвет мела вступал бы в противоречие с черным цветом поверхности доски, письменность в китайских иероглифах была бы непонятна русскоязычной аудитории, а мел, положим, тетраэрдной формы неудобно было бы держать в руке преподавателя. То есть, вполне определенные свойства объектов-сущих должны быть «пригнаны» друг к другу. Иначе: рвется единая цепочка взаимосвязей между объектами, что не позволяет осуществить функцию, определенную смыслом самой идеи. В данном случае это функция мобильной передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников и более эффективного, массового способа распространения знания.

Итак, выявив идееобразующую роль сущностного свойства (то есть сущности) одного из объектов идеи, мы уже можем сказать, в чем заключается так называемое «бытие» сущего. А именно: «бытие» сущего (а вернее, бытие созидателя нового объекта, а иначе, создателя самой идеи) – это создание нового сущего и наделение его тем или иным, но непременно новым сущностным свойством. (Далее, в п. 6 мы дополним данное определение некоторыми соображениями относительно возникновения самого подручного средства из тех исходных материалов, которые пошли на его «изготовление»). И этот процесс создания нового сущего и обретения им нового сущностного свойства реализуется только благодаря возникновению интеллектуальной новизны в форме объективной идеи в бессознательной части нашего интеллекта.

Причем нам следует обратить внимание на то обстоятельство, что технология создания самого сущего – обладателя сущностного свойства – выявляется нами в процессе развертывания идеи в мысль: мы обнаруживаем искомое сущее (подручное средство) пока что еще неопределенного вида, но с определенной функцией, которую оно должно выполнять. Можно сказать что новое сущностное свойство подгоняет «под себя» то потенциально возможное сущее, которое могло бы исполнить эту функцию. (В дальнейшем мы приведем пример аналога кусочка мела, который смог бы исполнять его функцию оставлять след на доске).

Маловероятно, чтобы на роль подручного средства подходил какой-либо уже существующий в действительности объект. Но маловероятно и то, чтобы образ мела как уже готового подручного средства сразу же возник в голове его изобретателя вместе с внове выявленным сущностным свойством. Скорее всего, этому предшествует этап поиска того исходного материала, который был бы способен преобразоваться в мел как подручное средство, то есть: тот известняк, из которого изготовлен кусочек мела должен был пройти определенную стадию технологической доработки – измельчение, очистка, внесение клеящих добавок, сушка, прессовка и т. д. – прежде чем стать кусочком мела.

И здесь, конечно, вспоминается Аристотель с его гениальной догадкой о том, что в основе создания любой вещи лежит комплекс из четырех причин: материальной (то, из чего изготавливается вещь: материя); формальной (тот образ, в соответствии с которым материя принимает свою форму в виде вещи); движущей (создатель, изготавливающий эту вещь); и целевой (для чего именно необходимо изготовление данной вещи). Применительно к нами рассматриваемому случаю подручного средства-мела такими причинами будут: материя – это известняк вместе с той технологией, посредством которой он преобразуется в мел; форма – это идеальный (умственный) образ развернутого из идеи искомого сущего вместе с его сущностным свойством; создатель – это автор изобретения и изготовитель данного подручного средства; цель – осуществление коммуникации между преподавателем и аудиторией его учеников.

Таким образом, на приведенном нами примере мы видим, что так называемое «бытие» сущего выражается в первую очередь в возникновении нового подручного средства способного выполнять ранее неизвестную в человеческом обиходе функцию. В данном случае это функция мобильной передачи знания. Далее, «бытие» сущего проявляется (на феноменальном уровне нашего сознания и психики) в виде:

– понимания творцом идеи как смысла последней, так и той роли, которую призвано выполнять внове обнаруженное (созданное) подручное средство;

– чувства удовольствия от понимания смысла нами раскрываемой идеи;

– удивления от новизны и внезапности проникновения идеи из бессознательного в наше сознание.

Что же касается того последствия, которое производит «бытие» сущего, то оно будет заключаться в повседневном выполнении подручным средством своей сущностной функции. То есть в нашем случае это будет функция передачи знания посредством того, что мел обладает сущностным свойством оставлять видимый глазом след-текст на доске. Иначе говоря, посредством осуществленной идеи мела производится более мобильное, более эффективное распространение знания. Оно-то и является конечной целью бытия, названной нами Продукцией.

Это мы привели пример с идеей изобретения мела. Приведем пример идеи создания (изобретения) языка как средства осуществления, положим, речевой коммуникации. Что за объекты являются сущими этой идеи, какое из них – носитель сущностного свойства и что собой представляет то сущностное свойство, посредством которого осуществляется эта коммуникация? Ясно, что на первый взгляд сущими являются и человек говорящий, и человек, воспринимающий речь, и само говорение, то есть сама речь. Но какое сущее на самом деле является носителем сущностного свойства и какого именно?

Для нас, по крайней мере, ясно следующее. Если язык – это обобщенное понятие того, посредством чего нами выражаются наши чувства и мысли: мимика, жест, речь, письмо и т. д., то тогда то, что выражается – это есть движения нашей души и наши мысли. Таким образом, носителем сущностного свойства (то есть подручным средством) является наша психика и наше мышление, в то время как самим сущностным свойством является язык, а в частности, речь. Речь – это тот же «след» – как и след от кусочка мела, – производимый говорящим и воспринимаемый слушающим. Так что сущими в идее языка являются не только названные нами выше объекты, но и мышление как принадлежность мозга, и психика как принадлежность души, и слух как орган восприятия звука и передачи его в мозг.

Вот и получается, что на заре становления человека разумного вдруг кому-то спонтанно пришедшая в голову идея осуществления коммуникации в виде речи, привела к ее созданию и развитию (говорению). Причем, мышление и речь формировались совместно друг с другом, развивая себя, а не так, чтобы сначала возникло мышление, а лишь потом – речь. Речь лишь «вторила» мышлению, развивая себя и формируя тем самым саму себя в виде последовательности звуков, и в то же время воздействуя на само мышление и открывая ему все новые и новые возможности постижения интеллектуальной новизны. Без мышления язык – это просто «детский лепет» и бред.

Таким образом, речь – это мышление, которое «говорит», то есть «овеществляет» свою функцию мышления. Она – один из способов передачи того, о чем думает наше мышление и что чувствует наша психика. И таких способов может быть множество: мимика, жест, возглас, письменность, телепатия и т. д. (см. P. S. 2).

Итак, продолжим далее выяснять, так что же все-таки «делает» сущее объектом причастным к бытию, а иначе, к возникновению его самого и его сущностного свойства, то есть того свойства, которое способно объединить вокруг себя определенное число объектов, взаимосвязать их в идею и тем самым создать совершенно незнакомое ранее ценностно-смысловое содержание, способное в свою очередь выполнять ранее неизвестную, то есть новую функцию. Приведем, помимо примера с мелом и речью, еще две идеи: идею изобретения оконного стекла и линзы. Конечно же, прозрачность объекта была «подсмотрена» и позаимствована человеком у природы (положим, прозрачность минерала). А вот создание стекла и использование его сущностного свойства прозрачности – это уже изобретение, возникшее из потребности взаимосочетания таких сущих как человек, дом, проем в стене, «создание» света в помещении, а заодно и сохранение тепла в нем. Как видим, сущностное свойство прозрачности такого подручного средства как оконное стекло, благодаря данной идее, выполнило затребованную самой жизнью функцию освещения пространства внутри замкнутого помещения.

Точно так же «подсмотренное» в природе свойство прозрачного выпуклого объекта увеличивать предметы привело к созданию (изобретению) линзы как объекта, обладающего сущностным свойством выпуклости, обеспечивающим фокусировку потока света. И это сущностное свойство линзы оказалось необходимым элементом в идеях микроскопа, телескопа, очков и т. д. То есть, опять же только во взаимосвязи человека и тех объектов микро и-макромира, которые необходимо было рассматривать, к жизни было вызвано (изобретено) такое сущностное свойство прозрачного стекла как выпуклость, обеспечивающую функцию фокусировки потока света.

Запомним: сущностное свойство какого-либо внове создаваемого сущего взывается к жизни (изобретается, обнаруживается, создается, «понимается») с той единственной целью, чтобы выполнить какую-либо важную сущностную функцию производства какой-либо необходимой Продукции, будь то Продукция расширения сферы познания, создания «света» в помещении, урегулирования взаимоотношений в обществе (идея нравственности, см. далее).

Вот здесь нам необходимо обратить внимание на следующий момент. Выше мы уже рассмотрели два сущностных свойства стекла: свойство прозрачности, используемое в идее окна и свойство выпуклости (изогнутости), используемое, положим, в идее микроскопа. Причем оба эти свойства выполняют совершенно разные сущностные функции: беспрепятственное пропускание света в первом случае и фокусировка потока света – во втором. В связи с этим можно сказать, что наиболее важным в структуре идеи, может быть не столько сам объект-сущее, обладающий тем или иным свойством, сколько само сущностное свойство объекта, то есть свойство, выполняющее вполне определенную функцию взаимосочетания и взаимосвязи всех объектов идеи.

Объект-сущее всего лишь носитель сущностного свойства, а таких носителей может быть множество. Так сущностное свойство выпуклости прозрачного объекта может выполнять свою сущностную функцию фокусировки потока света (частиц) не только в приборах, использующих стеклянные линзы в нашем обычном представлении (увеличительная или «зажигательная» лупа, очки, микроскоп, телескоп), но и в приборах, использующих совсем иной способ фокусировки: прожектор как линза «наоборот», которая не пропускает свет, а отражает его; электронные и ионные микроскопы, использующие магнитные линзы; ускорители заряженных частиц и т. д.

И если мы вернемся к идее мела, то можно предположить, что сущностное свойство мела оставлять след-текст на доске могла бы выполнить, положим, лазерная указка, обладающая тем же сущностным свойством оставлять след, запечатлеваемый на некоторое время на другом предмете (доске, экране).

Так что выявить сущностное свойство, а вместе с ним и подручное средство, которое бы выполняло необходимую функцию – вот основная задача творца внове создаваемой интеллектуальной новизны. Разрешение этой задачи, в процессе которого он понимает смысл идеи и испытывает удивление-удовольствие от понимания – это и есть бытие творца. И никакого другого бытия нет и быть не может. То есть не может быть никакого бытия у сущего (вещи, предмета, объекта и т. д.). Бытие есть только у одного сущего – продуктивно мыслящего человека. Все остальное сущее пребывает в существовании. (О бытии Природы и социума речь у нас пойдет в Части 111.

Как видим из этих примеров, сущностное свойство какого-либо из объектов идеи должно выполнять

– как внутреннюю идееобразующую интеллектуальную задачу создания взаимосвязи между всеми объектами «внутри» внове создаваемой идеи,

– так и внешнюю прагматическую функцию создания и претворения в жизнь того ценностно-смыслового содержания идеи, которое в нем (в содержании) заложено.

Так что какое-либо сущее само по себе (то есть вне идеи) ни смысла, ни ценности не представляет, как их не представляет кусочек известняка, силиконовый окисел (песок) или буквы письменности сами по себе. Но эта ценность и ее смысл возникают только во взаимосочетании определенного числа объектов и их взаимосвязи, обеспечиваемой каким-либо сущностным, идееобразующим свойством одного из объектов идеи, а именно, сущностью искомого сущего.

Это мы привели примеры идей из области научно-технической. Попытаемся привести хотя бы несколько примеров из духовной сферы. Хотя здесь может быть не всегда так просто будет выделить само сущностное свойство объекта-сущего и разобраться в той функции, которую оно призвано выполнять. Возьмем, положим, идею прекрасного (красоты), составляющими элементами которой будут такие сущие как человек-художник, создающий произведение искусства, человек-созерцатель, воспринимающий это произведение, и само произведение вместе с его смыслом (идеей). (См. Р. S. 3). Спрашивается, какое сущностное свойство произведения искусства, – а именно последнее оказывается его носителем – является определяющим как в создании идеи прекрасного, так и самого произведения искусства. Конечно же, таким отличительным свойством будет сама обладающая свойством новизны идея произведения искусства, которая вкладывается художником в произведение и воспринимается созерцателем произведения в форме чувства наслаждения. (Наслаждение от «понимания» смысла идеи – это и есть то, восприятие чего названо нами прекрасным). Здесь мы видим полную аналогию с идеей кусочка мела (произведение), который «создается» изобретателем (художник), и след-текст (идея) от которого воспринимается, положим, аудиторией студентов (созерцатель).

И эта аналогия свидетельствует об универсальности той методологии, посредством которой созидается любого рода интеллектуальная новизна, лежащая в основании новизны материальной. Это нам только кажется, что духовные ценности (идеи) где-то витают над нами в эмпиреях. На самом же деле они – солнца, свет от которых в буквальном смысле не только оживляет (в смысле: создает) все вокруг нас, но и не дает нам заблудиться и потонуть в нами самими созданном. Так свет нашего земного Солнца создает все живое и ориентирует нас в пространстве, нас окружающем. (Cм. Р. S. 4).

Рассмотрим еще одну идею – идею бессознательного, а конкретнее, идею психоанализа. Конечно, бессознательное – как и прекрасное – стало предметом не изобретения, а открытия, поскольку оно присуще человеческой психике испокон веков, а скорее всего оно – основа, на которой возникло само сознание. И как часть нашей психики оно есть феномен, заложенный в нее самой природой. Итак, идея психоанализа: каковы же сущие этой идеи. Вне сомнения, это наша психика, наше сознание, психические акты, осознаваемые и неосознаваемые (бессознательные) и это психотерапевт-аналитик. Последний, являясь подручным средством и носителем сущностного свойства расшифровывать символику бессознательных актов, выполняет функцию перевода неосознаваемых актов нашей психики на уровень их осознания и тем самым избавления от нежелательных для нас комплексов. Заметим: ранее такой функции не было в нашей жизнедеятельности, она стала возможной только с открытием бессознательного.

Далее возьмем еще одну, не раз нами упоминаемую идею, идею справедливости, объектами которой являются полярно расположенные сущие: народ и власть предержащие, богатые и бедные, больные и здоровые, элементы преступные и социально адекватные, добрые и злые и т. д., между которыми находятся институты (подручные средства), призванные к тому, чтобы исполнять функцию уравновешивания и смягчения взаимоотношений между перечисленными выше группами населения. И такими институтами являются право и мораль, государство и власти, культура и искусство, система воспитания и образования, благотворительность и социальная защита и т. д. Как видим, и в этой идее есть и подручное средство и та функция, которую оно выполняет которую оно выполняет, и та Продукция, которая «изготавливается» с помощью последнего.

И в заключение в качестве еще одного примера приведем саму идею бытия, объектами-сущими которой являются, во-первых, обыденное существование, то есть существование без обновления и без развития, а во-вторых, бытийствование, то есть жизнь постоянно обновляющаяся и развивающаяся, жизнь в порывах ума и духа, тех порывах, которые не только находятся в постоянных поисках путей выхода из круга обыденности и бездуховности, но и осуществляют генерирование духовно-материальных ценностей-новшеств. И подручным средством в этой идее является сам человек (этакий «рояль в кустах»), от природы наделенный способностью генерировать новые идеи и тем самым выполнять функцию трансформирования общества с одного уровня существования на другой, более высокий уровень. Именно в этом гераклитовом потоке, то есть в постоянно протекающем промежутке между данными уровнями существования находится место творца – изобретателя, открывателя, художника, философа и т. д. – и именно здесь в процессе самого творения он претерпевает то, что древние греки назвали бытием. Но мало и этого: именно здесь, по сути дела, зародилось и бьется сердце открытого и оформленного теми же греками понятия красоты как природного феномена. Ведь бытие и красота, чем более они приближаются к источнику своего зарождения, тем более они сливаются между собой в роднике возникновения интеллектуальной новизны, в этом начале и в этой причине всего сущего.

И что же мы видим из всех нами разобранных в данном пункте примеров? А видим мы то, что методология возникновения какой-либо новой функции, – а вместе с ней и подручного средства со своим сущностным свойством – одинакова для всех случаев и явлений, будь они технического, научного, нравственного, эстетического, метафизического или какого-либо другого плана. И заключается она, эта методология, в следующем:

– из тех сущих, которыми оперирует наше мышление на стадии рефлексии-1

– наше бессознательное, сделав окончательный выбор сущих и определившись с сущностным свойством одного из них, взаимосвязывает их в идею

– и выдает последнюю в сознание,

– которое, развернув идею в мысль (Истину) – посредством рефлексии-II, – обнаруживает для себя: и весь комплекс сущих идеи, и то недостающее, внове образуемое сущее, которое должно явиться носителем сущностного свойства, и ту функцию, которую призвано выполнять данное сущее посредством своего сущностного свойства.

Остается только одно: внедрить в жизнь и пользоваться данной функцией, которая непременным образом и расширяет наши возможности, и делает более эффективной нашу жизнедеятельность. И речь, и письменность, и справедливость, и государственность, и совесть, и телескоп, и мел, и психотерапия, и увлечение прекрасным и мн. мн. другое, изобретенное, открытое и сотворенное человеком, разве все это не сделало нашу жизнь более эффективной, ценной и интересной? Представить себе даже невозможно, в каком бы состоянии находилось человечество, не будь у него бытийственной способности генерировать интеллектуальную новизну.

В этом и заключается суть нашего бытия. А осуществлено оно может быть только в форме возникновения объективных идей. Все, что вне этого – это наше обыденное существование, никакого отношения к бытию не имеющее. Так что бытие как при-сутствование (наличие или прибытие сути) чего-то целостно-неизменного – будь то сущее Парменида, идеи Платона или окружающая нас действительность во всем своем многообразии – это то заблуждение, которое со времен Парменида сковало подобно арктическому льду поле метафизики. Вот и понадобился в лице Хайдеггера тот ледокол, который, хотя бы для начала, проложил путь к забытым нами истокам и началам философского мышления. А находятся они не в окружающей нас действительности, а в нашем интеллекте, сотворяющем эту действительность. И сотворяющем не в процессе обыденного существования, а не в таких уж частых актах бытийствования, то есть актах озарений, вдохновений, инсайтов, интуиций и т. д.

Р. S. I. Данным замечанием мы выразили сомнение в том, что сначала возникает идея и лишь потом мы обнаруживаем в ней и комплекс сущих, и взаимосвязи между ними, и обновленное сущностным свойством сущее. И наше сомнение не совсем не обосновано, потому что в действительности мы сначала обнаруживаем идею и лишь потом, в процессе ее развертывания, в нашем сознании возникают составляющие элементы идеи. Но тогда спрашивается, почему в нашем сознании первыми не возникают ни сами сущие, ни их взаимосвязи, ни, наконец, сущностное свойство одного из этих сущих, послужившее причиной образования самой идеи. Ведь без возникновения сущностного свойства идея бы не образовалась постольку, поскольку только вокруг него формируется определенный комплекс сущих.

Вот где парадокс и откуда наше сомнение в том, что же все-таки первым образовалось: идея или сущностное свойство одного из сущих идеи. Все дело в том, что весь этот комплекс в своем окончательном виде образуется сначала на бессознательном уровне и лишь потом выдается сознанию для того, чтобы оно «расшифровало» то, что было сотворено на действительно творческом уровне бессознательного.

Так что совсем не исключено, что сначала (по времени) в бессознательном была проделана вся завершающая работа по комплектации сущих в идею и выявлению сущностного свойства одного из них. И произошло все это до момента проникновения идеи в наше сознание. Но последнее об этом не знает, а потому и проделывает ту работу, которую проделало бессознательное, но проделывает ее уже в обратном направлении: если рефлексия-1 и бессознательное собирали сущие в идею вокруг выявленного ими сущностного свойства одного из сущих, то сознание – на этапе рефлексии-II – развертывает идею и неожиданно для себя обнаруживает в ней как окончательно сформированный комплекс взаимосвязанных сущих, так и сущностное свойство того сущего, которое мы должны создать внове, поскольку его ранее не было в комплектации идеи.

Данный факт лишний раз свидетельствует о том, что только бессознательному свойственна творческая способность создавать интеллектуальную новизну в виде объективной идеи. Сознание выполняет лишь подручную функцию, во-первых, собирания и попытки взаимосвязывания – на этапе рефлексии-I – некоторого предварительного «списка» сущих, а во-вторых, развертывания на этапе рефлексии-II уже образовавшейся на бессознательном уровне и выданной сознанию идеи, той идеи, которая в скрытом виде содержит в себе и окончательный «список» сущих, и характер их взаимосвязей, и сущностное свойство того сущего, которое мы должны создать.

P. S. 2. Здесь в очередной раз мы должны, хотя бы вскользь, обратить внимание на одну принципиально важную деталь (см. также Раздел 5.6. ««Одновременность» возникновения…»). Когда мы выше говорили о мышлении и связывали его с необходимостью возникновения языка (речи), то мы имели ввиду не столько обычное логическое мышление, мышление в рамках обыденного общения с сородичами, сколько мышление продуктивное, то есть мышление, производящее интеллектуальную новизну, иначе говоря – мышление бытийствующее. Обычное мышление не нуждается в речи: оно может обойтись мимикой, жестом, гортанным звуком, как всем этим вполне обходятся братья наши меньшие. Но если у тебя вдруг спонтанно возникает новая мысль в виде идеи, вот тогда и необходима речь, чтобы выразить и сообщить ее, то есть зафиксировать в каких-либо формах, тех формах, которые были бы понятны остальным членам сообщества. И сделать это нужно немедленно, поскольку новая идея, возникнув, не будучи зафиксированной в знакомых нашему сознанию знаках, быстро забывается, то есть исчезает из нашего сознания и даже из памяти.

Р. S. 3. Что касается прекрасного, то заметим, кстати, следующее: если мел, речь, линза были созданы внове, то есть изобретены, то красота как природой заложенное в нас чувство наслаждения от понимания («понимания») смысла совершенно новой идеи была обнаружена, то есть открыта – на манер научного открытия того, что существовало в природе, но еще не было замечено и определено человеком, – поскольку люди как существа генерирующе-воспринимающие идеи и ранее, то есть до создания понятия красоты испытывали чувство наслаждения от понимания («понимания») смысла новой идеи, но они еще не называли данный феномен красотой. Так что тот, кто впервые понял, выделил и назвал это чувство, был, конечно открывателем, а не изобретателем понятия красоты как природного феномена. Это был Ньютон своего времени. И если не углубляться – да это и вряд ли возможно – в истоки возникновения понятия красоты (может быть, египетское искусство II тысячелетия до н. э.), то в европейской культуре человеком, впервые понявшим и выделившим это понятие, был Гомер, представивший физиологическую компоненту красоты как текуче-обволакивающей и разливающейся по телу человека субстанции. (См. об этом у А. Ф. Лосева. История античной эстетики. Ранняя классика. Изд. 2-е. М.: Ладомир, 1994. Стр. 211-215).

P. S. 4. Кстати сказать, здесь мы можем отметить одно из принципиальных различий между, с одной стороны, идеями научно-техническими, а с другой – идеями морально-эстетическими, метафизическими и т. д. В чем оно заключается? Первые, как было выше сказано, «оживляют» и создают материальные ценности вокруг нас, в то время как вторые призваны в том числе и к тому, чтобы не только охранять нас от того, чтобы мы не погибли от этих ценностей, но и научить нас ориентироваться среди них, «лавировать» между ними, а если нужно – от них обороняться. Идеи создали человека разумного, но они же могут его погубить. Нам нужно найти в себе силы уйти от постоянно манящего, но в то же время незаметно удушающего нас соблазна покорить природу и удобно расположиться в ней как в постели. Если мы добьемся последнего, то сон наш окажется вечным. Неимоверная способность человека генерировать научно-технические идеи и воплощать их в жизнь превысила способность природы восстанавливать себя после воздействия антропогенных факторов. Раны, нанесенные человеком природе, уже не заживляются, наоборот, они разрастаются и грозят своим перерождением. И единственным противовесом этому может стать не только незамедлительное возрождение и культивирование старых ценностей, но и создание новых морально-этических, эстетических, метафизических и им подобных ценностей.

п. 5. «Бытие» сущего как объекта внове создаваемого (то есть искомого сущего) и

«бытие» сущего как объекта обновляемого (то есть исходного сущего). Роль качеств и свойств в создании новизны объектов в их взаимосвязях между собой. Бытие само по себе

1. Вот здесь, прежде чем пойти дальше, нам надо сделать небольшое отступление и вернуться к абзацу (п. 4), где дано определение «бытия» сущего. И это мы сделаем для того, чтобы еще раз напомнить и закрепить следующий момент. Мы сказали, что «бытие» сущего – это возникновение нового объекта и обретение им того или иного, но непременно нового сущностного свойства. Возникает впечатление, что бытие испытывает само сущее (то есть, положим, кусочек мела, как полагал Хайдеггер). Но это совсем не так: сущее ничего не испытывает и испытывать никак не может, хотя бы потому, что в данном случае это неодушевленный предмет. Испытываем Бытие только мы, когда обнаруживаем или создаем (или «понимаем») ту новизну и то новое сущностное свойство сущего, которое неожиданно ново даже для нас самих. Так что никакого Бытия в кусочке мела нет – и «прятаться» (Хайдеггер) там нечему! – оно (Бытие) в нас, создающих интеллектуальную идею-новизну, последующее раскрытие которой обнаруживает и те объекты-сущие, из которых она состоит, и те взаимосвязи, коими они соединены, и то сущностное свойство, посредством которого можно исполнять ранее незнакомую нам функцию (конечно, при непосредственном участии нас самих) изготовления (производства) необходимой нам Продукции.

А потому возникновение нового подручного средства является непременным свидетельством как некогда произошедшего события возникновения объективной идеи, так и одновременно сопровождающего его события бытия. В этом и заключается эвристическая роль сущностного свойства: только возникновение последнего (вместе с искомым сущим) может свидетельствовать о возникновении интеллектуальной идеи, будь она технического (изобретение), научного (открытие) или морально-эстетического (произведение искусства) плана. Если есть какое-либо подручное средство способное выполнять новую на данное время сущностную функцию, значит было и возникновение новой идеи, сопровождаемое Бытием ее создателя (открывателя, изобретателя).

И если только Бытие причастно к возникновению интеллектуальной новизны, к пониманию ее смысла и испытанию чувства удовольствия и удивления, то ясно, что неодушевленный предмет (вне идеи) ни к чему подобному не может быть причастен – причастен к этому может быть только человек, сотворивший нечто новое, то есть ту новизну, которой ранее не было. Именно эта новизна, – а другой просто нет – обновляет и приумножает много и-разнообразие нашего мира. И нет какого-либо другого способа исполнять в нашем мире подобную миссию, кроме как данного способа сотворения интеллектуальной новизны в виде объективной идеи.

Вот почему было бы очень странным и совсем уж непонятным, если бы мы связали бытие с обыкновенным существованием (при-сутствованием) сущего или с его явлением, то есть с его «есть», но при этом оставили бы втуне чрезвычайно важное обстоятельство, а именно, возникновение этого сущего как нового объекта, то есть оставили бы в стороне факт приумножения много и-разнообразия нашего мира.

Именно поэтому объект, существующий сам по себе (то есть вне контура какой-либо возникающей здесь и сейчас идеи), никакого отношения к бытию не имеет. Его присутствие, его явление пред нашим взором или в нашем представлении, его «есть» не является достаточным основанием к тому, чтобы быть причастным к бытию. Оно причастно только к существованию.

Итак, мы выяснили, к чему именно, то есть к какому моменту и к какому сущему относится выражение «бытие» сущего. А попутно с этим у нас как бы почти само собой возник ответ на вопрос, в чем заключается так называемое бытие этого нами выявленного сущего и остальных объектов, являющихся фигурантами этой же идеи. А заключается оно,

– во-первых, в создании нового искомого сущего и присовокуплении (нами) к нему сущностного свойства способного как собрать вокруг себя комплекс взаимосвязанных сущих, так и образовать – по идеальному образцу искомого сущего – его материальную форму в виде подручного средства способного выполнять новую функцию, то есть деятельность по получению новой Продукции, потребность в которой с некоторых пор назрела в социуме,

– а во-вторых, в обновлении остальных объектов идеи – то есть готовых для комплектации исходных сущих – теми новыми взаимосвязями, в которые они вступили не только между собой, но и с сущим – обладателем сущностного свойства, то есть с искомым сущим.

Теперь нам ясно, что создание нового сущего (мела, линзы и т. д.) происходит в результате возникновения нового сущностного свойства у того объекта (известняка, силиконового окисла), который в дальнейшем, действительно, станет подручным средством. В то время как остальные сущие (как готовые объекты) данной идеи – положим, человек, письменность, доска и т. д. в идее мела – обновляются, благодаря лишь участию их в новой идее и обнаружению, выявлению тех его сущностных свойств, посредством которых оно соединяется («взаимозацепляется») со всеми остальными сущими, входящими в комплект идеи. Так, если кусочек мела как подручное средство, наделенное сущностным свойством оставлять легко стираемый след-текст на доске, внове создается, то преподаватель, который пишет мелом на доске, всего лишь обновляется внове приобретенным свойством писать мелом и тем самым излагать свою мысль аудитории ранее невиданным и достаточно мобильным способом. Письменность как сущее в той же идее мела также обновилась свойством быть быстро нанесенной на доске и так же быстро быть удаленной одним взмахом мокрой тряпки. (См. P. S. 1 в конце данного пункта).

Аналогично этому, если кусочек стекла, наделенный сущностным свойством выпуклости и сущностной функцией фокусировки потока света, является внове созданным сущим (поименованным линзой), то человек как одно из сущих в идеях микроскопа и телескопа всего лишь обновляется, поскольку он приобретает новое свойство видеть как мельчайшие, так и удаленные объекты, что в значительной степени расширяет диапазон познаваемых им объектов. Точно так же он стал бы обладателем нового свойства (качества), если бы, положим, природа наделила его способностью (свойством) видеть мельчайшие и сильно удаленные объекты в рентгеновском, инфракрасном или ультрафиолетовом диапазоне длин волн.

На этих примерах в наглядном виде мы продемонстрировали, во-первых, как возникают новые объекты-сущие (то есть подручные средства, изготавливаемые по образцу искомого сущего), а во-вторых, как обновляются остальные сущие (то есть исходные сущие), являющиеся составными компонентами внове образованной идеи. То есть само создание (открытие) объективной идеи является гарантией как возникновения нового подручного средства, так и обновления остальных сущих идеи, взаимосвязанных с данным подручным средством – сущим.

2. Итак, в тексте выше мы лишь слегка затронули вопрос создания или обновления сущего посредством обретения им того или иного свойства. Теперь же нам время и место обратить более пристальное внимание на ту роль, которую выполняют взаимосвязи объектов и свойства последних в «формировании» «бытия» сущего. Начнем с того, что читатель уже наверное давно обратил внимание на то, что в тексте данной части мы лишь изредка и достаточно робко (когда говорили об идее), употребляли вместе слова «взаимосвязи» и «свойства» сущих. Сейчас же у нас есть все основания к тому, чтобы, что называется во весь голос, заявить: образование взаимосвязей между объектами-сущими какой-либо новой идеи приводит к возникновению (или обнаружению) новых свойств у этих объектов. Разве идея письменности не наделила человека новым свойством приобретать познания давно минувших времен, а разве идея электромагнетизма не наделила, положим, проволочку новым свойством как пропускать через себя ток, так и генерировать его внутри себя в виде потока электронов, и разве идея прекрасного не открыла в созерцателе произведения искусства свойства «понимать» идею, в нем заложенную и испытывать при этом чувство удовольствия-удивления.

И прежде чем говорить о главенствующей роль свойств и взаимосвязей в формировании новой идеи, – а следовательно, и возникновении бытия как самого по себе, так и «бытия» сущего – условимся сначала в том, что такое качество объекта, а что такое свойство. Назовем качеством объекта его внутреннюю (положим, физико-химическую) природу, то есть внутреннее «свойство» объекта, существующего само по себе, вне взаимосвязи с чем-либо внешним. Так качеством воды будет ее текучесть, обусловленная физической ее структурой, а именно, силами взаимодействия между молекулами. Качеством стекла будет прозрачность и твердость, качеством линзы – выпуклость.

А теперь постараемся понять, что такое свойство сущего, находящегося во взаимосвязи с другими сущими, входящими в комплекс объектов какой-нибудь идеи. Свойство – это качество объекта, выступающее «наружу» и позволяющее этому объекту «свойствовать», то есть либо взаимодействовать в непосредственном контакте, либо взаимосообщаться на расстоянии с другими объектами этой же идеи.

Снова обратимся к примеру все той же идеи мела. Качества кусочка мела как подручного средства таковы: консистенция, цвет, плотность, запах, вкус и т. д. Но какие качества мела становятся его свойствами, то есть теми свойствами, которые весьма существенны как для образования именно этой идеи, так и для проявления новых свойств у других сущих этой же идеи. Конечно, это будут консистенция мела и его цвет: консистенция существенна потому, что благодаря ей – способности крошиться на мельчайшие частицы – мел, взаимодействуя в непосредственном контакте с поверхностью доски, оставляет на ней след в виде текста; цвет же мела, вернее, след от него, будучи видимым на расстоянии, взаимосообщается со зрением учителя и ученика и воспринимается ими в виде текста. Что же касается остальных качеств мела, то они не существенны для него как подручного средства в данной идее. Главное, чтобы они не вступали в противоречие со свойствами других сущих этой идеи: положим, резкий и неприятный запах мела был бы неприемлем для обоняния человека.

Итак, что же мы здесь видим? А видим мы то, что качество объекта, вступившего во взаимосвязь с другими объектами этой же идеи, становится его свойством. Каким образом оно «становится», попытаемся сейчас выяснить. Но для нас, конечно, не столь важно, каким термином (словом) мы назовем что-либо: «качество» ли это или «свойство». Для нас важно другое: качество объекта, вступившего во взаимосвязь с другими объектами «индуцирует» – как в самом себе, так и во взаимосвязанных с ним объектах – проявление новых свойств, тех свойств, которые в нем ранее не были проявлены, но были заложены в потенции. Начнем рассмотрение с подручного средства, а затем перейдем к взаимосвязанными с ним сущим.

Так качество мелкодисперености и достаточной мягкости структуры кусочка мела становится – в его взаимосвязи с доской – свойством мела оставлять след-текст на поверхности доски. И это свойство становится сущностным свойством мела как подручного средства, исполняющего функцию передачи знания в процессе коммуникации данного типа. Точно так же качество выпуклости кусочка стекла становится – в его взаимосвязи с рассматриваемыми объектами – свойством фокусировать поток света в идеях микроскопа и телескопа, где это свойство принадлежит подручному средству – линзе. Далее возьмем идею бытия: природно присущее человеку качество генерировать идеи – в его взаимосвязи с социумом – становится свойством человека взаимодействовать, иначе говоря, воздействовать на общество посредством этих идей и тем самым выполнять сущностную функцию, функцию трансформирования общества с одного культурного уровня на другой.

Для иллюстрации данного феномена приведем еще один пример идеи – идеи естественного отбора, объектами-сущими которой являются живые организмы во всем их разнообразии и окружающая среда, качеством которой – внутренне ей присущим – является постоянное изменение ее параметров: климатических, ресурсно-пищевых, глобально-тектонических и т. д. И это качество в своем взаимодействии е живыми организмами становится свойством, воздействующим на них и побуждающим их видоизменяться и тем самым претворять в жизнь функцию приспособления к изменяющимся условиям среды посредством изменения и приумножения собственного видообразования.

Нам надо понять следующее: внутренне присущее подручному средству (мелу) качество (мелкодисперености), вступая во взаимодействие с другим сущим (доской) той же идеи, становится его свойством (оставлять след-текст на доске), способным исполнять какую-либо принципиально важную функцию в обществе ли (передача знания в процессе коммуникации), в природе или на генетическом уровне живой клетки. Поэтому качество само по себе, то есть вне его взаимосвязи с другими объектами, это всего лишь потенция, которая может проявиться (стать свойством) только в комплексе взаимосвязанных в идею сущих. И только в этом комплексе выявляется сущностная функция, которую призван выполнить объект, поименованный подручным средством. Причем сама суть этой функции, – а иначе говоря, суть «бытия» сущего – определяется тем смыслом, который был заложен в скрытом виде (запрятан) в идее и который был раскрыт в развернутой из идеи Истине.

Идея – хранительница сути «бытия» сущего в драгоценном ларце бытия самого по себе (то есть на допонятийном этапе); Истина же – спасительница и проявительница этой сути объекта (на понятийном этапе рефлексии-II).

А теперь от рассмотрения свойств подручных сущих переходим к рассмотрению свойств тех сущих, которые являются «компаньонами» первых по идее. Так какие же свойства проявляются у них при взаимодействии в первую очередь с подручным сущим. Ведь мы же заявили ранее, что образование взаимосвязей непременным образом приводит к проявлению новых свойств у всех объектов, вступивших во взаимосвязь. Иными словами, что означает «свойствовать» для остальных компонентов идеи. А означает это ничто иное, как обнаруживать новое свойство, свойство, которое у него ранее не было проявлено. Так какие же свойства обнаружились, положим, у сущих идеи кусочка мела. Учитель и ученик, благодаря идее мела, проявляют свойство мобильного изложения и восприятия знания; письменность – свойство быть быстро нанесенной и быстро удаленной с доски; доска – свойство оставлять на своей поверхности след от мела и темсамым быть посредником между всеми сущими данной идеи: учитель, ученик, мел, письменность, зрение и т. д. И даже, казалось бы, никчемная тряпка приобрела в данной идее свойство быстро удалять текст с доски и тем самым готовить место для нового текста, что в немалой степени способствует все той же мобильности передачи знания.

Получается что проявленные свойства других сущих идеи «сфокусированы» – так же как и свойство подручного сущего – на выполнении (или содействии выполнению) основной сущностной функции этого подручного средства, той функции, что была заложена в смысле идеи. И «бездействие» какого-либо из этих свойств препятствовало бы исполнению данной функции. Не обладай, положим, доска свойством запечатлевать на своей поверхности текст-след от мела, никакая коммуникативная функция не была бы возможной. Точно так же, если бы объекты микро и-макромира не проявляли своего свойства отражать лучи света или испускать их, то никакая фокусирующая линза не была бы способна увидеть их (объекты) в многократно увеличенном виде ни в микроскопе, ни в телескопе. Точно так же обстоит дело и с идеей бытия: не прояви сообщество, в котором живет творец идеи, своего свойства воспринимать и ассимилировать новые идеи, никакое воздействие этих идей на общество не было бы возможным, да и не было бы нужным (то есть не было бы нужды в этом). Да и в идее естественного отбора, если бы живые организмы не проявляли своего специфического свойства реагировать (видоизменяться) на изменение параметров окружающей среды, то ни о каком видообразовании не могло быть и речи.

Как видим из этих примеров, механизм «бытия» сущего, – а иначе говоря, представленный нами механизм возникновения как нового подручного средства (сущего), так и принципиально новой сущностной функции – может быть осуществлен только в процессе возникновения объективной идеи и раскрытия ее в Истину (мысль). Можно сказать, что в этом заключен закон образования и обновления всего сущего, так как в процессе раскрытия идеи в Истину мы обнаруживаем

– и тот уникальный комплекс сущих, из которых она (Истина) состоит;

– и те оригинальные взаимосвязи, которые соединили совершенно разнородные объекты-сущие в единое целое;

– и то новое сущностное свойство (то есть сущность), которым наделено одно из сущих, названное нами подручным средством;

– и ту принципиально новую сущностную функцию, которую призвано выполнять подручное средство;

– и то, какое качество-свойство одного из сущих инициирует проявление свойства другого сущего и какого именно.

И этот механизм возникновения новизны, скорее всего, обладает абсолютной универсальностью, так как не имеет значения

– ни то, к какой сфере знания относятся идеи: технической, научной, нравственной, философской, художественно-эстетической и т. д.;

– ни то, в какой области возникают и осуществляются эти идеи: наше ли это общество, живая природа или это уровень клетки;

– ни то, какие сущие являются составляющими элементами идеи: материальны они или идеальны.

(Что касается последнего, то это большой вопрос, может ли сущее быть идеальным, и что именно означает сама по себе идеальность объекта в контексте какой-либо идеи: являются ли, положим, бессознательные акты нашей психики идеальными объектами в идее психоанализа, и может ли быть уровень материального или духовного развития общества идеальным объектом-сущим идеи бытия. В чем критерий разделения материальных и идеальных объектов? В наличии качеств и свойств или в чем-либо другом. А что такое тогда свойство само по себе?).

И, конечно же, Природа – то ли на уровне живых организмов, то ли на уровне клетки – творит свою новизну, не сообразуясь с какими-либо идеями: она создает взаимосвязи определенного числа объектов, сущность которых (взаимосвязей) мы обнаруживаем и интерпретируем в виде идей. В нашей же – человеческой – компетенции находится создание новизны всего лишь в двух областях: области технического изобретательства и эстетического творчества. В остальных же областях мы лишь открыватели и использователи той новизны, которую обнаружили в природе и которую можем представить то ли в виде идеи, то ли в виде закона, принципа, парадигмы и т. д. Так, положим, идея гомеостаза внутренней среды живого организма, осуществленная в природе самой природой, для нас всего лишь предмет открытия и пользования ею в той мере, в какой мы ее можем применять, например, при лечении в медицине.

Итак, возвращаясь к той роли, которую играют свойства и взаимосвязи объектов в образовании нового подручного средства (сущего) и возникновении новой сущностной функции, можно сказать, что участие любого сущего в какой-либо идее непременным образом приумножает количество свойств и количество функций этого сущего. И чем в большем числе идей оно будет участником, тем более «богатым» (то есть более многогранным) оно будет своими свойствами. А чем более объект многогранен, тем более расширяется диапазон тех потенциально возможных идей, в которые он может быть привлечен в качестве участника, то есть в качестве готового для комплектации идеи исходного сущего. Так что идеи и свойства сущих взаимообогащают и взаимоинициируют возникновение друг друга. Не в этом ли онтологическая роль взаимосвязей объектов и их свойств – этих сущностей, «склеивающих» объекты в идеи как совершенно новые мысленные конструкции.

В следующем пункте (п. 6) мы еще раз вернемся к разговору о «бытии» сущего, когда речь у нас будет идти,

– во-первых, об исходном материале для образования подручного средства,

– а во-вторых, об исходном комплексе сущих для образования самой идеи, в которой данное подручное средство является одним из ее элементов-сущих.

А сейчас, прежде чем перейти к рассмотрению бытия самого по себе, нам необходимо еще раз обратить внимание на следующее. Употребление нами – и ранее по тексту, и в дальнейшем – выражения «бытие» сущего – всего лишь «фигура речи». Бытие может быть приложено только к единственному сущему – к человеку. И единственно в чем оно (бытие) может быть заключено, так это в приумножении новизны, а именно, в творчестве. Не потому ли мы, по Хайдеггеру, «выпали … из бытия» (см. там же, стр. 119), что ищем его в сущем, сущестующем помимо нас, а не в нас самих. И не в этом ли одна из причин извечной путаницы в метафизических понятиях. Что уж, казалось бы, могло быть более ясным, чем,

– во-первых, наличие (существование) сущего в различных его проявлениях,

– а во-вторых, существование той «силы», которая зарождает, обновляет, преобразует и т. д. то или иное существующее сущее или, скорее всего, комплекс сущих.

Не само же оно по себе производит подобные операции над собой. (Эверест как сущее простоял миллионы лет и простоит еще столько же, пока его не сравняют с землей вода, ветер, землетрясения и т. д. Но бытие никоим образом его не коснется, поскольку он объект существующий. См. P. S. 2). Есть же какая-то «сила» к этому причастная, то есть «сила», которая преобразует наш мир, помимо той силы, к которой человек никоим образом не причастен. К бытию причастны только мы, одновременно создающие интеллектуально-материальную новизну и испытывающие тут же возникающие последствия ее возникновения в форме нашего бытия. И величие древних греков в том, что они своим проницательным взором – недаром в их мифологии фигурировал Линкей – увидели эту «силу» и назвали ее бытием. Последующим векам оставалось «всего лишь» понять механизм воздействия этой «силы», то есть открыть методологию проведения подобных преобразований.

И – о, чудо! – к нашей вящей радости эта задача оказалась в сильной степени упрощенной тем, что эта методология оказалась одинаково применимой ко всем сущим и ко всем явлениям, будь они физического или духовного плана. А не так чтобы к бытию (то есть обновлению) одних сущих была применима одна методология, к бытию других – другая и т. д. Все оказалось гораздо проще.

Мир более един и более универсален. И универсален не только сам по себе, то есть в силу законов в нем действующих, но и универсален именно через универсальность нашего продуктивного мышления в виде способности генерировать по одной и той же методологии иррациональные идеи, приумножающие интеллектуальную, а через нее и материальную новизну. Вряд ли мы были бы способны создать что-либо новое без этой способности, поскольку только рождение объективных идей в силах преобразовать как мир вокруг нас, так и нас самих, проникающих своим умственным взором в него и тем самым познающих тайны его возникновения и существования.

3. А теперь, коль скоро, преодолев «планку» «бытия» сущего, мы уже вплотную подошли к бытию самому по себе, скажем сначала несколько слов о двух планах восприятия бытия. Первый план – это план понимания бытия, то есть понимания, что такое бытие само по себе. И второй план – это план переживания бытия, то есть переживания самого состояния бытия. Что касается первого плана, то чем глубже наше погружение в понимание изначальности нашего собственного творческого мышления, тем меньше у нас шансов увидеть что-либо четко обозначенное, а тем более зафиксировать увиденное в свете сознания. Такова «оптика» понимания Бытия самого по себе: чем больше в него мы пытаемся проникнуть, тем дальше оно от нас отходит. Сознанию нет доступа к тому, что творится (то есть создается) в обители бессознательного. Нам только кажется, что сознание способно на творческие акты. На самом же деле непонятно

– ни то, какой обработке в бессознательном подвергается наше, полученное на сознательном уровне знание,

– ни то, как формируется новое (для сознания) знание,

– ни то, «кто» же все-таки является тем «экспертом», который оценивает и фиксирует сам факт создания (обнаружения) интеллектуальной новизны (идеи), а заодно, и дает команду на выдачу последней из бессознательного в сознание,

– ни то, как именно осуществляется перекодировка нервных образований нашего мозга в слова, знаки, символы и т. д., знакомые нашему сознанию.

Что же касается второго плана, то есть плана переживания бытия, то «оптика» здесь совсем иная, она обратная: чем глубже мы погружаемся в бытие, тем непосредственнее мы его переживаем, иначе говоря: тем ярче мы понимаем и «схватываем» смысл явившейся нам идеи, тем интенсивнее удовольствие от самого акта понимания и тем больше наше удивление-изумление от новизны и неожиданности явления идеи-смысла. Достаточно лишь вспомнить моменты наших собственных озарений и инсайтов.

Но, к сожалению, «коварство» возникновения иррациональной идеи в том и заключается, что она может явиться в наше сознание и самым незаметным образом, и едва заметным, и весьма заметным, и таким образом, что способно ошеломить нас своим явлением. Последнее – это и есть озарение. Вот эта разноявленность и разноощутимость возникновения интеллектуальной новизны, – причины которых нам неизвестны – во многом спутала «карты» метафизических представлений о ценности того, что является и соотнесенности его то ли с бытием, то ли со становлением, то ли с существованием.

Итак, нам понятно: то, что мы выражаем словосочетанием «бытие» сущего – это созидание (создание, обнаружение) нового сущего и наделение (нами) его сущностным свойством, способным выполнять какую-либо важную функцию через наше посредство. А где же мы здесь можем «увидеть» само Бытие, Бытие само по себе, а не отголосок его, отраженный в возникновении новизны самого искомого сущего и его сущностного свойства? Мы знаем только, что Бытие – это нечто предшествующее явлению сущего и в то же время сопровождающее это явление (что и отражено в понятии «бытие сущего»). А что именно, предшествует этому? Конечно же, возникновение самой идеи, одним из составных элементов которой в обязательном порядке является наше внове образуемое (обнаруживаемое) искомое сущее (подручное средство), оказавшееся уже наделенным – правда, не совсем понятно каким образом – сущностным свойством. (Слово «является» здесь употреблено не только в качестве связки, но и в буквальном феноменальном значении: сущее вдруг предстает пред нами внове или в обновленном виде).

Но мы уже не раз заявляли, что бытие – это возникновение интеллектуальной новизны. А как нами уже было выяснено в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя …» (см. п. 2 и Рис. I), вслед за возникновением идеи (т. 3) наступает плавно перетекающие один в другой, два этапа прояснения того, так что же все-таки является содержимым этой идеи. И этими этапами являются допонятийный этап (3-4) и сущностной (4-5), совпадающий с этапом рефлексии-II. В процессе первого этапа мы понимаем, а вернее, «схватываем» целостный смысл идеи, но это «схватывание» пока что не обозначается какими-либо понятийными формами: образами, символами, словами и т. д. Но тогда спрашивается, если у нас нет пока что понятийного оформления идеи, то есть ли какие-либо основания считать, что мы «схватили» смысл этой идеи. Вот здесь-то и заключен парадокс бессознательности «понимания»: у нас нет еще понимания на сознательном уровне, но мы уже «поняли» смысл идеи на бессознательном уровне. Но почему мы так считаем? Да потому что об этом засвидетельствовало спонтанно возникшее интеллектуальное чувство удовольствия. (См. P. S. 3). У него просто нет другой причины своего возникновения.

Это, во-первых. А во-вторых, вслед за ним сразу же начинается само раскрытие смысла идеи на сознательном уровне. Итак, этот, можно сказать, вполне виртуальный этап (3-4), не обозначенный какой-либо из понятийных форм, все же обозначается, то есть фиксируется на психосоматическом уровне нашего организма возникновением данного чувства. И оно возникает раньше, чем наше сознание начнет разворачивать идею и понимать ее смысл. Как запах горения появляется до возгорания (пламенем) чего-либо, так и «понимание» уже возникает до понимания смысла на уровне сознания. То есть на допонятийной стадии мы (наше сознание) еще не знаем, что наше бессознательное уже «поняло» смысл идеи, о чем оно и засвидетельствовало возникновением интеллектуального чувства удовольствия, как бы непонятно откуда явившемся. Сознанию осталось лишь расшифровать то, что «поняло» бессознательное. Этим оно и занимается на понятийном этапе рефлексии-11 (этап 4-5), а именно: постепенным раскрытием смысла идеи, обозначением тех сущих, из которых она состоит, и выявлением тех взаимосвязей, посредством которых соединены эти сущие.

Таким образом, если «бытие» сущего проявляется в процессе раскрытия смысла идеи на сознательном уровне (рефлексия-11), то предшествующий этому допонятийный этап возникновения идеи мы вправе назвать бытием самим по себе или «чистым» бытием, то есть Бытием, еще не обремененным раскрытием смысла идеи и выявлением «бытия» сущего, иначе говоря, выявлением подручного средства способного исполнять свою функцию. (Конечно, называние какого-либо умственного процесса тем или иным именем – это всего лишь условность, но это та условность, которая помогает нам установить строй взаимоотношений того, что мы ощущаем, образуем, понимаем и, в конце концов, называем определенными словами-символами. Не будь этих условностей, у нас не было бы той определенности, о которой мы могли бы рассуждать).

Итак, какой же все-таки вывод мы можем сделать из всего нами выше представленного. Первое что нам надо понять так это то, что, когда мы имеем в виду бытие, то непременным образом должны представить себе в первую очередь следующее: процесс возникновения интеллектуальной новизны, бытие человека как сущего и возникновение идеи, в дальнейшем раскрываемой в мысль-Истину – понятия эквивалентные.

И это, конечно, вовсе не новое воззрение на бытие. Родоначальником его является Гераклит с его идеей всеобщего возникновения, превращения и уничтожения сущего, что и было отмечено многими мыслителями в последующем, в том числе и С. Н. Трубецким в «Курсе истории древней философии».

«И древние и новые критики отмечают, что Гераклит сводит бытие к быванию, что он представляет себе абсолютное сущее как процесс»²⁷.

Правда, Гераклит не полагал, что к всеобщей текучести вещей причастны какие-либо идеи; он лишь утверждал, что все эти изменения-превращения подчиняются общему для всего сущего «закону» – Логосу. То есть Гераклит наделял своим бытием-становлением все природное сущее. Мы же наделяем бытием в первую очередь лишь то новое, а также обновляемое сущее, которое возникает одновременно (или параллельно) с возникновением новой идеи и, можно сказать, под ее воздействием. Что же касается природно-живого сущего, то этот вопрос нами рассмотрен в Разделе 6.17. «Сказывается ли бытие природы на бытии человека». Относительно же неорганической (неживой) материи, то, как нам представляется, никакого отношения к бытию она не имеет, поскольку всецело подвержена пассивному процессу существования. Хотя не надо отрицать того момента, что природные объекты и явления все же могут быть причастны бытию, являясь исходными сущими, входящими в комплектацию возникающих идей, что и было нами показано выше на примерах, положим, идеи громоотвода или идей психоанализа, красоты, телескопа, природными сущими которых соответственно являются и молния, и само бессознательное, и чувство наслаждения от «понимания» идеи произведения искусства, и отдаленные объекты Вселенной.

Это первое, что нам хотелось бы отметить. И второе, на что необходимо обратить особое внимание, так это на последствия как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего. Начнем с Бытия самого по себе, с того бытия, которое происходит незамечаемым нашим сознанием, поскольку последнее в процессе данного рода бытия не оперирует (на логическом уровне) какими-либо знакомыми ему сущими. Прежде всего отметим, что Бытие само по себе как событие тайного возникновения интеллектуальной новизны в интеллекте человека (как продуктивно мыслящего сущего) имеет три – следующие один за другим – этапа:

– инкубационную фазу созревания смысла идеи в нашем бессознательном (в том случае, если наши размышления на этапе рефлексии-1 были достаточно интенсивными и плодотворными);

– акт спонтанного явления идеи из бессознательного в наше сознание;

– и достаточно краткий по времени допонятийный этап, – с момента явления идеи до начала процесса раскрытия ее смысла и выражения-оформления последнего в каких-либо словах, знаках, символах, – в процессе которого, как мы полагаем, происходит перекодировка нейронных образований нашего мозга в знакомые сознанию слова и знаки. Если бы такой перекодировки не происходило, то невозможно было бы оформить и выразить то новое, что было сформировано в нейронных структурах нашего мозга в процессе бессознательной, но плодотворной деятельности последнего.

Как видим, Бытие само по себе не определимо через сущее – и это основное требование Хайдеггера к онтологическому различению, – поскольку на этих этапах у сознания еще нет тех сущих, которыми оно могло бы оперировать на логическом уровне. Они появятся только в процессе раскрытия смысла идеи и наименования тех сущих, которые являются составными ее элементами.

А теперь более или менее обозначив в своих границах Бытие само по себе, переходим к тем последствиям, которые возникают в процессе «деятельности» как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего.

Бытие само по себе имеет три сопровождающие его последствия:

– во-первых, это наше феноменально ощутимое интеллектуально-соматическое восприятие идеи в виде понимания («понимания») смысла интеллектуальной новизны, в виде испытания чувства удовольствия от самого акта понимания («понимания»), и в виде удивления от неожиданности и новизны явленной идеи; (См. Р. S. 4).

– во-вторых, оно есть причина возникновения «бытия» сущего, поскольку явившаяся идея раскрывается нами на сознательном уровне, в процессе чего мы «обнаруживаем» внове создаваемое нами подручное средство, наделенное сущностным свойством, способным выполнять определенную функцию и тем самым изменять качество нашей жизни;

– и, в-третьих, идея сама по себе в дальнейшем начинает свое собственное и самостоятельное существование в качестве феномена культуры, если это идея научно-техническая, то есть понимаемая на сознательном уровне вполне однозначным образом. Что же касается эстетических идей, то они как феномены культуры продолжают свое существование в виде произведений искусства, воспринимаемых их созерцателями каждый раз индивидуальным образом.

А какие последствия у «бытия» сущего, причиной которого, как мы выяснили, является Бытие само по себе. Имея ввиду тот факт, что «бытие» сущего выражается в том, что мы (наш интеллект) создаем его (искомое сущее) и наделяем сущностным свойством, главным последствием «бытия» сущего является исполнение им, – но уже в виде подручного средства – той новой функции, которую оно призвано выполнять в процессе нашей в некоторой степени уже обновившейся жизнедеятельности. Что же касается исходных сущих, тех сущих идеи, которые не являются обладателями сущностного свойства, то их «бытие», скорее всего, заключается в обновлении их теми свойствами и взаимосвязями, которые они приобрели, благодаря своему участию (в готовом виде) в данной идее.

В конце данного пункта считаем необходимым дать два пояснения. Первое из них касается следующего: когда в тексте выше мы употребляли словосочетание «подручное средство», то здесь надо иметь в виду, что его созданию (изготовлению) в обязательном порядке предшествует процесс интеллектуального формирования вида и сущности искомого сущего. И только по этому образцу может быть изготовлено подручное средство, как то орудие, с помощью которого мы можем осуществлять в социуме новый род деятельности по производству новой Продукции.

И второе пояснение касается того, что в данной Части 11, употребляемое нами выражение «Бытие само по себе», то есть бытие, еще не обремененное какой-либо взаимосвязью с сущим, относится только к человеку. И то только в те моменты создания им новизны, когда он не манипулирует в своем уме каким-либо комплексом сущих, как например, на этапе рефлексий-1 и -11. В следующей Части 111 это же словосочетание «Бытие само по себе» мы уже будем применять к социуму в целом, а не только к человеку продуктивно мыслящему. Поскольку нам неизвестно, каким образом осуществляемое социумом Бытие взаимосвязано с сущим и почему в недрах социума вдруг зарождаются и созревают Необходимости в новизне того или иного вида.

P. S. I. В связи с только что высказанным, нам следует ненадолго остановиться на том месте платоновского «Парменида», где совсем еще молодой Сократ, нисколько не сомневаясь в существовании отдельных идей справедливости, прекрасного, подобия и т. д., в то же время колеблется в том, стоит ли признавать наличие идей у таких объектов как

«волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь»²⁸.

Конечно же, произведенный нами анализ идеи кусочка мела, в наиболее ярком свете показывает, что любая, даже самая ничтожная вещь может быть причастна идее. Но только не той занебесной (платоновой) идее, а той идее, которая является некоторым комплексом взаимосвязанных объектов и «следы» возникновения которой – в виде: «внезапности» явления, ускользания ее смысла, чувства удовольствия и удивления при ее явлении – он описал в своих диалогах (см. Раздел 1.1. «Платон как открыватель «технолигии» интуитивного мышления»). Платону не хватило лишь самой малости – увидеть в идее спонтанно являющийся смысл в виде комплекса взаимосвязанных сущих, тех сущих, каждое из которых, выполняя вполне определенную функцию, в то же время соединено с другими сущими посредством «клея» своих свойств. И эта взаимосвязанность объектов является неотъемлемым атрибутом любой идеи, соединяющей в «единое» (Платон, Плотин) любой комплекс даже самых, казалось бы, ничтожных сущих.

Отсюда можно заключить, что достоинство любой идеи «складывается» не из достоинств тех сущих, которые являются ее элементами, а из того блага (Платон), к которому причастна сама идея, призванная наилучшим образом выполнять свою, то есть только ей присущую роль в единстве всего разнообразия жизни. И свидетельством тому является то удивление, которое мы испытываем, когда обнаруживаем, что самые великие и самые оригинальные идеи заключают в себе самые простые и самые очевидные вещи, порою нами даже не замечаемые. Все искусство «составления» этих идей заключается в оригинальности взаимосвязей между собой, казалось бы, не взаимосвязываемых объектов-сущих. (Взять хотя бы идею телескопа, в которой странным образом соединены в единое целое и нами созданные неорганические тела (линза, конструкция устройства), и живое существо (человек) и удаленные на громадные расстояния объекты Вселенной, и внове приобретаемые знания об этих объектах).

Кстати сказать, замечание мимоходом: в конце данного места диалога (130 cl- 22) умудренный опытом Парменид – несмотря на последующую критику теории идей, – как бы выражая точку зрения самого Платона, заявляет:

«Ты еще молод, Сократ … и философия еще не завладела тобой всецело, как … завладеет со временем, когда ни одна из таких вещей не будет казаться тебе ничтожной». (Там же)

то есть он (Платон) все же склоняется к тому, что сущее любого достоинства может быть причастным к идее. Именно это и показывает вышеприведенный нами анализ структурно-функционального состава идей.

P. S. 2. Выше мы рассмотрели искусственно создаваемые объекты. Что же касается не «рукотворных», а природных объектов и явлений – положим, молния, гора, снежинка и т. д., – то они будут причастны к бытию опять же в той мере (как сказал бы Аристотель: привходящим образом), в какой они причастны к внове создаваемой идее, включающей их в свою структуру. Так, например, молния была причастна бытию в идее (изобретении) громоотвода, сущностным свойством которого был электропроводный стержень, верхняя часть которого расположена выше здания, а нижняя – в земле; гора могла быть причастна бытию, положим, в какой-либо идее измерения ее высоты; а снежинка могла быть (гипотетически) причастна бытию в идее создания фрактальной геометрии.

Р. S. 3. Здесь, конечно, следует заметить, что философия упустила, – если не сказать: просмотрела – одну из своих фундаментальных категорий – категорию интеллектуального чувства удовольствия (а заодно и непосредственно с нею взаимосвязанную категорию понимания смысла иррациональной идеи). Эта категория просто-напросто выпала из самой проблематики бытия, истины, природы, сущего, становления и т. д. И это несмотря на то, что Античность в лице своей классики – Платон, Аристотель, Плотин – в буквальном смысле «прожужжала уши» напоминаниями об этом чувстве в его взаимосвязи с благом, красотой, истиной и с познанием какой-либо новизны. Не будь мы наделены этим чувством от природы, у нас вряд ли бы появилось желание обращать столь пристальное внимание на вдруг явившуюся новизну, раскрывать ее смысл и тем самым выделять ее из всего того, что мы уже знаем и чем владеем. А потому, вне всякого сомнения, духовная эволюция человечества пошла бы совсем другим путем, и совсем не очевидно, что она пошла бы по восходящей линии духовного роста и расширения сферы нашего сознания.

P. S. 4. Конечно, может показаться странным то, что феноменальные проявления бытия (понимание смысла идеи, интеллектуальное наслаждение и удивление, а также возникновение чувства уверенности в единственности и «правильности» смысла идеи) мы соотнесли и с Бытием самим по себе, и с «бытием» сущего (см. п. 4); но, как нам представляется, такое отнесение вполне оправдано постольку, поскольку и понимание и следственно с ним связанные наслаждение и удивление проявляются в едином процессе, начиная от проникновения идеи в наше сознание вплоть до раскрытия ее смысла и выявления сущностной функции подручного средства.

п. 6. Вещь Аристотеля и подручное средство: сопоставление

После того как у нас прояснилась общая картина как возникновения (бытия) сущего, так и тех процессов, которые и продвигают и сопровождают данное возникновение, дадим сопоставление нашей картины с тем, как происходит образование сущих (вещей) в метафизике Аристотеля. Для начала следует отметить, почему именно теорию Аристотеля мы взяли для сопоставления, а не какую-либо другую. Скорее всего, потому, что он не только раньше всех, но и ближе всех подошел к пониманию бытия как деятельности по созданию сущего (вещи) путем соединения пассивной материи – как субстрата сущего – с деятельной формой как тем «образом», в соответствии с которым материя преобразуется в вещь. Но мало и этого: Аристотель принял во внимание и творца вещи и ту цель, которую последняя призвана осуществить, что в немалой степени роднит предназначение (телос) вещи с нашей сущностной функцией подручного средства. Здесь у нас, надо сказать, наметилась полная аналогия вещи Аристотеля с подручным средством как в части возникновения обеих, так и в части той причины, которая приводит к подобному возникновению. Нет у нас аналогии только в части методологии возникновения самой причины, а именно, возникновения так называемой формальной причины или формы. (Далее нам будет понятно, о чем идет речь).

А сначала, для того чтобы сопоставить аристотелевские понятия материи, формы и вещи с соответствующими им понятиями, полученными из рассмотрения развернутых в мысль (Истину) объективных идей, дадим наименования этим понятиям в дополнение к уже позаимствованному нами у Хайдеггера понятию подручного средства. Итак, если конечной целью возникновения является подручное средство (а по Аристотелю – вещь), то тот умственно созданный образец, по которому будет изготовлено само подручное средство, назовем образом последнего. (А по Аристотелю аналогом этому является форма или суть бытия, она же сущность вещи). То есть образ подручного средства – это образ того сущего, которое было нами выявлено в процессе раскрытия идеи в Истину и которое к тому же является обладателем сущностного свойства.

Далее: то, из чего (материально) изготавливается подручное средство (в соответствии с его образом), назовем исходным материалом (а по Аристотелю – это просто материя). Чтобы не быть голословными, приведем примеры. Так что же, спрашивается, является исходным материалом для изготовления, положим, таких подручных средств как мел, речь, линза, произведение искусства. Для идеи мела – это кусочек известняка вместе с тем неуловимо как складывающимся способом (технологией) его получения и обработки; для идеи речи – это наша гортань вместе с языком, ротовой полостью, губами и тем воздухом, который мы выдыхаем и вдыхаем; для идеи линзы – это определенным образом обработанный силиконовый окисел; а для идеи красоты – это, скорее всего, тот объем познаний и навыков, которым мы (художник и созерцатель его произведения) обладаем и те дарования, которыми наделила нас природа. Ясно, что без этих исходных материалов – не путать с исходными сущими! – мы бы не создали (не изобрели) ни мела, ни речи, ни линзы и не открыли бы, не обнаружили прекрасного самого по себе.

Таким образом, мы видим, что аналогом аристотелевской формы у нас является подручное средство, но не в «натуральном» своем исполнении, а как в воображении представленные образцы, по которым будет изготовлена та или иная вещь в натуре: кусочек мела, речь (говорение), линза, произведение искусства. В то время как аналогом аристотелевской вещи будет само подручное средство способное исполнять некоторую вполне определенную и полезную в жизни функцию. В нашем конкретном случае это мел, посредством которого то, что думает учитель передается ученику; это речь, произносимая говорящим и воспринимаемая слушающим; это линза телескопа, дающая нам возможность увидеть объекты Вселенной в максимально возможном приближении, иначе говоря, позволяющая удаленному объекту «сообщить» нам о себе нечто новое для нас; и это само произведение искусства с той идеей, «след» которой, как полагает автор, должен запечатлеться (то есть быть «понятым») в интеллекте и чувствах созерцателя и оказать на него, как правило, положительное воздействие.

Итак, у нас получились три пары понятий, причастных к процессу возникновения (бытия) сущего: «материя – исходный материал», «форма – образ подручного средства» (то есть искомое сущее) и «вещь – подручное средство». Но это мы дали наименования нашим понятиям, опираясь на логику рассуждений Аристотеля: из материи по «образцу» формы образуется вещь. Но наша логика рассуждений, хотя частично и сходная, но принципиально иная в своей исходной позиции:

– сначала возникает идея, раскрываемая нами в Истину, при этом обнаруживается образ нашего подручного средства (то есть обнаруживается и создается – в нашем уме – искомое сущее) со своим сущностным свойством, которым мы же его и наделяем,

– а уже потом из исходных материалов по этому образцу изготавливается само подручное средство способное «исполнять» свою повседневную функцию в виде производства Продукции.

Как видим, у Аристотеля нет той инстанции, откуда возникает сама форма. Аристотель прямо заявляет, что

«форму никто не создает и не порождает, а создается «вот это» (так Аристотель называет вещь – И. Ф.), то есть возникает нечто, состоящее из формы и материи»²⁹.

В то время как у нас аналог этой формы в виде образа подручного средства возникает из уже развернутой идеи как одно из сущих последней, наделенных сущностным свойством. В этом принципиальное различие позиций, которое во многом определяет подход к пониманию как «бытия» сущего, так и Бытия самого по себе. Бытие само по себе, как мы уже ранее установили (см. п. 5), именно потому возможно, что оно непременным образом предшествует «бытию» сущего и предшествует в виде возникновения новой идеи, которая как «сгусток» смысла никоим образом еще не связана с каким-либо сущим. Сущие появятся только в процессе раскрытия смысла идеи и обнаружения комплекса тех сущих, из которых составлена идея. Причем одно из них, вследствие отсутствия его в готовом виде, мы должны создать внове. Это как раз и есть искомое сущее.

Вопрос Бытия самого по себе только потому даже не ставился Античностью (что и было подмечено Хайдеггером), что еще не осознавалось наличие в процессе возникновения сущего предшествующего этапа возникновения идеи, в которой (то есть в идее) проявляется «бытие» этого сущего. В воздухе буквально витало понятие Бытия самого по себе, положим, в виде то ли Блага и беспредпосылочного начала Платона, то ли Единого Плотина, то ли недвижного перводвигателя Аристотеля. Но оно так и не было оформлено, поскольку не было той почвы, на которой можно было бы укорениться этому понятию.

Вот почему, исходя из того что в нашей схеме возникновения сущего изначальным элементом является (отсутствующее у Аристотеля) возникновение самой идеи, нам необходимо определиться с тем, что именно является «исходным материалом» возникновения самой идеи (а не сущего-подручного средства в своей материальной форме), той идеи, появление которой предшествует: и возникновению Истины, и того конкретного сущего, которое способно выполнять сущностную функцию, и тех обновленных сущих, что находятся во взаимосвязи с подручным средством. На основе достаточно подробно нами рассмотренных выше примеров мы уже вполне определенно можем сказать, что «исходным материалом» для образования самой идеи является тот комплекс сущих, которым оперирует наше сознание на этапе рефлексии-1, и оперирует с той единственной целью, чтобы разрешить какую-либо задачу. И «сырьем» для образования самой идеи является именно этот комплекс исходных сущих, как «сырьем» (исходным материалом) для образования, положим, линзы является силиконовый окисел вместе с той технологией, которая, во-первых, создает из него саму стеклянную массу, а во-вторых, применяет такой способ ее обработки, чтобы из нее получилась линза данной конфигурации.

Итак, мы разграничили две вещи:

– «исходным материалом» возникновения идеи является комплекс исходных сущих, как, например, в идее кусочка мела таким комплексом являются учитель, ученик, доска, письменность, тряпка;

– а исходным материалом для создания подручного средства является все то, что непосредственно способствует его возникновению, то есть изготовлению, как, например, изготовлению мела способствуют и известняк и все те ингредиенты в него добавляемые для того, чтобы он стал кусочком мела.

А для того чтобы нам не путать два этих типа исходных материалов, первый из них мы назвали исходным комплексом сущих (или просто исходные сущие). То есть исходным комплексом сущих является тот предварительный комплекс сущих, которым оперирует наше сознание (на этапе рефлексии-1) и бессознательное для того чтобы получить тот окончательный набор идеальных сущих, выявляемых нами уже из Истины, развернутой из идеи. И здесь мы совсем не случайно упомянули вместе с сознанием и наше бессознательное, потому что после сознательной обработки комплекса сущих – на этапе рефлексии-I – наше бессознательное может добавить в комплект идеи сущие, которые наше сознание ранее не принимало во внимание.

Таким образом, сначала сознание оперирует комплексом исходных объектов на этапе рефлексии-I, и лишь потом после развертывания идеи – на этапе рефлексии-11 – на сцене нашего сознания появляется идеальный образ (искомое сущее), а вслед за ним материальное его воплощение в виде подручного средства, и возникает задача, из какого исходного материала и каким образом это подручное средство изготовить или организовать таким образом, чтобы оно наиболее эффективным образом могло исполнять свою сущностную функцию. Получается, что после того как рефлексия-11 развернула из идеи мысль (Истину), мы уже в Истине обнаруживаем все, что там имеется (какие сущие), что там происходит (что, с чем и как взаимодействует), и что образуется (какое из сущих способно исполнять сущностную функцию). Точно так же, фигурально выражаясь, «развернув», «раскрыв» живую клетку, мы увидим и то, из чего она состоит, и в каких взаимосвязях находятся элементы ее составляющее, и что они производят в результате своего взаимодействия.

Как вся живая материя состоит из клеток, так и вся нами создаваемая духовно-материальная действительность «состоит» из идей. Идея – это живая клетка умственной материи. В конечном счете, обе они действуют по сходной методологии-технологии и образуют сходный продукт – новизну: только в первом случае изначально этот продукт интеллектуальный, а во втором – материальный в виде новых белков и даже новых форм живых существ.

Заключая изложение наших представлений о том, что такое бытие и как оно возникает, мы уже можем сказать, что у «бытия» сущего имеются, – если можно так выразиться – две между собою сопряженные линии:

– идеально-интеллектуальная линия «бытия» сущего

– и материально-прагматическая линия подручного средства.

Первая линия выстраивается в цепочку событий: постановка какой-либо порою не всегда вполне определенной задачи – рефлексия-I – инкубационная фаза – возникновение идеи – допонятийная фаза – этап раскрытия идеи в мысль (рефлексия-11) – обнаружение недостачи искомого сущего, создание технологии изготовления подручного средства и осуществление той сущностной функции, которую оно должно выполнять. Линия же материально-прагматическая начинается с того, что возникший у нас на этапе рефлексии-II образ подручного средства (образ в виде искомого сущего) дает нам основание к тому, чтобы из исходных материалов и по нами разработанной технологии мы сначала создали само подручное средство, которое бы наилучшим образом могло исполнять свою, возложенную на него смыслом идеи, сущностную функцию. И, конечно же, вторая линия заключается во внедрении данного подручного средства в практику нашей жизни и в повседневном исполнении им своей сущностной функции.

(Что касается указанной нами в самом начале данного абзаца постановки задачи, то речь об этом у нас будет идти в Части 111, когда мы будем говорить о Бытии социума, который в недрах самого себя формирует запросы (Необходимости) в новизне того или иного рода; и эти запросы должны быть обнаружены продуктивно мыслящим человеком и им исполнены в процессе Бытия, то есть в процессе творческого мышления).

Функция – цель бытия, но не само бытие. Бытие – это процесс сотворения (создания, обнаружения, «понимания») нашим интеллектом функции, исполнение которой – после того как она создана – входит уже в компетенцию нашего существования (а не бытия). Что касается сущностного свойства искомого сущего (или изготовленного по его образцу подручного средства), то оно есть то, посредством чего функция может быть осуществлена. Сущностное свойство подручного средства, само подручное средство и функция им выполняемая – это то, что обнаруживается нами в едином процессе возникновения объективной идеи и развертывания ее в Истину. (Более подробно об Истине см. следующий пункт 7).

И вряд ли правильным было бы думать, что бытие – это нечто отстраненное от практики нашей повседневной жизни. Бытие – сама основа жизни, ее исток и ее причина, без которых она была бы неосуществима, а значит и невозможна. И если мы не знаем, что такое бытие, то это, во-первых, не делает нам чести, как не делает нам чести незнание своего родства, а во-вторых, незнание бытийственных основ жизни однажды может обернуться трагедией, как трагедией может обернуться незнание принципа действия взрывоопасного устройства, которое находится в нашем постоянном жизненно необходимом пользовании, но с которым мы слишком вольно обращаемся, не задумываясь над тем, какой ценностью (и какой опасностью) мы владеем.

После небольшого отклонения от нашей темы снова вернемся к Аристотелю. Мы рассмотрели в общем виде некоторое соотношение метафизических понятий последнего с теми понятиями, в основу которых нами положены объективные идеи, раскрываемые в Истину и далее разлагаемые на объекты-сущие. И что же мы здесь наблюдаем. А наблюдаем мы все-таки определенное соответствие аристотелевских понятий материи, формы и вещи нашим понятиям,соответственно: во-первых, тому исходному материалу, из которого будет изготовлено то или иное подручное средство; во-вторых, тому умственно представляемому сущему (как образу), в соответствии с которым будет изготовлено это подручное средство; и в-третьих, той натуральной вещи (подручному средству), которая будет способна исполнить определенную функцию.

Но в чем же все-таки нет соответствия? Скорее всего его нет в том, что аристотелевское понятие формы «безродное» по своему происхождению, то есть непонятна сама почва, на которой оно возникает. Да, мы понимаем, что форма – это представление, «глядя» на которое, положим, скульптор творит свое изваяние. Но совсем непонятно, откуда именно и как именно возникает само представление данного вида: размер фигуры, в каком положении она находится, что выражает, из какого материала изготовлена, ее одеяние, куда направлен взгляд, символика в ней заложенная, что находится в руках и т. д. и т. п. А ведь именно эти атрибуты во всей своей совокупности несут на себе не только вполне определенную смысловую нагрузку, но и призваны выполнить какую-либо функцию, ту функцию, восприятие которой запечатлелось бы созерцателем в его интеллекте и чувствах. И даже не только запечатлелось, но и в какой-то степени воздействовало на его душу, на его интеллектуальный настрой и поведение.

Так вот, непонятно, откуда и как возникает смысловая нагрузка той формы, по «лекалам» которой будет изготовлена именно та, а не какая-либо иная аристотелевская вещь. И как мы теперь уже понимаем, подручное средство (как аналог вещи), наделенное сущностным свойством, призванным исполнять определенную функцию, может возникнуть только в комплексе взаимосвязанных сущих объективной идеи, одним из компонентов которой оно и явится. То есть родиной и колыбелью его является, отсутствующая у Аристотеля, новая идея. Само по себе, самостоятельно, в отрыве от остальных сущих идеи оно возникнуть не может. У него в этом нет ни возможности, ни необходимости. Побудить же его к этому могут только другие, с ним взаимосвязанные сущие. (Именно в этом истоки «запрятанности» бытия). Вот точно также для того, чтобы известняк трансформировался в кусочек мела как подручное средство, необходимо было побуждающее действие и учителя со своими познаниями, и ученика, стремящегося приобрести эти познания, и письменности, способной содействовать взаимосвязи учителя с учеником, и культуры, созревшей до такого состояния, чтобы быть заинтересованной в данном эффективном и достаточно мобильном способе осуществления коммуникации и т. д.

Вот где отчасти находится сама проблема скрытности бытия: судьба самого искомого сущего (его бытия) всецело находится «в руках» взаимосвязанных с ним других сущих этой же идеи, то есть сущих исходных, тех сущих, которыми оперировало наше мышление, в основном, на этапе рефлексии-1. Что же касается искомого сущего – обладателя сущностного свойства, то можно сказать, что оно как бы находится на вершине той пирамиды, на которую оно, как на свое основание опирается. Оно равноправно с ними, но в то же время над ними вознесено. Но оно не только над ними возвысилось, но и от них же получило начало и причину своего возвышения. (В дальнейшем у нас будет фигурировать следующий уже упомянутый нами образ: исходные сущие – это «пьедестал», на котором воздвигается новая «фигура» искомого сущего).

Таким образом, мы видим, что Аристотелю, как и Платону, у которого он позаимствовал понятие формы, не хватило лишь одного: животворного понятия интеллектуальной новизны в виде идеи, то есть не хватило самого источника, откуда возникает посредством искусства – в греческом его понимании – создаваемое сущее. А зная откуда и как оно появляется, уже можно было бы говорить о том, почему у него тот, а не иной вид. Вот почему Платон был вынужден – дабы не возникало излишних вопросов – разместить свои идеи-образцы в занебесной сфере, куда открыт доступ лишь умозрению да припоминанию чего-то некогда виданного и прекрасного. Подобным же образом расправился с порожденным им понятием формы и Аристотель, заявив, что «форму никто не создает и не порождает».

Итак, завершая сопоставление с Аристотелем, нам в очередной раз становится понятным, что основным упущением прежней философии является отсутствие в арсенале ее метафизических понятий основополагающего понятия интеллектуальной новизны в виде объективной идеи. Только на фундаменте последнего можно представить себе, что именно, откуда, как, в каком виде и почему возникает все сущее. И зная это, уже легко «вычислить», на каком этапе возникновения интеллектуальной новизны в наиболее ярком виде проявляется наше бытие и в каких именно формах. А главное, зная все это, уже не представляет особого труда понять, как возникает все много и-разнообразие нашего материально-духовного мира, составляющего саму суть и цель нашего бытия.

И если бы мы задались вопросом, так все-таки с какого же «момента» философия свернула на путь неправильного и уже четко обозначенного понимания бытия как существования чего-то цельного и неизменного, то мы могли бы сказать следующее. Скорее всего, философия уже до Платона и Аристотеля соблазнилась парменидовским бытием как тем,

«Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также,

Целым, единородным, бездвижным и совершенным.

И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу

«Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья.

Как, откуда взросло?»³⁰, (фр. 8, 3-7, стр. 296).

Конечно же, уже Парменид принял за бытие сам результат бытия, то есть возникшего и уже явленного нам «целокупного» и «недвижного» сущего, которое мы способны и ощутить и понять, упустив при этом предшествующий этому трудноуловимый разумом процесс формирования того, из чего – и как – в конечном счете образовано явленное нам сущее. И конечно же, это сущее – и «видимое» нами, и осознаваемое – «перебивает» и «задвигает» в тень тот, итак едва уловимый для нашего сознания, процесс, в котором то, из чего образовано сущее, пока еще находится в зыбкой стадии своего становления. Неуловимость того, что предшествует явлению окончательно сформировавшегося сущего и есть одна из причин забвения и запрятанности бытия, заслоненного «телом» явленного во всем своем великолепии сущего.

Тем более, что кроме того, что само возникновение сущего является для нас неожиданным, оно (сущее) еще и ново нашему сознанию, которому уже нет дела до того, как возникло сущее: ему только бы успеть зафиксировать его, то есть как следует «рассмотреть» и запомнить, поскольку интеллектуальная новизна имеет свойство легко исчезать из нашей памяти. Именно поэтому наше сознание все время «скатывается» с более высокого и трудного для восприятия уровня Бытия самого по себе на более низкий, но зато легко воспринимаемый уровень понимания «бытия» сущего, того сущего, которое более понятно нам и даже порою «видимо» нами, чего никак нельзя сказать о Бытии самом по себе, где это сущее пока что находится в скорлупе своей возможности, то есть в том проекте (идее), суть которого нам еще неизвестна.

В связи с этим, мы не можем не обратить внимание на одну из причин, почему метафизика чуть ли не с самого начала своего возникновения претерпела прямо-таки странную и достаточно прискорбную метаморфозу: бытие как основополагающее понятие, казалось бы призванное отражать саму суть чего-то возникающего и сверхчувственно-воспринимаемого, и вдруг, на тебе, оказалось в стане чуть ли не своего основного антипода – самого обыденного существования. А произошло это не только в силу трудности понимания и восприятия Бытия самого по себе, но и по причине изначально заложенной двойственности, присущей основным онтологическим терминам «быть» и «есть».

Можем ли мы с уверенностью сказать, что этими словами обозначается процесс возникновения – здесь и сейчас! – чего-то совершенно нового. Думаю, что нет. А вот то, что эти термины можно интерпретировать, – а они так и воспринимаются – как обозначение того, что уже есть и уже существует в своем целостном и законченном виде, так это наиболее вероятно, а потому и возможно. Такие не вполне определенные понятия, то есть понятия, с легкостью допускающие нечто даже противоположное тому, что они должны обозначать можно было бы характеризовать как терминологические «подлости», которые, подобно наклонной поверхности, хочешь-не хочешь, постепенно, но неуклонно скатывают наше сознание к пониманию бытия как того, что уютно расположилось на горизонтальной плоскости устойчивого в своем постоянстве обыденного существования.

п. 7. Истина как новая мысленная конструкция

(несокрытость) и истина как соответствие. Объективная идея и «идея»

А теперь, коль скоро мы уже определились и со структурным составом идеи, и с теми взаимосвязями между сущими, составляющими ее каркас, а главное, с той не только идееобразующей, но и функцию образующей ролью сущностного свойства (сущности) одного из этих сущих, а именно, искомого сущего, так вот, если мы со всем этим определились, то нам необходимо дать различие нашего понимания Истины от того понимания, которое преимущественно состоялось в новоевропейской философии, а именно, отличие от корреспондентского ее понимания. Так в чем же оно заключено? Истина как объективная идея развернутая в мысль, конечно же, содержит в себе элемент древнегреческой несокрытости того, что в ней ранее было сокрыто – а именно: сокрыта была новая мысленная конструкция, – но в ней нет того новоевропейского, берущего свое начало в Античности (Платон, Аристотель), соответствия мысли с предметом, о котором мы высказываем свое суждение. А нет его только потому, что чрез посредство объективной идеи мы не высказываем свое суждение о каком-либо одном сущем, а формулируем содержание совершенно новой мысленной конструкции, осуществление (внедрение) которой – и это самое главное – приводит к возникновению и последующему исполнению какой-либо вполне конкретной и жизненно важной функции.

Так что вне обновления жизни нет ни Бытия, ни Истины. И вряд ли здесь можно согласиться с Аристотелем в том, что

«в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»³¹.

Ни истина, ни бытие не могут быть частичными. Если какая-либо Истина состоялась, то она состоялась в своем целостном исполнении. Истина – величина абсолютная. То же самое относится и к бытию: Бытие – целостный акт возникновения и восприятия интеллектуальной новизны-Истины. Он не может быть осуществлен лишь частично, так как частичное исполнение не приводит к возникновению Истины, которая есть завершающая стадия (итог) бытия. Она – венец и награда за свершение бытия.

Следует заметить, что подобный взгляд Аристотеля на истину мог возникнуть только вследствие рассмотрения им истины как соответствия нашего суждения об объекте сущности данного объекта. То есть истина у Аристотеля – это уже не несокрытость – как это было у досократиков, – а достоверность высказывания, которая зависит от степени нашего познания предмета. То есть истина здесь – «величина» относительная, а не абсолютная. Она стала относительной только потому, что, во-первых, стала нашим субъективным суждением о сущности объекта, а во-вторых, наше суждение относится к объекту, сущность которого изменяется в соответствии с тем объемом познания, который мы приобретаем об этом предмете. Вот этот вариант относительности истины, согласно Хайдеггеру, и осуществился в метафизике после Платона и Аристотеля. Но вслед за неверным определением истины неверно было определено и бытие: оно стало трактоваться как нечто вполне устоявшееся, неизменное и вечное, то есть как тот предел, к которому должна стремиться истинность. Отсюда идеи Платона и формы Аристотеля. Из бытия улетучился аромат возникновения новизны столь характерный явленной нам несокрытости – этой непременной спутницы, – если не родительницы – бытия. Вот здесь в очередной раз мы видим, что причиной многих неурядиц метафизики является то, верно отмеченное Хайдеггером обстоятельство, что несокрытость (алетейя) досократиков была интерпретирована Платоном и Аристотелем как правильность высказывания вместо того, чтобы увидеть в ней ту интеллектуальную новизну, что в ней ранее скрывалась, а тут вдруг раскрылась пред нашим умственным взором.

Поэтому, если истина в ее корреспондентском понимании всего лишь фиксирует соответствие нашего суждения той сущности, которая заключена в объекте, то Истина в нами изложенном понимании – это в первую очередь возникшая интеллектуальная новизна, которая призвана к тому, чтобы трансформироваться в новизну материальную и тем самым обновить нашу жизнь. Иначе говоря, возникновение Истины – это раскрытие той сокрытости (леты), в которой нами обнаруживается (создается, «понимается») не-сокрытость (а-летейя) в виде развернутой из идеи мысленной конструкции, призванной в дальнейшем в некотором отношении усовершенствовать наше жизнеустроение.

Отсюда можно дать следующее определение Истины. Истина – это оформленное (как умозаключение) наше представление о том, посредством какого сформированного – из смысла идеи – подручного средства можно выполнить какую-либо важную (ценную) и при том новую для нашей жизнедеятельности функцию. По сути дела, если взять Истину в плане технического изобретения (патента) или научного открытия, то она просто-напросто есть формула этого изобретения или открытия. Так что Истина отнюдь не отражение действительности, она – и создание новой, и обновление «старой» действительности. Причем, сначала создается (или обновляется) духовная действительность и лишь потом следом за ней, на ее основе и по ее образу-образцу (плану, смыслу, «инструкции» и т. д.) создается (или обновляется) окружающая нас реальность в материальных ее воплощениях.

Вот почему решающим фактором является: способна ли та методология («инструкция»), которая заложена в самом смысле Истины, выполнить возложенную на нее прагматическую функцию. (Напомним еще раз: все духовное в конечном счете реализуется на «физическом», материальном уровне, и все наши прагматические новшества берут свое начало в прежде сотворенных нами духовно-интеллектуальных инновациях. Иначе говоря, нет того духовного, которое бы не имело выхода на «физическое», то есть на реально осуществляемое и воплощаемое в нашей материальной действительности). И к нашему счастью, Истина как нечто отстраненное от нашей жизни возникнуть не может в принципе. Другими словами: идея не появится до тех пор, пока в ней не возникнет необходимость. (Об этом в основном в Главах 11 и 14 Части 111). Истинность как жизненная ценность присуща идее как прозрачность присуща кристаллу. Возникновение идеи-Истины необходимо обусловлено самой жизнью даже в том случае, если нам не ведома причина этой обусловленности. В том и состоит (пока что!) счастье нашего духовного существования, что у нас нет обременительной обязанности проверять каждую Истину (идею) по критерию ее новизны и ценности. Если она явилась, то ценность ее гарантирована самим фактом проникновения ее из бессознательного в наше сознание. И для того чтобы узнать, в чем именно заключается эта новизна и эта ценность, нам необходимо всего лишь рассмотреть то новое сущее, которое является носителем сущностного свойства и обнаружить ту функцию, которую призвано выполнять это внове созданное сущее-подручное средство. Так, положим, рассмотрев идею справедливости, мы найдем в ней то сущее (а именно: институты права, морали, культуры, социальной защиты и т. д.), которое призвано выполнять функцию упорядочения и смягчения взаимоотношений между разными слоями общества.

Именно этим отличается изложенное нами понятие Истины от корреспондентского ее понимания. То есть: Истину искали в достоверности, в правильности, в соответствии нашего суждения тому, о чем мы судим, а на самом деле она оказалась содержимым той ранее сокрытой мысли, которая, во-первых, получена в виде новой мысленной конструкции из объективной идеи, а во-вторых, призвана исполнять определенную жизненно важную функцию обновления жизни. Обновление нашей жизни – в чем и состоит цель нашего Бытия! – в том и заключается, что в процессе генерирования идей мы постоянно создаем подручные средства, с помощью которых можем выполнять все новые и новые функции. «Создание» языка и речи, изобретение письменности, мела, линзы, государственности, справедливости; обнаружение души, тяготения, бессознательного, красоты и т. д. – разве не в этом «скрыты» наделенные каким-либо сущностным свойством объекты, которые выполняют вполне конкретную и важную функцию в нашей материальной, психической и духовной жизни, одним из проявлений которой является наше Бытие.

Таким образом, все разнообразие существующих объектов-подручных средств могло быть создано только в том случае, если оно явилось результатом образования новых идей, а следовательно, и новых Истин. И нет другого способа создания чего-либо нового (или обновления старого) как посредством рождения интеллектуальной новизны в виде объективных идей. Зададимся вопросом, разве в идее электромагнетизма не была заложена та Истина, что сущностное свойство перемещения проводника в магнитном поле способно выполнять функцию производства электричества; и разве в идее справедливости не была заложена та Истина, что сущностное свойство функционирования общественных институтов способно выполнять крайне необходимую задачу уравновешивания и смягчения самого характера взаимоотношений людей в обществе; и разве в идее бытия не заложена та Истина, что сущностное свойство человека генерировать интеллектуальную новизну в виде объективных идей способно исполнять функцию постоянного обновления нашей жизни?

И в заключение данного пункта нам надо обратить особое внимание на принципиальное различие какого-либо понятия (представления как «идеи») от объективной идеи. В чем оно заключается? Сравнение понятия идеи (как представления) в новоевропейском мышлении с понятем иррациональной идеи, формирующей бытие, свидетельствует достаточно ясно о следующем. «Идея» как понятие (представление) о чем-либо конкретном, как «сгусток» (Хайдеггер) смысла, полученного рациональным путем, то есть путем последовательного рассуждения и умозаключения, кардинально отличается от идеи как иррационально возникшей интеллектуальной новизны. И это отличие заключено в четырех постулатах. Ограничимся их перечислением, поскольку говорено было нами об этом не единожды.

1. Иррациональная идея являет собой абсолютную новизну, ту новизну, которой ранее не было в обиходе человеческого существования. В то время как рациональная «идея» (понятие, представление) таковой не обладает, поскольку рациональным путем ее (новизну) получить невозможно в принципе. И об этом у нас речь шла уже не раз.

2. Явлению иррациональной идеи присуща спонтанность и последующее автоматическое возникновение интеллектуального чувства удовольствия от понимания ее смысла и удивления от внезапности его возникновения. Ничего подобного при формировании рационально полученного понятия («идеи») не происходит, так как ход нашего размышления постепенен и последующее возникает из предыдущего как само собой разумеющееся. Так закон Ома как иррациональная идея, внезапно пришедшая в голову его создателя и понятие («идея») электричества (тока) как следствие этого закона – это две совершенно разные вещи. Первое может возникнуть неожиданно, спонтанно, а второе – путем последовательного понимания той роли, которую играет напряжение и сопротивление на силу тока. Первое интуитивно, второе – дискурсивно.

3. Признаком, принципиально характеризующим объективную идею, является наличие у одного из сущих, комплектующих саму идею, сущностного или идееобразующего свойства, которое, подобно зародышу кристалла, формирует вокруг себя определенного вида новую смысловую конструкцию. Что же касается понятия (представления, «идеи»), полученного путем последовательного, логического рассуждения и умозаключения, то в нем нет новизны смысла, поскольку нет внове образованного сущностного свойства одного из объектов, а главное, нет возникновения новой сущностной функции. Взаимосвязи всех объектов этого понятия образованы на основе прежде известных, «старых» свойств и взаимосвязей этих объектов.

4. Фактор иррациональности, присущий объективной идее, характерен только для процесса возникновения идеи и раскрытия ее смысла в Истину. Вне этого процесса, то есть после того, как Истина сформирована, она автоматически становится либо обыкновенным понятием (представлением), либо «идеей», как бы сформировавшейся в результате рационального мышления, поскольку раскрытие смысла объективной идеи, (но не возникновение ее! – и в этом принципиальное различие), действительно, осуществляется рациональным путем на этапе рефлексии-11.

6.2. Так все-таки, прячется ли бытие?

Начнем со следующего: когда Хайдеггер задается вопросом, где прячется бытие мела, то он, скорее всего, полагает, что оно «прячется» в его подручности, то есть в способности оставлять на доске след, воспринимаемый нами в виде текста определенного содержания. Но точно также подручным средством является и кровать, используемая для сна, и очки – для видения вдаль, и телескоп – для наблюдения удаленных объектов Вселенной, и речь – для общения и изложения наших мыслей.

Но все это ведь самые обыденные и самые повседневные действия: писать мелом на доске, спать на кровати, смотреть сквозь очки и т. д. В то время как бытие – и это мы постараемся показать в следующем Разделе 6.3. «Обоснование: почему бытие…» – никак не может быть обыкновенным событием. Обыкновенному и повседневному событию нет необходимости от кого-либо прятаться. Прячется либо то, что за чем-то скрывается, как, положим, скрывается Бытие само по себе за «спиной» «бытия» сущего, либо то, что по своей сути само по себе незаметно, как, положим, возникновение идеи, в дальнейшем развертываемой в мысль (Истину). В первом случае Бытие «прячется» только потому, что сущее выставляется наперед бытия и «заслоняет» его. Во втором же случае само Бытие, хотя и ничем не заслоненное, «прячется» только потому, что выступает, говоря словами Хайдеггера (кстати сказать, заимствованное, может быть, у Ницше), «на голубиных лапках», то есть появляется незаметно для нашего сознания. Последнее не акцентировано на факте его возникновения, а потому и выпускает его из виду. Так что само сознание, призванное все замечать, в немалой степени повинно в забвении бытия.

И вообще, сам вопрос, где прячется бытие, возник не столько потому, что бытие где-то от нас действительно прячется, и не столько потому, что мы его ищем не там, где оно находится на самом деле, сколько потому – и в этом вся суть вопроса, – что мы ищем не то, что нам следовало бы искать. А потому и не находим его и найти никогда не сможем, если будем искать призрак, названный нами бытием, но не само Бытие, то Бытие, которое нами и воспринимается, и понимается, и ощущается.

Можно сказать, что метафизика «промахнулась» мимо своей цели, той цели, которая была обозначена досократиками, но не конкретизирована ими в своих очертаниях. Так, наверное, заблудившийся в лесу грибник промахивается мимо той знакомой ему поляны, на которую он когда-то выходил и от которой ему известен путь из леса; и он чувствует, что эта поляна где-то близко, потому что он еще не успел от нее далеко уйти. И в то же время, в своих поисках он все больше и больше от нее отдаляется и, в конце концов, теряет последние ориентиры. Вот это и случилось с метафизикой: потеря ориентиров, расставленных досократиками, но не четко ими обозначенных. В том и состоит величайшая заслуга Хайдеггера, что он понял это и вернулся к досократикам для того, чтобы от них пойти уже верно намеченным ими путем, но минуя (в обход) то не совсем верное направление, которым пошла метафизика, подпавшая под обаяние легко понимаемых платоново-аристотелевских представлений об истине и бытии.

Так в чем же все-таки «промахнулась» метафизика? А «промахнулась» она даже не в том, что не совсем конкретно определила, что такое бытие, и не в том, как и где его можно было бы обнаружить, а в том, каким именно образом возникает то, что должно было бы быть названо Бытием.

Именно способ явления новизны, явления Бытия оказался решающим фактором и в определении, что такое Бытие, и в понимании, где именно и почему оно прячется. Ведь только благодаря знанию методологии возникновения интеллектуальной новизны, мы можем в наиболее ярком свете увидеть

– и то, как возникает и проявляется Бытие само по себе,

– и то, как и в виде чего формируется «бытие» сущего,

– и то, что же все-таки является тем «Продуктом», который «взращивается» в процессе нашего Бытия.

Ведь не напрасно же этот процесс осуществляется в том мире, в котором мы призваны не только существовать, но и бытийствовать, то есть быть причастными к обновлению и окружающего нас мира и нас самих. Так что, если бы мы знали, как возникает Бытие (то есть возникает само возникновение Новизны), нам легче было бы определиться и с тем, что оно собой представляет, и с тем, как и где его можно найти, если оно, действительно, способно прятаться от нас. И как мы уже теперь понимаем, Бытие само по себе возникает в процессе явления интеллектуальной новизны в виде идеи и проявляет себя, обнаруживает себя на феноменальном уровне, на уровне ощущения и осознавания: то есть в виде понимания смысла этой новизны, возникновения чувства удовольствия от акта понимания и удивления от неожиданности явления новизны самого этого смысла. (См. P. S. 1 в конце раздела).

Что касается «бытия» сущего, то есть возникновения подручного средства, то здесь мы должны сказать следующее. Конечно же, упущением прежней метафизики было то, что она соединила в нерасторжимом союзе не совсем верно определяемое бытие с прибытием сути (при-сутствованием) единичного сущего как комплекса своих свойств в том виде, в котором мы его знали ранее, то есть знали как «старое» сущее. Иначе говоря, «есть» (бытие) сущего мало чем отличается от его существования и его присутствия. Не отсюда ли смешение и даже отождествление бытия с сущим? В то время как на самом деле «бытие» сущего необходимо было связать не с присутствованием сущего, а с возникновением интеллектуальной новизны в виде идеи, той идеи, раскрытие смысла которой являет нам и комплекс сущих, и внове образуемое искомое сущее, наделяемое нами сущностным свойством.

И все это помимо того, что сама внове рожденная идея, – а это не менее главное – представляет собой абсолютно новую мысленную конструкцию, обладающую не только собственной духовной ценностью, но и, будучи внедренной в практику жизни, ценностью материальной. (Не забудем: все духовное непременным образом «переливается» в материальное). Но и это еще не все: как сама идея, так и внове образуемые сущие могут послужить возникновению все новых и новых идей. Как видим, приумножению многообразия, – а это и есть цель жизни, цель Бытия – способствуют и внове создаваемые сущие, и сами внове образуемые идеи. То есть, и то и другое является потенциально существующим «заделом» – на будущее, – на базе которого возможно приумножение, обновление и развитие мира. И все это стало возможным только благодаря Бытию как возникновению интеллектуальной новизны.

Так что если в мире (природе) ничто никуда бесследно не исчезает, то и новизна, явленная Бытием самим по себе, никуда бесследно не исчезает: от идеи она передается развернутой из нее Истине, а от Истины к тем идеальным объектам-сущим (главным из которых является искомое сущее), которые являются непосредственными фигурантами данной Истины. Но мало того что новизна Истины передается объектам-сущим, комплектующим идею, она еще и «переходит» от них к тем новым материальным, то есть подручным объектам, которые получаются в результате внедрения данной Истины в практику жизни человека и общества.

Вот почему вполне определенно можно сказать: тот «сгусток» интеллектуальной новизны, который принадлежал внове рожденной идее, в конце концов, распределяется – как поток воды в рукавах дельты реки – между теми сущими, из которых в скрытом виде состояла данная идея, явленная нам в процессе бытия. А в результате мы получаем те духовно-материальные новшества, которые постоянно пополняют наш мир и обновляют наше существование. Новизна как бы незримой волной прокатывается, возникая и исчезая, от момента своего идеально-духовного зарождения до «момента» затухания ее в материальных своих воплощениях.

Но, к сожалению, мы почему-то забываем, что зарождением этих новшеств, в конечном счете, мы обязаны моменту возникновения идеи как вполне определенного комплекса сущих, одним из которых является внове образуемое нами искомое сущее, посредством которого, – но уже в материализованном его виде, то есть в виде подручного средства – может быть исполнена функция производства Продукции вполне определенного вида, того вида, который был ранее затребован социумом. (См. P. S. 2).

Принимая во внимание вышеизложенное, мы теперь можем понять, откуда возникает все духовно-материальное многообразие сотворяемого (создаваемого, обнаруживаемого, «понимаемого) нами мира. Прежняя метафизика только пыталась понять, что есть сущее и откуда оно возникает, не помышляя даже о том, чтобы узнать, что такое Бытие само по себе. Но первое можно понять только исходя из понимания второго. Именно поэтому метафизика не объяснила должным образом ни того, ни другого.

Вот здесь, после приведенных разъяснений, мы уже можем более определенно попытаться ответить на настойчиво задаваемый Хайдеггером вопрос: где прячется бытие? Но для начала нам важно показать два следующих один за другим процесса:

– первый – от момента проникновения идеи из бессознательного в наше сознание до начала раскрытия идеи в Истину. (Это и есть то, что мы назвали «Бытие само по себе» или «чистое», ментальное Бытие, Бытие, не связанное с каким-либо сущим, а связанное с проникновением в наше сознание «сгустка» смысла, неопределенного содержания).

– второй – от начала развертывания смысла идеи до выявления вида и сущности искомого сущего. (А это есть так называемое «бытие» сущего, то есть, создание (возникновение) нового сущего, по образцу которого в дальнейшем изготавливается подручное средство).

И если говорить о первом процессе, то, действительно, можно согласиться с тем, что Бытие само по себе прячется. А прячется оно во времени между прошлым и будущим. Событие Бытия – это разверзание времени, в «просвете» которого новая мысленная конструкция появляется на свет. Бытие и время – это процессы соответственно: первый – возникновения, как нового смысла, так и чувства удовольствия-удивления от понимания оного; второй – разверзания промежутка времени между прошлым и будущим, в процессе которого (разверзания) проявляется «содержимое» Бытия, как проявляется содержимое негатива в позитиве. Но Бытие и время не только возникают в этом событии, но и исчезают в нем же, потому что Бытие трансформируется в Истину, а время явления интеллектуальной новизны прекращается вследствие «смыкания» просвета между прошлым и будущим; того просвета, в котором нашему сознанию на мгновение ока показалась объективная идея. Успели мы «схватить» ее смысл – Бытие как событие состоялось, не успели – мы упустили предоставленный нам самой Природой шанс. Условно, наверное, мы вправе допустить, что время явления смысловой новизны в наше сознание и развертывания ее в Истину – это и есть «настоящесть» нашего Бытия. В остальное же время мы не столько бытийствуем, сколько всего лишь существуем.

Итак, можно сказать, что присутствующая в бесконечно необозримом количестве потенциально возможная интеллектуальная новизна находится в скрытом, то есть в свернутом виде. (Мы уже приводили метафору идеи как свитка, по мере разворачивания которого открывается смысл текста, в нем заключенного). Как только мы «схватываем» смысл идеи, мы раскрываем и оформляем его в течение какого-то промежутка времени в то, что греки называли Истиной (алетейей-несокрытостью). Именно этот диапазон времени от возникновения до исчезновения интеллектуальной новизны и есть время нашего индивидуального Бытия. И вообще нет никакого иного Бытия, кроме Бытия того, что либо возникает в своей Новизне (новые виды живых существ в Природе), либо осуществляет сотворение самой Новизны (в нашем, человеческом, жизнеустроении). (О Бытии социума и о том, что происходит в его недрах смотри Часть 111).

Это мы сказали в основном о первом моменте: где прячется Бытие до начала развертывания идеи в Истину в нашем сознании, то есть до начала рефлексии-11. Теперь же обратимся ко второму моменту: где прячется Бытие в процессе раскрытия смысла идеи и формирования искомого сущего. И действительно ли оно прячется? Если тождественность бытия и мышления вполне очевидна, то не бытие ли выставляется в тех новых смыслах, которые мы рождаем и тех чувствах, которые мы при этом испытываем; и не следы ли его «деятельности» мы обнаруживаем в виде все приумножающегося вокруг нас духовно-материального многообразия. Поэтому можно сказать и так: бытие на этапе так называемого «бытия» сущего нигде не прячется. Наоборот, оно выставляется из бессознательного в сознание в первую очередь в виде внове образуемого искомого сущего (подручного средства).

Впечатление запрятанности Бытия в том – и об этом мы уже не раз говорили, – что, во-первых, оно порой бывает совсем незаметно в своем явлении, а во-вторых, мы не совсем понимаем, что из себя представляет интеллектуальная новизна: как она образуется, чем определяется число значимых объектов-сущих идеи, как возникают взаимосвязи между ними, те взаимосвязи, которые создают само ценностно-смысловое содержание идеи, а главное, не знаем, как образуется сущностное, метафизическое свойство одного из сущих идеи, а именно, искомого сущего. Вот в чем кроется вся таинственность Бытия: она в том мраке, где зарождается и формируется то, что мы называем Бытием, то есть возникновением интеллектуальной новизны, из которой в последующем формируется новизна материальная.

И даже когда Бытие заметно (инсайт, озарение) и не только изумляет, но и ошеломляет нас своим явлением, то мы не осознаем его Бытием, потому что не осознаем сути основополагающего элемента бытия – Интеллектуальной Новизны. Смутность нашего понимания данного феномена вносит свою лепту в впечатление завуалированности, сравнимой с сокрытостью бытия. Нечто, нам представленное бессознательным, но не осмысленное, то есть не названное и не оформленное на уровне сознания, создает впечатление закрытости Бытия и даже его забвения. Но это только впечатление. Если бы Бытие действительно было от нас скрыто, то был бы скрыт и его результат. Но это совсем не так: изо дня в день пополняемое и обновляемое разнообразие духовно-материальных объектов нашего мира свидетельствует как раз об обратном. Поэтому не Бытие прячется и подвергается забвению, а мы до сих пор не можем разобраться и понять: что собой представляет как Бытие само по себе, так и «бытие» сущего и какова последовательность нашего продуктивного мышления от момента возникновения идеи до «момента» возникновения разнообразия наблюдаемого нами и постоянно обновляемого мира сущего.

Из вышеизложенного в очередной раз мы видим, в чем именно заключается один из механизмов забвения Бытия, механизм, обусловленный самой природой продуктивного мышления, то есть мышления, генерирующего интеллектуальную новизну в виде идеи. Так почему же мы забываем само Бытие и почему перед нашим умственным (или зрительным) взором одно только сущее?

Скорее всего, идея как «побудитель» Бытия, однажды возникнув из тьмы небытия и передав свою интеллектуальную новизну образовавшим ее сущим – в том числе внове образуемому искомому сущему вместе с его сущностным (метафизическим) свойством – исчезает из нашей памяти, а сущее в качестве подручного средства остается в ней, поскольку мы постоянно им пользуемся: пользуемся и языком, и письменностью, и мелом, и микроскопом, и справедливостью, и государственностью, и красотой, и бессознательным, и чем мы только не пользуемся. Вот только мы забываем, что все это возникло благодаря тому, что однажды у кого-то мелькнула в уме идея, а она-то и есть та «сила», которая и собрала в единое целое определенный комплекс сущих, и взаимосвязала их, и дала жизнь подручному средству, с помощью которого возможно исполнение определенной деятельности (функции) в сфере социума, той деятельности, результатом которой является получение Продукции нового вида.

А нам кажется, что и кусочек мела возник сам собой, и письменность, и речь, и мужество и нравственность, и государственность и справедливость, и все остальные «подручные» средства возникли сами собой, то есть возникли вне контекста какой-либо идеи, мелькнувшей однажды в сознании своего творца: изобретателя, ученого, художника, композитора и т. д. Кто сейчас «помнит», благодаря каким идеям возник лук со стрелами, каменный нож первобытного человека, способ нанесения краски в наскальных рисунках, таран как орудие сокрушения стен и ворот осаждаемых городов? Может ли кто-либо «припомнить», благодаря каким идеям возникли понятия красоты, истины, бытия, сущего, совести, благородства, мужества, возвышенного и т. д.? Никто! Все помнят только подручные средства, которые вытеснили из памяти даже саму память о том, что они возникли благодаря идее, этой «силе», животворящей все сущее.

Но проблема-то в настоящее время не столько в том, что мы забыли о той «силе», благодаря которой возникает все сущее, сколько в том конфликте, который возник между бытием, направленным на генерирование материального подручного сущего – того сущего, которое облегчает наше материальное существование, но в то же время обессиливает нас в духовно-нравственном отношении – и бытием, направленным на генерирование и культивирование нравственно-эстетических, метафизических и других мирововоззренческих ценностей, без которых невозможно выживание всего живого на Земле, в том числе и самого человечества. Мы не то что культивируем, положим, нравственные ценности, наоборот, мы предаем их забвению. Достаточно напомнить, в каком плачевном состоянии и небрежении находятся такие понятия (идеи) как вина, совесть, доблесть, благородство, воздержание, мера, справедливость, мужество и т. д. А были ли созданы в Новые времена, – а это как-никак около полутысячелетия – какие-либо новые ценности подобные только что перечисленным? Вы их днем с огнем не отыщите. А ведь созданы они были не с бухты-барахты. Их возникновение было вызвано жесточайшей необходимостью, о которой мы тоже забыли. Война всех против всех, – а тем более при той технической оснащенности современного общества – вряд ли чем-либо хорошим могла бы закончиться, если бы прежде (в Античности, главным образом) не были бы созданы (выработаны) и не культивировались эти ценности.

Так что суть проблемы забвения Бытия не столько в том, что мы переключили свою способность создавать новизну в сферу научно-технического творчества, сколько в том, что мы предали забвению свою способность бытия в сферах чисто человеческих, мировоззренческих: нравственно-эстетической, философской, общественно-духовной. Но непомерно-неправомерный крен в сторону технического совершенства сферы обслуживания человека грозит не только техногенными катастрофами (глобальным потеплением, истреблением лесов, атомная угроза и т. д.), но и полным отходом (забвением) от той ветви человеческого Бытия, которая формирует приемлемую для большинства эстетику и нравственность в пределах существующей государственности. Это, во-первых. А во-вторых, отход от нравственно-эстетической проблематики нашего бытия грозит не только культурным «одичанием» общества, но и утратой самой способности генерировать и культивировать как нравственно-эстетические идеи, так и идеи научно-технические. А это уже та локальная катастрофа, которая непременным образом ведет к катастрофе глобальной, о чем мы уже не раз упоминали.

Р. S. 1. Обратим еще раз внимание на автоматическую зависимость возникновения удовольствия от акта понимания смысла новой идеи: поняли мы смысл идеи – удовольствие возникло, не поняли – оно не возникло. Но не возникает оно, естественно, и в том случае, если нет самого смысла, или если этот смысл не обладает свойством новизны в «глазах» нашего интеллекта. Что же касается удивления, то оно тоже возможно только в том случае, если смысл нами понят и если он нов для нас, то есть неожиданен – почему и вызывает удивление. Получается так, что удовольствие – это соматическая и притом генетически обусловленная реакция на интеллектуальное понимание, в то время как удивление – это интеллектуальная реакция на обнаружение и понимание той новизны смысла, которая никак не похожа на что-либо известное нам ранее. И это даже не то удивление – удивление соматическое, чувственное, – на которое реагируют наши органы чувств, встретив нечто необычное, экзотическое, а то удивление, на которое реагирует наш интеллект в результате обнаружения нового смысла и сравнения его с теми смыслами, что были знакомы нашему сознанию. Но в самом акте сравнения, скорее всего, участвует и бессознательное, поскольку сознание сразу видит новизну смысла, а не занимается «перебором» всех тех смыслов, которые могли бы быть сравнимы по своей сути с новым, искомым, смыслом.

Р. S. 2. Ввиду принципиальной важности данного процесса, изобразим его во временной последовательности и по пунктам.

1. Сначала возникает интеллектуальная новизна в форме объективной идеи.

2. Идея развертывается нами в Истину, обладающую новым смыслом.

3. В процессе раскрытия идеи и наполнения ее смыслом обнаруживаются как объекты, являющиеся составными частями этого нового смысла, так и оригинальные взаимосвязи между этими объектами. Причем следует заметить следующее: объекты сами по себе – кроме искомого сущего – не могут внести какой-либо новизны, поскольку наше мышление на этапе рефлексии-1 оперирует только теми объектами, – а именно, исходными сущими, – которые нам уже знакомы и о которых у нас имеется достаточно емкое представление. Новизну же в комплекс этих объектов вносят те оригинальные взаимосвязи, которые внезапно обнаруживаются намина этапе развертывания идеи в Истину, то есть на этапе рефлексии-11. Кроме того можно сказать, что абсолютной новизной обладает как внове создаваемое нами искомое сущее, так и то метафизическое (сущностное) свойство, которым мы его наделяем с той целью, чтобы это сущее наилучшим образом могло исполнять свою сущностную функцию.

4. Далее: идея, развернутая в Истину, претерпевает процесс внедрения в материально-духовную практику то ли в виде новой теории, закона, то ли в виде нового стиля жизни, направления в искусстве, парадигмы в науке, мировоззрения и т. д.

5. И наконец, последнее: внове созданные подручные средства, сами идеи, законы и т. д. не только приумножают разнообразие объектов-сущих, но и служат основой образования все новых и новых объективных идей.

6.3. Обоснование: почему бытие – это возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи

Конечно, в некоторой степени составив себе представление о том, что такое бытие и уже вплотную приблизившись к необходимости определения смысла бытия, у читателя – да и автор здесь не исключение – может возникнуть вполне оправданный вопрос: почему за бытие нами принимается именно явление в мир интеллектуальной новизны, а не что-либо другое. Мы и ранее уже говорили о том, что определение понятия бытия – как и других основополагающих понятий в такой достаточно еще неопределенной сфере познания, каковой является метафизика – есть дело конвенции.

Так вот, не правомочнее ли было бы, положим, принять за бытие процесс логического мышления, когда шаг за шагом мы, казалось бы, продвигаемся в разрешении какого-либо интересующего нас вопроса? А почему бы за бытие нам не принять вполне ощутимый процесс чувственного восприятия окружающей нас действительности? (Вспомним хотя бы о бытии как объективной реальности, данной нам в ощущениях.) И, наконец, нельзя ли принять за бытие поток нашего сознания и связанного с ним обыденного существования и мышления? То есть, если «бытие определяет сознание», а в сознании формируются наши мысли, представления, суждения и т. д., то почему бы деятельность нашего сознания не принять за бытие?

Так почему же все-таки, вопреки вышесказанному, мы склоняемся к тому, чтобы принять за бытие акт возникновения интеллектуальной новизны и явления ее в наше сознание в форме объективной идеи? Но сначала, во избежание недопонимания, сразу же следует отметить, что применительно к интеллектуальной новизне термины «возникновение» и «явление» равнозначны, поскольку для нашего сознания явление интеллектуальной новизны в акте инсайта, интуиции или озарения равносильно ее внезапному возникновению, потому что сознание, во-первых, не информировано о том, как протекает сам процесс формирования новой идеи в нашем бессознательном, а во-вторых, оно получает ее уже в готовом и как бы «упакованном», хотя и невыразимом в каких-либо знаках, виде. (Напомним: речь идет о допонятийном этапе, этапе, предшествующем рефлексии-11). Всвязи с этим, по ходу текста мы также не будем различать и того, каким словом обозначать возникновение (явление) идеи: единовременный ли это акт или процесс, в ходе которого нечто новое самопредставляется нашему сознанию.

Итак, рассмотрим сначала общекультурные предпосылки, которые могли бы предложить возникновение интеллектуальной новизны на роль феномена, именуемого бытием (см. далее п. I), а уж затем попытаемся понять, дает ли сама метафизика какие-либо основания к тому, чтобы эту интеллектуальную новизну на данной роли утвердить (см. п. 11). Начнем с первого.

п. 1. Как нам представляется, явление интеллектуальной новизны – наравне с бытием – должно отвечать следующим критериям:

а) Изначальности,

в) Уникальности,

с) Фундаментальности (универсальности).

То есть оно, во-первых, должно быть в начале каких-то наиболее важных преобразований как окружающей нас действительности, так и самого человека; во-вторых, характером своего функционирования отличаться от каких-либо сходных процессов и актов познания; и, в-третьих, быть в основе фундаментальных процессов развития человеческого сообщества и окружающего его мира.

Итак, можем ли мы согласиться с тем, что явление новой идеи в наше сознание в полной мере отвечает вышеперечисленным критериям. Остановимся вкратце на каждом из них.

а). Во-первых, что может быть изначальнее внезапного явления новой идеи, неизвестно как сформировавшейся в бессознательном и проникшей в наше сознание? У знания, полученного нами посредством органов чувств и логики, есть предшествующие конкретные объекты (материальные и духовные), которые воспринимаются самими органами чувств и понимаются на сознательном уровне. Но можем ли мы сказать, что нечто конкретное способно предшествовать интуитивному или инсайтному акту явления совершенно новой идеи? Мы лишь можем, исходя из ранее приобретенного опыта, предполагать, что этому акту предшествует работа рефлексии-1 и бессознательная инкубационная фаза формирования идеи. Но нам не ведомо, какая конкретная работа должна быть проведена на уровне сознания и что должно происходить в инкубационной фазе для того, чтобы именно эта идея сформировалась и стала достоянием нашего сознания. Так что рождению идеи самой по себе ничто конкретно-определенное не предшествует. И только она сама вносит ту конкретику, которая служит первичным основанием развертывания идеи в мысль и последующей деятельности в соответствии с этой мыслью.

в). Во-вторых, может ли быть что-либо уникальнее самой идеи-новизны, полученной притом в единственном, присущем только человеку, акте иррационального мышления? Чувства и логика – также причастные к познанию окружающего мира – могут только воспринять и понять нечто им представленное, но они сами по себе не могут создать (обнаружить, «понять») саму новизну, то есть создать идею как начало интеллектуального познания и развития мира. Конечно, никто не будет отрицать того, что чувства первичны, но не они формируют и выдают новые идеи. Они находятся всего лишь на «дальних подступах» подготовки идеи. Да и не рефлексия (логика) выдает новые идеи. Она ставит вопросы и прорабатывает их. И если логика прорабатывает определенный объем материала возможно причастного к разрешению интересующей нас задачи, то конкретную и окончательную выборку объектов, его ценностно-смысловую состыковку и выдачу идеи в готовом виде осуществляет только иррациональная интуиция (инсайт, озарение и т. д.). Она-то и лежит в основе тех преобразований, которые изменяют мир и самого человека.

Да к тому же самое уникальное в явлении интеллектуальной новизны – это то, что все события нашей жизни: физиологические (по крайней мере, на макроуровне), психические, культурные, исторические и т. д. – обладают длительностью, и только событие явления идеи в наше сознание (как начала и причины любого последующего события) не имеет длительности: оно мгновенно, внезапно и происходит только в настоящее время. Но как мы понимаем, в настоящее невозможно «втиснуть» целиком какое-либо жизненное событие, в то время как событие явления идеи-новизны само рождается из этой «стиснутости» между прошлым и будущим. И если любое жизненное событие длится во времени, постоянно переходя в прошлое и организуя тем самым свою историю, то событие явления интеллектуальной новизны, – поскольку оно происходит между прошлым и будущим – не фиксируемо; мы узнаем о нем только по тем последствиям («следам» по Плотину), которые оно за собой влечет: развертывание идеи в мысль, выявление объектов, входящих в мысль, и взаимосвязей, сплачивающих эти объекты и т. д.

Таким образом, условно все события можно разделить на две категории:

1. Бытийственные события возникновения интеллектуальной новизны, события, не имеющие длительности.

2. Обыкновенные, жизненные события, не обладающие новизной, но обладающие длительностью.

(Здесь все как в природе: интеллектуальная новизна – это девственность. И можно сказать, что обыкновенные события платят длительностью за потерю новизны, как платят последующим длительным материнством за потерю девственности).

Так что события первой категории являются началом и причиной возникновения событий второй категории. Они как центры кристаллизации, вокруг которых организуются события, происходящие во времени. Так, например, вокруг некогда возникшей идеи справедливости организуется «пространство» порядочности, благотворительности, благородства, защиты слабых и неимущих и т. д. А вокруг, положим, идеи электромагнетизма организуется «пространство» новых открытий, изобретений и внедрений в этой сфере деятельности человека.

И поскольку возникновение интеллектуальной новизны происходит только в настоящем времени, то не может быть такого бытия, которое бы еще не явилось в этот мир и о котором еще никто ничего не знает. Мы вызываем его к жизни, но будучи уже вызванным в настоящем времени, бытие (по крайней мере в своей интеллектуальной форме), сразу же теряя свою оригинальность и новизну, перестает быть бытием, поскольку автоматически перекочевывает из сферы бытия в сферу существования. Так что как нет будущего (возможного) бытия, так нет и бытия прошлого: оно всегда в настоящем, в бесконечно узком промежутке между прошлым и будущим.

И не об этом ли на заре развития метафизики говорил еще Парменид? Он удивлялся тому, что:

«Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы

«быть в прошлом»?»³². (фр. 8-19).

То есть бытие, которое «есть» не может быть ни в прошлом, ни в будущем, оно только в настоящем времени. Затем он утверждает:

««Было» – значит не есть, не есть, если

«некогда будет»». (Там же, фр. 8-20).

И далее следом Парменид говорит, на наш взгляд, знаменательную фразу:

«Так угасло рожденье и без вести гибель прошла». (Там же, фр. 8-21).

Не о новой ли идее здесь идет речь, понимание которой (идеи) «угасает» сразу же после ее рождения, не оставляя никакого следа (поскольку «без вести гибель прошла»). Скорее всего, здесь первое в метафизике описание акта Бытия, то есть акта возникновения новой иррациональной идеи и последующего исчезновения ее из нашей памяти по причине того, что это возникновение не было зафиксировано посредством какого-либо знака, являющегося единственной «вестью» о том, что уже прошло («было»).

Автор вовсе не полагает, что во времена Парменида у греков было какое-то представление об идее и интуитивном характере ее явления, но он вовсе не исключает того, что Парменид, как и всякий продуктивно мыслящий поэт и философ, испытывал как удивление и наслаждение от явления интеллектуальной новизны, так и разочарование от тех – не таких уж редких – моментов, когда новая только что явившаяся идея ускользала от внимания и забывалась вследствие того, что не была вовремя (то есть сразу же) зафиксирована в памяти посредством какого-либо знака (слова, фразы, символа, схемы и т. д.). Вот этот момент исчезновения вдруг мелькнувшего бытия (инсайтной идеи) и был, как нам представляется, зафиксирован в данном фрагменте поэмы Парменида.

Кстати сказать, о том же самом, то есть о «настоящести» бытия писал и Аристотель в своем трактате «0 возникновении и уничтожении»:

«…возникновение и уничтожение всегда будет происходить непрерывно и никогда не прекратятся …… однако бытие не может быть присуще всем (вещам) из-за их удаленности от (перво)начала. Поэтому бог завершил мировое целое тем способом, который оставался: он сделал возникновение безостановочным, Ведь именно так бытие больше всего может быть продолжено, потому что постоянное возникновение ближе всего к (вечной) сущности»³³.

Как видим из этого отрывка, вот эта неприсущесть бытия объектам, удаленным от «(перво)начала» как раз и свидетельствует о том, что бытие уже свершилось в момент своего «(перво)начала», то есть в момент возникновения «вещи». А возникнуть она может, как мы теперь уже понимаем, сначала на интеллектуальном уровне явления той идеи, в состав которой она (вещь) входила одним из составляющих элементов.

Поэтому событийная история бытия (Хайдеггер) на самом деле есть «история» явления интеллектуальной новизны в краткие мгновения разверзания времени между прошлым и будущим. В связи с этим можно было бы даже сказать, что прошлое и будущее подобны мельничным жерновам между которыми перемалывается зерно известного нам знания (и опыта) в знание для нас еще неизвестное (то есть новое). Но новое знание, рожденное в настоящем на фундаменте прошлого, поглощается этим же настоящим, так и не дав ему стать ни прошлым, ни будущим: новизна не «прилипает» ни к тому, ни к другому.

Вот здесь-то как раз и можно найти корни стремления Хайдеггера связать кровными узами бытие и время, то есть породнить «место» возможного присутствия бытия, с событийным характером его осуществления. Но парадоксальность ситуации заключается в том, что бытие и время испокон веков находятся в этих узах, только вот человек еще не разобрался ни в том, что такое Бытие, ни в том, что такое время. Он только пытается составить себе представление об этом.

С точки зрения нашего обыденного сознания парадоксальность указанного выше породнения заключается еще и в том, чтобы попытаться в бесконечно узкий промежуток (момент, мгновение, инсайт, озарение) времени «втиснуть» спресованный сгусток бытийственного события, то есть явления объективной идеи. По сути дела, метафизика только тем и озабочена, как бы оправдать постфактум возникновение этого сгустка, то есть понять:

– где, когда и как он возникает;

– что именно служит тем материалом, из которого он формируется;

– и какие трансформации в нашем интеллекте он претерпевает в ходе своего «созревания», «плодоношения» и «увядания».

Однако, объяснение данного парадокса, скорее всего, нужно искать в следующем: сознание, оперирующее только событиями длящимися (обыкновенными, жизненными), принципиально не может постигнуть событие бытийственное, событие мгновенное, каковым является возникновение интеллектуальной новизны в бессознательном и проникновение ее в наше сознание. Если бы сознание понимало язык бессознательного, то мы бы, например, знали, что происходит в инкубационной фазе формирования идеи и что побуждает бессознательное выдать ее нашему сознанию.

Но мы ничего этого не знаем, потому что сознание и бессознательное бесконечно далеки друг от друга, у них разные языки выражения, между ними пропасть непонимания и по большому счету они в какой-то степени даже антагонисты. И для нас непостижимо, во-первых, как же все-таки бессознательное понимает запросы (вопросы) сознания, а, во-вторых, как сознание понимает и расшифровывает то, что внезапно выдает ему бессознательное в виде спрессованного во времени сгустка смысла, каковым является идея.

Невозможность понять и совместить два столь необычных для нашего обыденного сознания положения – мгновенность времени и максимум смысла, который выдается в это мгновение – как раз и вызвало удивление (недоумение) древнегреческих мыслителей. Вот это возникновение чего-то весьма существенного и ценного из того, что, казалось бы, не имеет никакой цены и никакого порядка – вспомним хотя бы слова А. Ахматовой о том, из какого «сора» рождаются стихи – как раз и является самым таинственным процессом, осуществляемым продуктивным мышлением. И нет Бытия без творчества и без генерирования новизны, возникающей как бы из ничего.

Но здесь к месту было бы заметить еще раз (и об этом мы еще будем говорить, когда речь пойдет об «идеях» природы в Разделах 6.17. «Сказывается ли бытие Природы на бытии человека?» и 10.4. «Аналогия в возникновении …»): не нужно думать будто бы творчество, – а значит и Бытие – присущи только человеку как разумному существу, существу, вышедшему из самой природы. Творчество присуще и самой «неразумной» природе, которая создала разумного человека. Было бы странным, если бы из системы, казалось бы, не обладающей креативностью вдруг появилось существо, превосходящее ее в своем совершенстве. Понятие креативности заключается в чем-то таком, что мы понимаем или слишком примитивно, или не понимаем его основной сути. Но ясно одно: новизна возникает или из существующего «помимо» нас порядка, – положим, генетически или космически обусловленного, – о котором мы пока что не имеем никакого представления, или из хаоса, неизвестно каким образом превращающегося в порядок, гармонию и красоту. Красота в представленной нами трактовке, по сути дела, единственный фактор, который свидетельствует о наличии новизны, а значит и творчества, в какой бы форме оно не осуществлялось: искусственные ли это формы произведений искусства или природные формы живых существ.

Вот почему, исходя из вышеизложенного, можно было бы вывести одно, как нам представляется, достаточно простое, но в то же время эвристическое правило, применимое не только к человеческому, но и природному существованию. И заключается оно в следующем. Все то, что:

– во-первых, возникает внезапно и мгновенно,

– а во-вторых, обладает абсолютной новизной, то есть новизной, которой ранее не существовало ни в природном сообществе, ни для человеческого сообщества –

это и есть Бытие.

То есть Бытие – это скачок качественного изменения взаимоотношений и взаимосвязей определенного и вполне конкретного числа объектов материально-духовной действительности. Причем скачок этот происходит в направлении приобретения новизны: новизны, прежде всего, интеллектуальной в сфере человеческого существования и новизны материальной в сфере природного существования. (О Бытии социума и о том, какая новизна, в каком виде она возникает, речь будет идти в Части 111).

Что касается последнего положения, то новизну в природе мы воспринимаем уже в материальном своем воплощении (положим, новые виды живых существ) и нам неведомо, руководствовалась ли природа при создании своих новых форм какими-либо «идеями», или она их образует, минуя «интеллектуальную» стадию. (Но к этому вопросу мы еще вернемся несколько ниже).

(Не забыть о мгновенности генетических мутаций, результатом которых, скорее всего, являются «мутации» видовые, то есть постепенное возникновение новых видов живых существ, пусковым механизмом возникновения которых являются мгновенные генетические мутации. Так что бытию Природы свойственны и абсолютная новизна видов, и внезапность, и «мгновенность» их явления. Упомянуть об этом, может быть, в разделе «Сказывается ли бытие Природы на бытии человека?»).

На этом мы закончим говорить об уникальности явления интеллектуальной новизны. Продолжим же теперь наш разговор, но уже об ее универсальности или фундаментальности.

с). Итак, в-третьих: может ли быть что-либо универсальнее новой идеи, которая является основой развития, по крайней мере, человеческого сообщества и окружающего его мира, развития, направленного на постоянное приумножение его много и-разнообразия. Можем ли мы назвать что-либо другое, что было бы способно развивать и укоренять духовно-материальную составляющую нашей цивилизации? И что бы из себя представляло человечество, не будь оно способно и денно и нощно генерировать интеллектуальную новизну? Но мало того что идеи преобразуют мир, они еще к тому же доставляют удовольствие своим явлением самому творцу, побуждая его тем самым к последующим все новым и новым актам творчества.

И для того чтобы хотя бы в некоторой степени не столько понять, сколько прочувствовать фундаментальность события возникновения интеллектуальной новизны, нам необходимо вспомнить о такой категории платонизма и, особенно, неоплатонизма, как Единое, и посмотреть, с каких из своих сторон она может быть соотнесена с продуктивным мышлением и, в частности, с возникновением интеллектуальной новизны в форме идеи.

Для начала приведем некоторые высказывания А. Ф. Лосева о Едином Платона и Плотина как наиболее основательного разработчика этой категории. А затем попытаемся привести наиболее характерные тексты самого Плотина о Едином. Вот что пишет Лосев о Едином – оно же «благо», «одно», «беспредпосылочное начало» – Платона:

«Поставив вопрос о тождестве всего смыслового и несмыслового и о происхождении самой этой антитезы, Платон нашел ответ на этот вопрос в учении об едином, или одном. …в «Пармениде»… выставляется такое Единое, которое настолько едино и настолько охватывает все, что оно уже ровно ни от чего не отличается. …ему не присуще вообще ни одно свойство, ни одно качество. Это абсолютное Первоединое, которое выше всякого бытия, всякой сущности и всякого познания; оно есть та абсолютная точка, из которой все исходит и которая все собою определяет. Этот абсолютный свет смысла, …является основой всего и в том числе и красоты… Единое же есть абсолютная нерасчлененность и отсутствие всякой структуры. Оно-то и лежит в основе всего; и красота тоже есть не что иное, как одно из его проявлений»³⁴.

«…сам разум, по Платону…есть середина между сверхразумным началом, или Единым, и душой. Единое у Платоны есть то «беспредпосылочное начало», без которого невозможна никакая «предпосылка» (hypothesis), а всякая такая «предпосылка» есть не что иное, как функция разума, осмысляющая собою все внеразумное и прежде всего движение чувственных тел душою. Другими словами, сам разум, или ум, по Платону, является серединой между беспредпосылочным принципом и идеями разума как принципом всего существующего». (Там же, стр. З66).

«Это целое и нераздельное бытие, которое Платон называв единым, или благом, как раз и является первым условием, первым основанием, первым началом и первой ипотесой, без чего нельзя себе представить никакой отдельной вещи…»³⁵.

А теперь высказывания Лосева о Едином – оно же «Первоединое» – Плотина. (В скобках по тексту Лосева даны ссылки на соответствующие места энеад Плотина):

«Это Единое, по учению неоплатоников, есть бытие, не охваченное никакой логической категорией, никаким познанием или мышлением… Оно есть лишенная всяких измерений точка бытия, в которой сосредоточено и сгущено все бытие…»³⁶.

«…Плотин всегда твердит нам о том, что все происходит из Первоединого, что оно все обнимает, что все вещи есть только его порождения, его эманация и что само оно есть потенция всякого бытия». (Там же, стр. 203).

«Свое Единое Плотин нередко называет энергией или возможностью сущего…». (Там же, стр. 211).

«Раз Единое трансцендентно сущности, то оно трансцендентно и всякой деятельности (energeia), и вообще бытию (toy ontos, У 5,32,6). Мы должны ждать Единого, как восхода солнца (У 5,32,8), и тут уже от нас зависит, сумеем ли мы вынести это созерцание (У 5,32,10)». (Там же, стр. 233).

«Свет исходит от Единого, и больше того, он как бы есть само Единое (У 3,17,28-37). Ум в отношении к Единому, подобен лучу света, переходящему от сияющего источника (У 3,15,6-7). Ум есть насквозь свет, хотя источник этого света не в нем, а в Едином … Лишь Единое осуществляет в себе полноту бытия; вся остальная природа в разной мере стремится к воссоединению с ним». (Там же, стр. 236).

«Это Единое абсолютно трансцендентно (У 3,13,1-36) и дискурсивная мысль не может проникнуть в него. Мы можем заключить о нем лишь из его действий. … Таким образом, мы можем судить лишь о проявлениях Единого, но не о том, что оно есть в себе». (Там же, стр. 373).

«Всякое бытие есть «след» Единого (У 5,5,22). Высшее, то есть умное бытие есть зеркальный образ Единого» (У 1,7,1). (Там же, стр. 601).

А вот в каких выражениях характеризует свое Единое – оно же Благо, Бог – Плотин:

«Когда дух наш воспаряет выше всего того истинного, которое он может еще обнять своею мыслью, то он теряет способность не только словесно выражать, но даже мыслить то, что стоит еще выше всего этого. Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета, мышление обыкновенно движется от одного элемента его к другому, пока не переберет и не соединит их все в одно; но разве возможен и уместен такой процесс, когда дано нечто абсолютно простое? Тут приходится довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое мысленное соприкосновение между мыслью и мыслимым (νοερως εφαψασθαι), которое, однако, бывает так мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем подумать и сказать; лишь только потом можно о нем вспомнить и думать. Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в нем Он сам блеснул ей (Первоединый)»³⁷. (У 3,17).

«В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился ему этот свет… Поэтому, кто желает узреть его, тому нет надобности искать его то там, то здесь, а следует спокойно ожидать, пока он не появится, и только надлежаще приуготовить себя к созерцанию его, подобно тому, как и глазу нашему приходится ждать, пока солнце не взойдет и не появится на горизонте…». (Там же, стр. 106), (У 5,8).

«Когда кто-либо удостаивается узреть свет, истекающий от блага и озаряющий весь ноуменальный мир, у того естественно возгорается желание пребывать в этом мире и наслаждаться сияющим тут светом… Поэтому-то душа как только почувствует это влияние (Блага), тот час приходит в волнение, в вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием и вся превращается в любовь …….быв как бы согрета теплотой оттуда (добротою Блага), она тот час пробуждается, чувствует приток новых сил, сознает как бы выросшие вдруг у себя крылья, и тогда воспаряет… дальше к чему-то иному еще высшему (к Благу), все более и более как бы делаясь легкою, благодаря силе (оживающего) воспоминания». (Там же, стр. 218-219), (У1 7,22).

«Кто удостаивается такого уединения, – тот зрит Бога, зрит в нем самого себя… видит себя просветленным, в сиянии духовного света, – даже более, – видит себя как самый свет … созерцатель тут собственно не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое». (Там же, стр. 290-291), (У1 9,9; У1 9,10).

Итак, из приведенных высказываний вытекает следующее: Единое Платона и Плотина, скорее всего, есть не что иное как иррациональная креативно-сингулярная точка (сфера), в которой возникает нечто интеллектуально новое и из которой оно, как из «хранилища» изливается и оформляется Умом в мысли. А вот из мыслей-то как раз и возникает все многообразие проявлений сущего во всех его видах.

Мы потому так подробно попытались в приведенных цитатах осветить категорию Единого, чтобы показать, насколько близко соотносятся между собой понятие Единого и понятие интеллектуальной новизны в виде идеи. Так что же мы все-таки видим. А видим мы то, что и Единое и интеллектуальная новизна обладают характером:

– целостности, поскольку неделимы в своей изначальной форме;

– трансцендентности, вследствие недоступности осмыслению на уровне сознания в самый первый момент своего проявления;

– последейственного проявления, то есть проявления на уровне осмысления и оформления сознанием;

– внезапности своего возникновения и воздействия на все то, причиной чего они являются;

– светоносности или инсайтности вследствие эмоционально-положительного воздействия на психику (душу) человека.

Таким образом, из вышеизложенного мы можем, хотя бы в некоторой степени, заключить о тождественности категорий Единого и интеллектуальной новизны. А по-другому и быть не могло, потому что историческая неизменность самого предмета метафизики – и основных его категорий – обусловлена в первую очередь неизменностью характера продуктивного мышления, состоящего из вполне определенного числа этапов, нами уже не раз поименованных.

1. Предварительной обработки на сознательном уровне ранее воспринятого нами опыта и знания по какому-либо интересующему нас вопросу.

2. Иррационального акта возникновения новой идеи и явления ее в наше сознание.

3. Логического развертывания этой идеи в мысль и оформления последней в какую-либо из знаковых систем.

Универсальность данного процесса, скорее всего, неизменна как во времени, – начиная с момента зарождения способности генерировать новые идеи, – так и в характере исторических и психологических различий индивидов. Данная универсальность была свойственна человеку разумному во все времена и вне зависимости от расовых, территориальных, религиозных и этнопсихологических различий. Вот почему Бытие человека неизменно и «едино» (Парменид) во времени: меняются религиозные и философские представления, изменяются условия проживания и нравственные устои различных человеческих сообществ, изменяется научно-технический и культурный уровень жизни человека, но неизменным остается как способ, благодаря которому совершаются эти – мелкие и глобальные – изменения, так и тот продукт, который возникает в ходе осуществления методологии этого способа. И нет иного пути производить эти перемены и эти продукты как только посредством генерирования объективных идей в актах, осуществляемых мгновенно и внезапно: инсайт, интуиция, озарение, вдохновение, экстаз и т. д.

Но мгновенность и внезапность явления идеи в наше сознание говорит еще и о том, что нет пограничной линии (или даже переходной полосы) между Единым, творящим идеи в своих недрах, и Умом (Плотин), эти идеи превращающим в мысли. Скорее всего, между ними разрыв, который необходимо не столько узреть, сколько преодолеть в своем сознании. Плотин, обладая мощным даром не только иррационального, но и рационального мышления, слишком «близко» подошел к этому разрыву, чтобы не заметить Единого. Но со слишком близкого расстояния достаточно трудно увидеть, что оно из себя представляет. А чем более неопределенно какое-либо понятие, тем больше позиций, с которых можно попытаться внести хотя бы некоторую определенность. Отсюда столь обширная панорама характеристики Единого с точки зрения и изначальности, и целостности, и трансцендентности, и потенциальности, и светоносности, и мгновенности, и внезапности явления «абсолютно простого» (Плотин). И все это вдобавок к тем многочисленным отрицательным характеристикам, которые Плотин дает своему Единому: это и не бытие, и не сущее, и не категория, и не сущность, и не ум, и оно не обладает каким-либо свойством или качеством и т. д. и т. п.

Кстати сказать, Хайдеггер в своих лекциях о Пармениде предлагает – скорее всего, для лучшего понимания изначальной сущности бытия – два взаимосвязанных между собой закона: закон близости и закон начала. Суть этих законов и их взаимосвязи заключается, по Хайдеггеру, в следующем:

«Постичь самое близкое тяжелее всего. В ходе нашего вы-хода к сущему, под-хода к нему и об-хождения с ним мы сразу и очень легко пере-ходим через это самое близкое. Поскольку самое близкое есть самое знакомое, оно не требует никакого особого усвоения. Мы вообще не думаем о нем. Оно остается меньше всего достойным мысли. Поэтому самое близкое появляется как самое ничтожное. Строго говоря, человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним. Это второе в своей навязчивости и назойливости вытесняет самое близкое и его близость из сферы нашего опыта. Таков закон близости.

Закон близости основывается на законе начала… Поэтому в первый момент начало раскрывается в том, что изошло из него и в какой-то мере уже ушло от него. Первоначально начало оставляет позади себя близость своей начинающейся сущности и таким образом скрывает ее. Поэтому даже опыт изначального ни в коей мере не гарантирует возможности помыслить само начало в его сущности»³⁸.

Как видим, и в данном тексте – как и в приведенных нами выше отрывках – речь идет о самом истоке возникновения интеллектуальной новизны, том истоке, который не может быть замечен нашим сознанием, поскольку последнее может «увидеть» только то, что уже стало объектом его внимания. А первым таким объектом становится мысль, разворачиваемая нами из идеи и оформляемая в какой-либо знаковой системе. Вот почему «человек первым делом видит не самое близкое, а то, что за ним». То есть он «видит» не саму идею, а ту мысль, которая из нее разворачивается. А вернее было бы даже сказать, что саму мысль он «видит» только благодаря тем объектам-сущим, из которых она состоит и которые нами уже названы (обозначены) знакомыми нашему сознанию и из него позаимствованными именами или знаками. Только благодаря тем объектам, которые нами поименованы и которые мы соединили посредством вполне определенных взаимосвязей, нам «видна» сама мысль.

Так, положим, смысл (идея) или сюжетная канва повести возникает в нашем сознании только после того, как мы познакомились с персонажами данного произведения, уяснили себе те взаимоотношения, в которых они находятся, и поняли, какие цели преследует каждый из них.

Конечно, полагать будто Единое Платона и Плотина напрямую связано с понятием интеллектуальной новизны было бы самым настоящим интерпретационным насилием над соответствующими текстами этих авторов. Но все же общая направленность смысла некоторых отрывков позволяет нам предположить, что понятие Единого (Блага, Бога, «беспредпосылочного начала» и т. д.) в значительной, хотя и порою трудноуловимой форме, содержит в себе апелляцию к интуитивно-инсайтной технологии возникновения новых идей. Это выражается и во внезапности возникновения Единого, и в невозможности насильственного вызывания его в себе, и в светоносном характере его явления, и в невыразимости его понятийного содержания. И все это мы знаем по опыту собственного продуктивного мышления. И никакого мистицизма здесь нет. Мистицизм Плотина и его «зкстазы» (Л. Шестов) есть не что иное, как вхождение в поток сознания, но не в поток спонтанно возникающих слов и словосочетаний, – фиксируемых посредством «автоматического письма», как это, положим, представлено на последних страницах «Улисса» Д. Джойса, – а в поток самопроизвольно возникающих новых идей, идей, следующих одна за другой с такой скоростью, что катастрофически не хватает времени для того, чтобы их развертывать и оформлять до состояния мысли. Следствием чего является забывание многих идей, а вместе с ними и мыслей, нами не оформляемых.

Не о таких ли самим им испытанных невыразимых экстатических состояниях говорит нам Плотин, когда упоминает – и притом неоднократно (У 5,8; У1 9,9) – о том, что, «если кто это увидел, он знает, о чем я говорю» (I 6,7). Это и есть единение Плотина – «бегство единого к Единому» (I 6,7; У1 7,34; У1 9,11) – со своим Единым, этим источником новых еще не тронутых Умом идей. Вот почему Плотин так ярко, многообразно и так эмоционально описывает само Единое и способы приближения к нему. Он сам не однажды – и об этом свидетельствует Порфирий в своей «Жизни Плотина» – испытывал состояния не только видения Единого, но и слияния с ним. Да что говорить о Плотине: далеко ходить не надо – Бергсон. Не его ли понятие интуиции свидетельствует о единении творца с его Единым?

«Интуицией называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»³⁹.

И не совеем понятно, почему Плотина нередко причисляют к мистикам. А ведь он всего лишь описывает состояние своей души в процессе видения того, во что он способен был иногда погружаться. Надо понять следующее: одно дело, когда мы наблюдаем со стороны нечто для нас необычное, и совсем другое – когда мы являемся непосредственными участниками этого необычного. Наблюдать с вершины горы разрушительную силу цунами или оказаться беспомощной щепкой в сокрушительном его водовороте – это совершенно разные вещи. Да, с вершины горы мы, наверное, увидим более широкую панораму данного события, но мы не прочувствуем экзистенциальной глубины той ситуации, в которой могли бы оказаться сами. Пробовать ладонью температуру холодной воды – это не то же самое, что вдруг самому очутиться в ледяной проруби. И чтобы лучше понять исключительную редкось и мгновенность наступления ситуации погружения в Бытие и единения с ним, процитируем отрывок из «Человеческое, слишком человеческое» Ницше. Уж он-то знал, о чем говорил. Приведем афоризм под названием «О часовой стрелке жизни»:

«Жизнь состоит из редких единичных мгновений высочайшего значения и из бесчисленно многих интервалов, в которых в лучшем случае нас окружают лишь бледные тени этих мгновений. Любовь, весна, каждая прекрасная мелодия, горы, луна, море – все это лишь однажды внятно говорит сердцу – если вообще когда-либо говорит внятно. Ибо многие люди совсем не имеют этих мгновений и суть сами интервалы и паузы в симфонии подлинной жизни»⁴⁰.

Поэтому так называемый мистицизм Плотина, по сути дела, гносеологичен по своей природе. Можно вполне определенно сказать, что Плотин для нас мистик в той же мере, в какой мы не способны понять – или хотя бы почувствовать, – насколько глубоко он проник в познание своей способности познания. Но когда мы сами начнем понимать суть Единого Плотина, вот тогда налет его мистицизма, если не улетучится сам собой, то хотя бы несколько поубавится.

Так что корни подобного мистицизма находятся в достаточно противоречивом, если не сказать абсурдном, состоянии нашего интеллекта, которого (состояния) мы все же иногда достигаем: с одной стороны это способность к продуктивному генерированию новых идей, являющихся одна за другой, а с другой стороны – неспособность нашего сознания (логики) достаточно быстро развертывать эти идеи до состояния мыслей и оформлять последние в какой-либо из знаковых систем. В этом состоянии наше сознание находится на пределе, – а скорее, уже за пределом – своих интеллектуальных возможностей: «перепроизводство» бессознательным новых идей наталкивается на отсутствие у сознания достаточно эффективной технологии способной эти идеи перерабатывать в мысли. Поэтому можно сказать, что есть поток сознания в виде потока идей, но нет достаточно быстрой логической обработки того, что является в сознание и нет своевременной фиксации результатов этой обработки. Отсюда и экстатизм, и мистицизм:

– экстатизм – от явления и созерцания дискретного и разнородного по смыслу потока интеллектуальной новизны;

– и мистицизм – от неспособности зафиксировать и оформить в каких-либо выразительных и понятийных формах эту новизну.

Итак, исходя из единственности способа генерирования интеллектуальной новизны, можно понять, почему Бытие едино.

А. Оно едино с точки зрения способа своего происхождения. И таким способом является инсайт, озарение, интуиция, вдохновение и т. д.

Б. Бытие едино и с точки зрения формы своего явления. И такой формой является объективная идея.

В. И, наконец, Бытие едино с точки зрения своего содержания. И таким содержанием является интеллектуальная новизна в виде «сгустка» смысла (идеи).

Но Бытие множественно с точки зрения разнообразия наполнений этих содержаний. Новизна всегда импульсивна, единична и уникальна. Не может быть двух одинаковых идей справедливости или красоты, и не может быть двух одинаковых идей колеса или законов Ома. Новизна неповторима. Но в то же время множество генерируемых новых идей «сглаживает» саму импульсивность явления интеллектуальной новизны и создает «впечатление» сплошности и множественности бытия. Не отсюда ли можно заключить о справедливости следующего положения Ж.-Л. Нанси: бытие и единично и множественно. Оно единично в определенный момент события возникновения вполне конкретной интеллектуальной идеи-новизны и оно множественно в совокупности являющихся в «данный момент» объективных идей.

И если онтология, гносеология и эстетика – это учения, соответственно, о бытии, истине и красоте, то метафизика – это та методология-технология, посредством которой можно выйти за границы нами осознаваемого знания и понять, как возникает интеллектуальная новизна и какое отношение она имеет к идее, Истине, красоте, Бытию, сущему, становлению и т. д. И об этой методологии-технологии мы можем лишь догадываться по тем движениям нашей души, каковыми являются: удивление, интеллектуальное удовольствие, спонтанность, увлеченность, неудовлетворенность (т. н. «муки творчества»), ощущение новизны и т. д. Это и есть то самое «сверхчувственное», которое издавна сопутствует понятию метафизического познания. Движения нашей души – это те едва уловимые импульсы, в направлении которых все же можно различить то, что по своей сути едино, хотя и малоразличимо. А едино и малоразличимо не что иное как само Бытие. Метафизика к тому только и призвана, чтобы вычленить из всего процесса продуктивного мышления – из всей его цепочки – кульминационный процесс Бытия, то есть возникновения интеллектуальной новизны. И не только вычленить, но и отделить его от сущего, от становления и прочих понятий, хотя и производных от Бытия, но имеющих свой собственный статус.

Но, к сожалению, получилось так, что судьба европейской философии оказалась в путах ею же созданных не совсем четких понятий. Вместо того чтобы «сплотить» понятия бытия, истины и красоты вокруг древнегреческого представления истины (алетейи-несокрытости) как самовозникающей новизны, философия, начиная с Нового времени, пошла по пути самостоятельного их определения вне взаимосвязи с единым центром их объединяющим, каковым является интеллектуальная новизна. О чем идет речь? Бытие, истина и красота, имея в своей основе единый, пронизывающий их стержень в форме внове возникающей идеи, имеют разное наполнения-оформление в виде онтологии, гносеологии и эстетики. Вот это, начавшееся уже в Античности и окончательно завершившееся в Новое время, оформление-разъединение и ввело в заблуждение европейскую философию, не позволив ей увидеть во многом Единое, то есть увидеть в столь порою незаметном и затерянном во «многом» явлении интеллектуальной новизны начало и основу духовно-материальной эволюции человечества.

Таким образом, «распыление» понятия интеллектуальной новизны в направлениях к тому же по разному трактуемых понятий идеи, истины, красоты и бытия затуманило сам источник возникновения этих понятий. Вот почему за 2,5 тысячелетия так и не было достаточно четко сформировано, – а тем более, внятно сформулировано – само понятие новизны и в том числе понятие новизны интеллектуальной. А отсюда и не было представления о структурно-функциональном составе идеи, что в немалой степени внесло путаницу в определение понятий сущего, становления, бытия. А ведь интеллектуальная новизна, как нам давно известно, лежит в начале и основе новизны материальной, среди которой постоянно происходит наше существование-обитание.

А вот здесь нам все же следует сделатьнебольшое отступление и задаться следующим конкретным вопросом: по какой причине понятие новой идеи не было напрямую связано с понятием Бытия. Уж казалось бы, в Новое, а тем более в Новейшее время, в воздухе вполне явственно витало понятие новой идеи как структуры, состоящей из ряда объектов-сущих, объединенных между собой посредством какой-либо значимой взаимосвязи. Да к тому же понятие Бытия как возникновения чего-то интеллектуально нового вовсе не было чуждо сознанию буквально всех европейских мыслителей. Спрашивается, почему два почти готовых понятия не были между собою сопряжены в одно единое целое?

Как нам представляется, причина достаточно проста и вполне оправдана: те изобретатели и ученые, которые представляли себе (хотя бы на интуитивном уровне), что такое идея, не интересовались – не в укор им будь сказано – проблемами метафизики, а те философы и мыслители, который интересовались проблемами метафизики, не имели никакого представления ни о структурном составе новой идеи, ни о том, что именно способно придать этой структуре и новизну, и смысл, и ценность. Слишком на разных и отдаленных полюсах находились истинные понятия новой идеи и Бытия, поскольку не осознавалось само понятие новизны в них заложенное. Да к тому же эти понятия сами по себе были в достаточной степени размыты и неопределенны. Для того чтобы обнаружить это, необходимо было сочетание в одном лице изобретателя (ученого) и метафизика: положим, Фарадея и Бергсона, Эдисона и Хайдеггера. И такими личностями могли бы быть такие ученые-метафизики как Декарт, Паскаль, Бор, Гейзенберг, Эйнштейн и мн. др. Но, к сожалению, не случилось. Может быть, просто не пришло время. Хотя Античность в лице Платона, Аристотеля и Плотина, казалось бы, сделала все от нее возможное, чтобы облегчить последующим векам возможность соединения актов возникновения интеллектуальной новизны и Бытия в одно нераздельное целое. Вот уж воистину, медленно крутятся жернова на мельнице Богов.

И это, конечно, одна из возможных причин, которые не способствовали ускорению разработки основного вопроса метафизики, вопроса разделения Бытия и сущего: если нет представления о том, что такое идея на структурно-эмоциональном уровне (объекты-сущие, их свойства, взаимосвязи между ними, внезапность явления, интеллектуальное удовольствие и т. д.), то не может быть и должного понятия о том, что такое сущее, и за счет каких факторов оно претерпевает становление, то есть обновление. А не имея этих представлений трудно обосновать необходимость взаимосочетания Идеи и Бытия.

п. 11. Итак, мы рассмотрели внешние, общекультурные критерии, которым, как нам представляется, возникновение объективной идеи должно соответствовать для того чтобы быть столь значимым феноменом, то есть феноменом подобным Бытию. Вместе с тем, на предварительном этапе рассмотрения мы отождествили Бытие с явлением интеллектуальной новизны – правильность чего мы и пытаемся доказать, – признав тем самым изначальноеть, уникальность и универсальность последней. Но этого нам не вполне достаточно. Для того чтобы тождественность Бытия и явления-возникновения интеллектуальной новизны выглядела более убедительной, а, следовательно, и более обоснованной, нам было бы не лишним привлечь к данному вопросу авторитет самой метафизики. То есть нам необходимо рассмотреть следующее: может ли явление интеллектуальной новизны соответствовать тому понятию бытия, которым оперировало западно-европейское мышление на протяжении более чем двух тысячелетий.

И начнем мы наше рассмотрение с трех общеизвестных и весьма значимых фактов. Во-первых, мы видим, что абсолютное большинство мыслителей, начиная с Парменида и кончая Хайдеггером, в той или иной степени связывали бытие с мышлением. Во-вторых, никто из них – за исключением может быть нескольких случаев – так и не сказал внятного слова о том, что именно в этом столь многогранном процессе, процессе мышления, можно было бы отождествить с самим бытием. И в-третьих, на протяжении всей истории развития метафизики отмечается загадочность феномена бытия, трудноуловимость его на сознательном уровне, а следовательно, и трудноопределимость в словах и понятиях.

Итак, следуя логике наших рассуждений, нам необходимо было бы сначала рассмотреть, что из себя представляет процесс продуктивного мышления, а затем определить, что именно в ходе этого процесса является наиболее загадочным, трудноопределимым и трудноуловимым. Но весь ход наших рассуждений уже привел нас к тому общеизвестному факту, что главным результатом продуктивного мышления являются генерируемые им новые смыслы, а самым загадочным во всем процессе мышления – процесс формирования идеи в нашем бессознательном и акт явления ее в наше сознание. И загадочным он является постольку, поскольку наше сознание не может идентифицировать его с чем-либо ему известным. Вокруг этого вопроса, по сути дела, испокон веков и кружится как зачарованное наше мышление (а вместе с ним и метафизика). В эту бездну, бездну бытия заглядывали и античные мыслители, и теологи, и мистики, и феноменологи и экзистенциалисты, и постмодернисты. (Вот уж, действительно, предмет достойный внимания!).

Таким образом, даже исходя из упрощенной трехступенчатой модели мышления, мы не можем сказать, что наше чувственное восприятие и логика являются загадочными и трудноопределимыми. Логическую обработку воспринятого органами чувств знания и развертывание в мысль уже явившейся в наше сознание идеи нельзя назвать загадочным, потому что осуществление их происходит в поле зрения нашего сознания. Здесь достаточно только пристального внимания, чтобы проследить за порою извилистым, но все же последовательным ходом наших размышлений. Но вот то что ускользает от нас так это скрытый от нашего сознания кульминационный процесс формирования новой идеи и явления ее в наше сознание уже в готовом виде.

Если уподобить процесс продуктивного мышления синусоиде, на вершине которой возникает идея-новизна, (см. Рис. 1 Раздела 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…..»), то создается впечатление, что как на восходящей к вершине линии, так и на линии от нее нисходящей наше сознание способно заметить все операции по предварительной подготовке необходимого знания (рефлексия-1) и по развертыванию идеи в мысль (рефлексия-11. А вот сама вершина (с прилегающими к ней окрестностями с обеих сторон: инкубационная фаза и фаза допонятийная) задернута непроницаемой для нашего сознания дымкой. И мы не знаем того, что там происходит, как не знаем и того, что происходит на горной вершине скрытой от наших глаз плотным слоем облаков.

Вот и получается, что из всего процесса мышления над каким-либо затронувшим нас «за живое» вопросом самым загадочным, трудноуловимым и трудно определимым является процесс возникновения и явления интеллектуальной новизны. Мы уже не говорим о процессе формирования идеи в инкубационной фазе ее созревания: здесь мы не можем даже предположить, каким именно образом осуществляется окончательный выбор числа вполне конкретных объектов, из которых составлена идея как комплекс сущих, и как происходит взаимосвязывание их в идею, обладающую ценностно-смысловым содержанием.

Таким образом, если Бытие сосредоточено в нашем интеллекте, – а точнее: является одним из актов нашего продуктивного мышления, – и если возникновение идеи является самым загадочным событием, то с нашей стороны вполне обоснованным было отождествление Бытия с возникновением интеллектуальной новизны, самопредставляющейся нашему сознанию, в первую очередь, посредством возникновения интеллектуального чувства удовольствия-удивления.

Но здесь сразу же перед нами встает вопрос: если возникновение интеллектуальной новизны тождественно тому, что ранее понималось как Бытие, то почему мы не можем предложить замену второго на первое. Ни в коем случае не будем этого делать – и вот почему. Не в том наша задача, чтобы заменить одну терминологию на другую. (Этим можно заниматься до бесконечности, и все без толку). Наша задача – предложить более адекватную интерпретацию, хотя и давно устоявшегося, но не вполне понятного темина, термина, допускающего многозначность толкования.

Дело в том, что термин «бытие» – и об этом нужно было бы напомнить много ранее – сразу же открывает простор для множества вопросов:

– бытие чего или кого (природы, общества, живых существ, человека и т. д.);

– бытие в какой форме (материальной, духовной, чувственной, душевной и т. д.);

– в каком временном интервале осуществляется бытие (мгновение, процесс от…и до…, вечность и т. д.)

– и т. д. и т. п.

Поэтому нам нужно сначала более основательно определиться с новым термином и закрепиться на тех позициях, которыми мы уже овладели. И это мы уже частично осуществили. Так, например, если мы полагаем Бытие в форме возникновения интеллектуальной новизны, то определившись с последней, – что нами уже сделано – мы видим, что Бытие присуще человеку в процессе продуктивного мышления, одним из этапов которого является интуитивно-инсайтный процесс возникновения в нашем бессознательном объективной идеи, которая в дальнейшем проникает в наше сознание, что сопровождается спонтанным возникновением чувства интеллектуального удовольствия, то есть удовольствия от понимания смысла совершенно новой для нас самих идеи. Вот и все – полная определенность и никаких побуждений к тому, чтобы искать «место» проявления идеи, форму, в которой оно возникает, «время» его (возникновения) осуществления и т. д.

Правда, не станем отрицать и того, что конкретизация вопроса Бытия в данном направлении вызывает к жизни новые вопросы: как формируется новая идея, что вытесняет ее из бессознательного в сознание, что такое интеллектуальное удовольствие, что именно определяет количество объектов, участвующих в идее и как находятся взаимосвязи между ними и т. д. и т. п. Но это уже вопросы «нового» уровня, вопросы следующего этапа познания. А пока мы должны закрепиться на достигнутых позициях и ничего более.

Это первое что мы хотели сказать по поводу новых терминов. И второе в чем нам бы хотелось занять более четкую позицию так это в вопросе разграничения интеллектуальной новизны и новизны материальной. Как мы теперь уже понимаем, существует два между собою взаимосвязанных уровня, на которых возникает то, что способно претендовать на статус понятия Бытия. Во-первых, это индивидуально-единичный уровень, связанный с генерированием вполне конкретных объективных идей конкретными личностями от природы способными к данному роду деятельности: художники, мыслители, ученые, философы, изобретатели и т. д. И этот уровень генерирования интеллектуальной новизны мы, действительно, правомочны назвать уровнем Бытия, исходя хотя бы даже только из опыта исторического развития метафизики. А во-вторых, есть коллективно-общественный уровень, связанный с постоянно пополняемым и обновляемым много и-разнообразием нашего мира, то есть уровень генерирования материальной новизны. И первый уровень для того только и служит, чтобы формировать и поддерживать в должном состоянии второй уровень. Без необходимости генерирования материальной новизны не было бы никакой надобности в генерировании новизны интеллектуальной, а в отсутствии способности мыслить продуктивно не появилась бы материальное много и-разнообразие наблюдаемого нами мира. Да к тому же человек вряд ли согласился бы жить в затхлой атмосфере однообразного существования. Пещера – не его удел. Но вот как быть с тем, что является материальным воплощением (внедрением) интеллектуальной новизны в саму практику жизни. То есть речь идет о том, может ли быть причастно Бытию само возникновение материальной новизны как производной новизны интеллектуальной, и каким термином можно было бы назвать этот процесс.

Но как бы терминологически мы не оформили эти два уровня генерирования новизны, с полным основанием мы можем сказать: то, что мы называем Бытием – это та форма, в которую облекается возникновение духовно-материального много и-разнообразия нашего мира.

И в заключение данного раздела хотелось бы сказать следующее. Автор вполне осознает, что предложенное понимание Бытия как спонтанного возникновения интеллектуальной новизны и явления ее в наше сознание, есть дело конвенции. Но весь опыт зарождения и развития метафизики все же свидетельствует о том, что все великие мыслители так или иначе связывали Бытие с зарождением чего-то совершенно нового. Конечно, отождествление Бытия с возникновением интеллектуальной новизны не дает нам достаточного основания к тому, чтобы мы питали какие-то надежды по поводу того, что проблема Бытия, – а вместе с ней и проблема красоты – хотя бы в самой малой степени была разрешена в своем более или менее приемлемом виде. Но предложенная конвенция все-таки ставит точки над некоторыми «i». И важно не то, что именно согласились мы понимать под словом «бытие» – важно уяснить самим себе хотя бы следующее:

– что такое интеллектуальная новизна и как она формируется,

– в каком виде она может быть представлена нашему сознанию,

– и какую роль призвана она выполнять в нашей жизни.

И важно это еще и для того, чтобы хотя бы в некоторой степени упорядочить наши взаимоотношения с тем, авторами чего мы все же являемся, но не имеем ясного представления о том, в какой степени наше авторство обосновано. То есть речь идет о том, Бытие ли ставит человека в «просвет бытия» и вещает его языком (Хайдеггер), или человек, не являясь подручным в судьбе бытия, все же сам способен творить свою собственную судьбу и судьбу окружающего его мира.

6.4. Взаимоотношения в триаде «Бытие, красота, истина»: предмет взаимоотношений и цель.

Итак, если мы достаточно полно в предыдущем разделе отразили изначальность, уникальность и фундаментальность понятия интеллектуальной новизны в виде объективной идеи, возникновение которой и есть Бытие, то для нас теперь стало более ясным, что Бытие, красота и Истина – одного поля ягоды. И таким полем является необозримый нашим разумом все расширяющийся простор интеллектуальной новизны. И с этих позиций интересно было бы, во-первых, рассмотреть взаимоотношения между Бытием, красотой и Истиной, во-вторых, попытаться понять, что является тем объектом, на котором подспудно сосредоточено все «внимание» данных категорий, и в-третьих, определиться с тем, что же все-таки является конечной целью столь тесного взаимодействия данных метафизических понятий. А попросту, нам надо понять, что присутствует на «входе» в триаду, а что получается на «выходе» из нее, то есть после того, как взаимодействие компонентов триады свершилось.

В предыдущих разделах мы уже говорили и о том, что Бытие является кульминационным моментом процесса продуктивного мышления, и о том, что оно (Бытие) трансформируется в Истину, и о том, что осуществление Бытия и его преобразование сопровождаются спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания внове явившейся новизны. Но кроме того говорили мы и о том, что чувство красоты является не только способностью распознавания и понимания интеллектуальной новизны, но и тем фактором, который, сопровождая ее возникновение, в то же время стимулирует сам процесс трансформации с момента зарождения идеи до «момента» оформления ее в Истину.

После всего нами узнанного, для нас уже не секрет: понятия Бытия, красоты и Истины оперируют одним и тем же объектом, каковым является интеллектуальная новизна в виде объективной идеи. Но вернее было бы даже сказать наоборот: возникновение новой идеи исподволь оперирует тем, что было впоследствии названо Бытием, красотой и Истиной! И именно под незримым ее (идеи) воздействием были созданы эти понятия, и именно она наделила их теми ролями, которые они вынуждены были играть на сцене духовной жизни.

(Все дело в том, что люди как разумные существа сначала мыслили, у них рождались идеи; разворачивая, то есть, осмысляя последние, они получали определенные результаты, имеющие практическую ценность в их обыденной жизни. И не обязательно чтобы в этот начальный период они вполне осознавали процесс своего мышления и понимали достаточно ясно, какими объектами оперирует их мышления. Это уже потом с зарождением философии началось понятийное оформление как объектов мышления, так и этапов последнего).

И можно было бы даже сказать: объективная идея с точки зрения возникновения вполне конкретной и уже оформленной единичной новизны (смысла) – это Истина; с точки зрения доставляемого (своим явлением) интеллектуального удовольствия-удивления – это красота; а с точки зрения источника формирования духовно-материального много и-разнообразия мира – это Бытие. И последнее является решающим фактором нашей жизни, без которого не было бы никакого развития. Вот почему у нас складывается уже не столько впечатление, сколько полная уверенность в том, что Бытие, красота и Истина есть объединенное в единое целое (вспомним Единое Плотина) средство для достижения основной, если не сказать единственной цели, цели постоянного приумножения и обновления разнообразия нашего мира.

Как видим, Бытие, Истина и красота – это необходимые, исторически выработанные фикции, призванные выразить соответственно следующее:

– Бытие – возникновение интеллектуальной новизны в виде объективной идеи;

– Истина – результат превращения этой идеи в никому ранее неизвестную мысль;

– красота – манифестирование, стимулирование и сопровождение указанного выше возникновения и превращения посредством чувства интеллектуального удовольствия-удивления.

И еще неизвестно, понадобились бы или нет метафизике понятия Бытия, красоты и Истины, будь у нее с момента зарождения четкое представление о том, что такое интеллектуальная новизна и чем сопровождается ее возникновение и последующие превращения. Отсюда-то и возникает вопрос: а не возможна ли метафизика без понятий Бытия, красоты и Истины? И ответить на него мы постараемся в Разделе 9.6. «Метафизика без понятий бытия и сущего». Но история, как известно, не терпит сослагательного наклонения. И, слава Богу! Одно только понятие Прекрасного буквально изукрасило и наполнило духовную жизнь общества неизъяснимым содержанием. А какое духовное многообразие воспоследовало от понятий Бытия и Истины – трудно себе даже и вообразить.

Но, к сожалению, самая малая толика Истины, заключенная в понятии интеллектуальной новизны, так и не успев должным образом и вовремя (скорее всего, еще в Античности, а именно у Платона, и об этом у нас шла речь в Разделе 1.1. «Платон как открыватель «технологии» интуитивного мышления») укорениться и оформиться, была погребена под ворохом мыслимых и немыслимых интерпретаций. И произошло это только потому, что само понятие интеллектуальной новизны было представлено метафизикой всего лишь – не скажем даже: на интуитивном – на смутном уровне догадки и не в систематическом виде. Вот почему едва проявленные этим понятием категории Бытия, красоты и Истины оказались такими же невнятными, многозначными и расплывчатыми.

Итак, мы рассмотрели вопрос взаимоотношений в триаде и той цементирующей роли, которую призвана при этом играть интеллектуальная новизна. Но здесь возникает другой вопрос: что за цель преследуется столь значимым для жизни человека фактом взаимодействия компонентов, составляющих триаду, а главное, каким именно конкретным образом она достигается? Для того чтобы ответить на него нам необходимо представить себе, а что же все-таки происходит после того как новая мысль в виде Истины является в наш мир. Как мы уже знаем, во-первых, она может быть внедрена в практику нашей жизни, а во-вторых, она может быть «разложена» на отдельные объекты-сущие, из которых она состоит, и нами могут быть увидены те взаимосвязи, что их соединяют в единое целое, обладающее и новизной, и смыслом, и ценностью. То есть «старые» объекты, наделенные какой-либо новой (то есть неожиданной для нашего сознания) взаимосвязью с другими соседними объектами, будут обладать определенной новизной. И постепенное накопление этой новизны посредством участия данных объектов в других идеях преобразует, то есть обновляет этот объект, повышая тем самым его сущностной статус. Так, например, обыкновенное укрытие от непогоды у первобытного человека постепенно получало – посредством идеи дома – статус шалаша, пещеры, землянки, деревянного или глинобитного сооружения, дома, дворца, замка и т. д. Кроме того, идея дома преобразовывала – путем участия в других идеях – объекты, которые находились либо в самом доме, либо вне дома: очаг, утварь, погреб, овин и т. д.

Вот таким образом внедрение идей-мыслей в материально-духовную жизнь приумножало много и-разнообразие мира. Это и есть главная цель Бытия. У него нет иной задачи, кроме той, чтобы приумножать и обновлять мир. Если согласно Платону, Аристотелю, Плотину и др. все стремится к благу, то причиной этого является стремление к Бытию, генерирующему многообразие. Человек по своей природе никогда бы не согласился жить в темнице однообразия. Единственное стремление – это природное стремление к разнообразию. Ребенок в своем онтогенезе до определенного возраста не имеет никакого представления ни об истине, ни о красоте, и он никак к ним не стремится, но единственно к чему его тянет, так это к познанию мира во всем его многообразии, то есть он всеми силами своей души стремится к Бытию. Вот здесь-то, для того чтобы приобщиться к нему посредством собственного творчества он и должен овладеть способностью генерировать собственные Истины. И поможет ему в этом, конечно, чувство красоты, данное ему от природы и в дальнейшем развитое. И если в детстве происходит спонтанное и стимулированное природным Бытием освоение того, что накоплено культурой, то в зрелом возрасте это уже творчество в некоторой степени целенаправленное теми навыками, которыми он уже овладел при обучении и теми импульсами, которые были ему дадены самой природой.

А сейчас, когда у нас сложилась общая картина взаимодействия компонентов триады и взаимосвязи ее с тем, что ей предшествует и что последует, изобразим в наглядном виде весь процесс генерирования интеллектуальной новизны и создания много и-разнообразия мира.

Схема взаимоотношений в триаде "Бытие, красота, Истина" и взаимосвязи ее с сущим.

Как видим, в процессе нашего продуктивного мышления, заимствованное нами из Ничто сущее («старое»), преобразуется в интеллектуальную новизну (идею), которая в процессе Бытия и под воздействием красоты трансформируется в Истину, составными частями которой являются обновленные сущие, создающие в свою очередь много и-разнообразие мира. Причем красота в своей чувственной форме, то есть в форме интеллектуального чувства удовольствия, не только встречает возникновение Бытия (идеи), но и препровождает его в Истину. Кроме того, взаимодействие осуществляется не только внутри триады, но и между компонентами последней и самой интеллектуальной новизной (то есть идеей) в режиме обратной связи. Что же касается полученного из Истины внове созданного сущего (как подручного средства), то оно, со временем устаревая, сначала становится обыкновенным (существующим) сущим, а потом, в конце концов, выпадает из поля зрения нашего сознания и уходит в Ничто (Хаос). (Более подробно вопрос взаимодействия внове созданной новизны (идея, подручное средство, Продукция) с тем Хаосом, который в необозримом количестве обретается в социуме, будет нами рассмотрен в Части 111).

Так что Ничто, находящееся вначале, – но вне – процесса нашего Бытия, и сущее, заключающее этот процесс (то есть процесс продуктивного мышления), составляют все разнообразие окружающего нас мира. Разница лишь в том, что объекты из сферы Хаоса – это: либо те объекты, о которых мы пока что ничего не знаем, а может быть и никогда ничего не узнаем; либо те объекты, о которых мы что-либо знаем, но которые пока что не востребованы нашим сознанием; либо те, которые им (сознанием) забыты или просто-напросто вытеснены, то есть это те объекты-сущие, которые находятся за периферией нашего сознания. В то время как объекты-сущие (обновленные и обычные) – это те объекты, которые находятся «вокруг» нас, о которых мы думаем периодически или даже изредка, которые достаточно легко могут быть нами перемещены с периферии сознания непосредственно в луч его прожектора. И особенно это относится к тем объектам-сущим («старым» или исходным сущим), над которыми «колдует» наше сознание в процессе рефлексии-1, чтобы разрешить какую-либо интересующую нас задачу. Но не надо думать, что сущими могут быть только объекты, полученные в результате «разложения» данных Истин на объекты; ими, то есть этими объектами могут быть и сами Истины (законы, принципы и т. д.). Так, положим, не владея в достаточной степени знанием естественно-научным и законами логики, вряд ли можно надеяться создать (обнаружить, понять) что-либо нам неизвестное как в окружающей нас природе, так и в природе нашего собственного существования.

А теперь, коль скоро мы в основном сконцентрировали внимание на сущем, мы просто вынуждены в данном разделе рассмотреть вопрос: а что же все-таки бытийствует в процессе возникновения обновленного сущего, то есть в процессе развертывания идеи в мысль, когда мы обнаруживаем эти обновленные объекты вместе с их взаимосвязями между собой. Но сначала зададимся более простым вопросом: если Бытие это возникновение нового смысла, а не обыкновенное Присутствие чего бы то ни было, то можно ли вне параметров какой-либо идеи, то есть вне ее контекста, говорить о бытии тех или иных объектов-сущих окружающей нас материальной или сопутствующей нам духовной действительности. Скорее всего не можем. Эти объекты всего лишь претерпевают изменения, – положим, температурные, пространственные, фазовые, временные и т. д., – не обретая в глазах нашего умственного представления каких-либо свойств или оригинальных взаимосвязей с другими объектами, кроме разве что им присущих в данной обстановке и от нас никоим образом не зависимых (поскольку они сами по себе исполняют свою, ранее обретенную ими функцию).

Так вот, если Бытие – это возникновение интеллектуальной новизны, если возникает новая мысленная конструкция в виде идеи, значит бытийствует наше мысленное представление об идее, а вместе с ним бытийствуем и мы, создающие это совершенно новое представление и испытывающие при этом интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от подобного творческого процесса. Далее: если бытийствующее наше представление об Истине есть представление о комплексе взаимосвязанных объектов-сущих, входящих в данную Истину, значит бытийствует и наше представление об этих объектах, обзаводящихся (объектах) все новыми и новыми свойствами и взаимосвязями с другими объектами.

И что же мы здесь видим? А видим мы то, что в философии должна наличествовать не «онтология Присутствия» (Бадью), столь характерная для европейской метафизики вплоть до настоящего времени, а онтология Возникновения в нашем представлении – и только в нем! – интеллектуальной новизны, создающей это Присутствие и обеспечивающей много и-разнообразие мира человеческого Бытия и существования. Так что прежде чем что-либо присутствовало во всем своем разнообразии, оно сначала должно было пройти стадии интеллектуального Возникновения в мысленном представлении человека, то есть стадии, если можно так выразиться, «своего» Бытия. И только после того как данное совершенно новое мысленное представление хотя бы в некоторой степени претворится в материальную или духовную практику и утеряет прежнюю свою новизну, оно обретает право – перед тем как погрузиться в Ничто – быть хотя бы на некоторое время просто существующим, то есть присутствующим, но уже не бытийствующим.

Вот почему нечто (сущее), вне контекста идеи присутствующее, не может быть бытийствующим, поскольку не исключено, что оно уже ранее прошло стадии своего предыдущего становления в каких-либо идеях, то есть стадии приобретения тех или иных уже известных нам на данное время свойств или взаимосвязей с другими объектами. А если оно уже «засветилось» в предыдущих идеях, ему только и остается дожидаться того момента, когда оно снова станет объектом-сущим какой-либо новой идеи. И в этой идее его сущность может пополниться (обновиться) другими свойствами и взаимосвязями с другими объектами. И так без конца. В результате чего накапливается и обогащается наше сущностное представление о данном объекте-сущем. Так изобретение колеса как объекта, применяемого в глубокой древности скорее всего для облегчения перемещения с места на место тяжелого груза и использующего сущностное свойство качения, в ходе дальнейшего развития цивилизации приобрело совсем другие свойства и взаимосвязи в самых разнообразных идеях: свойство вращения в мельнице и турбине, свойство колебания под действием пружины в механизме часов, свойство генерирования работы, тока, магнитного поля в различного рода электромагнитных устройствах и мн. и мн. др.

Так что только участие объекта – здесь и сейчас – в новых идеях дает нашему представлению о данном сущем бытийствовать и тем самым пополнять сущность данного объекта. Другими словами, один и тот же объект может участвовать в разных идеях, но каждый раз в «обвязке» определенного комплекса своих сущностных свойств и взаимосвязей, которые бы не противоречили свойствам тех объектов, с каковыми они вступили во взаимосвязь. То есть сущее, обладая вполне конкретными свойствами, может «эксплуатировать» их, побуждая себя вступать во взаимосвязи с самыми различными объектами, которые, в свою очередь, способны «эксплуатировать» уже свои свойства.

Вот здесь-то как раз и находится тот «перекресток» встречи существующего сущего с бытийствующим мышлением-представлением, на котором возникает вводящее в заблуждение понятие «бытия» сущего, а не более адекватно отвечающее духовной реальности понятие Бытия нашего творческого воображения по поводу возникновения нового сущего», то есть того сущего, которое претерпевает процесс становления в нашем умственном представлении. Сущее как объект материальной ли или духовной природы само по себе, то есть в отрыве от какой-либо нами создаваемой идеи, никакого бытия не испытывает и испытывать не может, поскольку это не активный, а пассивный объект, объект способный лишь испытывать воздействие окружающей среды. Бытийствует лишь наше время от времени активное творческое воображение, генерирующее идеи и наделяющее, а тем самым и обогащающее данные сущие (из которых эти идеи состоят: исходные сущие и сущие искомые) свойствами и взаимосвязями с другими сущими – участниками той или иной новой идеи.

Но здесь, конечно, может возникнуть вопрос: почему процесс внедрения духовной новизны (Истины) в материальную практику мы не можем отнести к категории бытийственного процесса, а относим его к процессу нашего существования, то есть к процессу обычной человеческой деятельности. Ответ достаточно прост. Во-первых, любая материальная новизна производна от когда-то и кем-то уже созданной новизны интеллектуальной. А во-вторых, трансформировать эту духовную новизну (то есть внедрять) в новизну материальную может, выражаясь простым языком, любой и каждый. Но лишь единичной и способной к Бытию (то есть к творчеству) личностью создается новизна духовная. Все материальное, прежде чем стать таковым, проходит стадию идеального, то есть участия в той или иной идее.

Вот теперь мы можем вернуться к приведенному нами в Разделе 5.1. «Структурно-функциональный состав идеи» анализу идеи изобретения очков и увидеть, что в данном случае бытийствуют не линзы и не очки сами по себе, и не человек, их носящий; бытийствует только изобретатель и только в тот момент, когда ему приходит на ум идея коррекции четкости зрения посредством использования стекла, поверхность которого определенным образом изогнута. Остальные объекты (линзы, оправа, человек, использующий эти очки), в том числе и сам изобретатель, но как человек, находящийся вне контекста данной идеи, то есть вне процесса создания именно этой идеи – это объекты существующие, а не бытийствующие. И только благодаря этой идее они были соединены в единое целое. Но мало того что она их соединила, она создала саму себя из подручных и уже существующих («старых») объектов. А не так, что сначала, положим, была создана линза (авось когда-нибудь пригодится для идеи очков), затем был обнаружен дефект зрения (а вдруг для его коррекции можно будет использовать линзу) и т. д. и т. п. На самом же деле идея иррационально-первична и она вовсе «не знает», какие объекты в нее войдут и какими взаимосвязями они будут соединены в единое целое, обладающее к тому же и новым смыслом и ценностью. Более того: объекты, в нее вошедшие, уже не будут прежними, «старыми»: они, благодаря этой идее, приобретут новое качество в дополнение к качествам им уже присущим: плоское стеклышко станет вогнутой линзой, человек близорукий станет видящим отдаленные предметы, а сам изобретатель впервые (или в очередной раз) станет творцом совершенно новой идеи и переживет никем кроме него не испытанное интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от понимания вдруг явившейся ему идеи.

Так создается многообразие окружающего нас духовно-материального мира: оно создается за счет генерируемого разнообразия неповторимых идей и за счет обновления и пополнения многообразия материальных объектов-сущих. И не имеет значения, к какой сфере нашей деятельности относится идея: технической, научной, нравственной или эстетической. Любая идея-Истина духовна, но воплощение ее в практику жизни – всегда материально и конструктивно, то есть полезно. Что же касается самой идеи, то она сама по себе не может быть деструктивной, деструктивным может быть только способ ее внедрения и применения, как создание атомной бомбы стало деструктивным моментом идеи атомного строения материи. И не может быть идея деструктивной только потому, что Бытие, представленное возникновением нового интеллектуального смысла, направлено на возрастание и сохранение различных форм жизни.

Взять хотя бы уже не раз нами разбираемую и, казалось бы, совершенно абстрактную идею красоты. Как человек, ставший носить очки, улучшает качество своей жизни, так и человек – как один из основных объектов идеи красоты, – способный воспринимать и чувствовать красоту, изменяет качество своей жизни. Не он ли в буквальном смысле притягивается (то ли как художник, то ли как истинный любитель-созерцатель) к искусству и тем самым изменяет свое отношение к окружающей нас действительности, а тем самым изменяет и свою деятельность; и не он ли, будучи причастным тем или иным образом к прекрасному, научается более продуктивно мыслить; и не он ли, испытывая интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от творческих актов, тем самым отвращается от того, чтобы искать удовольствие от свершения деструктивных поступков (см. Разделы Главы 9 и особенно Раздел 9.2 «Метафизика и нравственность»). Так, самая, казалось бы, абстрактная идея самым незаметным – можно было бы сказать: подпольным – образом оказывает вполне конструктивное воздействие не только на жизнь человека, но и на жизнь всего сообщества. А искусство как раз и является неопровержимым тому свидетельством.

Продолжая наш разговор о «бытии» сущего, заметим следующее: в традиционно европейском представлении о бытии как наличном присутствии какого-либо сущего нет элемента возникновения интеллектуальной новизны, а потому и не может быть понятия «бытия» этого сущего. Последнее (сущее) всего лишь существует неизменным и постоянным в своей сущности. Но, как мы уже знаем, статус причастности к бытию (в нашем представлении) это сущее может получить лишь в том случае, если оно является одним из объектов внове возникающей идеи, которая через развернутую из нее мысль наделяет данное внове образуемое сущее какими-либо новыми свойствами или взаимосвязями с другими сущими данной идеи. То есть это сущее, пройдя «горнило» идеи, в некоторой степени обновляется и обогащается. В связи с чем оно приобретает дополнительную возможность стать объектом все новых и новых идей. Так, положим, обыкновенная проволочка, помещенная Фарадеем в магнитное поле, путем последующего участия в самых разных идеях в конце концов трансформировалась в сверхпроводящую обмотку современного ускорителя. Точно так же и красота как физиологически ощущаемая «текучая сущность» (А. Ф. Лосев) в эстетике Гомера преобразовалась у Платона в адекватность воплощения эйдосов в соответствующие им объекты, а у Гегеля в «чувственную видимость идеи». То есть, сущее трансформируемо в соответствии с тем, в каких идеях оно выступает взаимосвязанным с другими сущими.

И если мы обратимся к вопросу Лейбница-Хайдеггера «Почему есть сущее, а не наоборот – Ничто» (см. следующий раздел и Раздел 14.6. «Безосновно ли…»), то его можно было бы преобразовать в вопрос «Почему мир пребывает в постоянно обновляемом и приумножаемом разнообразии своих объектов». И ответить на него можно было бы следующим образом: да потому, что

– во-первых, Ничто (Хаос как хранилище исходных сущих) есть нечто (то есть сущее), не обновляемое в своих недрах, но приумножаемое за счет притока объектов-сущих из мира существующих сущих (см. схему взаимоотношений в триаде);

– во-вторых, сущее – это то, что способно (в составе все новых и новых идей) к обновлению и возрастанию своей сущности;

– и в-третьих, Бытие – это то, что, изымая сущее из небытия (Ничто), делает его сперва «бытийствующим» (в составе развертываемой нами идеи), а затем сначала обновленным (в результате обогащения взаимосвязями с другими объектами), а уже потом обыкновенным существующим объектом готовым снова на какое-то время погрузиться в Ничто.

Таким образом мы уже понимаем, что только вызволяя сущее из Ничто и «воздействуя» на него Бытием и красотой, можно обновлять и разнообразить мир, в котором мы живем.

И в заключение данного раздела дадим достаточно развернутое – правда, может быть, несколько громоздкое – определение Бытия и сопроводим его некоторыми пояснениями. Бытие – это, сопутствуемый возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, процесс зарождения нового смысла, в ходе которого (процесса) наше творческое воображение-представление осуществляет операцию создания (обнаружения, «понимания») нового ценностно-смыслового содержания в виде идеи, развертываемой посредством рефлексии в Истину-мысль, состоящую из определенного числа, объединенных оригинальной взаимосвязью, объектов-сущих, одно из которых (а именно, искомое сущее в виде подручного средства) призвано в последующем к тому, чтобы с его помощью можно было исполнять деятельность по получению Продукции, потребность в котором уже давно назрела в социуме.

Так что единственное подлинное Бытие – это сотворение, созерцание и переживание внове явленной нам интеллектуальной новизны. Потому что у нас нет необходимости душевно-спонтанного погружения в то, что для нас не ново и что уже не волнует нас. Интеллектуальная новизна – это первое, что нас удивляет и радует. И возникнуть она может только внезапно и только «внутри» процесса нашего творческого воображения-представления, и только в виде объективной идеи. И мы сами должны быть активно причастны к ее созданию (обнаружению, распознаванию, «пониманию»). Идея, не нами созданная (то есть субъективная идея), никогда не может стать предметом нашего подлинного удивления и наслаждения, поскольку для того, чтобы понять, в чем заключается суть ее новизны, мы должны привлечь аппарат нашей рефлексии (логики), способной только к поэтапному, ступенчатому пониманию и приближению к сути не нами созданной идеи. А там, где нет иррационально-спонтанного и, главное, целостного «схватывания» смысла чего-то интеллектуально нового, там нет ни удовольствия от понимания, ни изумления-удивления, а следовательно, нет и Бытия. (Все нами вышеизложенное относится к Бытию человека. Что же касается Бытия социума и его взаимосвязи с Бытием человека, то об этом смотри Часть 111).

И принципиальная разница в восприятии и понимании новизны, нами создаваемой и не нами созданной, только в том, что в первом случае мы идем от целостного восприятия «схваченной» нами идеи к пониманию ее смысла, а так же к восприятию составляющих ее частей и скрепляющих их взаимосвязей, в то время как во втором случае все наоборот: мы сначала должны воспринять и понять по отдельности все составляющие части кем-либо созданной идеи и те взаимосвязи, что их соединяют и только потом уяснить себе, в чем именно заключается смысл самой идеи. Но главное что разделяет оба случая, это то, что в первом варианте мы являемся творцами внове создаваемого знания и тем самым проявляем свое Бытие и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от понимания нашей идеи, в то время как во втором варианте мы всего лишь воспринимаем кем-либо ранее добытое знание, а потому, не являясь творцами, не проявляем своего Бытия и тем самым лишены удовольствия внезапного понимания смысла идеи, несмотря даже на то, что последняя может быть абсолютно нова для нашего сознания. Наличие удовольствия есть признак присутствия интеллектуальной новизны. Подлинное творчество (Бытие) всегда в радость. Но чтобы подступиться к нему, необходимо изрядно потрудиться.

6.5. «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»

Памятуя все то, что мы сказали выше и о структурном составе идеи, и о событийном характере ее явления в наше сознание, можно не только проследить вполне определенные взаимосвязи между Бытием, сущим и Хаосом (Ничто), но и понять смысловую направленность постановки вопроса в форме: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?».

Бытие и сущее – соответственно, как вспышка света в ночи и объекты, ею освещенные. Бытие, вследствие мгновенности своего явления и неуловимости процесса превращения в мысль, неопределимо в понятиях, в то время как сущее – определимо, поскольку оно представляет собой ряд объектов в их взаимосвязи в пределах конкретной идеи. Причем каждый из объектов имеет свое наименование, связанное с вполне определенным и уже известным нам понятием (словом). Поскольку слово и понятие, за ним скрывающееся – это тот свет, который обнаруживает объект, ранее бывший вне поля зрения нашего сознания.

Смысл же самой идеи мы можем – и то только ретроспективно – увидеть в тойвзаимосвязи объектов, которая их объединила и придала им ценностно-смысловое содержание. Так, увидев с вершины холма освещенные ударом ночной молнии ранее неизвестный нам городок, мы понимаем и целесообразность его расположения и смысл наиболее значимых его сооружений. То есть нам становятся понятными и смысл и ценность расположения данного поселения именно в данном уголке местности и именно в данном наполнении его объектов.

(Но здесь можно говорить как о том, что смысл идеи формирует новые для нас взаимосвязи объектов, так и о том, что совершенно новая для нас взаимосвязь знакомых нам объектов формирует саму идею. И мы имеем основание так говорить только потому, что не знаем, что именно было первичным: «схваченная» ли нами на иррациональном уровне взаимосвязь, которая привела к формированию идеи, явившейся затем в наше сознание, или сформированная нашим бессознательным идея привела к тому, что мы обнаружили эту взаимосвязь. Принцип «курицы и яйца», скорее всего, является фундаментальным принципом, действующим в том случае, если мы проникаем вглубь как самой материи, так и познания самой способности познания).

Итак, на первую половину вопроса «Почему есть сущее…» мы можем дать ответ: потому что оно нами «видимо» в качестве тех объектов, которые стали составляющими элементами мысли как производной от идеи – бытия. Но и идея тоже «видима», но «видима» она всего лишь мгновение (как «сгусток» смысла). Как падающая звезда на небосклоне нашего сознания, которую мы не в силах зафиксировать ни одним из подручных нам средств. И не потому что не способны к этому, а потому что нет таких средств в принципе. Поэтому, как нам представляется, правомочнее было бы сначала задаться вопросом: «Почему нами «видимо» сущее, а не бытие, из которого оно возникло?». «Невидимость» бытия, как мы только что заметили, объяснима отсутствием средств, которыми мы могли бы его зафиксировать. Вот оказывается почему древнегреческая мысль в лице ее основателей вместо того чтобы с самого начала зафиксировать свое внимание на истине бытия (алетейи) сразу же соскользнула к трактовке бытия как «бытия» сущего (что и было неоднократно отмечено Хайдеггером). Сущее – объект, становление (бытие) которого можно зафиксировать в соответствующих словах-понятиях. Бытие же мимолетно и ничем не представимо, и о явлении его может свидетельствовать только точно такое же мимолетное и непредставимое чувство удовольствия и удивления.

(Кстати сказать, догадываемся мы и о том, по какой причине из вопроса «Почему есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» могло ускользнуть само понятие бытия: фигурирует сущее и Ничто, но нет бытия. А ускользнуть оно могло по двум вполне оправданным причинам: либо бытие – вследствие своей мгновенности и неопределимости в понятиях – отождествлено с Ничто, либо оно выпало из триады «Ничто-Бытие-сущее» как срединное звено между отчетливо «видимым» нашим сознанием сущим и совсем им не «видимым», но все же вполне предполагаемым, Ничто).

Таким образом, если есть «видимое» нами сущее и если есть мимолетное Бытие, из которого это сущее – как листочки из почки – раскрылось, то возникает вопрос, откуда появилось само Бытие, то есть, что является источником возникновения или пробуждения самого Бытия. Ведь должно же быть нечто, из чего оно зарождается. Тогда в дополнение к только что поставленному вопросу можно было бы добавить вопрос «Почему наше мышление (сознание) способно заметить последствия явления – Бытия (то есть саму мысль и те сущие, из которых она состоит), но не способно увидеть тот источник или то начало, из которого формируется само Бытие (то есть, Ничто и что-то такое, чего мы пока не знаем). (Но знание об этом мы постараемся получить в Части 111 и, особенно, в Разделе 14.6. «Безосновно ли….»). На первую часть вопроса мы уже ответили: последствия Бытия в виде обновленного сущего нами «видимо», поскольку оно выступает в форме уже знакомых нам объектов идеи-мысли, и эти объекты мы можем себе представить и даже обозначить вполне определенными словами или знаками. Остается нам ответить на вторую часть, как только что поставленного вопроса, так и вопроса в его изначальной формулировке «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?».

Итак, принимая во внимание то, что мы сказали о Бытии человека выше, попытаемся сначала понять, что скрывается за этим таинственным и неуловимым Ничто. Как мы уже знаем, ответ на этот вопрос в самых общих чертах дал Платон в своем «Тимее», охарактеризовав это, предшествующее бытию Ничто уже приведенными нами выше словами и выражениями из этого диалога. (Кстати сказать, платоновское описание столь расплывчатой абстракции, как нам представляется, нисколько не противоречит представлению о том, что в «Тимее» в качестве «воспреемницы» и «кормилицы» фигурирует вновь введенное Платоном понятие материи. И действительно, не является ли физическая материя тем основанием и тем Ничто, на базе которого формируются идеальные представления об объектах-сущих, являющихся в свою очередь «материалом» для образования объективных идей).

Так что же такое Ничто, из которого формируется само бытие?

Для того чтобы составить себе некоторое представление об этом, для начала необходимо отметить следующие два важных положения:

1. Бытие – это упорядочивающий процесс созидания интеллектуальной новизны, «состоящей» из объектов-сущих, приводимых нами во взаимосвязь.

2. И осуществляется этот процесс посредством творящей способности продуктивного мышления.

Таким образом, Бытию самому по себе предшествует некоторый набор еще незнакомых нам разрозненных объектов-сущих и некоторое стечение способностей и обстоятельств, которое может привести в порядок это сущее, то есть привести его во взаимосвязь. Исходя из этого, Ничто можно представить в виде двух взаимонеобходимых составляющих.

– Во-первых, это то, что в потенции может быть подвергнуто упорядочивающему воздействию Бытия. А подвергнуты ему могут быть только объекты-сущие способные стать отдельными элементами новой идеи, то есть элементами уже готовыми войти в состав (комплект) идеи.

– А во-вторых, это то, что осуществляет само упорядочивающее воздействие.

(Более подробно о Ничто (Хаосе) в Разделах 11.4., 12.3., 15.2., когда речь у нас будет идти о методологии возникновения новизны, распространенной и на социум).

И единственно, что может осуществить его так это наша опять же потенциальная способность производить нечто новое в виде объективной идеи. Причем способность эта зависит от множества как случайных, так и не случайных факторов, каковыми могут быть и дарованная нам способность к тому или иному роду творческой деятельности, и те многочисленные обстоятельства, которые мы познаем и в которые постоянно попадаем, и весь тот Хаос объектов-сущих, нас окружающих в том или ином отдалении от наших органов чувств и т. д. и т. п.

Но здесь сразу же мы вынуждены отметить: в дальнейшем мы не будем касаться второй составляющей Ничто, поскольку она относится к чрезвычайно обширной и важной теме как теории познания, так и психологии творчества. Разработка этой темы может стать только объектом отдельного и более пристального внимания.

Таким образом, Ничто (Хаос) – это все то, что в той или иной мере потенциально может быть причастно к формированию Бытия, то есть к возникновению новой интеллектуальной идеи. Спрашивается, почему «потенциально»? Да потому, что Ничто не имеет непосредственного контакта с Бытием, поскольку между ними находится буферная зона, в которой логическое мышление осуществляет подготовительную работу (на этапе рефлексии-1) с тем заимствованным из Ничто сущим, которое может быть причастно к формированию и явлению идеи – Бытия. И если к формированию Бытия может быть причастно все что угодно, то Ничто есть все то, что не включает в себя только само Бытие и то сущее, которое на данный момент – то есть здесь и сейчас – является предметом непосредственного внимания нашего сознания. Отсюда ясно: объекты сферы Ничто во всей своей массе находятся вне поля зрения нашего сознания.

Но это ничего не говорит в пользу того, что они не могут стать объектом нашего внимания и даже элементом вновь создаваемой идеи. И это мы знаем хотя бы из того, что состав объектов новой идеи может быть самым непредсказуемым. Так что можно считать что объекты сферы Ничто, на которые мы не «смотрим», находятся во тьме, хотя на самом деле они не таятся от нас и могут быть нами «увидены», если у нас появится к тому необходимость и мы соизволим обратить на них внимание. Причем следует заметить, что эти объекты высвечиваются тем же светом, которым освещаются объекты-сущие, попавшие в процессе логического мышления в луч света нашего внимания-сознания. (Попутно отметим: если Ничто – это вся та сумма сущего, что может быть в той или иной мере причастна к образованию каждого конкретного события Бытия, то каждой объективной идее предшествует свое собственное и уникальное Ничто).

Таким образом, Ничто – это еще не подготовленное и не оформленное для комплектации объективной идеи сущее. Но и пройдя через или сквозь горнило идеи, данное сущее, став обновленным сущим и снова влившись в необозримый океан Ничто, вновь приобретает потенциальную способность стать объектом-сущим какой-либо новой идеи. И так же как осуществляется круговорот воды в природе, так же осуществляется и круговорот сущего в Природе нашего продуктивного мышления (что и представлено на нашей схеме в предыдущем разделе).

И нет принципиальной разницы между сущим и объектами Ничто за исключением того, что первое является предметом внимания нашего сознания, а второе – нет. Как нет и никакой таинственности и никакого «ужаса» (Хайдеггер) в Ничто. Вся его таинственность – в его неисчерпаемости и непредсказуемости. Как бы нам не хотелось выглядеть более респектабельными в собственных глазах, мы всего лишь винтики и марионетки той грандиозности и провиденциальности, которая заключена в Ничто: с сущим мы еще как-то можем справиться – да и то не всегда, – а вот к Ничто мы даже не знаем как и с какой стороны подступиться. А то, чего мы не знаем, то и способно внушить нам «ужас».

Таким образом, мы уже видим, что сущее может:

– во-первых, принадлежать (правда, в «невидимой» нами потенциальной форме) сфере Ничто;

– во-вторых, быть объектом манипулирования нашей логики в подготовительном процессе (рефлексия-1), предшествующем упорядочивающему акту Бытия;

– и, в-третьих, опять же быть объектом логики, но уже в процессе развертывания внове рожденной идеи в мысль (рефлексия-11), составными частями которой являются обновленные сущие (исходные сущие) в комплексе их взаимосвязей между собой и с внове образованном искомым сущим.

И в заключение нам бы хотелось отметить особую роль и значимость логики на стадии подготовки к продуктивной части нашего мышления (инсайт, интуиция). Неутомимая настойчивость логического мышления на данном этапе объясняется стремлением к заветной, хотя и никогда не достижимой цели: самому напасть на решение интересующей его проблемы, то есть создать (обнаружить, «понять») новую идею. Но наше сознание не осознает – и в этом его благо! – того, что логика не способна на это. (Да это и не ее функция, как мы уже отмечали ранее). Иллюзия того, что логика способна своими силами найти решение задачи, заставляет нас вновь и вновь делать очередные попытки к достижению искомой цели. И эта извечно манящая нас цель – есть тот стимул, который подвигает нашу логику к тому, чтобы на сознательном уровне досконально изучить все обстоятельства, более или менее причастные к той проблеме, которая нас интересует. А без этого нет выхода к заключительному акту продуктивного мышления, осуществляемому иррациональной (то есть бессознательной) составляющей нашего интеллекта.

Так что логика всегда находится на «крючке» уверенности в том, что только она сама способна найти решение задачи. И тем самым она оказывает неоценимую услугу иррациональному мышлению, которое без этой базы, без этого фундамента неспособно найти новое и притом оригинальное решение задачи. В том и состоит парадокс рационально-иррационального мышления: ни логика (сама по себе) без интуиции (инсайта, озарения) не может найти окончательного решения творческой задачи, ни интуиция без помощи логики не может выйти к финальному результату. Вот только так, вальсируя вместе, они способны совершить свой тур сотворения Интеллектуальной Новизны.

(Сама суть того, что происходит в структурах нашего мозга в процессе многочисленных попыток логического мышления самому решить творческую задачу, будет нами изложена в Разделе 13.3. «Инсайтное явление идеи…»).

6.6. Импульсивность Бытия

Как мы теперь уже понимаем, нет никакого неизменного и «единого» (Парменид) бытия, как нет и бытия «разлитого» в пространстве и времени. На самом же деле бытие импульсивно и вполне конкретно. Неизменность его – всего лишь видимость, за которой скрывается импульсивность. Так видимость бурлящей поверхности кипящей воды в сосуде скрывает импульсивность и единичность образования отдельных, но многочисленных пузырьков пара по всей поверхности дна сосуда. Мышление как рождение новизны в виде объективной идеи – это и есть само Бытие, в процессе которого осуществляется познание мира и его освоение. Посмотрим, как это происходит в историческом развитии.

Если мы будем ретроспективно удаляться к тому начальному времени, когда зарождалась способность продуктивно мыслить, то есть генерировать новые идеи, то можно себе представить человека, вокруг которого простирается таинственный и еще незнакомый ему мир изолированных объектов и явлений. Познание их и освоение могло состояться только в том случае, если могло состояться познание взаимосвязей (свойств) между отдельными чувственно и умственно воспринимаемыми объектами окружающей действительности. А познание взаимосвязей возможно только в том случае, если человек будет либо обнаруживать естественно существующие взаимосвязи (открытие), либо создавать новые искусственные взаимосвязи (изобретение) между известными ему объектами, либо «понимать» взаимосвязи, заложенные художником в виде идеи в произведение искусства. Не проводя подобной работы, его сознание и разум остались бы на уровне своего животного развития, руководствующегося инстинктами.

При этом нам следует не только напомнить, но и обратить особое внимание на одно важное положение, не учет которого приводит к принципиально недопустимому и превратному толкованию вопросов Бытия. И положение это заключается в следующем. Бытие – это не мышление (по Пармениду) и не занебесный мир покоящихся в неприкосновенной целостности идей (Платон), Бытие – это происходящий в данное время процесс (акт) рождения новых идей. И прав был один из «оппонентов» Декарта, когда, соглашаясь с последним, писал:

«То, что я познаю ясно и отчетливо, несомненно, есть истинное бытие»⁴¹.

Но, к сожалению, у Декарта нет четко обозначенного слияния интуитивного познания как озарения и идеи как результата этого озарения. Под идеей он подразумевал не нечто экстраординарное, a «все то, что непосредственно воспринимается умом» (Там же, стр. 142). Вот почему нельзя сказать, что великое множество уже наработанных человечеством идей имеет какое-то отношение к бытию самому по себе в настоящее время. К Бытию как таковому имеют отношение только те объективные идеи, которые рождаются в настоящее время, то есть здесь и сейчас. Прочие же идеи, то есть идеи, которые были в прошлом, и которые уже трансформировались в идеи субъективные, – эти идеи перешли в сферу существования, как в сферу существования перешли и те обновленные объекты-сущие, которые были составляющими элементами этих идей. Они уже – отработанный продукт креативного мышления, а заодно и материал для «производства» новых идей.

Так что бытийствуем мы только по мере того как наш ум озаряют все новые и новые идеи.

Отметим и другую особенность данного вопроса, но уже связанную не с процессом явления новизны, а с терминологическим обозначением. Поскольку Бытие – это процесс (акт) рождения интеллектуальной новизны и поскольку наименование этого процесса словом «бытие» есть дело конвенции, некогда предложенной древнегреческими мыслителями, то нельзя сказать, что идея есть функция Бытия, как нельзя сказать и того, что она является образом Бытия. Указанный процесс рождения идеи и Бытие – это разные наименования одного и того же процесса иррационального явления новизны в наше сознание. Поэтому идея не может быть ни функцией, ни образом Бытия, как может быть, положим, портрет на живописном полотне образом человека на нем изображенного.

А теперь для того чтобы достаточно наглядно представить себе весь процесс бытийствования человечества во времени, продолжим предложенную нами аналогию с процессом кипения. При достижении точки (температуры) кипения сначала в немногочисленных центрах парообразования начинают формироваться пузырьки пара и подниматься к поверхности жидкости. По мере прогревания дна сосуда и объема жидкости, таких центров становится все больше и больше, и все большее их количество достигает поверхности воды. Так вот, сиюминутный процесс образования пузырьков пара можно уподобить процессу рождения в каждый момент все новых и новых идей. Наблюдая же данный процесс со стороны, мы видим лишь бурление воды на ее поверхности. То есть, мы не видим процесс зарождения пузырьков на дне сосуда, а видим лишь его результат. Так же мы видим обновление нашей бытийственной материально-духовной жизни, но малоспособны «увидеть» непосредственно-изначальные причины этого обновления. Ощутить же само Бытие мы можем только в том случае, если мы сами являемся творцами своих собственных объективных идей (пузырьков). И соматически мы их ощущаем в форме интеллектуального чувства удовольствия и удивления от их новизны, а интеллектуально – в форме новых идей, разворачиваемых нами в новые мысли. И только в развернутой и оформленной мысли мы можем увидеть те объекты, что образовали идею и те взаимосвязи, которые их соединили в единое целое, обладающее притом ценностно-смысловым содержанием.

Таким образом, вывод из вышеприведенного следующий: неверным было бы сказать, что идея есть функция или образ Бытия, как неверным было бы сказать и то, что Бытие является производным от идеи, поскольку «бытие» есть всего лишь другое слово для обозначения того, что мы назвали возникновением интеллектуальной новизны (идеи), являемой нам в акте инсайта, интуиции, озарения и т. д. И, в конце концов, прав был родоначальник метафизики Парменид с его формулировкой: «мышление и бытие – одно и то же» – с одним лишь разъяснением: под мышлением надо иметь в виду креативный процесс (акт) рождения интеллектуальной новизны в форме новой идеи.

В своем «микроисполнении» Бытие импульсивно, уникально и светозарно, как светозарно и мгновенно явление в наше сознание совершенно новой для нас идеи, нами же сотворенной неизвестно каким образом. Вот это отсутствие видимых нашим сознанием путей, ведущих непосредственно к образованию данной конкретной идеи, и есть самое загадочное в нашем продуктивном мышлении. Мы знаем и осознаем подготовительный этап обработки материала возможно причастного к образованию еще неизвестной нам идеи (рефлексия-1); мы знаем и осознаем этап развертывания уже явившейся в наше сознание идеи (рефлексия-11); но мы не знаем и не осознаем, что происходит в промежутке между этими этапами.

А поскольку процессы в этой инкубационной зоне нами не осознаются, мы и полагаем, что самая продуктивная часть нашего мышления, мышления, генерирующего интеллектуальную новизну, совершается либо в бессознательной части нашего интеллекта, куда сознанию нет доступа, либо на бессознательном этапе мышления, когда сознание, не участвуя в этом процессе (акте), получает готовый результат в виде уже полностью сформировавшейся, да к тому же совершенно новой идеи. И это, кстати сказать, является одной из причин сложности, да к тому же и запутанности, вопроса размежевания Бытия и сущего, поскольку сущее (объекты) находится и на «входе» в Бытие в виде «старых» объектов (исходных сущих), которые, однажды выделившись из Ничто (см. схему в Разделе 6.4. «Взаимоотношения в триаде «Бытие-Красота-Истина»»), соединились между собой посредством взаимосвязывания в комплекс, впоследствии ставший объективной идеей, и на «выходе» из Бытия: в виде тех уже обновленных объектов-сущих, которые были составляющими элементами объективной идеи.

Вот почему мы можем сказать, что идея – это линза, которая собирает объекты-сущие на входе в нее и преобразует их на выходе в нечто совершенно новое и к тому же достаточно ценное: а именно, мысли с их новыми взаимосвязями (свойствами). Причем на этапе подготовительной работы логики происходит прямой процесс собирания исходных сущих в предполагаемую нами идею, в то время как на этапе развертывания идеи в мысль происходит обратный процесс разбирания только что явившейся идеи на сущие как составляющие элементы мысли. И одним из таких сущих (искомым сущим) является то сущее, которого нам не достает для полной комплектации идеи и которое мы должны создать внове. Так что Бытие есть не что иное как преобразование уже известного нам и разрозненного знания в знание для нас новое и некоторым образом уже объединенное и даже оформленное. Причем объединение свершается, хотя и не без помощи логики, но, главным образом, посредством интуиции, инсайта, озарения и т. д.

6.7. Что значит понять смысл идеи, в чем заключается новизна смысла и роль языка при понимании и выражении нового смысла?

I. Выше по тексту мы уже не раз употребляли выражение «понять смысл внове явленной идеи». И мы уже утвердились в том, что сама новизна идеи всегда рождается в нашем бессознательном. Но что означает словосочетание «понять смысл» в контексте «узнавания» нашим сознанием того, что явилось ему из нашего же бессознательного? Ведь эта идея нова для него. Как сознание узнает новизну смысла, то есть ту новизну, которая ни нам, ни кому-либо другому не была известна?

Но сначала рассмотрим более простой пример: что значит понять смысл идеи, кем-либо уже созданной (открытой), но лично нам еще не известной. Положим, что значит понять смысл закона Ома? Наверное, это значит: во-первых, узнать, какие сущие являются составными частями этой идеи (I, U, R, проводник тока, источник напряжения и т. д.), какими свойствами они обладают и в каких взаимосвязях между собой находятся; а во-вторых, какую функцию мы можем выполнить, зная все то, что мы перечислили. Итак, зная все это, мы можем считать, что способны выполнить функцию расчета значения любого из трех параметров формулы, подставляя значения двух других известных параметров. То есть формула открывает нам новую возможность в обращении с некоторым когда-то и кем-то образованным комплексом взаимосвязанных сущих. Она является подручным средством с сущностным свойством определять какой-либо параметр, осуществляя функцию вычисления.

Далее переходим к более сложному случаю. Именно он является предметом нашего интереса: что значит понять смысл внове явленной нам идеи, то есть той идеи, которая рождена не кем-либо ранее, а нами, пытающимися понять ее смысл, и не только понять, но и изложить во всеми понимаемых словах, терминах, знаках и т. д. А значит это следующее.

Во-первых, понять смысл – значит быть способным изложить на рациональном уровне (на уровне нашей логики) то, что явилось нам из иррационального бессознательного. (Почему мы считаем, что идея явилась нам из бессознательного, – это мы уже знаем: потому, что она не может в мгновение ока сформироваться в нашем сознании. А именно так, во всей своей целостности, является, положим, инсайтная идея. И об этом мы более подробно говорили как в разделах первой части, так и в разделах данной части). Но почему мы можем изложить смысл идеи? Да потому, что он нам уже явлен в сферу нашего сознания. Как увидеть мы можем только то, что уже находится в поле нашего зрения, так и понять мы можем только то, что уже представлено «пред очи» нашего сознания. А представлен, скорее всего, некий вполне определенный комплекс нервных образований (возбуждений, взаимосвязей и т. д.) в структуре нашего мозга. Вот этот комплекс мы и должны «перевести» с языка «символов» бессознательного на язык символов сознания. Именно поэтому «поставщиком» новых идей является наше бессознательное, которое, приняв во внимание все то, что мы проделали на этапе рефлексии-I и то, что было проделано самим бессознательным в фазе инкубации, выдало нашему сознанию идею, смысл которой мы должны раскрыть и изложить на языке всеми понимаемого рацио (логики).

Во-вторых, понять смысл идеи значит удостовериться в правильности «выбранного» нами комплекса сущих. В том числе определиться и с их количеством: не должно быть ни лишних, ни, тем более, недостающих сущих – все они должны быть причастны как к образованию смысла (Истины) идеи, так и к формированию вида и сущности искомого сущего. Но здесь мы, конечно, несколько лукавим, когда говорим о том, что этот комплекс «выбирается» нами. На самом деле не совсем так, потому что окончательный «список» сущих конкретной идеи выбирается уже не «нами», а нашим бессознательным. Оно же скорее всего определяет конкретную форму взаимосвязей между объектами идеи. И действительно, на этапе рефлексии-1 мы и впрямь выбираем тот гипотетический комплекс сущих, из которого, как мы полагаем, можно извлечь некий, желательный нам смысл. Но окончательный выбор делает наше бессознательное, потому что конкретный список сущих мы обнаруживаем уже на этапе рефлексии-II. И он, как правило, не всегда совпадает с тем комплексом сущих, которыми мы оперировали на этапе рефлексии-1.

В-третьих, понять смысл значит: определиться в том, в каких взаимосвязях должны находиться эти сущие и какими свойствами они должны обладать. И это нам нужно будет при разработке технологии изготовления подручного средства по образцу искомого сущего, той технологии, которая должна учитывать все свойства входящих в идею объектов. Так в излюбленной нами (с подачи Хайдеггера) идее кусочка мела доска должна быть достаточно большого размера, чтобы текст было видно издалека и как можно большему количеству студентов, зрение не должно страдать близорукостью, тряпка должна быстро удалять текст, чтобы изложение его и восприятие было мобильным, то есть легко и быстро исполняемым. Все должно быть взаимосвязано и согласовано между собой. Вот эти свойства и взаимосвязи определяют «качество» смысла новой идеи мела взамен, положим, не совсем удобной («некачественной») идеи обучения посредством нанесения текста стилем на индивидуальных вощаных дощечках, как это было при греческом обучении времен Сократа.

И, в-четвертых, пониманию смысла должно сопутствовать убеждение в том, что мы достигли намеченной цели в виде создания новой функции, осуществляющей необходимую нам деятельность по получению необходимого Продукта. Целеполагающая роль нового смысла в том и состоит, чтобы достигнуть каких-либо действий по созданию чего-то нового. Все это вместе взятое и означает «понять смысл внове явленной идеи». (Вопросу формирования смысла идеи будет посвящен и Раздел 15.3. «Что такое смысл идеи …»).

2. А теперь, коль скоро мы рассмотрели вопрос понимания смысла новой идеи, не лишним было бы знать, в чем именно заключается новизна смысла идеи, и где и когда она зарождается и появляется в нашем сознании. Начнем с вопроса: что из себя представляет новизна смысла идеи, то есть, из каких новых «элементов» она состоит? Как мы уже знаем, идея – это вполне определенный смысловой комплекс взаимосвязанных сущих, в процессе раскрытия которого нами выявляется форма и сущность того внове создаваемого нами сущего, которое в дальнейшем станет подручным средством, то есть объектом (предметом, моральным принципом, специалистом, идеей, институтом и т. д.) способным – посредством своего участия – исполнять определенную, заданную смыслом идеи функцию производства новой Продукции в социуме.

Как видим из определения идеи, в новизне самой идеи заключены те новые компоненты, последовательное возникновение которых составляет саму суть идеи. А именно:

– неповторимый в своем составе комплекс сущих, взаимосвязанных между собой, – скажем так, своеобразными отношениями – в то, что мы называем идеей;

– новая форма и новая сущность искомого сущего;

– новая, ранее не бывшая в обиходе человеческого существования функция (деятельность);

– новая Продукция, производимая нами посредством искомого сущего-подручного средства.

Рассмотрим вопрос подробнее и попытаемся определить, где и когда, то есть на каких этапах нашего мышления эта новизна возникает. Мы уже не раз указывали: на этапе рефлексии-I какой-либо новизны нет, поскольку, разрабатывая любой вопрос, мы оперируем не вполне определенным, гипотетически предполагаемым, комплексом готовых исходных сущих, каждое из которых не обладает какой-либо новизной. Наше мышление потому и способно ими оперировать, что они нам известны, то есть не новы для нас. Далее: на этапе рефлексии-II мы также оперируем известными нашему сознанию объектами. Но странное дело: почему-то в процессе развертывания структурно-функционального состава идеи у нас появляется потребность в создании совершенно нового (искомого) сущего, обладающего вполне определенным сущностным свойством (или рядом свойств), таким свойством, которое в сочетании со свойствами других сущих данной идеи способно исполнять совершенно новую функцию, то есть функцию, ранее не наблюдавшуюся в нашей жизнедеятельности.

Возникает вопрос: где и когда образуются как новое сущностное свойство, так и форма (вид) нашего подручного средства, изготовленного по образцу искомого сущего? Можно предположить два варианта ответа:

– либо они возникают на этапе рефлексии-II, то есть в процессе раскрытия смысла идеи и формирования вида и сущности искомого сущего (подручного средства),

– либо «идея» нового сущего – каким оно должно быть – зарождается в нашем бессознательном уже до момента явления идеи в наше сознание, то есть до начала рефлексии-II.

Первый вариант у нас отпадает, потому что, как мы только что указали выше, на этапе рефлексии-II мы оперируем известными нашему сознанию объектами-сущими. Остается второй вариант. Все дело в том, что скорее всего явление идеи в наше сознание есть следствие – и свидетельство! – нахождения нашим бессознательным «вида» того сущностного свойства (а заодно и формы искомого сущего), которым должно быть наделено это сущее для того, чтобы исправно исполнять возложенную на него смыслом идеи подручную функцию.

Вот и получается, что сама новизна зарождается на бессознательном уровне в недрах нейрофизиологических процессов, которые отдельно от сознания оперировали той информацией, которую – в основном ее виде – мы заложили в наш интеллект на этапе рефлексии-1. На этом же бессознательном этапе сложился – в своем окончательном виде – и новый комплекс вполне определенных сущих, потому что на этапе рефлексии-II мы оперируем уже известным нам списком сущих. И мы уже нисколько не сомневаемся – как это было на этапе рефлексии-I – в каком составе и в каком виде должен быть этот комплекс. На этапе рефлексии-II нам остается лишь раскрыть то, что нашему сознанию выдало бессознательное. Что мы и делаем, когда развертываем идею и формируем искомое сущее в интеллектуальном процессе создания технологии получения этого сущего из исходных материалов.

Так что наступление инкубационной фазы, следующей за этапом рефлексии-I, свидетельствует о том, что мы уже вплотную подступили к разрешению нашей задачи. Но рациональное по своей сути сознание не способно сделать этот решительный шаг, поскольку оно к этому (то есть к продуктивному мышлению) и не предназначено. А предназначено оно только к тому, чтобы как можно глубже проникнуть в суть стоящей перед нами проблемы. От степени этого проникновения во многом зависит наш успех. То есть, чем глубже мы проникаем в суть вопроса, тем вероятнее наступление инкубационной фазы и явления самой идеи в наше сознание. На первый взгляд можно было бы сказать, что инкубационная фаза – это тайм-аут, который берет наш интеллект перед решающим броском к сотворению идеи. Но это только видимость прекращения работы нашего интеллекта. На самом же деле с прекращением рефлексии-1 на скрытую от нашего сознания арену вступает наше бессознательное. Оно-то и бывает способно разрешить задачу и выдать в наше сознание новую для нас же самих идею. Причем, оно даже и не удосуживается известить нас о времени наступления инкубационной фазы.

Итак, наступление инкубационной фазы процесса мышления есть свидетельство того, что на «вахту» продуктивного мышления заступило наше бессознательное. Но мы уже знаем, что весь процесс продуктивного мышления состоит из пяти этапов: рефлексии-I, инкубационной фазы, явления идеи в наше сознание, допонятийной фазы и рефлексии-II. Знаем мы и то, что понимание нами помысленного приходит к нам только в том случае, если мы способны его выразить, то есть оформить средствами языка. Отсюда возникает вопрос: в какой степени язык причастен к нашему мышлению в каждом из вышеперечисленных этапов? Другими словами: если есть сам факт фиксируемого в языке продуктивного мышления, то на всех ли его этапах язык принимает участие. И тут обнаруживается, что, по всей видимости, участие языка, то есть оперирование знаками (положим, словами) языка на уровне нашего сознания – исключается с момента наступления инкубационной фазы до момента начала раскрытия смысла явившейся нам идеи, то есть до начала рефлексии-II.

Нам теперь понятно, что самое непонятное для нас происходит на трех средних этапах или стадиях нашего мышления: инкубационной фазы, явления идеи в наше сознание и допонятийной фазы. И не ясно самое главное: чем именно и как оперирует бессознательное в этот период своего функционирования – словами ли или понятиями, которыми мы обозначили ходы нашей мысли на этапе рефлексии-I, или оно переводит их в нечто нейрофизиологическое и оперирует уже этими образованиями то ли в виде нервных взаимосвязей между нейронами, то ли в виде сгустков нервных возбуждений. (Ведь не в бездействии же оно находится?). Здесь вотчина самой Природы продуктивного мышления, как вотчиной самой Природы является процесс пищеварения, о котором мы так же ничего не знали до тех пор пока нам не стала известной работа всех органов к ней причастных на разных стадиях. Так вот, что же это за «органы» (и секреты ими выделяемые и поглощаемые), которые совершают алхимический процесс «переваривания» того, что мы заложили в наш интеллект на этапе рефлексии-I, чтобы получить уже на выходе из рефлексии-II готовую идею в виде раскрытого нами смысла (Истины)?

Знаем ли мы, что происходит внутри системы продуктивного мышления на самом результативном этапе ее функционирования? И знаем ли мы, каким образом трансформируется то, что мы называем идеей – только что явившейся в сознание – в слова, знаки, символы, образы и т. д. Отнюдь нет. Мы знаем лишь только то, что мы заложили и что получили на выходе. Но мы не знаем самого главного: каковой – в каком виде, количестве, качестве и т. д. – должна быть обработанная нами информация, чтобы в гарантированном виде было обеспечено получение новой идеи. Потому что в подавляющем большинстве случаев наше мышление не достигает желанной цели получения идеи, то есть оно работает вхолостую. Где именно совершается «пробуксовка»: не «докладываем» ли мы в наш интеллект информации о разрешаемом нами вопросе, не дорабатываем ли мы на стадии рефлексии-1, или не хватает «мощи» самому бессознательному – вот в чем вопрос.

Резюмируя вышеизложенное, скажем: если мы задаемся вопросом, в чем заключается новизна нами сотворенного смысла идеи, то можно ответить следующим образом. Во-первых, она заключается в создании уникального комплекса взаимосвязанных сущих, обладающих новым смыслом, поименованным нами Истиной. Этот комплекс есть основание идеи, ее фундамент. Не будь его, не было бы самой идеи. Во-вторых, новизна представлена новой формой искомого сущего и новым сущностным свойством последнего. Они, форма и сущность, выделяют и возвышают данное искомое сущее среди остальных объектов (исходных сущих) этой идеи, и в то же время они опираются на последние. Форма и сущность подручного средства – это то острие, посредством которого исполняется функция. (Так острием заточенного карандаша выполняется функция рисования или изложения нужного нам текста). И в-третьих, естественно было предположить, что кроме уникального комплекса сущих, кроме не менее уникальных формы и сущности искомого сущего есть еще одна, третья, новизна – новизна той функции, которая осуществляет определенную, ранее нам не присущую, деятельность, деятельность по получению нового – и это уже в-четвертых – Продукта. Вот четыре вида новизны, привносимой нами в процессе нашего бытийствования. Это и есть те объекты, при помощи которых умножается много и-разнообразие нашего материально-духовного мира. И это не считая новизны и уникальности самой личности, сотворяющей эту новизну в сфере науки и техники, поэзии и литературы, живописи и музыки и т. д. и т. п.

3. Имея в виду сказанное выше, возникает вопрос соотношения новизны смысла идеи, которую мы способны понять и того языка, которым мы можем эту новизну выразить, то есть вопрос: как между собой соотнесены мышление как генерирование новых идей и язык как способ выражения и фиксации результатов нашего мышления? Пока что нам ясно одно: только тогда, когда мы сами поняли нечто нам ранее непонятное, мы способны найти слова, которыми можем выразить то, что мы поняли. Нахождение этих слов – оно и есть понимание. Вернее сказать, понимание приходит с нахождением слов, которые фиксируют это понимание. Незафиксированное – особенно новое – способно быстро или забыться, или исказиться. Но как это ни странно, понимание смысла и нахождение слов языка для его выражения – взаимообратимы и дополнительны: понимание смысла приводит к нахождению слов для его выражения, а нахождение слов приводит к последующему размышлению и пониманию. И можно ли здесь понять, что первично? Не исключено, что первичным импульсом все-таки является размышление, требующее как последующего понимания размысленного, так и фиксирования того этапа размышления, которого мы достигли.

Нам известно, что мысль – мысль рационально нами формируемая – продвигается вперед мелкими шажками, и каждый шажок должен быть зафиксирован в словах, иначе, он рискует быть забытым или искаженным. Мы вряд ли способны промысливать на много шагов вперед, не фиксируя промысленного. Даже в том случае, если мы это делаем, не фиксируя нашу мысль, положим, на бумаге, то мы все же фиксируем ее в устном виде, через внутреннюю речь, закрепляя суть смысла посредством каких-либо запоминаемых нами ключевых слов, образов, символов и т. д. «Голая» мысль – существо весьма эфемерное. Потому-то она так легко забывается даже в том случае, если приходит к нам в виде озарения. Последнее есть, скорее всего, обобщение ранее промысленных, но еще незафиксированных шагов. Подобное обобщение есть прыжок, суммирующий несколько ступеней нами уже промысленного. Отсюда эйфоричность нашего психического состояния при спонтанно-внезапном «понимании» этого накопившегося сгустка новизны. Объем и «качество» новизны смысла формирует саму эйфоричность нашего состояния, нашего восприятия инсайтной мысли-идеи. И фиксация этого смысла может быть осуществлена, если будут найдены слова, образы, символы, которые способны его выразить.

Не способное быть выраженным, не может быть – и не будет! – помыслено. Мы не можем «выпрыгнуть» из того языка, которым владеем. То есть предел той интеллектуальной новизны, которую мы можем помыслить (изобрести, открыть, «понять»), не выходит за границы того языка, который способен ее выразить. (Вот почему наше бессознательное выдает сознанию только такие идеи, которые могут быть выражены и оформлены. И в этом одна из черт мудрости нашего бессознательного). По сути дела проблема продуктивного мышления есть проблема нашего языка. Поскольку: если отсутствие языка (как крайняя форма его наличия) устраняет саму возможность (как способность) продуктивного мышления, то понятно, что только с развитием языка расширяется ареал того, что может быть помыслено, потому что последнее может быть запечатлено только в символах языка.

Можно сказать, что язык позволил мышлению развиться. Он стал «спасательным кругом» нашего продуктивного мышления, так как всегда оказывался на подхвате того, что нам способно было выдать наше бессознательное. Не будь языка, мы бы так и не научились генерировать новые идеи. Так что язык, прежде чем стать «домом бытия» (Хайдеггер), был спасителем, сохранителем и распространителем новых идей. То есть, мало того, что он спасал от забвения легко улетучивающиеся «образы» (эйдосы, смыслы) новых инсайтно-интуитивных идей, но он к тому же фиксировал смыслы этих идей и оттачивал формы их выражения, чем в немалой степени способствовал возможности их распространения. (Не забудем: чем привлекательнее, чем образнее форма выражения мысли, тем соблазнительнее желание понять и запомнить содержание последней. И не отсюда ли берут свое начало как сама художественность выражения смысла, так и развитие памяти как способности помнить смыслы, не прибегая к формам закрепления их в языке).

Вот почему эффективность нашего продуктивного мышления во многом определяется богатством того языка, которым мы владеем на данный момент времени. И это богатство надо накоплять сызмальства и никогда не останавливаться на достигнутом. Постоянно обретая его, мы создаем и удобряем почву, без наличия которой невозможна эффективность мышления. А те средства, которые этому способствуют в наибольшей степени, это в первую очередь искусства, предоставляюшие в наше распоряжение эти богатства: литература, поэзия, живопись, музыка и т. д. Они являются концентрированным выражением идей, образов, символов, знаков и т. д. в безбрежных просторах языка. Так в безбрежных просторах Вселенной концентрированным выражением материи являются галактики, «черныедыры», звезды, планеты и т. д. И как эти объекты своими силами тяготения формируют структуру нашей Вселенной, так и произведения наук и искусств формируют вселенский образ нашей жизни. Именно поэтому идеи правят миром.

Далее, в очередной раз обратимся к Хайдеггеру и попытаемся хотя бы в некоторой степени понять причину той сложности терминологии, которая иногда бывает присуща его языку. Герменевтические опыты с этимологией, с корнями слов, со словосочетаниями есть не что иное, как попытки «выпрыгнуть» из уже сложившегося языка (что порою выглядит насилием над ним). И если мы вспомним феномен фразеологического, – а не логопедического – косноязычия и зададимся вопросом, что является наиболее характерным для данного феномена, то вынуждены будем ответить одним словом: тавталогичность как набор близких по смыслу слов, не уточняющих смысл высказываемой мысли и не продвигающих этот смысл до своего логического завершения. Выражая какую-либо не совсем внятную нам самим мысль, ту мысль, которая «вертится на языке», но не поддается изложению, мы всякий раз прибегаем к тавтологии, граничащей порой с фразеологией (в смысле пустословия). Язык должен присутствовать в мысли естественным образом, а не насильственным. А для этого мысль должна «плавать» в языке как «сыр в масле», а не расплываться в нем в нечто бесформенное и трудновоспринимаемое. Для чего она сначала должна быть сформирована. Вот тогда она может быть сформулирована. Только тогда могут быть найдены слова, эквивалентно ей соответствующие.

Но тавтология, конечно, может быть разного уровня: от той, которая не способна выразить самую простую и всем известную мысль, до той, которая пытается «схватить» мысль, еще никем не высказанную, мысль только нарождающуюся, находящуюся в стадии своего становления, мысль, родиться которой еще не настало время, но дух которой уже витает в воздухе. Вот здесь мыслитель и прибегает к тавтологичности, пытаясь тем самым усилить значимость разрешаемой им, но так и не поддавшейся разрешению проблемы. Что касается Хайдеггера, то причиной сложности и многофункциональности его терминологии, о которую каждый раз спотыкается наше понимание того, что он хотел выразить, скорее всего, является то, уже не раз нами отмеченное обстоятельство, что в его фундаментальной онтологии отсутствует основополагающее понятие интеллектуальной новизны в виде идеи. А без этого понятия трудно выразить саму сердцевину метафизики. Так же, наверное, было бы трудно выразить и изложить основы биологии без понятия клетки и элементов ее составляющих. Но это скорее всего свидетельствует о сложности и запутанности самой проблемы Бытия и сущего.

Гениальность же Хайдеггера в той прозорливости, с которой он увидел – как в телескоп, – что суть всех проблем, которыми опутана и окутана метафизика, надо искать в далеких временах ее зарождения. (Так, наверное, Хаббл по «красному смещению» «увидел» в свой телескоп разбегание галактик из Большого Взрыва). Но родовая травма метафизики, хотя и была великолепным образом продиагностирована Хайдеггером, но она так и не была им излечена, несмотря на обилие предпосылок к этому. Но эта «предпосылочность», к сожалению, открывается нашим глазам только тогда, когда мы поднимаемся на другой уровень понимания той же проблемы. Так, только поднимаясь в стратосферу, мы можем увидеть и континенты, и моря, и округлость Земли, чего мы никак не увидим, находясь на ее поверхности.

Так вот, для того чтобы понять, откуда берут свое начало как тавтологичность, так и сложность терминологии Хайдеггера, попытаемся – в качестве примера – разобраться с понятиями, группирующимися вокруг одного из основных терминов его метафизики, каковым является термин «присутствие». Вот те понятия, которые он формирует на базе как этого термина, так и терминов с ним сопряженных, и посредством которых пытается изложить свое (и древнегреческое) представление о бытии: «допущение присутствия», «впускание присутствия», «выход присутствия из потаенности», «присутствие присутствующего», «открытие потаенности», «прибытие сути», «стояние в просвете бытия» и т. д. Да, действительно, присутствие (Anwesen) понимается Хайдеггером как прибытие сути и как выход сущего в не-потаенность. Но совсем непонятны как механизмы подобного «прибытия» и «выхода», так и сущности таких терминов как «суть», «не-потаенность» и т. д. А именно:

– что из себя представляет «суть» сама по себе, в чем она заключается, как формируется и каким образом «прилепляется» то ли к бытию, то ли к сущему. (Напомним: общепринятые выражения – суть бытия, сущность сущего и т. д.);

– что собой представляет тот объект, к которому прибывает «суть» и во что он превращается, приняв ее к себе (в себя);

– претерпевает ли сущее какие-либо трансформации, выходя из потаенности в непотаенность;

– в чем сущность непотаенности, из какого состояния она возникает, и в какое прибывает;

– почему сущее, ранее бывшее в потаенности, вдруг решило выйти из нее в непотаенность, что вынуждает его сделать столь решительный шаг.

Скажем сразу: ни на один из этих вопросов у Хайдеггера нет удовлетворительного ответа, что совсем не удивительно. Потому что в его фундаментальной онтологии, как мы уже указывали, нет стержневого понятия, понятия идеи как комплекса взаимосвязанных в единое целое сущих, одним из компонентов которого (комплекса) есть внове образуемое нами искомое сущее, являющееся основным фигурантом не только самой метафизики, но и нашей человеческой – да и Природной тоже – жизнедеятельности. А если нет понятия идеи, – возникновение и раскрытие смысла которой (в нашем интеллекте) есть Бытие, – то и неоткуда было взяться сопряженному с ним понятию о методологии (и технологии) возникновения сущего. Именно отсюда, из этого метафизического провала порою проистекает вся та невнятность, расплывчатость, неопределенность и многозначность хайдеггеровской терминологии. То, о чем у нас самих нет четкого представления, не может быть выражено в терминах и понятиях адекватно всеми понимаемых. А вопрос Бытия и сущего невозможно изложить, минуя понятие идеи и методологии возникновения нового сущего, сущего искомого. В таком случае непонятной становится роль полученного по образцу искомого сущего подручного средства. А ведь только при непосредственном участии последнего может быть произведена Продукция ранее затребованного вида. (Более подробно обо всем этом в разделах Части 111).

Это только сейчас, то есть только после того, как мы раскрыли структурно-функциональный состав идеи и обнаружили методологию возникновения сущего, нам стали более или менее ясными приведенные выше хайдеггеровские понятия и выражения. Вернее было бы сказать, что именно должно было бы скрываться за этими так и не расшифрованными словосочетаниями. А именно: за понятием «допущение присутствия» должно скрываться возникновение идеи, которое – как нечто неизбежное, являясь «чистым» Бытием допускает саму возможность явиться присутствующему, то есть тому сущему, которое в последующем будет обнаружено и сформировано в результате развертывания смысла идеи. Без явления идеи никакого «допущения» не может быть, поскольку нечего будет допускать. Возникновение сущего не может быть осуществлено без предварительного явления идеи, которая генетически предшествует появлению искомого сущего. Допускается только то, что уже содержится, – хотя и в скрытом виде, – в идее. Иначе говоря, в Бытии как возникновении идеи скрыта сама возможность явления искомого сущего.

Далее, другое словосочетание: «выход присутствия из потаенности». Оно должно означать процесс развертывания смысла новой идеи и обнаружения среди явленного нам комплекса сущих того искомого сущего, которое нам необходимо будет сформировать и наделить сущностью (то есть сущностным свойством). (Так мы формируем из известняка и других материалов кусочек мела, причем формируем его таким образом, чтобы он обладал сущностным свойством мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый зрением след на доске). Именно на данном этапе «выхода присутствия из потаенности» на сцену нашего сознания выступают сущие, которые как актеры, взаимодействуя между собой посредством своих свойств, проявляют вид и сущность главного действующего лица – искомого сущего (подручного средства). Поскольку последнему предуготована идеей главная роль – исполнять возложенную на него (смыслом идеи) функцию производства Продукции нового вида.

Далее, за «открытием потаенности», скорее всего, скрывается то, что в философии было названо интуицией, инсайтом, озарением, потому что только в этих актах нечто «потаенное» открывается нам в своем «непотаенном виде.

Далее, «стояние в просвете бытия» означает нечто иное, как процесс созерцания внове явленной нам идеи, в ходе которого мы испытываем и удовольствие от интеллектуального понимания смысла идеи и удивления от самой его новизны.

Как видим, в данном ключе можно было бы, наверное, разобрать и другие не совсем нам понятные термины Хайдеггера.

6.8. Двойственный характер идей. Гуманитарное и точное знание: критерий разделения. Может ли метафизика стать точной дисциплиной?

После всего того что нами было изложено в предыдущем разделе и особенно во втором пункте, целесообразным было бы более подробно остановиться на двойственном характере идей и вытекающей отсюда разделенности знания на точное (научное и техническое) и гуманитарное. Это позволит нам не только под другим углом увидеть проблему соотношения характера идей и разделенности знания, но и понять, почему первое из них способно к эволюции и прогрессу во времени, то есть к накоплению новизны, а второе – нет.

Но начнем мы со следующего. Имея в виду весь ход развития метафизики, изложенный в работах Хайдеггера, следует заметить, что не только индивидуальный разум способен заблуждаться, но на это – и даже в большей степени – способен так называемый коллективный разум: он инерционен, консервативен, неповоротлив, склонен к забвению и искажению знания добытого отдельными индивидуумами. И время от времени эти искажения, забвения, заблуждения необходимо исправлять, что и было продемонстрировано и Декартом, и Ницше, и Хайдеггером, и многими другими мыслителями. Можно сказать и более того: каждый новый мыслитель только тем и занимается, что переиначивает нечто ранее уже созданное на новый лад, то есть, рассматривая его через призму собственного взгляда на ту или иную проблему.

Так вот, казалось бы, коллективный разум должен накоплять, концентрировать прежде добытое знание, и далее, базируясь на этом «концентрате», развивать и поднимать наше познание на новую ступень. Ан нет, все наоборот: он рассеивает его во времени, теряет, забывает и т. д. Так может быть в таком случае, то есть в случае гуманитарного знания, никакого коллективного разума нет вовсе, и каждый индивид, начиная с «нуля», взваливает на себя ту ношу, которую он способен вынести, после чего следующие поколения индивидуумов в меру своих способностей и в меру своих сил, изменяя его, подхватывает оставленное прежним поколением и несет его до следующей черты, непременным образом что-то теряя, что-то забывая, порою и искажая – невольным образом – ранее добытое знание. Наглядный пример тому – метафизика, деконструированная Хайдеггером.

Спрашивается тогда, почему в одних дисциплинах (физика, биология, астрофизика и т. д.) есть прогресс, а в других (искусства, нравственность, история, метафизика и т. д.) его нет. А точнее, есть определенного рода развитие, но нет прогресса, то есть, нет развития, постепенно и последовательно опирающегося на ступени предыдущего уровня. Так в искусстве есть развитие, то есть, есть разветвление (ризома) направлений – импрессионизм, абстракционизм, конструктивизм, сюрреализм и т. д., – но можно ли сказать, что эти направления опирались в своем развитии на классицизм или академизм? Конечно же, нет. Они – самостоятельные направления (или центры). Так может быть все-таки причиной того, что одни дисциплины прогрессируют в своем развитии, а другие – нет, является характер идей и тех сущих, которыми оперируют данные дисциплины.

А как нам известно, все идеи мы можем разделить на две большие категории. К первой из них мы отнесли те идеи, которые оперируют однозначно понимаемыми сущими, то есть теми сущими, которые не допускают многозначного толкования. А не допускают они этой многозначности только потому, что понимание этих сущих максимально приближено к тому, что мы имеем в реальности. Так, например, с открытием клеточной структуры живой материи биология оперирует понятиями клетки, ядра, митохондрии, гена, ДНК и т. д. Однозначности этих понятий способствует сама наблюдаемая реальность существования этих объектов, которая не допускает какого-либо другого толкования. Точно так же и в физике, где понятия атома, электрона, ядра и тех сил, которые между ними наличествуют, не допускают многозначности интерпретации, поскольку сама реальность, – экспериментально и теоретически удостоверенная! – не допускает этого. И если мы спросим себя, почему идея атома, рожденная Демокритом, «проспала» половину Античности, все Средневековье, Новое время и «пробудилась» только в Новейшие времена, то, скорее всего, сделала она это только потому, что более или менее созрели понятия, реально отображающие действительность в этой области знания, то есть стало понятно, что в действительности скрывается за формой, размером, порядком атомов у Демокрита. Именно это способствовало ускоренному развитию физики. Это одна категория идей, идей, не допускающих многозначности толкования тех сущих, которые являются составными ее частями.

А теперь обратимся к другой категории идей, к той категории, где возможна многозначность понятий сущих. И такие понятия мы бы назвали гуттаперчевыми. Характерны они для идей произведений искусства, для нравственных идей, для идей метафизических, понятия которых до сих пор, будучи, как и идея атома, рожденными в Античности, все еще не обрели какой-либо определенности и однозначности. О какой однозначности может идти речь, когда Бытие не только переплетается с сущим, но и путается с ним; когда истина – то ли это нечто внове рожденное, то ли соответствие нашего представления о предмете самому предмету; когда непонятно, находится ли прекрасное в объекте или в нас самих, существах, этот объект созерцающих и т. д. Точно такая же картина наблюдается в сфере этики, эстетики, истории и т. д. – нет однозначно толкуемых понятий. Так, положим, стойкость человека может оказаться в тех или иных обстоятельствах всего лишь ригидностью его характера, не желающего изменять эти обстоятельства, или даже трусостью, желающей избежать перемен, сулящих какие-либо неприятности. А о многозначности идей произведений искусства или тех или иных исторических событий мы и говорить даже не будем.

Тогда вопрос, почему научно-технические дисциплины прогрессируют в своем развитии, а гуманитарные – нет, отпадает сам собой: потому что нельзя построить стремящееся ввысь здание (теорию) на топком болоте неустойчивых понятий, тех понятий, которые то ли с легкостью меняют свое значение с положительного на отрицательное, то ли сами по себе расплывчаты, аморфны.

Так что прогресс в какой-либо дисциплине возможен только тогда, когда мы начинаем оперировать в нашем разуме понятиями (идеями, сущими), однозначно определяемыми и притом максимально точно отражающими существующую реальность. То есть понятие о предмете, о его свойствах, о его взаимосвязях с действительностью должно созреть сначала до своей однозначной понимаемости. И данное требование должно относиться, скорее всего, ко всем объектам, участвующим в формировании той или иной идеи. Так в идее кусочка мела у нас есть четкое представление и о письменности, и о человеке, обладающем зрением, и о доске, и об известняке, из которого делается мел. Только после всего этого могла созреть эта идея, и не только созреть, но и воплотиться в жизнь.

А можем ли мы сказать нечто подобное об идее справедливости. Есть ли у нас – не только в общих чертах, но и во всей их конкретике – представление о тех социальных полюсах, которые надо уравновесить и о тех институтах, которые должны эту задачу выполнить? Скорее всего, такого однозначного понимания нет, а потому и нет воплощенной в жизнь справедливости. Можно сказать и точнее: мера воплощения той или иной идеи в жизнь определяется мерой достигнутой на данный момент определенности тех понятий (сущих), которыми оперирует данная идея. Иначе говоря, чем точнее, чем однозначнее эти понятия будут отражать реальность, тем больше вероятность создания на базе таких понятий плодотворных идей, идей, приносящих Благо.

Так что же мы теперь видим? А видим мы то, что чем ближе наше познание действительности подступает к тому, что происходит в реальности, тем более однозначными будут наши понятия о тех объектах и тех процессах, которые причастны к данной сфере деятельности. Другими словами: уточнение знания, приближение его к истине сужает круг толкований, фокусирует его на том, что совершается в действительности. Здесь истина как соответствие нашего представления об объекте (или процессе) тому, что есть в действительности, «смыкается» с Истиной как выражением соответствия, представленного в виде идеи, то есть в виде комплекса взаимосвязанных сущих, обладающего смыслом. Чтобы понять, каким образом происходит это «смыкание», рассмотрим простой пример идеи лампы накаливания. Из него мы сможем увидеть также разницу между понятиями классической (корреспондентской) истины и нами предлагаемой Истиной как развернутой из идеи мысленной конструкции, состоящей из фиксированного комплекса сущих.

Так вот, разберем идею лампы накаливания. Что здесь является Истиной? Конечно же, внове созданная мысленная конструкция (смысл), позволяющая изготовить (изобрести) объект, осуществляющий освещение темного помещения. Каковы объекты-сущие этой идеи-Истины? Это и стеклянная колба, и цоколь, и вольфрамовая нить, и вакуум в колбе и т. д. А что является искомым сущим этой Истины? Скорее всего вольфрамовая нить, обладающая двумя сущностными свойствами: высоким значением удельного электрического сопротивления и малым диаметром. Эти свойства позволяют нити под воздействием тока накаляться до высоких температур и тем самым светиться самой, а заодно освещать своим излучением темное помещение.

И если мы «приложим» к объектам данной идеи-Истины корреспондентское понятие истины, то речь у нас может идти только о соответствии отдельных элементов лампы накаливания тому назначению, которое каждый из них должен выполнять: положим, достаточно ли мал диаметр нити, чтобы светиться; хорошо ли откачана полость лампы, чтобы служить теплоизолятором; прозрачна ли поверхность колбы, чтобы пропускать свет от раскаленной нити и т. д. Но если мы «прикладываем» корреспондентское понятие истины к объекту, не входящему в контур какой-либо идеи, то теряется сам смысл вопроса соответствия: объект сначала должен быть причастен к выполнению той или иной функции, и только после этого мы можем вынести ему «вердикт» соответствия. А причастен к чему-либо он может быть только будучи в составе идеи.

Так что корреспондентское понятие истины никак не может обойтись без предварительно возникшего понятия Истины как смысла, развернутого из идеи, потому что только с возникновением Истины, объекты, из которых она состоит, могут быть соотнесены с функциями ими исполняемыми. То есть, попросту говоря, Истина опредмечивает объекты-сущие, вносит определенность в их «бытие» и дальнейшее существование. Ясно ведь, что книга может быть предметом изложения текста и чтения, и в том ее сущность. Но она может быть и подпоркой, и подставкой, и грузом, и материалом для растопки печи. Так что метафизика не совсем была не права в отношении корреспондентского понятия истины, введенного Платоном и Аристотелем (и порицаемого Хайдеггером): она не учла только того, что это понятие может быть соотнесено с теми объектами, которые уже прошли горнило возникновения (то есть Бытия) идеи-Истины и стали причастны к выполнению какой-либо функции. А так книга как предмет существующий, может служить и подставкой, и грузом, и объектом наказания ученика, не имеющего охоты к чтению. Вот точно таким же образом мы могли бы разобрать любую идею-Истину, к какой бы сфере знания она не принадлежала.

А теперь, после стихийно возникшего отклонения в сторону «смыкания» двух понятий истины, – что, я думаю, было небесполезным для уяснения сущности как той, так и другой, – снова вернемся к оставленному нами вопросу: так почему же все-таки существует подразделение всего знания на эволюционирующее в своем развитии научно-техническое знание и знание не прогрессирующее, то есть знание гуманитарное; и что является критерием прогресса одних и «застоя» – других? И на эти два вопроса мы по сути дела уже ответили тем, что первые дисциплины опираются на вполне определенные и однозначно понимаемые сущие, а вторые – на понятия расплывчатые или многозначные.

В связи с этим нас более всего интересует вопрос: а не может ли дисциплина, ранее бывшая гуманитарной, со временем превратиться в точную, то есть в дисциплину не просто развивающуюся, но и прогрессирующую. Ведь физика Аристотеля (вместе с его космологией) – по сути дела во многом бывшая метафизикой, – смогла же стать научно-технической дисциплиной! А почему бы таковой не стать и самой метафизике? То есть стать дисциплиной прогрессирующей и тем самым приносящей какую-то ощутимую пользу. Ведь от идеи атома Демокрита вряд ли для нас была (в течение 2,4 тысячелетий) какая-то практическая польза, кроме той, что это была, действительно, гениальная идея. Но вот выгоду от нее мы смогли получить только тогда, когда поняли, что из себя представляют составляющие ее элементы в реальности, то есть поняли эти элементы в их однозначной понимаемости. (Здесь мы оставляем в стороне вопрос дуальности квантовых объектов).

Итак, вопрос стоит следующим образом: не может ли метафизика стать научно-технической дисциплиной? Но вправе ли мы ставить вопрос подобным образом? А почему бы и нет. Ведь любая научно-техническая дисциплина, во-первых, опирается на вполне определенную теорию. А во-вторых, она оперирует достаточно конкретными, однозначно понимаемыми и определяемыми понятиями сущих. Вправе ли мы отнести два этих, можно сказать, фундаментальных положения к метафизике? Думаю, что вполне. С одной стороны, метафизика обрела теорию, на которую она может положиться. И таковой являются понятия о структурно-функциональном составе идеи и о методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового (искомого) сущего. А с другой стороны, она обрела знание о том, как образуется искомое сущее, как оно обзаводится сущностным свойством и какую роль выполняют взаимосвязи сущих и свойства последних. (Имеется в виду способность их «свойствовать» с соседними объектами в контуре идеи).

А ведь знание конкретных свойств объектов является тем фактором, который может внести определенность, то есть однозначную понимаемость в определение того или иного сущего, что в немалой степени должно способствовать образованию идей, обладающих практической ценностью, той ценностью, которая свойственна научно-техническим идеям. Тем более что при генерировании научных и технических идей человек испокон веков уже практикует методологию возникновения сущего, даже не зная теоретической подоплеки структурно-функционального содержания идеи. Потому что эта методология заложена в самой природе продуктивного мышления.

Трудно сказать, в каком направлении пойдет развитие метафизики. Но ясно одно: после обретения ею методологии (то есть теории) возникновения сущего она должна попытаться найти способы интенсификации процесса получения нового знания в точных дисциплинах. Это, во-первых, а во-вторых, для того, чтобы повысить действенную эффективность самих гуманитарных отраслей знания – в первую очередь в сфере нравственности, истории, самой метафизики и т. д. – ей необходимо попытаться найти критерии «перевода» процесса продуцирования идей гуманитарных дисциплин на рельсы продуцирования идей точных дисциплин.

6.9. Взаимосвязи как «серые кардиналы» внове образуемых идей

1. Качества объектов и их свойства

Прежде чем более подробно (в следующих разделах) остановиться на изложении вопроса методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, в данном разделе мы снова затронем вопрос о роли взаимосвязей в образовании объективной идеи. Но было бы напрасным говорить о взаимосвязях между объектами, ничего не сказав о том, что такое свойство и как оно возникает. Поэтому имеет смысл более обстоятельно, чем мы это делали в Разделе 6.1. «Где… прячется бытие?», задержаться на вопросе качеств и свойств объектов. Для начала нам надо определить исходную позицию объекта самого по себе, как того объекта, который обладает определенным набором качеств. Но что такое качество объекта? Качества объекта – это, как мы уже ранее отмечали, его внутренние характеристики безотносительно к его взаимосвязям с другими объектами: круглый, красный, твердый, текучий, теплопроводный и т. д. То есть это те характеристики, которые «объективны» и не зависят от воспринимающего их субъекта или от взаимодействия с другими объектами. Так, такая характеристика объекта как «вкусный» будет уже не качеством, а свойством, поскольку она имеет отношение к субъективной оценке человеком. Как и, положим, если мы «соединим» воду с теплом, то она может испариться и изменить основные свои свойства: текучесть, плотность и т. д. Качество объекта само по себе, то есть вне его взаимосвязи с другими объектами, это всего лишь потенция, которая может проявиться (то есть стать свойством) только в комплексе взаимосвязанных сущих, в том числе и взаимосвязанных в идею. И только в этом комплексе у нами образуемого искомого сущего может быть выявлена сущностная функция, которую призван выполнить данный объект, ставший подручным средством.

Свойства же объектов – это те его характеристики, которые аттестуют его со стороны возможных взаимосвязей с другими объектами. Если мы согласимся с тем, что свойствовать это значит быть во взаимосвязи с чем-либо другим, то переход качества объекта в его свойство это, по сути дела, переход объекта как такового (самого по себе) в систему комплекса сущих, где этот объект взаимосвязывается с последними и при этом исполняет вполне определенную функцию обозначенную смыслом идеи-Истины. Какое-либо свойство объекта в обязательном порядке предполагает возможность как его взаимосвязи (свойствования, взаимодействия) со свойством другого объекта, так и образования вполне конкретной идеи.

И вообще, свойства объекта (вещи, предмета, явления и т. д., то есть любого сущего) – это его одеяния. Как отдельные наряды предназначены для какой-либо цели – поездка в гости или на рынок, посещение театра или гуляние, поход в лес за грибами или в парк на спортивную площадку, – так и свойства объекта предназначены для целей того или иного взаимодействия со свойствами других объектов, составляющих данную идею. Так что как по используемым на данный момент нарядам можно судить о настоящей сущности их обладателя, так и по свойствам данного объекта в разных идеях можно говорить о его сущности. Ценностью объект обладает не сам по себе, а в силу присущих (находящихся при сути) ему свойств в разного рода идеях. Вода как объект, обладающий множеством свойств, используется не только для утоления жажды, но и как рабочее вещество в идеях пожаротушения, гидроэлектростанции, гомеостаза и т. д., где она обладает разным набором сущностных свойств. Можно было бы сказать, что свойства – это те эпикуровы (демокритовы) «крючочки», посредством которых объекты-атомы зацепляются между собой в какие-либо агрегаты-идеи.

Приведем еще примеры того, как качество объекта переходит в его свойство и что при этом получается, положим, в уже известных нам идеях кусочка мела и бытия. Качество мелкодисперсности и достаточной мягкости кусочка мела становится его свойством оставлять видимый глазом след на доске в виде текста определенного содержания. И это свойство становится сущностным свойством (то есть сущностью) мела как подручного средства, с помощью которого может быть исполнена функция коммуникации и передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников. Далее возьмем идею Бытия: качество-способность человека – как подручного средства социума (в идее социума, о чем речь в основном в Части 111) – генерировать новые идеи становится его сущностным свойством (сущностью) воздействовать – посредством этих идей – на общество, в котором он живет и тем самым осуществлять деятельность трансформирования материально-духовного облика общества с одного уровня развития на другой, более высокий. То есть получается, что любое качество объекта содержит в себе потенциальную возможность превратиться или в обычное свойство – значимое или незначимое (см. об этом ниже) – или свойство сущностное, посредством которого можно исполнять деятельность по производству Продукции, потребность в которой постепенно назревала, а тут вдруг нашла свое разрешение во внове возникшей в интеллекте творца идее. Так что внутренне присущее внове образуемому подручному средству (вещи, предмету, объекту) качество, вступая во взаимосвязи с другими сущими этой же идеи (то есть с исходными сущими), становится его сущностным (метафизическим) свойством, посредством которого может быть выполнена какая-либо принципиально важная деятельность по производству Продукции, затребованной социумом.

2. Роль взаимосвязей в образовании идей

А теперь переходим к функциональной роли взаимосвязей в образовании идей. Начнем с вопроса, который так и не был прояснен в процессе развития метафизики, но который, как нам представляется, имеет фундаментальное значение для возникновения новизны, будь она интеллектуальной или материальной. Так все-таки, задался ли кто-нибудь вопросом: что же именно собой представляет то, что бывает «схваченным» интуицией или инсайтом, и при том «схвачено» единомоментно и, как правило, внезапно для нас самих, то есть для нашего сознания и наших чувств? Мы бываем в буквальном смысле застигнуты врасплох этим актом, а потому испытываем и удивление и удовольствие по случаю понимания того, что нам явилось, понимания нового для нашего сознания смысла и, к тому же, неожиданно явленного. Но и этого мало: проникновение этой новизны в наше сознание сопровождается чувством уверенности в том, что именно эта новизна, – а не какая-либо другая – обладает непререкаемой истинностью.

Так вот, как мы уже выяснили, единственно что может нам явиться в акте интуиции и инсайта, так это только объективная идея, то есть нами созданная или обнаруженная взаимосвязь определенного комплекса сущих, обладающая (взаимосвязь) смыслом, позволяющим нам осуществлять какую-либо функцию посредством сущностного свойства (сущности) искомого сущего.

Из этого видно: упущением метафизики является то, что тот «предмет знания» (В. В. Розанов), который дается сознанию в акте интуиции (инсайта), есть не что-то единичное (вещное, объектное, предметное), а нечто комплексное, состоящее из некоторого числа взаимосвязанных сущих, объединенных в мысленную конструкцию, целью образования которой является формирование искомого сущего, посредством которого могла бы быть выполнена определенная деятельность по производству продукта необходимого для нашего жизнеустроения. Так что предметом интуиции-инсайта является не только нахождение состава входящих в идею объектов-сущих, но и создание (обнаружение, «понимание») приемлемых взаимосвязей между свойствами этих сущих.

На обыденном уровне нашего сознания нам всегда кажется странным, что какая-либо идея, казалось бы, не обладает новизной, поскольку состоит из вполне знакомых нам объектов, обладающих известными свойствами. И мы бываем удивлены тому, что же все-таки способно было придать этой идее столь заметную уникальность и ценность. Но если мы более пристально всмотримся в структурный состав идеи и в функциональную роль, которую выполняют ее элементы, то сразу же заметим: и уникальность, и ценность, и смысл идее придает оригинальность взаимосвязей между, казалось бы, несоединимыми объектами. И эти взаимосвязи мы либо создаем в технике, либо обнаруживаем (в науке), либо «понимаем» (в искусстве). То есть для образования идеи важно не только подобрать (в комплексе) объекты, не только найти (создать, обнаружить) свойства объектов, значимые для возникновения данного смысла, но и создать (обнаружить, «понять») те взаимосвязи, посредством которых образуется сам смысл.

Взаимосвязи – и это принципиально важный момент – условно говоря, нельзя ни пощупать, ни увидеть, ни услышать и т. д. Они – «серые кардиналы», которые соединяют объекты в структурно-функциональные комплексы, называемые идеей, и в то же время ускользают от нашего внимания. Но они, взаимосвязи, могут быть поняты разумом (логикой) или «схвачены» интуицией. Мы можем увидеть молнию и через некоторое время услышать гром. Но взаимосвязь между ними мы можем только понять, то есть понять, что возникновение звука является следствием разряда молнии. Создание, обнаружение, «понимание» новой взаимосвязи – это всегда «скачок» от непосредственно испытанных когда-то восприятий каких-либо объектов к умственному соединению их посредством «соприкосновения» каких-то вполне определенных их свойств. Так что органами наших чувств мы воспринимаем и блеск молнии и треск самого разряда, но воспринять чувствами взаимосвязь между ними мы зачастую не можем, а если можем, то только с некоторым сосредоточением нашего разума на поиске характера, вида самих взаимосвязей. Взаимосвязи – это пропасти между объектами с их свойствами. И эти пропасти скорее всего можно преодолеть только на уровне интеллекта: то ли логическим мышлением (рассуждением), то ли интуитивно-инсайтным «схватыванием».

И в продолжение и развитие темы взаимосвязей между сущими следует хотя бы вскользь отметить исключительную роль объекта в формировании идеи. Одной из причин того, что понятие «объект» столь прочно внедрилось в наше сознание, является то, что мы в первую очередь способны воспринять нашими органами чувств этот объект в качестве какого-либо подручного средства, то есть того средства, которое нам наиболее знакомо или которое находится в нашем повседневном пользовании. Но, как это ни странно, мы с трудом можем уловить те взаимосвязи, посредством которых данный объект появился на свет, поскольку эти взаимосвязи вовсе не очевидны для нашего интеллекта, как очевидны для наших органов чувств те объекты, которые мы воспринимаем посредством последних. Именно поэтому идеи с таким трудом нами создаются (обнаруживаются, «понимаются»): мы способны увидеть и понять сами объекты и их свойства, но с большим трудом можем «увидеть» и понять возможные взаимосвязи, – а тем более новые взаимосвязи – между объектами, между теми объектами, которые, соединяясь друг с другом, могут образовать саму идею. Проще говоря, для того чтобы создать (обнаружить, «понять») идею, надо «увидеть» и понять те взаимосвязи, которые образовались или могут быть образованы между объектами, входящими в состав данной идеи.

А если взаимосвязи с таким трудом нами улавливаются, то, естественно, вполне объясним тот факт, что мы видим объекты как подручные средства (изготовленные по образцу искомого сущего), но не видим тех объектов, которые взаимосвязаны были с этим искомым сущим и которые послужили «пьедесталом» для его выдвижения (воздвижения). То есть, мы «видим» объект, но не «видим» за ним самой идеи, «заслоненной» этим объектом. Так до Ньютона и Коперника мы, не «видя» взаимосвязей, полагали главным объектом нашу Землю. Поняв же взаимосвязи, мы увидели, что таковым является Солнце, в то время как другие планеты, вращающиеся вокруг него, являются просто объектами Солнечной системы. Вот здесь-то как раз Ньютоном и была «увидена» и понята сама идея Солнечной системы. И была она понята только потому, что была «увидена» и понята невидимая сила тяготения между объектами Солнечной системы, та сила, которая взаимосвязала эти объекты в комплекс сущих, поименованный идеей дальнодействия (Ньютон).

Исходя из этого, нам надо согласиться с тем, что идея – это не только комплекс определенного числа объектов, но и система, состоящая из этих объектов, из их свойств и из тех взаимосвязей, которые образовались между вполне определенными свойствами этих объектов. Но главное, с чем нам надо согласиться, так это с тем, что внове образуемая идея из своих недр в обязательном порядке выдвигает искомое сущее, посредством которого может быть исполнена какая-либо полезная для человеческого (или природного) сообщества деятельность. Причем «пьедесталом», на котором воздвигается (нами создаваемое) главное сущее, является комплекс исходных сущих, которым, в основном, оперировало наше мышление на этапе рефлексии-1.

И если идея – это система взаимосвязанных объектов, то и любой из объектов этой идеи является системой, поскольку мы не можем лишить его тех свойств и тех взаимосвязей, которыми он может быть соединенен с другими объектами. Вот и получается что полнота этого понятия, понятия объекта, достигается только в том случае, если сам объект рассматривается как система свойств и взаимосвязей его со свойствами других объектов, с ним «соприкасающихся». Так что понятие объекта как, положим, предмета, обладающего какими-либо свойствами – это всего лишь один из моментов системного понятия «объект», то есть того понятия, которое рассматривает объект в «обвязке» не только своих свойств, но и возможных его взаимосвязей с другими объектами. Свойства для того и даны объекту, чтобы он мог находиться во взаимосвязи с теми объектами, которые составляют с ним единое целое, именуемое идеей.

Иными словами, объект это не столько то, что предстоит субъекту, сколько то, что может стать, благодаря своим свойствам и взаимосвязям, составной частью идеи как комплекса сущих. Именно в том и заключается ценность любого объекта, что он во взаимосвязи с другими объектами может организовать новую идею, а не в том, что он является всего лишь предметом познания субъекта. Потому что не будь объекта для идеи, не было бы необходимости и в субъекте, познающем объекты и «комплектующим» из них идеи. Идея – это, действительно, «наше все». С полным правом можно сказать, что на идеях держится вся Вселенная, в том числе и Природа со всей ее живой и неживой материей.

Это у нас шла речь о роли объектов, а теперь снова вернемся к взаимосвязям. Несмотря на столь значительную их роль в образовании идеи, они, взаимосвязи – самое темное пятно во всей онтологии и гносеологии. Взаимосвязи «бестелесны» в своей сути, поскольку они всегда потенциальны вплоть до момента их образования. Но как только они образовались, они становятся вполне материальными. Но и в этом случае, будучи вполне материальными, взаимосвязи – эти невидимки – можно «увидеть» только в том случае, если мы их создали (обнаружили, «поняли») в процессе генерирования идеи, поскольку взаимосвязи обретают свою «плоть» в виде «зацепления» определенных свойств одних объектов со свойствами других объектов.

Так, например, в идее кусочка мела мел и доска «зацепляются» своими свойствами: с одной стороны свойством мелкодисперсно крошиться и прилипать к доске, а с другой стороны свойством оставлять на своей поверхности след от мела. След же от мела «зацепляется» со свойством человека видеть зрением текст и воспринимать его интеллектом (мозгом). Зрение через интеллект «зацепляется» (своим свойством распознавать знаки текста) с письменностью, которая, в свою очередь, своим свойством передавать смыслы и быть изображенной (и переданной в пространстве-времени) в виде знаков «зацепляется» с доской, обладающей свойством фиксировать на своей плоскости эти знаки. Цикл взаимосвязи объектов через свои свойства замыкается. И он не может быть разомкнут ни в одном из своих звеньев. А эта разомкнутость может быть либо в отсутствии одного из вышеперечисленных объектов, либо в отсутствии у объекта соответствующего свойства, либо в разъединенности самих объектов, то есть в отсутствии взаимосвязи между ними. Ведь взаимосвязи могут быть образованы только в том случае, если мы «соединим» объекты посредством «зацепления» тех свойств, которыми они обладают и которые значимы для образования контура самой идеи. Разъединенные объекты не взаимосвязаны как, положим, не взаимосвязаны громоотвод и электрически заряженное облако, находящееся от него на достаточно большом расстоянии, на том расстоянии, когда еще не возможен разряд молнии между ними. (О взаимосвязанности объектов и их «зацепленности» см. далее Разделы: 6.15. «События-1, -11, -111 как, соответственно,…», 6.16. «Онтологический круг»).

При этом нам надо не упустить один важный момент, на который ранее нами, может быть, не было обращено должного внимания. Заключается он в различении значимых свойств объекта, свойств незначимых и сущностного метафизического свойства искомого сущего. Так вот, выше мы уже употребляли слово «значимые» в отношении тех свойств, которые принимают непосредственное участие в образовании «контура» идеи. Это те свойства, без которых не было бы возможным создать идею. Так в идее мела значимым для классной доски будет, во-первых, ее свойство оставлять на своей плоскости след от мела, а во-вторых, цвет ее поверхности, который в обязательном порядке должен контрастировать с цветом кусочка мела; незначимыми же будут и материал, из которого она сделана, и ее вес и т. д. Что же касается термина «сущностное (метафизическое) свойство искомого сущего», то относится он к тому сущему, которое нами внове образуется в противоположность тем сущим, которые берутся в своем готовом виде, как, например: письменность, доска, человек с его способностью (свойством) видеть текст и понимать его. Именно искомое сущее, как правило, является предметом изобретения (обнаружения, «понимания»). Потому оно и называется искомым, то есть тем, которое ищется и которое нам крайне необходимо для осуществления той деятельности, в процессе которой производится нужный нам Продукт, какконечный результат осуществления смысла внове явленной идеи.

Как видим, найти значимые свойства и взаимосвязи между объектами и организовать их, то есть привести в «соприкосновение-зацепление» эти свойства – вот что является главным в образовании идеи. Так, например, в той же идее громоотвода изобретатель последнего организовал взаимосвязь металлического стержня, обладающего свойствами электропроводности и определенной расположенности по высоте, и облака, обладающего свойством накапливать электрический заряд в своей массе. Так и в любой идее, будь она научно-технической или нравственно-эстетической, главным является создание (нахождение, «понимание») взаимосвязей между объектами, тех взаимосвязей, посредством которых, во-первых, можно создать идею, обладающую определенным смыслом (Истиной), а во-вторых, выявить и сформировать то сущее, с помощью которого можно произвести деятельность по получению необходимого нам Продукта. Нам теперь понятно: необходимым продуктом, полученным от использования идеи громоотвода является предохранение от удара молнии (от пожара). И эта безопасность обеспечивается посредством «деятельности» определенным образом расположенного подручного средства – электропроводного металлического стержня. Точно так же необходимым Продуктом идеи справедливости является уравновешенность взаимоотношений между разными слоями общества. И достигаться она должна за счет деятельности такого искомого сущего (подручного средства) как гражданские институты общества. Именно получение необходимого Продукта является критерием эффективности идеи. Если на «выходе» нет такого продукта, значит либо не было идеи, либо неэффективно работает искомое сущее, как, положим, неэффективно работает кусочек мела, всего лишь скользящий по поверхности доски, но не оставляющий на ней своего следа в виде текста, или тот же кусочек мела, имеющий одинаковый цвет с цветом поверхности доски.

Итак, в будущем, скорее всего, должна быть разработана теория образования взаимосвязей объектов материальной и духовной действительности, тех взаимосвязей, которые непосредственно причастны к образованию идей, обладающих новизной. И эта теория должна будет объяснить как минимум следующее:

– что такое взаимосвязи между объектами, входящими в «контур» идеи;

– как они образуются и между какими объектами они могут быть образованы, а между какими – не могут;

– что такое духовный (интеллектуальный) объект (бытие, истина, красота, справедливость, совесть и т. д.), что такое свойство духовного объекта, и как этот объект обретает и реализует свое духовное свойство в процессе образования идеи;

– как возможно – и возможно ли? – взаимосочетание в одной идее материальных и духовных объектов;

– в чем принципиальная разница между материальными и духовными объектами;

– в чем особенность образования взаимосвязей между духовными объектами в отличие от образования взаимосвязей между объектами материальными;

– почему, как и за счет чего взаимосвязи «комплектуются» в идею, то есть за счет чего возможно образование нового смысла и что такое смысл идеи. И т. д. и т. п.

И в заключение, не можем отказать себе в соблазне еще раз задаться вопросом следующего характера. Как нам понятно, свойство объекта – это та его особенность, посредством которой он способен образовать какую-либо взаимосвязь со свойством другого объекта. Из химии же мы знаем, что определенное свойство того или иного химического элемента способно образовать химическую взаимосвязь с соответствующим свойством другого химического элемента. И эта взаимосвязь образуется за счет валентности, то есть за счет количества электронов, находящихся на внешней орбите электронной оболочки атомного ядра этого элемента. Так вот, вопрос заключается в следующем: нельзя ли химическому элементу (объекту) уподобить метафизический объект (сущее), как объект, имеющий на своей «внешней орбите» (оболочке) сущностные свойства, способные вступать во взаимосвязи с другими свойствами других объектов. Разница здесь только в том, что возможность химической взаимосвязи предопределена самой природой химических элементов, в то время как взаимосвязь объектов окружающей нас действительности – в виде идеи – должна быть сотворена (обнаружена, «понята») нашим интеллектом. И отсюда, как следствие, другой вопрос: нет ли какой-либо не столько «периодической системы», сколько хотя бы закономерности в свойствах объектов, которая бы (закономерность) определяла – уже не на физическом уровне, а на уровне духовном – возможность образования ментальных взаимосвязей (идей) между этими свойствами, являющимися принадлежностью определенных объектов. И не является ли, положим, однозначность, двузначность…многозначность свойств объектов тем основанием, при содействии которого можно было бы выйти к вышеозначенной «периодичности»?

Здесь, конечно же, мы вступаем в область, где практика материально-духовной действительности, то есть жизни, далеко опередила еще не созданную теорию, поскольку мы достаточно хорошо генерируем идеи и знаем, что все в конечном счете и в природе и в нашей материально-общественной жизни взаимосвязано, но при этом мы не знаем, как возможно сотворение, обнаружение, распознавание и понимание этих взаимосвязей (идей), то есть не знаем самой методологии, – если, конечно, таковая имеется – возникновения новых взаимосвязей, а следовательно, – и это самое главное, не знаем самой интеллектуальной новизны, И можно только порадоваться тому, что, генерируя идеи, наш интеллект идет впереди знания о том, как он это делает. То есть стихийность (иррациональность) возникновения идеи в нашем бессознательном скрывает сам процесс образования взаимосвязей между объектами.

И в то же время, может быть, есть те глубины, в которые нам не следовало бы заглядывать? Не получится ли история с той сороконожкой, которая вряд ли могла бы сдвинуться с места, если бы она думала, с какой ноги ей начать, и в какой последовательности их переставлять. Вот еще один вопрос, которым должна была бы озадачиться метафизика.

6.10. Бытие как внутриинтеллектуальное событие, «маркируемое» спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления

К заявленному нами в заглавии положению мы постараемся прийти через рассмотрение двух вопросов:

– реально ли Бытие и если реально, то в каких формах эта реальность выражается,

– является ли смысл сущим?

Сразу же скажем: и реальность Бытия самого по себе и отнесение смысла к не-сущему имеют непосредственное отношение к внутриинтеллектуальному истоку нашего Бытия, а не к тому истоку, который будто бы находится вне нас и приходит к нам со стороны, то есть со стороны либо событий, воспринимаемых нами через органы наших чувств, либо через представление того, что нам было известно уже ранее.

Итак, если Бытие неуловимо в своей сути, если оно ускользает от нашего восприятия и понимания, то возникает вопрос о его реальности и о тех формах, в которых эта реальность выражается. Начнем со следующего. Если мы, прежде чем пойти на рынок, прикидываем в уме, что нам надо купить и сколько денег с собой взять, то разве это не реальное событие? Точно так же реальным событием будет и возникновение идеи в нашем сознании, и раскрытие смысла этой идеи в Истину, и наделение одного из нами созданных (в нашем уме) сущих сущностным свойством, и выявление той функции, которую будет выполнять это сущее. Но эти реальные события будут не только происходить в сфере нашего мышления и представления, но они одновременно будут и восприниматься нами. Что-то должно сначала произойти в реальности, чтобы быть затем воспринятым нами. А происходит всегда что-то реальное, будь оно внутри нашего интеллекта или вне его. Разница только в том, что, если что-то происходит вне нашего интеллекта, то оно может быть нами воспринято (прочувствовано, осознано, представлено) спустя какое-то время после самого акта такого «происхождения», в то время как что-то произошедшее в нашем интеллекте на уровне сознания – положим, явление идеи из бессознательного в наше сознание – тут же нами воспринимается, то есть: между возникновением идеи и ее восприятием, скорее всего, нет временного промежутка.

Возникновение и восприятие (в виде понимания) одномоментны, поскольку нет промежуточной инстанции между ними, каковой, положим, является инстанция зрительного восприятия события, произошедшего вне нас, но переданного зрительными рецепторами в наш мозг. Так что критерием реальности является то, что мы ее воспринимаем и на нее реагируем соответствующим образом. Мы не можем воспринять того, чего не было в реальности. Вот и Бытие, как и любое событие – событие реальное и воспринимаем мы его, говоря словами Хайдеггера, в процессе «стояния в просвете бытия». Но это «стояние», как мы уже установили, возможно только в том случае, если нас осенила какая-то мысль. Это осенение и есть тот «просвет», в котором мы увидели смысл нам явившейся идеи, то есть увидели саму Истину.

Но здесь возникает один вопрос следующего характера: а нельзя ли сам смысл явившейся нам идеи подвести под рубрику «сущее»? Спрашивается, почему этот вопрос у нас возникает? Во-первых, потому, что этот смысл мы не только понимаем, но и чувственно воспринимаем, как и любое сущее. Правда, воспринимаем весьма своеобразно: всего лишь своим чувством удовольствия-удивления (но об этом чуть далее). А во-вторых, «понимание» смысла занимает, можно сказать, срединную позицию между актом (моментом) явления идеи в наше сознание и «бытием» сущего. Поскольку Бытие само по себе – как «понимание» смысла идеи на допонятийной стадии нашего мышления – заканчивается там, где мы «поняли» смысл, но еще не начали вербально-знакового разложения этого смысла на элементы-сущие, из которых он состоит. А последнее, то есть раскрытие этого смысла и выявление того сущего, которое станет исполнять свою подручную функцию – это уже процесс, названный «бытием» сущего. Для нас понятно: не зная смысла, мы бы не смогли даже приступить к выявлению формы и сущности искомого сущего. Однако мы это делаем, а потому смысл нам уже явлен до того, как мы начинаем раскрывать его в Истину. Но тогда спрашивается: где же он скрывался ранее и откуда пришел в наше сознание? Конечно же, у нас нет особых сомнений в том, что сформировался он в бессознательной части нашего интеллекта, а уже затем был явлен нашему сознанию подобно рожденной из головы Зевса Афине-Палладе.

(А потому, кстати сказать, правомерен и совсем другой, не относящийся к нашей теме, вопрос: не является ли миф о рождении Богини мудрости и разума (в полном облачении своих атрибутов) олицетворением продуктивного инсайтно-интуитивного мышления, когда мысль является нам в «готовом» виде, и ее необходимо только раскрыть, то есть перевести символику бессознательных образований нашего мозга на язык знакомых нашему сознанию слов, знаков, образов и т. д.).

Так вот, чувственность восприятия смысла (а значит, и Бытия) роднит его с сущим, что, казалось бы, дает нам основание к тому, чтобы посчитать смысл сущим. Но скорее всего мы не можем с этим согласиться. И вот почему. Если искомое сущее – это то, что мы формируем (то есть «собираем» из исходных материалов) как подручное средство, то смысл (то есть Истину), наоборот, мы раскладываем на элементы и сущностные взаимосвязи между ними, чтобы потом выявить и образовать наше искомое сущее. Таким образом смысл не может быть сущим, поскольку он:

– во-первых, противоположен сущему как по своему происхождению (результат развертывания идеи), так и по тому следствию, которое из него возникает (выявление и формирование искомого сущего);

– во-вторых, он предшествует возникновению искомого сущего и тем самым является непосредственной причиной его образования;

– и, в-третьих, – а это самое главное! – он, то есть новый смысл, приходит в наше сознание «изнутри» нашего интеллекта, в то время как любое существующее сущее приходит «извне»: то ли как чувственно нами воспринимаемое, то ли как нами представляемое уже существующее (не новое!) сущее.

Иначе говоря, Бытие само по себе как возникновение идеи и «понимание» ее смысла – сопровождаемое к тому же спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления – имеет внутриинтеллектуальное происхождение. А потому смысл, а заодно с ним и Бытие, не может быть сущим. Но в связи с тем, что мы его не только понимаем, но и чувственно воспринимаем, возникает соблазн посчитать его сущим, против чего неустанно – и справедливо – возражал Хайдеггер. (Хотя сам он считал бытийственные феномены, Бытие само по себе и «бытие» сущего, чувственно не воспринимаемыми), (Найти ссылку: скорее всего она в «Цолликоновских семинарах»?). То есть: восприняв не-сущее, каковым является смысл, мы, казалось бы, не должны были ответить каким-либо чувственным проявлением нашей психики. Однако этого не происходит: мы отвечаем на это понимание смысла спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления. Вот это чувственное сопровождение Бытия (как понимания смысла) и вводит нас в заблуждение, поскольку реальность восприятия Бытия при невозможности увидеть в качестве воспринимаемого какое-либо сущее делает Бытие неуловимым, а потому и загадочным феноменом.

(Смысл только что сказанного в том, что «по привычке» мы ожидаем, что в качестве воспринимаемого мы увидим какое-либо сущее. Но такового не оказывается в нашем представлении, и мы в недоумении по поводу того, что нечто воспринятое нами не было «уловлено» в сети нашего сознания-представления. Аналогичную ситуацию мы, наверное, наблюдаем, когда явившаяся нам мысль «не пошла в слово», то есть мы не смогли разложить (раскрыть) ее на составляющие ее элементы и понять ее смысл, оформляемый словесным одеянием). Именно здесь корень и раздельности Бытия с сущим и загадочности Бытия. Да и не здесь ли заключена одна из причин путаницы (с «взаимозаменяемостью») в понятиях Бытия и сущего, на которую обратил наше внимание Хайдеггер?

И как мы теперь видим, Бытие как интеллектуально-соматическое событие нашего организма, не являясь каким-либо сущим, воспринимается нами, как и любое реальное сущее. И причиной этого является чувственность восприятия Бытия. А потому переходим к рассмотрению самой сущности фигурирующих со времен Античности понятий:

– удовольствия от процесса творчества, от созерцания произведений искусства, красоты, идей и т. д.,

– и удивления от вида явленной нам новизны – смысла.

Но сначала заметим следующее. Мы только потому стали именовать эти достаточно разные проявления нашего психического состояния в сдвоенном виде – как «удовольствие-удивление», – что они неотрывны одно от другого в том случае, если мы понимаем внове рожденный нами смысл. Если при чувственном восприятии того, что приходит к нам со стороны окружающей нас действительности, мы можем удивляться, но не наслаждаться и можем наслаждаться, но не удивляться, то при восприятии того, что приходит «изнутри» нашего интеллекта оба эти чувства не могут возникнуть в нас одно без другого.

Поясним нашу мысль. Удивление, которое вызвано чем-либо пришедшим со стороны: или нейтрально в своем проявлении, или позитивно, или негативно, поскольку может вызвать, положим, ответную агрессивную реакцию с нашей стороны. (Как, например, испуг как крайняя форма нашего удивления может вызвать негативную эмоцию, поскольку он не только не ожидаем нами, но и таит в себе опасность от этой неожиданности, то есть от того, что за ней может скрываться).

Что же касается неожиданного явления новой идеи в наше сознание, то оно никогда не может возбудить в нас какой-либо отрицательной эмоции, кроме реакции удовольствия, сопровождаемого удивлением от новизны того, что нам явилось. Любая новая мысль, рожденная нашим интеллектом, изначально не может быть как негативно окрашена, так и негативно направлена на родивший ее организм. Так что в нашем интеллекте в принципе не может быть рождена какая-либо идея, не приносящая нам удовольствия и пользы. Именно поэтому рождение идеи в сопровождении чувства удовольствия-удивления – непременный атрибут нашего бытийствования.

Кстати сказать, так называемая страсть к познанию, то есть к рождению интеллектуальной новизны, движима – если не на все 100%, то, по крайней мере, на 90% – получаемым от творческого процесса удовольствием. Не будь последнего, вряд ли бы нам захотелось тратить столько усилий и испытывать столько лишений ради создания какой-то новизны. Здесь сама Природа Бытия как возникновения новизны пошла навстречу физиологии человека, связав процесс создания интеллектуальной новизны с получением удовольствия от понимания ее смысла. Да к тому же большинство людей и вовсе не испытывает какой-либо потребности в бытийствовании, и прекрасно обходится без этого, не испытывая каких-либо затруднений. (Но это уже другой вопрос).

Конечно же, здесь возникает вопрос, а как нам быть с физиологическим наслаждением при утолении голода, жажды, при сексе и т. д. Где и в чем соприкасаются – и соприкасаются ли? – физиологическое наслаждение с наслаждением интеллектуальным (или сугубо эстетическим). Скорее всего, можно полагать, что продуктивное мышление – внутривидовая потребность, удовлетворение которой стимулируется (поощряется, сопровождается) возникновением чувства удовольствия, как утоление голода, жажды и т. д. сопровождается возникновением чувства удовлетворения. Но одинаковы ли медиаторы, которые создают это чувство и одинаковы ли нервные взаимосвязи, которые приводят к этим медиаторам в этих двух видах источников (физиологического и интеллектуально-эстетического) удовольствия? И откуда исходят сами импульсы, передаваемые по нервным волокнам от рецепторов к указанным медиаторам?

И не исключено, что человек склонный к бытийствованию – это человек с высокоразвитой потребностью – может быть от природы в нем заложенной – в испытании чувства удовольствия-удивления. А потому можно полагать, что это чувство – тот ключик, которым можно, если не открыть, то хотя бы приоткрыть тайну не только нашего бытийствования, но и самой эволюции всего живого и животворящего.

Но здесь, в дополнение к вышеизложенному может естественным образом возникнуть еще один вопрос: а как нам быть с наслаждением, которое мы получаем от созерцания «внешних» по отношению к нам произведений искусства или произведений природы, тех произведений, наслаждение от созерцания которых мы способны испытывать многократно. Ведь они, эти произведения, подобно любому сущему, находятся «по ту сторону» нашего интеллекта и нашей соматики. Чем мы здесь наслаждаемся и чему удивляемся. Скорее всего, мы получаем удовольствие от «понимания» тех идей, которые в них заложены и которые мы способны воспринять на бессознательном уровне, но не способны объяснить их смысл в однозначно понимаемом виде на рациональном уровне.

Исходя из изложенного, вполне понятно: наше чувство удовольствия-удивления, непременным образом сопровождающее бытийственные процессы, является маркером этих процессов. Но несмотря на столь важную роль, функциональное значение данного чувства так и не было осмыслено в должной мере, в той мере, которую оно заслуживает. Но в чем же все-таки сама по себе особенность данного чувства, и чем оно отличается от всех остальных. Одну из этих особенностей – неотрывность проявления удовольствия от удивления – мы уже отметили. Отметили и спонтанность проявления этого чувства при возникновении идеи.

Но есть еще одна особенность проявления этого чувства, и заключается она в его двойственности (уже затронутой нами чуть выше), поскольку, кроме своей тривиальной функции реагировать на что-то воспринятое из окружающей среды, оно является спонтанным актом реагирования на само понимание внове рожденного нашим интеллектом смысла. И в этом специфичность в проявлении данного чувства. То есть получается, что наслаждение и удивление может быть двух родов: одно из них спонтанно в своем возникновении и исходит изнутри нас самих как реакция нашего организма на интеллектуальное понимание внове возникшего смысла, в то время как другое является результатом того, что мы восприняли извне нечто ранее нам незнакомое, скажем так: экзотическое, сравнили его с тем, что нам уже известно и, не найдя ему аналогов, удивились этому.

Мы ведь, положим, удивляемся не только виду какой-то экзотической штучки, показанной нам кем-либо, но и, наоборот, удивляемся (и наслаждаемся) «виду» (эйдосу, говоря словами Платона) того, что родилось внутри нашего интеллекта. То есть причиной первого рода удивления является нечто воспринятое нами со стороны, в то время как причиной второго рода – «понимание» смысла, зарожденного в недрах нашего бессознательного и переданного в сознание. Вот на это «понимание» смысла идеи и реагирует наша психика в виде спонтанного возникновения чувства удовольствия-удивления.

Но парадоксальность ситуации восприятия бытийственных феноменов заключается еще и в том, что «понимая» смысл внове явленной нам идеи, мы, зачастую, уже не замечаем чувственного сопровождения подобного «понимания». Вернее было бы сказать: мы всегда испытываем это чувство на практике, – поскольку оно «внедрено» в наш интеллект самой Природой, – но, как это ни странно, никогда не учитываем в теории, то есть оно выпадает у нас из самой метафизики. Причина подобного выпадения нам непонятна: то ли это чувство (острота его) у нас уже стерлось, то ли мы уже настолько понаторели в получении этого чувства, что даже не замечаем специфики его возникновения и проявления, того проявления, которое приводило в изумление не только обыкновенного грека периода Классики, но и таких его корифеев как Платон и Аристотель.

Таким образом, мы воспринимаем не только сам факт «понимания» смысла идеи, но и факт нашего отреагирования на то, что мы все-таки поняли нечто цельное и значимое. И об этом нам засвидетельствовало спонтанно возникшее эйфорическое чувство удовольствия-удивления. Оно – индикатор нашего бытийствования. И этот индикатор, как это ни странно, нам заблагорассудилось сбросить с корабля метафизики. Это, наверное, все равно, что в самом начале длительного и опасного плавания выбросить за борт корабля компас. И не потому ли метафизика сбилась с курса, что перестала различать – или так и не научилась этого делать – откуда к нам приходит чувство удовольствия-удивления: от внешней ли нам действительности или из сокровенных глубин нашей внутренней бытийственной сущности, той сущности, которая заключается в способности творить и получать за это вознаграждение в виде данного чувства. Казалось бы, все лежало на поверхности и нам оставалось только подобрать и учесть в разработке онтологических вопросов. Ан нет, мы умудрились упустить из виду этот, наводящий на многие размышления – да и на ответы тоже – фактор. Воистину, прав был Ницше, когда говорил, что человек ищет не истины, а заблуждения.

6.11. Методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего

Итак, учитывая изложенное в Разделе 5.1. «Структурно-функциональный состав идеи» и 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя….», где, соответственно, даны структурно-функциональный состав внове образуемой идеи и последовательность процесса продуктивного мышления, нам остается только привести саму методологию возникновения интеллектуальной новизны и создания нового сущего вместе с функцией им исполняемой. В чем она заключается? Изложим ее по пунктам.

– Сначала назревает какая-либо потребность в совершении некой новой деятельности по производству Продукции определенного вида, необходимой для жизни данного сообщества. Это возникновение потребности и будет Событием-1. (Об этом подробно в Главах 11, 12, 14 Части 111).

– Затем рефлексия-1 (рациональное мышление) человека, заинтересованного в разрешении События-1, собирает (см. т. 1-2, Рис. I, раздела ««Двойная рефлексия»…) предварительный комплекс исходных сущих, который в дальнейшем может послужить основой для образования новой идеи.

– На этапе инкубации (т. 2-3), как мы полагаем, бессознательное проводит работу по анализу и обработке того, что было получено на этапе рефлексии-I.

– Далее, внове образованная в бессознательном идея выдается на уровень сознания (т. 3), что и будет знаменовать собой основу, стержень События-11.

– На допонятийном этапе (т. 3-4) происходит «понимание» смысла этой идеи без понятийного ее оформления. Выражается оно («понимание») эмоционально-эйфорическим состоянием удовольствия-удивления от появления самой идеи.

– На понятийном этапе рефлексии-11 (т. 4-5) наше сознание (логика), раскрывая смысл идеи, обнаруживает, во-первых, весь тот окончательный комплекс сущих, из которого она состоит, а во-вторых, те взаимосвязи, что их соединили. Смысловое содержание этих взаимосвязей и будет то самое, что мы назвали Истиной (с большой буквы).

– В том числе обнаруживается нехватка образа (вида) того сущего, которое мы должны создать внове и наделить его сущностью, то есть метафизическим свойством, и далее, по образцу этого искомого сущего изготавливается подручное средство.

– Далее, из исходных материалов (материи) по определенной индивидуальной технологии и в соответствии с вышеупомянутым образом формируется само подручное средство в своем реально-материальном виде. Только при непосредственном участии этого подручного средства может быть исполнена деятельность производства новой Продукции, затребованной социумом в процессе События-1.

– Затем наступает этап повседневного исполнения назревшей деятельности (функции) посредством данного подручного средства. Это и будет Событием-111.

– Результатом чего является производство новой Продукции, потребность в которой назрела в процессе События-1.

(Аналогичная последовательность, но в более детальном виде нами будет изложена в Разделах 6.15. «События-1, -11, -111 как, соответственно:…..» и 6.16. «Онтологический круг»).

Это создание новой Продукции и было целью возникновения новой идеи. И насколько долговечной будет функция, исполняемая тем или иным подручным средством, зависит от обстоятельств развития самой жизни. Так обретение такого подручного средства как речь, появившегося, скорее всего, с появлением человека разумного, продолжает свое существование до настоящего времени, а вот изобретенные то ли в Египте, то ли в Греции восковые таблички, прекратили свое существование с изобретением мела вместо ранее применявшейся палочки-стиля для письма по поверхности дощечки покрытой воском. Кстати сказать, с появлением компьютера и Интернета есть опасность утратить саму способность общаться посредством речи. И если учесть, что речь есть то, что наш интеллект изобрел и внедрил в жизнь средствами органов своего же тела (гортань, язык, губы и т. д.), то способность говорить может разделить участь тех способностей, которые ранее были связаны с теми органами и частями тела, которые атрофировались за своей ненадобностью в процессе эволюции. Последнее лишний раз указывает нам на то, что только функция сущего является тем главенствующим инструментом, который не только формирует вид (эйдос) самого подручного средства вкупе с его сущностным свойством, но и обусловливает (предопределяет) само возникновение, видоизменение или исчезновение данного сущего (органа или комплекса органов).

В заключение заметим, кстати: методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего Едина в своем поэтапном исполнении для любого сущего, то есть Едина на всем своем протяжении от самого начала (возникновения едва наметившейся потребности в какой-либо деятельности) до самого конца (создания функции, исполняемой посредством внове образованного сущего и получения необходимой Продукции). Но в эту Единую для всего сущего методологию возникновения – после выявления интеллектуальной формы (вида) и сущности искомого сущего – «вкраплена» индивидуальная технология формирования материального вида того реального объекта, который и будет подручным средством. Ясно, что внове изобретенный кусочек мела будет формироваться по одной технологии, молоток – по другой, а институты, призванные поддерживать справедливость в обществе – по третьей; вплоть до того, что в качестве подручного средства может быть использован объект, уже существующий в готовом виде. Так в идее защиты от разбойника на большой дороге может быть использована не только припасенная на этот случай дубинка, но и случайно подвернувшийся на обочине дороги увесистый булыжник. В случае грозящей нам опасности идея защиты от нее может возникнуть внезапно, лишь бы нам встретился объект, эту опасность ликвидирующий.

6.12. К вопросу о единстве методологии возникновения как рукотворного, так и природного сущего

Итак, продолжим наш разговор о Единстве методологии возникновения Новизны. В разделах выше мы уже не раз пытались представить процесс возникновения любого сущего – как рукотворного, так и природного – по одной и той же, Единой, методологии. (Нами она изложена в разделе выше и проиллюстрирована на многочисленных примерах в основном в Разделе 6.1 «Где… прячется бытие?»). Теперь же нам предстоит внести некоторые уточнения – вернее даже сказать: расширения – с той целью, чтобы это Единство способа возникновения Новизны выглядело более убедительным и наглядным.

Но начнем мы со следующего замечания, имеющего самое непосредственное отношение к заявленной теме. Когда мы пытаемся отделить Бытие само по себе от «бытия» сущего, а оба эти бытия от существования сущего (о чем речь, в основном, пойдет в разделах Главы 7), то делам мы это не для того, чтобы изложить какую-то умозрительную конструкцию, место которой на пыльной полке хранилища. Наоборот, стремимся мы к этому только для того, чтобы, во-первых, самим понять, как происходит процесс рождения интеллектуальной новизны в нашем уме, а во-вторых, в более или менее удобовоспринимаемом виде отобразить и упорядочить результаты нашего продуктивного мышления, то есть те результаты, которые уже нашли свое воплощение в окружающем нас мире.

Любая наука – это в первую очередь способ наведения порядка в той сфере знания, которая подлежит ее ведению. А порядок этот должен быть представлен, желательно, в виде закономерностей, методологий, взаимосвязей, определений, классификаций и т. д. И метафизика здесь – не исключение. Но принципиальной ее особенностью является то, что одной половинкой той сферы, которой она занимается являются глубинные процессы нашего продуктивного мышления, другой же половинкой – все то, что оказалось результатом этих процессов, да к тому же тех процессов, которые происходят в окружающем нас мире и которые тем или иным образом способны воздействовать на нас. То есть, если предметом специальных наук являются, скажем так, цельнокрутлые сферы (шары), то предмет метафизики – это сфера (шар), претерпевшая некоторое топологическое преобразование в «гантель», один конец которой – это наше познание и упорядочение того, что творится в нашем интеллекте, другой же конец – это познание и упорядочение того, что оказалось уже на выходе из него, что проявилось вовне, что составляет уже сотворенный нами рукотворный мир, а вместе с тем и то, что уже было и произошло помимо нас и до нас.

Но и это еще не все: как гантель имеет перемычку между шарами, так и эти две модернизированные нами полусферы имеют перемычку, по которой осуществляется взаимообмен информацией, воспринимаемой нами из окружающего нас мира и информацией, нами создаваемой и выдаваемой в мир. Таков андрогинный характер метафизики. Если сотворенное или открытое нами знание «впрыскивается» в окружающий нас мир, как правило, в виде спонтанно генерируемых нами идей, то в обратном направлении нами воспринимается поток разного рода информации, произведенной в целом и в разные времена. Это поток той информации, которой – как апельсин соком – пропитан любой объект и любое явление действительности. И эту живительную влагу надо только уметь извлечь и взаимосочетать таким образом, чтобы получился напиток в виде целительной Истины.

Причем самым неуловимым является познание и упорядочение того, как осуществляется взаимообмен между сферой нашего мышления, которая генерирует интеллектуальную новизну и сферой того, что мы способны воспринять из того, что уже существовало до нас, и того, что мы успели привнести в мир. И самое главное, нам неизвестно, каким образом осуществляются все те трансформации, которые происходят в нас самих. Так что метафизика, в противовес специальным наукам, не занимается изучением каких-то отдельных процессов, происходящих в той или иной сфере знания; она занимается – по крайней мере, должна это делать – познанием общих законов генерирования Новизны, той Новизны, которая творится как нами самими, так и окружающей нас Природой и тем социумом, в котором мы живем. Ведь не будем же мы отрицать того, что Природа помимо нас прекрасно справляется с этой задачей, задачей творения Новизны в самых различных ее видах. Более того, мы сами являемся примером той Новизны, которую она сотворила, опираясь исключительно на свои собственные ресурсы. (О Бытии социума в Части 111).

Продолжим далее. В разделах выше мы уже изложили методологию генерирования нами интеллектуально-материальной новизны. Осталось за «немногим»: понять методологию того, как с задачей генерирования новых материальных форм (видов) живой материи справляется сама Природа. Другими словами, нам надо в первую очередь понять следующее: если приумножение «рукотворного» материального разнообразия осуществляется нами через предварительное создание интеллектуальной новизны (идеи), – по «образцу» которой создается новизна материальная, – то тогда спрашивается, нет ли в Природе инстанции подобной этапу генерирования интеллектуальной новизны человеческим интеллектом. Или Природа создает свои новые живые (и не живые) материальные формы, минуя эту инстанцию. То есть, вопрос стоит так: есть ли у Природы «интеллект»? А если у нее его нет, то, может быть, у нее есть некий аналог, который его заменяет. И не может ли, предположим, быть таким «интеллектом» его величество господин Случай в содружестве с необходимостью осуществления Закономерностей, существующих в Природе. Может быть, это они являются теми воеводами, которые заправляют Природой?

Поясним нашу мысль. Мы уже установили, что непременным условием нашего продуктивного мышления является попеременное использование нами нашей способности мыслить логически и мыслить иррационально, посредством инсайтов и интуиций (см. хотя бы Раздел 1. 5 «Диалог логики с интуицией»). Взаимосочетание этих способностей – в должной мере развитых – может привести к искомому результату – возникновению интеллектуальной новизны в виде идеи. А теперь, по аналогии с человеческим мышлением, принимаем: «логикой» Природы являются ее неумолимо действующие причинно-следственные Закономерности (соотношения, обстоятельства, условия существования и т. д.). А что является ее «интуицией», ее «инсайтами» и «озарениями»? Не Случайности ли стечения определенного комплекса обстоятельств? Но скорее всего не сами обстоятельства являются сущими (объектами); сущими являются те объекты, которые за ними скрываются и которые – как их посланцы – проявляются в этих обстоятельствах. Так изменение погодных условий может привести и к граду, и к грозе, и к урагану, и к ливню, и к наводнению, а, положим, длительная засуха, – и к изменению растительного ландшафта местности, и к нарушению сложившейся пищевой цепочки и т. д. Поэтому можно предположить: вот эта комплектация определенного состава сущих, тех сущих, свойства которых отклонились от своего «стандартного» состояния, способствует формированию того нового искомого сущего, которое способно заполнить лакуну, иначе говоря, выполнить функцию, потребность в которой уже назрела в самой Природе. Как видим, подобно тому как наше сомнение в чем-либо на этапе рационального мышления (рефлексия-I) способно привести к рождению интуиций (инсайтов, озарений) в виде идей, так и отклонение от Закономерностей процессов в Природе способно привести к Случайным образованиям тех комплексов сущих, которые могут проявить (образовать) новое сущее в форме того или иного видообразования.

Здесь важно понять следующее. Если главным моментом нашего интеллектуального Бытия является спонтанное возникновение новой идеи как комплекса взаимосвязанных сущих способных выдвинуть из своей среды и сформировать искомое сущее, то точно так же главным моментом Бытия Природы является Случайное возникновение комплекса взаимосвязанных – то есть «зацепленных» между собой сущих. Он-то, этот комплекс, является не столько аналогом, сколько эквивалентом объективной интеллектуальной идеи! И именно из этого комплекса выдвигается на передний план внове образуемое сущее в форме нового вида живой Природы. Причем, отмеченная нами эквивалентность наблюдается как в плане комплексности состава сущих, так и в плане той роли, которую выполняет каждое из сущих этого комплекса.

Получается что методология возникновения новых природных форм живой материи полностью эквивалентна методологии возникновения искомого сущего в процессе нашего Бытия. Разница только в том, что, если в нашем человеческом Бытии импульсом для возникновения сначала комплекса сущих, а затем и нового сущего являются наши «случайные», спонтанные интуиции, инсайты, озарения, то в природном Бытии таким импульсом являются случайно-спонтанные отклонения от нормы определенных параметров природных процессов. Так что наше Бытие и Бытие Природы осуществляются посредством одной и той же методологии, выдвигающей искомое сущее способное при помощи своего сущностного свойства выполнить какую-либо необходимую функцию, функцию уже назревшую в условиях Случайного отклонения от Закономерности, то есть стабильности, развития. (О креативной роли флуктуаций (отклонений) и бифуркаций в неравновесных процессах самоорганизации материи речь у нас будет идти в Разделе 13.3. «Инсайтное явление идеи …»).

В качестве иллюстрации указанной нами эквивалентности методологий возьмем пример рукотворной идеи кусочка мела и идеи видообразования в Природе, положим, такой птички, как колибри. Кусочек мела – это внове сформированное (из известняка и других материалов) сущее, с помощью которого можно выполнять функцию мобильной передачи знания. Далее возьмем колибри, ставшую новым сущим (видом), в котором Природой в процессе естественного отбора было выработано – в дополнение к прежнему («старому») видообразованию – по крайней мере два сущностных свойства: удлиненность клювика и способность неподвижно зависать в непосредственной близи от чашечки цветка. (Как видим, такой взаимообмен всегда не бескорыстен. Творец-Природа за акт наделения одного из своих чад сущностным свойством получает взамен возможность совместного надежного проживания рядом друг с другом и птички и цветка, опыляемого ею, что делает наиболее вероятным оплодотворение цветка и плодоношение растения. Налицо явное обогащение разнообразием как своих форм, так и видов своей деятельности. Отсюда процветание Природы). И эти преобразования вывели на новый уровень взаимоотношения между птичкой и цветком, нуждающимся в опылении.

Но, хотя и не эквивалентность, но тождественность двух указанных событий возникновения нового сущего наблюдается еще и в том, что так же как образованию материальной формы рукотворного сущего (мела) предшествовал рационально-иррациональный поиск решения возникшей задачи (на этапе рефленксии-1), так и формированию нового вида природного сущего (колибри) предшествовал этап закономерно-случайных изменений природной среды, тех изменений, которые необходимым образом привели к возникновению нового вида. («Закономерно-случайных изменений» означает «раскачку» от Закономерности к Случайности и обратно, что равносильно «нащупыванию» того решения, которое могло бы стать выходом из затруднительного положения).

Так что нет ничего удивительного в том, что природной методологии возникновения нового сущего (вида) присуща и своя логика с интуицией, и свое Бытие с сущим, и свое искомое сущее с его сущностным свойством способным выполнять определенную функцию. Иными словами, есть в этой методологии

– и логика с неумолимостью складывающихся обстоятельств, представленных каким-либо комплексом реальных сущих (положим, изменение параметров условий среды обитания, изменение характера пищевых ресурсов и т. д.); есть в ней

– и интуиция, представленная спонтанностью случайных изменений параметров вышеперечисленных процессов; есть

– и Бытие как возникновение нового видообразования живой Природы; есть

– и сущностное свойство внове образованного вида (положим, удлиненность клювика у птицы, обусловленная изменением формы цветка); есть

– и функция, исполняемая посредством этого сущностного свойства (функция более эффективного способа опыления, питания и т. д.).

Как видим, можно считать методологию возникновения сущего Единой как для процесса Бытия человека с его способностью познавать и творить интеллектуально-материальную новизну, так и для процесса Бытия Природы с ее способностью создавать и изменять новые формы живых существ, образующих и поддерживающих в должном виде природную среду обитания. (Так человек создает и поддерживает в должном виде среду своего рукотворного обитания. Другой вопрос, в правильном ли направлении он действует, не в ущерб ли это Природе и природе своей внутренней (Природной) сущности).

Но это еще не все. Думается, что по этой же методологии развивается и мир живой клетки, из которой произошло все живое; тот мир, который является фундаментом развития мира живой Природы.

И этот мир – наряду как с миром Случайных стечений обстоятельств в Природе, так и с миром «Случайных» интуиций в человеческом интеллекте – есть мир случайных генетических мутаций в геноме живого существа; тех мутаций, которые, несмотря на свою «Случайность», все же обусловлены какими-то отклонениями в жизни живой клетки, зависящей от жизни своего «хозяина» – организма.

Так что Случайность, всегда граничащая с Закономерностями развитиянашего мира, является движущей силой этого развития. Укладывается ли в эту методологию развитие неживой материи – не знаю. Но если три перечисленных уровня представленности материи – клетка, живая Природа, человек – в нее укладываются и ей подчиняются, то почему бы и неживой материи не следовать этой методологии. Ведь и неорганике присущи и Закономерности ее развития, и Случайности изменения параметров (свойств) ее объектов, и возникновение определенных взаимосвязей между этими объектами. Природа мудра: зачем ей разнообразие методологий создания сущего, когда она без особых усилий может создавать так необходимое ей разнообразие сущих посредством одной, Единой, методологии. Действительно, надо ли приумножать сущности (то есть методологии) без необходимости?

Возьмем в качестве примера неживой материи хотя бы нашу Солнечную систему. Можем ли мы применить к ней вышеозначенную методологию возникновения искомого сущего? Скорее всего, да. Ведь она же есть комплекс взаимосвязанных объектов, некогда образовавшийся (комплекс) под влиянием каких-то Закономерно-Случайно действующих сил тяготения, ядерных сил и т. д. А нельзя ли принять нашу Землю за искомое сущее, обретшее сущностное свойство, посредством которого была исполнена функция зарождения и развития жизни на Земле? Наверное, можно. И таким сущностным свойством оказалось случайное создание вполне определенной среды – температура, давление, состав атмосферы, концентрация веществ в воде и т. д., – которая предоставила возможность зародиться жизни на Земле.

Для большей наглядности и убедительности в том, что методология возникновения рукотворно созданного (человеком) сущего вполне применима и к возникновению природного сущего, приведем хотя бы некоторое сопоставление двух искомых сущих: кусочка мела и Земли. Что мы здесь видим? Во-первых, как сущностное свойство мела предоставило возможность более эффективного распространения знания, так и указанное выше сущностное свойство Земли предоставило возможность зародиться и развиться жизни на Земле. Во-вторых, как и кусочек мела, Земля была сформирована из исходных материалов и по определенным, скажем так, «технологиям». В-третьих, подобно кусочку мела Земля наша является одним из сущих вполне конкретного комплекса взаимосвязанных между собой объектов. И в-четвертых, взаимосвязанность комплекса сущих в идее мела (письменность, доска, зрение человека и т. д.) и в «идее» Земли имеет одинаковый характер. Так, если, положим, исчезнет письменность, то не будет и необходимости в кусочке мела; но точно так же, если исчезнет Солнце (или вода, кислород, углерод, атмосфера и т. д.), то не будет и жизни на Земле. То есть, – и на это мы уже неоднократно указывали – исчезновение любого сущего из комплекса объектов приводит к невозможности или исчезновению необходимости выполнения искомым сущим своей функции. Более того, в отсутствие этого объекта не было бы возможным как создание самого комплекса, так и искомого сущего.

И последнее что хотелось бы отметить относительно возникновения столь принципиально различных по своему происхождению искомых сущих, так это то, что разница между ними лишь в том, что формой и сущностным свойством кусочек мела был наделен нами в интеллектуальном процессе продуктивного мышления, а вот Земля была наделена формой и сущностью самой Природой в процессе своего нескончаемого экспериментирования. Она – творец всего живого и неживого сущего.

Так что эквивалентность возникновения сущего «рукотворного» и сущего Природного – и даже неживого, как мы только что показали – вполне прозрачна. Нет того внове образованного сущего, возникновение которого не подчинялось бы этой методологии, как и нет того сущего, которое не было бы предназначено для осуществления какой-то вполне определенной функции. И нам это вполне очевидное обстоятельство только потому не приходит в голову, что мы как рыба в воде живем среди этих сущих и этих функций ими исполняемых. Мы этого не замечаем, как не замечаем воздуха, которым дышим. Можно сказать, что слишком очевидное является самым незаметным, а потому и самым трудным для обнаружения и познания из-за своей самоочевидности. Так загадка силы тяготения, той силы, которая испокон веков была самым очевидным феноменом нашей действительности, разгадана была только Ньютоном, то есть, спустя два тысячелетия после зарождения науки.

А вот здесь нам было бы кстати напомнить два весьма существенных, но, может быть, не совсем очевидных обстоятельства относительно деятельностного характера как идеи, так и искомого сущего. И делаем мы это только для того, чтобы подчеркнуть важность этих моментов, если они не совсем четко прозвучали у нас ранее. В чем же они заключаются? Во-первых, конечно же, не одно только сущностное свойство подручного средства исполняет какую-либо функцию, как это, в целях упрощения, звучит у нас по тексту. Оно лишь орудие этого исполнения. Сама же функция (деятельность) может быть осуществлена посредством всего комплекса сущих, – одним из которых является человек – входящих в идею, а не какого-либо одного. Так, не будь хотя бы одного из сущих идеи мела, эта деятельность распространения знания не могла бы быть исполнена. Более того, не могла бы даже зародиться сама идея кусочка мела.

Точно так же не могла бы зародиться идея справедливости, не будь хотя бы одного и таких объектов идеи как богатые и бедные, больные и здоровые, слабые и сильные и т. д. Или не могла бы зародиться «идея» Земли, если бы не было хотя бы одного из таких объектов как Солнце, вода, углерод, кислород и т. д., без которых невозможно зарождение и развитие жизни. Именно отсюда нам видна основополагающая роль структурно-функционального состава идеи. Именно отсюда мы понимаем, что какая-либо деятельность может быть исполнена только в том – одном единственном! – случае, если в единый узел идеи будет собран вполне определенный комплекс сущих и если они, эти сущие будут находиться в однозначной взаимосвязи друг с другом, то есть в определенном «зацеплении» между собой. Так, например, нам не столь важно, из какого материала будет изготовлена доска и каков будет ее вес, I кг. или 10, но нам важно, чтобы на ее плоскости оставался след от мела и чтобы цвет ее поверхности контрастировал с цветом кусочка мела.

То есть комплектность сущих идеи и взаимосвязанность их между собой являются основополагающими атрибутами идеи. Идея – это такой комплекс объектов, ни один из которых не может быть изъят. Иначе, вся эта структура распадется вследствие того, что разрушится сама цепь взаимосвязи ее сущих. Другими словами, выпадение какого-либо одного сущего или нарушение какой-либо сущностной взаимосвязи между объектами разрушает всю конструкцию идеи и, естественно, делает неисполнимой ту деятельность (функцию, цель), для которой она предназначена.

Это мы сказали о деятельностном характере идеи. Теперь же о деятельностной природе искомого сущего. Возникновение любого искомого сущего (мела, Земли, телескопа, формулы, психоаналитика, институтов социальной защиты, природного видообразования и т. д.) непременным образом приводит к появлению нового вида деятельности, осуществляемой, как мы только что указали, комплексом объектов, –одним из которых является человек – определенным образом между собой соединенных, тем комплексом, из состава которого было сформировано искомое сущее. По сути дела возникновение последнего в процессе Бытия человека – это предвестник (буревестник) того, что в ближайшем будущем начнется деятельность, которой ранее не было то ли в нашем человеческом, то ли в природном существовании; в том существовании, где ранее данные сущие не были объединены в комплекс, а потому и не могли выполнить определенного рода деятельность И здесь нам видна принципиальная разница между Бытием как возникновением и существованием как пребыванием в постоянстве, при-сутствовании («бытии» при сути), что постоянно путалось в метафизике на всем протяжении ее существования.

Но, к сожалению, деятельностная роль как идеи, так и искомого сущего не была замечена метафизикой, а потому и обойдена ее вниманием. И это несмотря на постоянное употребление в философии терминов «идея», «сущность», «сущее». Идея сама по себе не была увидена за, казалось бы, всепонимаемостью и очевидностью того смысла, который в ней заключен, Структура идеи, ее смысл так и не были раскрыты. А потому и не была раскрыта ее функциональная метафизическая сущность, та сущность, которая заключена в том, что идея – это сердце метафизики. Биение же его определяет саму сущность жизни во всех ее интеллектуально-материальных проявлениях. В то время как методологию возникновения сущего, стержнем которой является идея, можно уподобить кровеносной системе, от которой берет свое начало (архе), свою Истину-несокрытость (алетейю) и свое самовозникновение (фюсис) все когда-либо существовавшее и существующее. Так, наверное, от кровеносной системы берут свое начало, свое возникновение и свою форму все органы и все ткани человека.

Как это случилось, что столь кардинальная роль идеи в метафизике так и не была замечена – просто уму непостижимо. Тем более что с наступлением Новых времен и эры научно-технической революции идеи, можно сказать, «пошли косяком» и притом почти во всех отраслях знания и даже в искусствах (импрессионизм, конструктивизм, сюрреализм и т. д.). Одна метафизика осталась в стороне от каких-либо новшеств, несмотря на оригинальность и гениальность таких мыслителей, как Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Фрейд и т. д. Не отсюда ли проистекают все сложности ее развития. Странное дело, дисциплина, призванная заниматься новизной самой по себе, так и не оказалась способной – вплоть до Хайдеггера – выработать что-либо новое в подходе к изучению собственной сферы знания.

И последнее что хотелось бы сказать так это то, что, исходя из всего вышеизложенного, приходит понимание того, так как же все-таки развивается мир. Скорее всего, Случайность возникновения изменений провоцирует необходимость образования новых сущих, а значит и функций ими исполняемых. Как это происходит, мы уже знаем. При изменении устоявшихся Закономерностей развития происходит, во-первых отклонение параметров, – то есть, положим, физических свойств – тех сущих, которые затрагиваются указанными изменениями, а во-вторых, осуществляется «зацепление» этих параметров между собой в некоторые взаимосвязанные комплексы, способные выдвинуть из своей среды искомое сущее, «разряжающее» (своим участием) сложившуюся напряженность в данном регионе действительности. И разрядка эта наступает в результате функционирования искомого сущего в качестве уже подручного средства. Другими словами, возникновение необходимости в выполнении определенной деятельности вызывает образование некоторого комплекса взаимосвязанных друг с другом объектов. А вот этот комплекс способствует формированию нового, то есть искомого сущего, способного посредством своего сущностного свойства исполнять вышеозначенную деятельность.

Именно таким образом восстанавливается нарушенная Случайностью Закономерность развития процесса, но восстанавливается она уже на новом уровне развития. Так, положим, изобретение кусочка мела продвинуло ранее существовавший способ письменной коммуникации на более мобильный, то есть более эффективный уровень распространения знания. А изобретение микроскопа и телескопа позволило «заглянуть» на совершенно новые уровни визуализации объектов. Точно так же «изобретение» Земли продвинуло ранее существовавшее состояние материи с уровня неорганического на уровень материи органической, то есть живой.

По сути дела Закономерность, стабильность процесса – это застой, который выводится из своего застойного состояния Случайностью, приводящей в неравновесное состояние эту Закономерность. И так до следующего отклонения Закономерности от своей «нормы», до следующего спонтанного возникновения Случайности и необходимости эту Случайность нивелировать, и до следующего возникновения нового сущего, приводящего – своей функцией – Закономерность развития в стабильное русло. Вот этот закольцованный сам на себя процесс возникновения отклонений и нивелирования их посредством образования нового сущего с его функцией – это и есть процесс развития. Назвать его эволюцией можно, конечно, с большой натяжкой, потому что эволюция – это нечто идущее по восходящей линии (спирали), в то время как описанный нами процесс развития обусловлен возникновением Случайностей на фоне Закономерностей.

А потому одна из основных задач метафизики состоит в том, чтобы определять условия, при которых становится уже возможным возникновение Новизны, то есть определять «порог», за которым она должна появиться в обязательном порядке. Иными словами: в какой степени должны отклониться – от нормы – условия существования для того, чтобы стало возможным возникновение нового сущего. По сути дела внове образованное сущее – это тот бактерицидный лейкопластырь, который залечивает травму, нанесенную стабильным условиям существования Случайным отклонением от Закономерного развития. Мир стремится к стабильности. Но таковая есть лишь идеал. Отклонение от временно сложившегося идеала компенсируется посредством возникновения нового сущего и функции им исполняемой. Новая же функция приводит систему на новый уровень временной стабильности. Это и называется развитием.

Трудно сказать, какой наукой должна быть метафизика. Но то, что она должна стать, хотя бы отчасти, наукой, заглядывающей в будущее, в этом нет никакого сомнения. Для этого ей и дана методология возникновения сущего. А иначе, для чего? Ведь и законы гравитации были даны космологии не только для того, чтобы своими мощными телескопами заглядывать в далекое прошлое, но и для того, чтобы предвидеть то, что нас неизбежным образом ожидает в далеком будущем. Разница только в том, что космологическими объектами мы не можем оперировать в реальности, а вот объектами рукотворными, объектами, находящимися в нашем распоряжении, вполне можем. Что мы и делаем в нашей повседневной жизни, изобретая и открывая что-либо Новое. Только делаем мы это стихийно в силу нашей природной способности творить и созидать. Научиться же мы должны творить и созидать не только стихийно, но и, хотя бы в некоторой степени, целенаправленно и планомерно. Уж больно высокая цена поставлена на кону нашим стихийным развитием – цена нашего собственного существования. И выйти из этого затруднительного положения должна нам помочь методология возникновения сущего. Именно в этом, как нам представляется, ее призвание: дать нам импульс развития в этом направлении.

И самое последнее. Из вышеизложенного нам становится понятной первостепенной роль возникновения нового сущего в процессе, названном – Бытием. И, конечно же, «бытие» сущего имеет, – если позволительно так выразиться, – возникновенческий характер, а не присутственный, как это представляла себе прежняя метафизика. И если Бытие – это процесс возникновения новизны, то внове созданное в этом процессе искомое сущее (далее преобразуемое в подручное средство) есть не только орудие, которым производится развитие само по себе, но оно есть жемчужина, придающая ценность всему устройству жизни, поскольку сама ткань Жизни ткется утоком сущего по основе существующих Закономерностей, перемежающихся со Случайностями. И эту формулу, несмотря на ее достаточно наглядный характер, дополним следующими соображениями, ее поясняющими.

Как мы выяснили, любое сущее, будь оно природным или рукотворным, обязано своим возникновением столкновению существующих Законометностей со Случайностями. Так, положим, какая-либо атмосферная катастрофа (тайфун, град и т. д.) обязана своим возникновением столкновению (встрече) циклона с антициклоном. И риск, о котором так много говорит Хайдеггер в статье «К чему поэты?»⁴², – это тот водоворот, в который попадает формируемый исходный комплекс сущих и из которого как фенист из пепла возникает новое сущее в виде уже готовом к исполнению своей сущностной функции.

И, конечно же, Случайности провоцируют исходный комплекс сущих к возникновению идеи и нового сущего. В то время как внове созданная функция искомого сущего «вплетается» в процесс протекающих Закономерностей. И это происходит со всяким внове созданным сущим и со всякой внове созданной функцией: так, Случайным образом созданная письменность, обладающая сущностным свойством запечатлевать нами помысленное на длительное время, исполняет функцию сохранения и передачи накопленного знания на долгие века. И эта функция, став Закономерным и обыденным явлением нашей жизни, была «вплетена» в саму жизнь цивилизации, что позволило письменности стать еще одним сущим (утоком) в самой ткани жизни. Причем сама письменность (и ее функция), став Закономерностью определенного рода деятельности, способствовала созданию все новых и новых сущих, а вслед за ними все новых и новых функций (деятельностей). Взять хотя бы все созданное и сохраненное (изобретения, открытия, произведения литературы и т. д.) при посредничестве письменности. Ведь она была одним их сущих их идей.

И если уж говорить более строго, в мире нет ничего Закономерного: все Закономерное – результат когда-то возникшего Случайного. Притом сущее выполняет двойную функцию: оно и поддерживает жизнь Закономерного исполнением своей функции (деятельности), и служит материалом для возникновения новых Случайностей, в дальнейшем становящихся Закономерностями. Так письменность как деятельностная Закономерность стала в то же время «случайным» объектом (то есть одним из исходных сущих) для создания способа (идеи) более эффективной коммуникации между людьми посредством мела (оставляющего свой след на доске в виде текста), посредством книгопечатания, Интернета и т. д. Поэтому вполне определенно можно сказать, что Закономерность – это состоявшаяся на длительное время Случайность. Так Случайность возникновения Вселенной, Солнечной системы, законов природы, жизни, интеллекта человека разумного, речи, письменности и т. д. стала Закономерностью их проявления на длительные времена.

Итак, Случайным возникновением нового сущего постепенно организуется определенного рода Закономерная деятельность, служащая основанием для возникновения новых Случайностей, формирующих новое сущее, функция которого рождает новую Закономерность. И так без конца: столкновение Случайностей с Закономерностями провоцирует возникновение все новых и новых сущих с их сущностными свойствами, способствующими формированию все новых и новых Закономерных деятельностей.

И если перейти на язык философии Новых и Новейших времен и принять Волю: волю к жизни (Шопенгауэр), волю к власти (Ницше) и волю к воле (Хайдеггер) – за Закономерность самой жизни, а Случайность принять как спонтанно возникающие отклонения (всплески воли) все той же Закономерности от своей «нормы», то, действительно, на вопрос, как организована жизнь в метафизическом плане, можно было бы ответить следующим образом: ткань Жизни ткется утоком внове образуемого Сущего по основе существующих Закономерностей, перемежающихся со спонтанно возникающими Случайностями.

6.13. Предпосылки обнаружения методологии возникновения сущего

Мы уже не раз давали повод понять, что развитие метафизики и ранее могло бы выйти на свой исконный путь, тот путь, который был намечен досократиками и отдельные элементы которого с тех или иных позиций разрабатывались философами последующих времен. Вот почему у нас возникает – уже ретроспективно – следующий вопрос: существовавание каких предпосылок могло послужить обнаружению методологии возникновения сущего? Думается, что таковыми могли быть следующие обстоятельства.

Во-первых, наличие некоторого опыта генерирования идей, в процессе которого все более явственным становится как структурный характер идеи, так и комплексность этих структур, состоящих не из конгломерата каких-то искусственно пригнанных друг к другу объектов, а из элементов (сущих), взаимосвязанных между собой в «механизм» способный производить определенную деятельность (функцию) по производству необходимого Продукта. То есть, важно было понять, что идея – это не облако какого-то мысленного образования или представления, а нечто структурированное, иначе говоря, состоящее из четко обозначенных и взаимосвязанных в замкнутую цепочку объектов, каждый из которых как актер в спектакле имеет свою роль, а один из них – роль главную, как главную роль играет бриллиант в цепочке ожерелья.

Во-вторых, необходимо было иметь некоторое представление о самом цикле возникновения сущего: с чего он начинается и чем кончается, какие этапы он проходит и что является результатом каждого из них. А для этого надо было «схватить», увидеть и разложить саму цепочку этапов, то есть последовательность нашего продуктивного мышления, того мышления, которое порою совсем не замечаемо нашим сознанием, а порою способно вводить в заблуждение своей кажущейся непоследовательностью. Ведь из этих этапов складывается сама методология возникновения искомого сущего. Но что собой представляет эта методология? Сначала напомним: в любой идее, какую бы мы ни взяли, есть четыре компоненты:

– вполне определенный комплекс между собой взаимосвязанных сущих;

– искомое, то есть главное сущее, формируемое нами в процессе раскрытия смысла идеи и создания технологии его изготовления;

– сущностное, метафизическое свойство, то есть сущность искомого сущего, посредством которого (в виде подручного средства) исполняется определенная функция, конечно же, не без участия человека;

– и сама функция, то есть деятельность в определенном направлении или поле.

Так вот, методология возникновения искомого сущего – это по сути дела «запись» тех манипуляций, которые мы должны совершить с самой идеей и с теми компонентами, из которых она состоит, то есть:

– сначала мы должны создать (открыть, обнаружить) саму идею,

– затем развернуть ее в Истину, чтобы, во-первых, увидеть те сущие, из которых она состоит, и, во-вторых, понять смысл в ней заключенный, то есть понять, для разрешения какой конкретной ситуации она предназначена;

– далее, из комплекса сущих выделить и сформировать новое, искомое сущее, то есть то сущее, которого нехватало для полной комплектации идеи; да к тому же наделить его сущностным свойством (сущностью), посредством которого можно будет исполнять ту деятельность, потребность в которой возникла на данном этапе нашего социального существования;

– затем по идеальному образцу искомого сущего изготовить его материальную форму в виде подручного средства;

– и последнее, это этап самого деятельностного существования подручного средства, посредством которого нами выполняется определенная функция – изготовление Продукции нового вида.

Как видим, возникновение потребности в определенной деятельности взывает к нашему Бытию, в процессе которого, поэтапно осуществляя методологию возникновения новизны, мы находим искомое сущее, способное помочь нам выполнить вышеозначенную деятельность по производству необходимого Продукта для полноценного существования социума.

В-третьих, важно было понять, что в саму методологию возникновения сущего «вкраплена» – на ее завершающей интеллектуальной стадии – технология изготовления материального подручного средства по образцу идеального искомого сущего. Причем сама методология имеет интеллектуальный характер, то есть характер мысленного сотворения идеи, формы и сущности сущего, в то время как технология – материальна, поскольку любое изготовление искомого сущего в его материальном виде, то есть в виде подручного средства, призвано только к тому, чтобы в конечном счете произвести материальное воздействие на то, чем оно окружено и с чем соседствует. При этом нам не следует забывать, что под словом «изготовление» имеется ввиду не только создание какого-то предмета (вещи), положим, кусочка мела, телескопа, громоотвода и т. д., но и появление такого подручного средства как психоаналитик (идея психоанализа), или формирование институтов социальной защиты (идея справедливости), или «самовозникновение» нового растительного или животного организма (идея видообразования в Природе) и т. д.

И, в-четвертых, немаловажным является понимание того факта, что сущность объекта заключена не в наборе каких-то его основных свойств, а в его порой даже не совсем заметном сущностном свойстве; тем не менее том свойстве, без наличия которого не могло бы состояться само искомое сущее со всеми его «главными» свойствами. Приведем два уже известных нам примера из технической сферы и сферы искусства. Спрашивается, можно ли было предположить, что сущностным свойством кусочка мела является его способность мелкодисперсно крошиться, а сущностным свойством доски – свойство оставлять на своей поверхности след от мела.

А теперь другой пример, пример, на котором мы остановимся более подробно, чтобы понять всю важность правильности обнаружения и вычленения сущности объекта. Это пример идеи красоты. Зададимся вопросом, можно ли было предположить, что сущностным свойством такого искомого сущего как идея произведения искусства является его свойство воздействовать на нашу душу и наш интеллект новизной своего смысла, а сущностным свойством созерцателя – свойство воспринимать этот смысл в виде «понимания» (на бессознательном уровне) смысла заложенной в нем идеи и испытания чувства удовольствия от созерцания этого произведения. Как видим, наиболее скрытым в искомом сущем является его сущность, то есть сущностное свойство, которое порой трудно бывает не только вычленить из всех его возможных свойств, но даже и заметить. Но это самое скрытое от нас, как ни странно, является к тому же самым главным – вот в чем парадокс! – поскольку выпадение сущностного свойства (да и любого сущего) из данного комплекса разрушает саму идею, а значит и возможность исполнения какой-либо функции.

Не отсюда ли возникают все трудности по выявлению сущности объекта. А если мы не способны ее вычленить, то грош цена той метафизики, которая не предоставляет нам методологии, посредством которой мы могли бы это сделать. Потому что отсюда возникают не совсем благоприятные для нас последствия: если мы не знаем, что сущность идеи произведения искусства заложена в новизне смысла этой идеи, а сущностью созерцателя произведения является его свойство воспринимать (то есть «понимать») эту новизну и определенным образом на это реагировать (наслаждаться), то ни о какой метафизической сущности искусства не может быть и речи, поскольку проблематичной становится сама необходимость его существования, возгласы о чем раздавались во все времена и со всех сторон. Проблематичной становится и его роль в становлении человечества. Ведь не затем же оно явилось со времен зарождения человека разумного, чтобы ублажать какие-то наши «неутилитарные», пускай и высшие, духовные потребности. Роль искусства, как и всего когда-либо созданного и открытого весьма прагматична – исполнять необходимую функцию. И такой функцией, скорее всего, является функция развития и поддержания творческих способностей человека на должном уровне, на том уровне, на котором он был бы способен продуцировать идеи. А потом не забудем о роли искусства в становлении нашей нравственности, о чем речь у нас еще пойдет в Разделах 9.2. «Метафизика и нравственность» и 9.4. «Идеи технические, научные, нравственные и эстетические: различие между ними».

Ведь искусство, орудием воздействия которого является новизна смысла идеи любого настоящего произведения, призвано не только к тому, чтобы научать нас продуктивно мыслить, но и к тому, чтобы создавать для подобного мышления благоприятные предпосылки в виде высоконравственной атмосферы самой обыденной жизни, Без наличия последнего вряд ли можно рассчитывать на плодотворность мышления. Интриганство и война всех против всех в безнравственном обществе – не тот путь, на котором возможно творчество. Потому что здесь речь уже идет не о творчестве, а о выживании и оборонении от всего негативного, что наступает на тебя со всех сторон. Творчество требует свободы и отстраненности от всего обыденного, а тем более, от негативного. А где их взять в условиях безнравственных «норм» поведения? Вот здесь и просматривается непосредственная взаимосвязь метафизики как учения о творении новизны и с эстетикой, и с нравственностью, и с самой жизнью во всех ее проявлениях.

Так что наша неспособность (или неумение) вычленить сущностное свойство сущего и понять ту функцию, для которой оно предназначено, может привести к забвению самой функции искусства, искажению его форм и деградации искусства, что мы, хотя бы отчасти, уже наблюдаем в последние времена. Именно в этом опасность того, что, не зная методологии возникновения сущего, нам трудно бывает выделить сущность искомого сущего (то есть подручного средства) и ту позитивную функцию, которую оно призвано исполнять. В связи с чем возникает опасность отмирания самой способности культивировать эту функцию. Это мы привели только один пример, а таких примеров можно было бы привести великое множество и особенно в сфере нравственности, где достаточно много таких расплывчатых понятий (идей) как совесть, вина, доблесть, благородство, достоинство, злодейство, коварство, справедливость и т. д. Здесь неистощимое поле деятельности для метафизики: выявлять из этих идей искомое сущее, а уже затем пытаться культивировать (поощрять) функции, исполняемые этими сущими.

Вот, как нам представляются, те предпосылки, владение которыми могло послужить обнаружению и раскрытию методологии возникновения сущего. Это мы привели доводы, исходя из собственного взгляда на данный вопрос. Но мы еще не рассмотрели, можно сказать, главную предпосылку, которая была заложена еще Платоном, а затем обнаружена и обозначена проницательным взором Хайдеггера. О чем речь? В «Европейском нигилизме» Хайдеггер, анализируя платоновское понятие идеи, со всей определенностью отмечает двусмысленность, двузначность бытия как идеи. Не поленимся привести соответствующий текст и вникнуть в его содержание – оно этого вполне заслуживает.

«Согласно учению Платона, бытие есть ιδεα, видность, присутствование как выглядение. Что выступает в таком выглядении, то становится и является, насколько в нем присутствует, сущим. При этом, оттого, что верховная идея понимается одновременно как αγαθον, сущность всех идей получает решающее истолкование. Идея как таковая, то есть бытие сущего, приобретает черты αγαθοειδεζ, того, что делает пригодным для… – а именно, сущее для того, чтобы быть сущим. Бытие получает сущностную черту обеспечивающего. Тем самым и с тех пор, т. е. вместе с началом метафизики, в истолкование бытия привходит своеобразная двусмысленность. Бытие известным образом есть чистое присутствование и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. (Подчеркнуто нами – И. Ф.). Так как затем само сущее выбивается вперед, привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение, бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори. Только уже это априори, хотя оно не поддается устранению, никоим образом не обладает весомостью того, что им каждый раз обеспечивается, самого сущего. Априори, в начале и в своем существе пред-шествующее, становится так тем привходящим, которое перед лицом всевластия сущего терпимо как условие возможности сущего»⁴³.

Но прежде чем анализировать данный текст и пытаться понять, где находится та скрытая пружина, которая, хотя и дала верный импульс метафизике, но и одновременно оставила ей возможность пойти не совсем верным путем, нам необходимо сначала напомнить три момента:

– во-первых, как мы уже установили, Бытие – это не какая-то идея (или мир идей), Бытие – это возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи;

– во-вторых, идея – это не идеальный образец реально существующих вещей физического мира; идея – это умственно нами созданный (или открытый) комплекс взаимосвязанных сущих-объектов;

– и, в-третьих, платоновское благо (αγαθον) – это высшая идея (идея идей), благодаря которой, с одной стороны, «познаваемые вещи могут познаваться», а с другой стороны, благо «дает им и бытие и существование».

Имея в виду только что отмеченное, сначала зададимся вопросом, почему это вдруг умом созерцаемые образования, то есть идеи, оказались у Платона образцами для подражания реально существующих вещей? Ответ предполагается сам собой: потому что возникновение этих вещей каким-то образом связано с существованием идей. У Платона не было понятия о том, что идеи это сложные образования, но он своим интуитивным чутьем прозревал, что идея с вещью, – которой (то есть идее) она обязана фактом своего возникновения и существования, – находятся в неразрывном единстве. Но поскольку идея для Платона была неким нерасчлененным представлением о вещи, то она стала образцом для нее. Платон прекрасно понимал, что идея имеет сущностную взаимосвязь с возникшим сущим, но ему не был известен механизм этой взаимосвязи.

Именно поэтому для того, чтобы каким-то образом обосновать и подчеркнуть эту взаимосвязь, он вынужден был (насильственно) постулировать Благо как то, что дает возможность проявиться и появиться вещи (из идеи). (См. Р. S. 1). Бездеятельная сама по себе занебесная идея была дополнена деятельностным началом, благом, и дополнена была в части проявления ее деятельностного характера, каковым она на самом деле и обладает, поскольку она и возникает сама собой и проявляет из себя сущее. И здесь нам важно не выпускать из виду фактор разделенности Бытия и сущего: идея – это умственное образование нашего интеллекта, в то время как сущее (вещь) – образование материальное, выделенное, сформированное (по виду и сущности) из образования умственного, то есть из идеи.

А. Теперь, обращаясь к тексту Хайдеггера, мы понимаем, почему бытие сделалось «пригодным» к тому, чтобы обеспечить возможность явления сущего. Да потому, что оно есть предтеча сущего, того сущего, которое – подобно Мюнхгаузену – не может «вытянуть» само себя на уровень явления: сия операция возможна только при непосредственном участии – Бытия, то есть возникновения идеи как комплекса сущих, одним из которых является внове образуемое искомое сущее.

Б. Понимаем мы теперь и то, откуда у Платона, – рассмотренного сквозь призму взгляда Хайдеггера, – «вместе с началом метафизики, в истолкование бытия привходит своеобразная двусмысленность», а именно:

«Бытие … есть чистое присутствование…»,

«… и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего».

Во-первых, бытие как «чистое присутствование» обеспечивается возникновением сущего, которое своим наглядным («чистым») видом заслоняет бытие, некогда выведшее сущее на передний план. А во-вторых, «обеспечение возможности сущего» исходит из самого бытия (то есть из возникновения идеи). Не будь идеи, никакое сущее не явилось бы в своем наглядном виде.

В. Стало нам понятным и то, почему бытие, ранее бывшее априори, и уже не обладающее «весомостью», «не поддается устранению». Да потому что «перед лицом всевластия сущего» бытие (как гарант его возникновения) все же забывается в процессе последующего существования сущего, поскольку забывается идея, которая (как звезда на небе) вспыхивает и исчезает. Но исчезает не совсем. Остается некое излучение, создающее фон от множества когда-либо возникавших идей. Так вот, бытие со времен Платона и по настоящее время, как нам представляется, отчасти воспринимается как некий фон подобный фону реликтового излучения в космологии.

Вот почему бытие «не поддается устранению». Как раз в этой, последней фразе заключен весь смысл превратного понимания бытия. А именно, смысл присутственного характера бытия «всякого сущего» (Хайдеггер), того бытия, которое мы должны «увидеть» за присутствующим сущим. То есть за этим сущим мы должны «увидеть» тот исток, из которого оно когда-то возникло. Иначе говоря, должны «увидеть» идею, память о чем давно угасла, оставив некий фон. Таким образом, бытие в метафизике стало неким фоном, объяснить происхождение которого так никто и не удосужился, потому что, не имея представления о том, что является истоком (началом) возникновения сущего, объяснить это вообще невозможно. На самом же деле бытие – это не то, что когда-то было и оставило свой след в виде как возникшего сущего, так и исчезнувшей памяти об истоке его возникновения, Бытие – это процесс, который всегда происходит в настоящем. Оно всегда здесь и сейчас.

У Бытия нет прошлого. Можно сказать что Бытие – это возникновение новизны, у которого (и у которой) никогда нет прошлого. Есть только возникшее, то есть существующее сущее. Оно и есть его след в настоящем, в присутствующем. Но следом Бытия, конечно же, можно считать и ту идею, благодаря которой некогда возникло существующее сущее. Но этот след уже не является бытием. Канув в лету, он стал достоянием истории, как достоянием истории стали «Эврика!» Архимеда, яблоко Ньютона, пасьянс, приснившийся Менделееву, змея, кусающая свой хвост, Кекуле. Это всего лишь отголоски тех моментов истинного «чистого» Бытия, когда этим авторам являлись их судьбоносные инсайтные идеи. И если мы говорим о рукотворных сущих, то Бытием является процесс возникновения интеллектуально-материальной новизны, процесс, сопровождаемый пониманием смысла явившейся нам идеи и психосоматическим отреагированием нашего организма в виде испытания чувства удовольствия-удивления.

Так что метафизика не смогла объяснить происхождение «своего» «реликтового фона» только потому, что она не знала механизма возникновения искомого сущего из идеи, и не знала она этого потому, что ей была неведома структура идеи. Как видим, дух идеи как того, что обеспечивает саму возможность возникновения сущего, так и того, из чего проявляется это сущее, так вот, дух идеи, рожденный гением Платона, уже со времен Античности витал в воздухе. Но до раскрытия сущности самой идеи дело так и не дошло.

Вот теперь мы достигли, можно сказать, хотя бы частичного понимания в том, что явилось причиной того, что метафизика так и не вышла на стезю осмысления бытия, намеченную досократиками. А именно, понимания бытия как сомовозникновения-самовозрастания (φυσιζ) и несокрытости (αληθεια). А не вышла она на этот путь только потому, что:

– во-первых, после Платона, верно усмотревшего в идее двойственную ее сущность, не была разработана концепция идеи как комплекса соединенных сущих, того комплекса, который выдвигает из своей среды искомое (подручное) сущее, обладающее той сущностью, посредством которой оно способно исполнять свою функцию производства определенного Продукта,

– а во-вторых, метафизика взяла на вооружение представление о бытии как о чем-то, оставившем свой «реликтовый» след и фон от возникшего сущего, вместо того, чтобы склониться к пониманию возникновенческого характера самого бытия, то есть бытия как процесса возникновения и смысла новой идеи и самого сущего, наделяемого в этом процессе сущностным свойством.

Вот так мы добрались – по наводке Хайдеггера – к истоку той причины, где начинается так называмое забвение бытия. Да, действительно, досократики своими понятиями природы (φυσιζ) и Истины – не-сокрытости (αλεθεια) дали верное направление метафизике. Платон, как нельзя точно, подхватил это направление. То есть он за древнегреческими понятиями природы и истины увидел тот феномен, который трансформирует, «переводит» их в нечто умственно постигаемое и реально существующее, в то, чем можно было бы оперировать на интеллектуальном уровне. А именно, он увидел идею, которая, обладая двойственностью, не только предоставляет саму возможность проявиться сущему, но и выделяет и формирует из самой себя это сущее (см. цитату Хайдеггера выше). То есть он увидел, что в идее уже заключена и духовная, и материальная возможность существования сущего. Но, к сожалению, Платоном не был разгадан сам механизм возникновения сущего из идеи. А не был он им разгадан только потому, что в те времена еще не был известен структурно-функциональный состав самой идеи. Догадайся он об этом составе, ему бы не пришло в голову размещать свои идеи так далеко – в занебесной сфере – от вещей материального мира. Отсюда и началось, как верно определил Хайдеггер, забвение бытия, то есть забвение истинного смысла древнегреческих понятий Природы и Истины. Но началось не только их забвение, но и искажение их смысла, что и было великолепным образом проанализировано Хайдеггером все в том же «Европейском нигилизме» и других работах.

P. S. I. Кстати, уж если мы затронули понятие блага, то следует сказать следующее. Фундаментальный принцип Античности, сформулированный в виде тезиса: «все существующее стремится к благу», конечно верен. Но в нем, в этом тезисе, заключена лишь половина истины. И действительно, все существующее стремится к тому, чтобы наилучшим образом исполнять то единственное, к чему оно предназначено. Но для того чтобы оно смогло это делать, оно сначала должно возникнуть и сформироваться как в своей форме, так и в своей сущности. Ведь последние не падают с неба сами собой. Они возникают только при посредничестве нашего Бытия. А вот это и является самым трудным и самым неуловимым для познания. Уже существующее сущее постоянно находится перед нами в своей неизменности. Оно может быть воспринято и нашими чувствами и в нашем представлении, оно может быть нами познано.

Что же касается возникновения сущего, то все здесь находится в процессе сотворения новизны, в процессе поиска и изменения, в процессе переплетения духовного и материального, логического и интуитивного, прошлого и настоящего, настоящего, нацеленного на будущее. Все здесь «растянуто» во времени и пространстве, все находится в стадии неопределенности. Вплоть до того момента, когда искомое сущее будет сотворено ипродемонстрирует эффективность своей сути в действии. Именно отсюда возникают все трудности восприятия Бытия самого по себе и «бытия» сущего, поскольку все здесь зыбко, неоднозначно и трудноуловимо. И даже не столько трудноуловимо, сколько трудноопределимо в каких-либо известных нам терминах, понятиях, словах и т. д. Здесь мы вступаем в сферу прощупывания самой почвы интеллектуальной новизны, в сферу того, что находится за гранью нами представимого, что нам дотоле не было известно. А не было нам известно то, как она возникает. Зная это, мы могли бы расширить сферу понимания того, в каких направлениях мы могли бы употребить наше знание.

Так осмысление того, что происходит при движении проволочки в магнитном поле послужило началом зарождения законов электромагнетизма и электродинамики. И только познание последних позволило нам в неимоверных масштабах расширить области практического их применения. Точно так же познание методологии возникновения интеллектуальной новизны – это только начало познания самой новизны и расширения сфер ее применения, уже нашедших на практике ареал своего применения. Здесь стихийная практика опередила инкогнито существующую теорию. Итак, возвращаясь к началу предыдущего абзаца, можно сказать: все существующее только потому стремится к благу, что оно уже получило это стремление во времена своего возникновения. Не будь последнего, не было бы ни самого существующего сущего, ни его функции, ни блага от исполнения последней.

6.14. В чем заключена универсальность нашего Бытия, и что означают «гул бытия» и «единоголосие бытия» у Ж. Делеза?

В разделах выше мы уже не раз касались данного вопроса. Теперь же нам пришло время в более подробном и более акцентированном виде разъяснить, в чем именно заключена универсальность нашего бытийствования, то есть: создания Истины как мысленной конструкции и той функции, которую будет выполнять в дальнейшем одно из сущих последней. Для этого сначала обратимся к двум понятиям Делеза, обозначенным им как «гул бытия» и «единоголосие Бытия» (или «однозначность бытия» в пер. Р. Юровской и Н. Маньковской). Сначала мы приведем цитаты из двух его работ, где он пытается донести до нас смысл данных – между собою взаимосвязанных – понятий. А затем постараемся – в дополнение к сказанному Делезом – увидеть в этих текстах то, что могло бы скрываться за этими понятиями, и что нами уже ранее было выявлено и показано на многочисленных примерах. Иначе говоря, мы попытаемся раскрыть новый, более глубинный, но в то же время более ясный смысл, который мог бы таиться за этими достаточно абстрактными понятиями. А из этого, как из само собой разумеющегося, нам станет понятно, в чем именно заключена универсальность нашего Бытия. Вот что пишет Делез в книге «Различие и повторение».

«Всегда существовало только одно онтологическое предположение: Бытие однозначно. Всегда была лишь одна онтология, онтология Дуна Скота, дающая бытию лишь один голос .... Но от Парменида до Хайдеггера возникал тот же голос, эхо которого образовывало развертывание однозначного. Один голос создает гул бытия ....

Действительно, главное в однозначности не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние не одинаковы. Оно «равно» для всех, но сами они не равны. Оно выражается в них в одном смысле, но сами они не обладают одним смыслом. Сущности однозначного бытия свойственно соотноситься с индивидуирующими различиями, но сущность этих различий неодинакова, они не изменяют сущности бытия – подобно тому, как белый цвет соотносится с различными интенсивностями, оставясь сущностно все тем же белым. Нет двух «путей», как представлялось в поэме Парменида, но лишь один «голос» Бытия, относящийся ко всем модусам, самым различным, меняющимся, дифференсированным. Бытие выражается в одном-единетвенном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом различии»⁴⁴.

По сути дела то же самое говорит Делез и в работе «Логика смысла», но при этом он добавляет два момента: он акцентирует наше внимание, во-первых, на «идентичности» происходящего и высказываемого, а во-вторых, на соотнесенности единоголосия Бытия и с реальным, и с возможным, и с невозможным. Вот каким образом он характеризует единоголосое Бытие.

«Единоголосие Бытия не означает, что существует одно и то же Бытие. Напротив, сущности множатся и делятся .... Единоголосие Бытия означает, что Бытие – это Голос, который говорит, и говорит обо всем в одном и том же «смысле». То, о чем говорится – вовсе не одно и то же, но Бытие – одно и то же для всего, о чем оно говорит. Таким образом, оно – уникальное событие во всем, что происходит даже с самыми разными вещами .... Но в то же самое время, если Бытие не может высказываться, не происходя при этом; если Бытие – это уникальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом, – то единоголосие относится как к тому, что имеет место быть, так и к тому, что высказывается. Единоголосие означает, что происходящее и проговариваемое – одно и то же: атрибут всех тел или положений вещей, а так же выражаемое всех предложений. Единоголосие означает тождество ноэматического атрибута и лингвистически выражаемого – событие и смысл .... Единоголосное Бытие содержится в языке, но происходит с вещами .... Ни активное, ни пассивное, единоголосое Бытие нейтрально. Это – сверх-Бытие, то есть минимум бытия, общий для реального, возможного и невозможного .... Короче, у единоголосия Бытия есть три аспекта: одно событие для всех событий; один и тот же aliquid (до некоторой степени – И. Ф.) для того, что происходит, и для того, что высказывается; одно и то же Бытие для невозможного, возможного и реального»⁴⁵.

Как видим, достаточно трудно разобраться в том, о чем же все-таки более конкретном идет речь в процитированных отрывках и что именно скрывается за такими абстрактными терминами как «гул бытия» и «единоголосие Бытия». И все же мы попытаемся это сделать. Но сначала, поскольку в дальнейшем речь у нас будет идти о «бытии» сущего (а не о Бытии самом по себе), мы предварим наш анализ одним напоминанием двух моментов относительно сущности этого термина. Во-первых, «бытие» сущего – это, в общих чертах, создание нового сущего и наделение его (нами) сущностным свойством, способным исполнять какую-либо функцию, определяемую смыслом нами созданной идеи-Истины; а во-вторых, «бытие» сущего – условное, исторически сложившееся наименование: бытие испытывает не сущее в виде того или иного объекта, а человек как сущее, сотворяюшее какую-либо интеллектуальную новизну. Так что объект как составляющий элемент идеи-Истины никакого бытия не испытывает, хотя ему и атрибутировано бытие. Правильно было бы говорить: бытие человека по поводу создания интеллектуальной сущности – или наделения ею – сущего как подручного средства.

А теперь, в целях анализа и сопоставления с процитированным текстом Делеза, представим в обобщенном виде то, что мы получили ранее и подкрепили это многочисленными примерами раскрытия идей самого разного вида: технических, научных, философских, эстетических и т. д. А получили мы следующее. «Бытие» сущего каждый раз разное в зависимости от того,

– каково это сущее само по себе;

– в каких идеях (Истинах) оно является подручным средством;

– посредством каких своих свойств оно себя проявляет в той или иной идее;

– каким сущностным свойством мы его наделяем;

– какую функцию призвано выполнять сущее-подручное средство в дальнейшем.

Так, например, вода как сущее может участвовать («бытийствовать») в самых разных идеях, может проявлять самые разные свои свойства и может исполнять совершенно разные функции. И в то же время, положим, в идее пожаротушения вместо воды могут быть использованы какие-либо другие сущие (например, пены самых разных химических соединений).

Вот это, как нам представляется, постоянно возникающее разнообразие идей, Истин, подручных средств, сущностных свойств и функций ими определяемых – это и есть то, что Делез назвал «гулом бытия». А что же тогда является «единоголосием Бытия»? Нетрудно догадаться: таковым является Единая для всего методология возникновения идеи и последующего

– раскрытия ее смысла как мысленной конструкции (Истины);

– выделения комплекса сущих, в ней участвующих;

– формирование вида и сущности искомого сущего;

– наделения одного из них сущностным свойством, способным исполнять определенную функцию;

– создания технологии «изготовления» этого (уже) подручного средства, которое и будет в реальных условиях выполнять эту функцию.

Так вот, методология возникновения функции – функция есть цель (телос) – от самого ее начала (появления идеи) до самого конца (создания подручного средства) одна и та же. Назовем ее бытийственной методологией. Она применима ко всем сущим, будь они материального или духовного плана. Бытийственная методология возникновения функций, определяемых идеями справедливости, государственности, импрессионизма, – красоты и т. д., ничем не отличается от таковой же методологии возникновения функций, определяемых идеями градусника, мела, «Токамака», дальнодействия (Ньютон) и т. д. Да к тому же эта методология Едина как в плане временной последовательности осуществления составляющих ее процессов, так и в самой сущности того, что происходит «внутри» каждого из этих процессов. Так из процесса нашего бытийствования ни в коем случае не может выпасть, положим, процесс раскрытия идеи в Истину или процесс наделения сущего сущностным свойством. В этом Едином процессе все вытекает одно из другого, все причинно обусловлено, даже если нам порою неведома эта причина. Равно как и «внутрений» порядок, положим, раскрытия идеи в Истину начинается с выявления комплекса составляющих ее сущих, взаимосвязей между ними и т. д., а заканчивается созданием той мысленной конструкции-Истины, из которой мы уже сможем в дальнейшем выделить подручное средство. И этот «внутренний» порядок так же Един для создания функций самого разного вида и достоинства.

Итак, многоголосие постоянно возникающих, а вернее, нами создаваемых идей, Истин, подручных средств, функций есть «гул бытия», Единая же бытийственная методология, в соответствии с которой возникает каждое из вышеозначенного, как по отдельности, так и в своей целостности, есть «единоголосие Бытия». Как видим, Делезом в общих чертах и в достаточно абстрактной форме сказано то, сущность чего мы выявили и продемонстрировали на многочисленных примерах. Сопоставим наши данные. Что означает «Один голос создает гул бытия». А означает это то, что по одной и той же Единой бытийственной методологии в нашем интеллекте зарождается и осуществляется возникновение всего бесконечного множества «бытийствований» сущих самого разного вида и в самых разных идеях. Можно сказать, что Единая методология незримо накладывается на все многообразие возникающей интеллектуальной, – а вместе с ней и материальной – новизны. Так, наверное, незримо «накладывается» закон всемирного тяготения на все многообразие процессов, происходящих во Вселенной: образование и движение планет, звезд, галактик, черных дыр, взрывы сверхновых, коллапсы потухших звезд и т. д. и т. п.

По сути дела, то же самое означают фразы: «Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние не одинаковы»; «То, о чем говорится – вовсе не одно и то же, но Бытие – одно и то же для всего, о чем оно говорит».

А что означает: «…если Бытие не может высказываться, не происходя при этом; если Бытие – это уникальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом, – то единоголосие относится как к тому, что имеет место быть, так и к тому, что высказывается. Единоголосие означает, что происходящее и проговариваемое – одно и то же....». Наверное, это означает то, что «происходящее» в нашем мышлении и «проговариваемое» в нашем языке не могут быть осуществлены одно без другого. Язык фиксирует то, что происходит в мышлении. Не помысленное не может найти отклика в языке. Язык является одним из сущих, без которого невозможно само Бытие, потому что в нем запечатлевается в первую очередь вся интеллектуальная новизна во всем многообразии своих видов. Мышление новизны и ее запечатление в глобальном, а не единичном масштабе, – оно и есть «гул бытия».

Но здесь мы должны отметить и принципиальное различие наших позиций. В чем оно заключается? Делез не оговаривает тот факт, что бытие может быть соотнесено только с генерированием интеллектуальной новизны в виде идеи. Для него бытие – это мышление, «происходящее и проговариваемое». Для нас же Бытие – это продуцирование только того, что интеллектуально ново и ново, как мы уже показали, только в виде иррациональной рожденной идеи, той идеи, которая является – в развернутом нами виде – мысленной конструкцией вполне определенного комплекса между собою взаимосвязанных сущих.

Не согласны мы и с тем, что «Единоголосие Бытия содержится в языке, но происходит с вещами». Да, действительно, Бытие «содержится в языке», который фиксирует нами помысленное, но оно (Бытие) не «происходит с вещами», оно происходит с нами (см. выше наше напоминание), оперирующими (в мышлении) этими вещами. А с нами «происходит»: генерирование самих идей, наделение выявленных нами «вещей» (подручных средств) сущностными свойствами и т. д.

И последнее, в чем мы не можем согласиться так это в том, что Бытие «одно и то же .... для невозможного, возможного и реального». Бытие в своем единоголосии (то есть в своей единосущей методологии), конечно, применимо как для реального, так и для возможного, подтверждением чему служит разнообразие существующих подручных средств, в том числе и тех, которые ранее были только в возможности. Например, Циолковский – межпланетные перелеты. Что же касается невозможного, то есть принципиально неосуществимого, то бытийственная методология здесь дает «осечку». Она не дает результата, поскольку и «невозможная» функция не может быть приложена к чему-либо возможному, и возможная функция не может быть применена к «невозможному» объекту. Это, наверное, все равно (по результату) что водить мелом по доске, след от которого либо не видим, либо след видим, но аудитория незрячая. Функция – медаль оборотная: с одной стороны подручное средство должно исполнять («испускать») свою функцию, а с другой стороны, эта функция должна быть воспринята («поглощена») каким-либо другим сущим идеи-Истины. Другой пример: сколько бы мы ни «бытийствовали» по поводу перпетуум-мобиле, результат один: нет такого подручного средства, которое бы совершало работу без затраты энергии на осуществление своей функции.

6.15. События-1, -11, -111 как, соответственно: природное событие, инициирующее своим явлением возникновение «рукотворного» события, посредством которого осуществляется «производство» результирующего события. Событие у Хайдеггера

Мы уже не раз говорили о Событиях-1, -11, -111, но делали это как бы вскользь, мимоходом. Теперь же нам предстоит более детально остановиться на этом термине. Скорее всего, в отношении Бытия надо различать не одно (как, положим, у Хайдеггера), а три, разнесенных между собой по времени наступления, события. Первое из них – это медленно нарастающая в социуме – независимо от воли человека – Необходимость в возникновении какого-либо нового Продукта, будь то продукт в качестве предмета обихода, морального принципа, нового способа распространения знания и т. д. Второе из них – это событие возникновения в интеллекте человека новой идеи, той идеи, при развертывании смысла которой мы сначала получаем саму Истину, а потом уже, из нее формируем искомое сущее, посредством которого может быть исполнена деятельность по получению того Продукта, потребность в котором назрела в процессе первого события. И третье событие – это событие получения (и распространения) только что указанного Продукта как результата нашей деятельности посредством искомого сущего, используемого в качестве подручного средства, изготовленного по образцу последнего.

Итак, под термином «событие» мы будем подразумевать событие возникновения какой-либо Новизны. Именно это, по нашему мнению, достойно такого наименования, а не какой-либо заурядный или экстравагантный поступок, не вносящий какой-либо новизны, той новизны, которой ранее не наблюдалось в нашем жизнеустроении. Как видим, и событие возникновения Необходимости в новизне какого-либо вида, получаемой через определенный род нашей деятельности, и событие явления идеи в наше сознание, идеи, разряжающей возникшую напряженную ситуацию, и событие приумножения нашего мира новой Продукцией самого разного содержания являются для нас и для нашего сознания чем-то Новым и неожиданным.

Хотя первое событие, названное нами Событием-I, событие «наружное» (об этом ниже), скрытое от нас до поры до времени или нами до определенного момента просто не замечаемое, – не зависит от нас. В то время как второе событие – Событие-II – находится в полном владении нашего интеллекта, начиная с «момента» обнаружения Необходимости и осознания ее как той проблемы, которую непременным образом надо разрешить, и кончая «моментом» создания интеллектуальной формы искомого сущего и технологии его изготовления в качестве подручного средства. (Слово «момент» взято нами в кавычки только потому, что этот момент растянут во времени, но имеет достаточно четкие границы). Среди же того, что производится в процессе третьего события – События-111 – мы просто вынуждены существовать, как мы существуем среди всего того нового и старого, что мы создаем вокруг себя.

Нам теперь понятно: через посредство нашего Бытия осуществляется «замыкание» трех событий (см. далее Раздел 6.16 «Онтологический круг») в получение того Продукта, который разрешает (или ослабляет) возникшую проблемную ситуацию и на какое-то время ликвидирует (или ослабляет) напряженность (в виде Необходимости) в данной сфере действительности. Так событие изобретения телескопа Галилеем (Событие-II) стало разрешением постепенно назревавшего события (События-I) возникновения Необходимости в наблюдении околоземных объектов Солнечной системы, ранее наблюдавшихся весьма несовершенным (для данной цели) невооруженным глазом. И результатом явилось событие (Событие-111) расширения наших представлений об объектах Солнечной системы. А событие возникновения нравственных понятий в человеческом социуме (Событие-II) стало, скорее всего, разрешением постепенно назревавшего события возникновения Необходимости (Событие-I) в создании атмосферы бесконфликтных взаимоотношений в обществе на уровне «самоурегулирования» взаимосвязей между индивидами (Событие-111). И точно так же возникновение в ранней Античности Необходимости в понимании того, каким образом осуществляется возникновение всего того, что нас окружает и что нами создается (Событие-I), привело к попытке – пока что неудачной – создания онтологии (Событие-II) как науки о Бытии (то есть о возникновении новизны), должной разрешить какие-то достаточно важные проблемы нашего жизнеустроения (Событие-111).

Так вот, «замыкание» этих трех событий осуществляется по цепочке Онтологического круга, которая есть цепочка возникновения Новизны: возникновение новой Необходимости (на этапе События-I) побуждает нас к генерированию новой идеи (начало События-II); идея, как скрытый смысл, раскрывается в новую Истину; из Истины формируется новое искомое сущее (подручное средство); новое сущее есть необходимый и непосредственный участник (наряду с человеком) нового вида деятельности (конец События-11); в процессе же этой деятельности вырабатывается (создается, изготавливается) новый Продукт (Событие-111), потребность в котором каким-то незримым образом уже была заложена, то есть предугадана, в возникновении самой Необходимости, то есть в Событии-I. Онтологический круг возникновения Новизны замкнулся. Наше Бытие – совместное с Бытием социума – реализовало свой смысл, свою задачу приумножения многообразия мира. Новизна, возникшая из мало чего для нас значащих сущих (объектов, материалов), едва образовавшись, переходит из «епархии»» бытия в «епархию» существования. Так идеи образуются из «разбросанного» повсюду знания, а новые сущие – из исходных материалов: известняка (идея кусочка мела), песка и металла (идея телескопа), падающего потока воды (идея гидроэлектростанции) и т. д., а полученные из идей подручные средства и Продукты, «изготовленные» посредством последних, становятся объктами существующими и к тому же готовыми для того, чтобы образовывать новые взаимосвязи с другими объектами и организовывать новые идеи.

А теперь мы сначала более подробно остановимся на Событии-I, после чего дадим более обстоятельное описание События-II, как наиболее близкого и наиболее знакомого нашему сознанию феномена, а заодно и проведем сопоставление последнего (События-11) с тем событием, которое фигурирует в философии Хайдеггера.

Начнем с того, что Необходимость в новизне всегда нова, поскольку нет необходимости в том, что имеется, а есть она в том, чего еще нет. Но выдумать необходимость того, в чем нет нужды невозможно. Это противоречило бы самой Природе. А поскольку она, Необходимость – как и ее возникновение – это природное явление, (а не искусственное, не «рукотворное»), то она есть явление, возникающее как бы из самой себя (как рост и распускание розы из самой себя). Греки это отлично чувствовали и понимали. Потому у них к Бытию была причастна и природа (фюсис) и истина (алетейя). Но воспринять это явление, как и любое природное явление, можно только органами чувств. И только после подобного восприятия можно понять на уровне сознания, в чем именно заключена суть возникшей Необходимости как потребности в чем-либо новом. А почувствовать возникновение Необходимости в какой-либо новизне, скорее всего, можно на уровне того «неудобства», которое возникает и проявляется в процессе нашего пользования «старыми» объектами (сущими, продуктами и т. д.). Положим, пользование «старым» невооруженным («несовершенным») глазом «затребовало» Необходимость в новом приборе (телескопе), как посреднике между зрением человека и объектами, которые надо было наблюдать.

Точно так же чувствование «неудобства» пользования одной только «старой» природной средой привело к Необходимости создания укрытия от непогоды и прочих напастей. И эта Необходимость была оформлена внове возникшей идеей дома. Этой идеей было выявлено то замкнутое сооружение, которое защищает людей и от непогоды, и от зверей, и от врагов; да к тому же служит и семейным очагом, и хранилищем съестных припасов, и местом занятия ремеслом. Bот те функции, которые были взяты на себя данным искомым сущим с сущностным свойством отгороженности безопасного пространства дома от опасного природного пространства. Необходимость в сооружении подобного типа диктовалась природными условиями той среды, в которой находился человек и природой самого человека, мало приспособленного к жизни в условиях естественной среды. Именно поэтому он вынужден был создавать среду искусственную.

Так что мы видим, что возникновение Необходимости (Событие-1) в какой-либо новизне – это природное явление, явление не обусловленное волей самого человека, а вызванное сложившимися на данное время обстоятельствами в недрах социума. Если бы в данной идее дома не была заложена способность дома исполнять вышеназванные функции, то вряд ли эта идея появилась бы в уме своего изобретателя (или открывателя, «подсмотревшего» в природе животного мира идею подобного сооружения). Возникновение данной идеи было предопределено всем ходом развития данного человеческого сообщества; то есть потребность в данном сооружении на какой-то период времени назрела настолько, что не могла быть не удовлетворена как самой природой предопределенная Необходимость. И не имеет какого-либо принципиального значения то, что эта идея постепенно усовершенствовалась и развивалась во времени. Главное – она возникла в силу Необходимости сложившихся природных условий.

Теперь мы понимаем: возникновение Необходимости – это спонтанное явление, каковым является и спонтанное проникновение идеи в наше сознание, поскольку все спонтанно явленное – наподобие выражения наших чувств – есть природное. Так вот, возникновение Необходимости в новизне какого-либо вида (Событие-I), будучи «переведенной» в плоскость человеческого существования, становится потребностью. С этого момента, с момента обнаружения нами возникшей потребности, начинается наше рефлексивное мышление (рефлексия-I), как размышление о том, каким образом можно разрешить назревшую потребность.

(Заметим в скобках: одна из стоящих перед нами задач состоит в том, идти ли на поводу возникающих потребностей (потакать ли им?) или перенаправлять (сублимировать, в терминологии Фрейда) эти потребности в нечто более позитивное для сохранения и развития данного социума, а не для удовлетворения все более нарастающего потока потребностей – этого бича современной цивилизации, – потребностей, ослабляющих наше тело и дух, то есть делающих нас животными в зоопарке, которые, все имея, ничего не делают для того, чтобы бороться за свою жизнь и добывать себе пропитание).

Кстати сказать, в продолжение нашего понимания, что такое внешнее событие как возникновение Необходимости (Событие-I), приведем цитату из книги Герхарда Небеля «Событие прекрасного».

«К внешнему принадлежит то, что человек им не располагает, в то время как оно располагает человеком; возможно, это лучшее определение, которое может быть. Событие неуправляемо, перед ним ни у кого нет никаких заслуг, оно есть счастье и милость. Там, где каждый день царят опьянение и наслаждение, последние теряют событийную силу, становятся частными внутренними событиями-происшествиями. Внешнее определяет по своему собственному свободному усмотрению, против которого человек восстает, но никакой суетой или волевым решением божья милость не дается, и ни в каких подготовленных случаях красота не приходит»⁴⁶.

И далее:

«То, что (человек) может предоставить внешнему, – это открытость, но и эта открытость не находится в его власти, это есть выбор внешнего. Лишь открытость наполняет сущность события, без открытости человека событие было бы лишь искушающим событием. С позиции события человек есть пустота и лишь то, что требует определения, человек изначально есть ничто и осуществляется лишь в событии». (Там же).

Как видим, только открытость внешнему позволяет человеку воспринять и понять Необходимость как событие (Событие-I).

Итак, на данный момент мы понимаем, что такое Бытие как возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего, и понимаем, как происходит удовлетворение ранее возникшей Необходимости-потребности. А происходит оно в Событии-II, событии возникновения идеи как мысленной конструкции, из недр которой нами формируется новое искомое сущее. Но здесь у нас возникает иной вопрос: а как происходит возникновение самой Необходимости (События-I)? То есть, как она зарождается и побуждает нас признать ее как таковую, но уже в форме потребности? Из какого Ничто она возникает? И не является ли это Ничто чем-то весьма существенным? То есть вопрос стоит следующим образом: если мы знаем закономерность (методологию) возникновения интеллектуальной новизны и знаем, каким образом разрешается проблема удовлетворения любой ранее возникшей потребности, то не можем ли мы теперь узнать, есть ли какая-нибудь закономерность возникновения самой Необходимости (то есть возникновения События-I). Иначе говоря, если есть методология возникновения и разрешения События-II, то, может быть, есть и методология возникновения и разрешения События-I.

Зная это, мы могли бы перекинуть «мостик» между событием природным (Событие-I) и событием «рукотворным» (Событие-II). То есть наша задача состоит в том, чтобы найти тот «переход», который бы соединил нами творимое с предшествующим ему природно творимым. Ведь мы же прекрасно понимаем, что и мы сами и наша деятельность сотнями нитей соединены с социальной и природной деятельностью. Если бы мы такую закономерность – закономерность возникновения События-I – обнаружили, то хотелось бы знать, в чем она заключается, как проявляет себя и как осуществляется переход от События-I к Событию-II. Попытаемся поискать ее в том, о чем у нас уже шла речь ранее, а именно, в Разделе 6.12. под названием «К вопросу о единстве методологии возникновения как «рукотворного», так и природного сущего». Поэтому было бы не лишним освежить в памяти то, что нами было сказано в этом разделе.

А в этом разделе мы уже дали следующее определение жизни: ткань жизни ткется утоком внове образуемого сущего по основе существующих Закономерностей, перемежающихся со спонтанно возникающими Случайностями. И отметили при этом, что эти Закономерности, переплетаясь со Случайностями, создают необходимость возникновения и нового сущего и того Продукта, который образуется при посредничестве этого сущего (то есть образуется уже в процессе События-111). Так, может быть, возникновение самой Необходимости является тем природой обусловленным искомым сущим, посредством которого запускается в действие механизм поиска и разрешения ситуации, назревшей в данной сфере нашей действительности? Но если есть Необходимость (как искомое сущее), то должна же быть и та идея, из которой самой Природой это искомое сущее формируется и проявляет себя.

В таком случае, не являются ли Закономерности, перемежающиеся со Случайностями, одними из тех сущих, берущихся в природную идею в своем «готовом» исходном виде. (Как, положим, в идею кусочка мела берутся в готовом виде и зрение человека, и письменность, и доска, и тряпка). Как видим, переходным звеном («мостиком») между возникновением природной идеи (Событие-I) и возникновением «рукотворной» идеи (Событие-II) является природой обусловленная Необходимость в новизне, постепенно трансформируемая – уже в сфере человеческой деятельности – в потребность. И эта потребность, сначала чувствуемая, а затем и понимаемая, запускает в действие механизм рефлексии-I и последующего поиска того решения (идеи), которое разрядит обстановку в данном регионе действительности. И это решение, конечно же, может быть найдено только в процессе нашего Бытия, то есть нахождения того нового пути, который заложен в нами генерируемой и нами реализуемой идее. Так природно-необходимое, как правило, медленно назревающее Событие-I приводит к внезапному «рукотворно»-потребному бытийственному Событию-II явления идеи как интеллектуальной новизны. Вот и получается что через «мостик» «Необходимость-потребность» Бытие Природы, как возникновение новой Необходимости, соединяется с нашим Бытием, как возникновением новой идеи и нового сущего, потребность в котором едва проглядывалась нами в Событии-I.

А теперь, коль скоро мы уже дали представление о том, что такое Событие-I, дадим более подробное – чем мы это делали ранее – описание События-II, то есть описание первых мгновений прихода в наше сознание, положим, инсайтной идеи, (Кстати сказать, заметим в скобках: инсайтный способ возникновения идеи является не единственным. Как мы уже отмечали ранее, согласно таким авторитетам как Ницше и Хайдеггер, идеи могут приходить к нам и на «голубиных лапках», то есть незаметно даже для нас самих).

Во-первых, внезапно-спонтанное явление идеи в наше сознание сразу же отключает нас от той действительности, в которой мы только что находились: если мы о чем-то повседневном думали, то это отступает на дальний план нашего сознания, если мы что-то делали (шли, мастерили что-то по дому), то наши действия переходят в «автоматический» режим и т. д.

Во-вторых, пришедшая в наше сознание идея принуждает нас – одним актом своего явления – к крайней степени сосредоточения, такого сосредоточения, которого мы редко когда достигаем в нашей повседневной жизни: даже тогда, когда, положим, читаем увлекшую нас книгу, смотрим спектакль, слушаем музыку. И достигаем мы такого сосредоточения только потому, что нашей основной задачей становится задача, во-первых, не упустить из сознания (краткосрочной памяти?) то, что нам явилось, во-вторых, сконцентрироваться на внове явленном нашему сознанию смысле, и в-третьих, как можно быстрее облечь этот смысл в те слова (знаки, символы), которые нам не столько более знакомы, сколько наиболее точно отражают и формируют пришедшую в наше сознание новую мысль-Истину. Именно новизна смысла побуждает нас и к сосредоточению на данной мысли, и к спешке в ее оформлении, и к тщательности подбора слов, ее выражающих, потому что недостаточно сосредоточившись на мысли и не подобрав адекватные ее смыслу слова, мы не успеем зафиксировать ее в нашей памяти (или на бумаге). А это равносильно тому, что мы либо исказим ее смысл, либо вовсе забудем ее, поскольку внове явленная идея обладает свойством быстро улетучиваться из сознания, если мы не успели ее зафиксировать в каких-либо знаках или символах.

И об этом прекрасно был осведомлен уже Платон, когда сравнивал истинные мнения (то есть внове явленные «сгустки» смыслов) с дедаловыми статуями, способными исчезать с места своего нахождения самостоятельно. Можно сказать, что фиксация смысла новой идеи в некоторой степени подобна изъятию рыбы из только что поднятого из воды бредня с достаточно крупными – соизмеримыми с размерами рыбы – ячейками: чем быстрее мы приступим к выемке рыбы из сети, тем меньшее ее количество ускользнет обратно в реку через ячейки этого бредня и тем более емким будет наш улов.

И в-третьих, зафиксировав основной смысл идеи-Истины и обнаружив то недостающее искомое сущее, которое нам необходимо для того, чтобы посредством него могла быть исполнена определенная смыслом идеи деятельность, мы сначала формируем (формулируем) интеллектуальную форму этого искомого сущего (вместе с его сущностным свойством), а затем уже разрабатываем технологию изготовления материального вида этого сущего-подручного средства. На этом, по сути дела, заканчивается процесс нашего бытийствования (Событие-11), то есть созидания той новизны, которая в дальнейшем пополнит мир существующего многообразия объектов-сущих за счет той Продукции, которая будет изготавливаться на этапе События-111 с помощью подручного средства.

И в заключение приведем несколько цитат из разных работ Хайдеггера, дающих (цитат) нам достаточно объемное представление о том, что именно он имел в виду под словом «событие». После чего дадим краткий комментарий к ним соотносительно с тем представлением о событии, кое нами изложено выше (и в дальнейшем – в Части 111 – будет дополнено новым содержанием относительно процессов, втайне от человека происходящих в социуме).

1. «Вклады в дело философии. От события». (1936-1938г.)

«События нельзя добиться силой через мышление, но зато в мышлении можно заранее подготовить открытость, которая как пространство-время (место мгновения) делает в вот-бытии доступным и устойчивым разверзание (Zerkluftung) бытия»⁴⁷.

2. «Преодоление метафизики». (1936-1946)

«Ни одно изменение не приходит без опережающего указывающего путеводительства. Но как сможет достичь нас какое-то путеводительство, если не высветится Событие, которое, призывая, требуя человека, озарит его существо, даст ему сбыться и в этом о-существлении выведет смертных на путь мыслящего, поэтического обитания на земле?»⁴⁸.

3. «Письмо о гуманизме». (1947 г.)

«…лишь пока о-существляется просвет бытия, лишь до тех пор бытие препоручает себя человеку. Но если осуществляется бытийное «вот», просвет как истина самого бытия, то это судьба самого бытия. Последнее и есть событие просвета». (Там же, Письмо о гуманизме, стр. 284).

4. «Поворот». (1949 г.)

«Событие в своем существе есть то, что послано бытием, причем так, что само бытие сбывается и пребывает в том или ином событии и соответственно вместе с событием изменяется». (Там же, «Поворот», стр. 351). «Но озарение среди разливанного им света сохраняет потаенную темноту своего истока, на свет не выходящего. Молниеносное озарение истины бытия есть прозрение». (Там же, стр. 355).

«Озарение есть событие в самом бытии. Со-бытие есть прозрение, возвращающее вещи их сути». (Там же, стр. 356).

5. «Вопрос о технике». (1953 г.)

«Верное всегда констатирует в наблюдаемой вещи что-то соответствующее делу. Но такая констатация при всей своей верности вовсе еще не обязательно раскрывает вещь в ее существе. Только там, где происходит такое раскрытие, происходит событие истины». (Там же, «Вопрос о технике», стр. 307).

«Как, однако, происходит событие про-из-ведения, будь то в природе, будь то в ремесле или в искусстве?.... Произведение выводит из потаенности в открытость. Событие произведения происходит лишь постольку, поскольку потаенное переходит в непотаенное. Этот переход коренится и набирает размах в том, что мы называем открытостью потаенного. У греков для этого есть слово αληθεια». (Там же, стр. 311).

«Всякая миссия раскрытия потаенности выполняется как о-существление и в качестве такового. О-существление впервые только и наделяет человека той долей участия в раскрытии, какого требует событие выхода в непотаенность. Человек сбывается только в событии истины как требующийся для него». (Там же, стр. 327).

6. «Закон тождества». (1957 г.)

«Со-бытие есть внутренне мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы…. Поскольку наша сущность обособилась (vereignet) в языке, мы обитаем в Событии»⁴⁹.

7. «Путь к языку». (1959 г.).

«Им (событием – И. Ф.) создается свободное пространство просвета, куда присутствующее может выйти для пребывания,… Быть собой дает событие и ничего кроме»⁵⁰.

«Событие, в своем явлении осуществляющее человеческое существо, дает смертным быть самими собой тем, что препоручает их тому, что отовсюду говорит человеку в сказе, отсылая к потаенному....

Событие дает человеку, требуя его для себя, сбыться в его собственном существе». (Там же, стр. 373).

8. «Время и бытие». (1962 г.).

«Поскольку бытие и время имеют место только в событии, этому последнему принадлежит та особенность, что им человек как тот, кто внимает бытию, выстаивая в собственном времени, вынесен в свое собственное существо. Так сбывающийся, человек принадлежит событию». (Там же, стр. 560).

Как видим из этих текстов, во-первых, у Хайдеггера речь идет о том событии – событии иррациональном, – которое фигурирует у нас как Событие-II, то есть событие возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Но у Хайдеггера нет даже какого-либо намека на то, чем обусловлено возникновение столь неординарного события в виде «озарения», кроме указания на то, что оно, судя по этим текстам, находится в теснейшей взаимосвязи с бытием.

Во-вторых, хайдеггеровское событие по своим характеристикам, по большей части, совпадает с тем, что мы понимаем как спонтанно-внезапное проникновение («озарение», «прозрение», по Хайдеггеру) идеи в наше сознание. Ведь его событие и озаряет существо самого человека, и служит «местом» сбывания и пребывания бытия, и «расположено» в самом бытии как «озарении».

И в-третьих, у Хайдеггера не расшифровано самое главное: во-первых, каким именно образом событие дает человеку «сбыться в его собственном существе», во-вторых, каким образом «со-бытие» как «прозрение» возвращает «вещи их сути», и в-третьих, не сказано, в чем именно заключена «суть» самой «вещи»: прозревается ли она или создается в интеллекте человека? Ведь ясно, что эта «суть» каким-то образом взаимосвязана с бытием. Причем Хайдеггер постоянно и на все лады напоминает нам, что «бытие – это основа сущего». Но спрашивается, где у него есть обоснование самого бытия как основы сущего? Каким образом сущее опирается на бытие: в чем это выражается и что является результатом их «альянса»? И производит ли бытие, являясь процессом, какие-либо преобразования сущего, вещи? Ведь у Хайдеггера мы «днем с огнем» не найдем ни малейшего намека на такие преобразования. Поскольку вещь у него есть нечто при-сутствующее, а не возникающее (не формирующееся и не формируемое). Вот что должно нас интересовать, а не простая констатация того, что бытие является основанием сущего. Да к тому же у Хайдеггера все переплетено – именно переплетено, а не соединено – в единый неразвязываемый узел: и «просвет как истина самого бытия», и бытие, которое сбывается и пребывает в том или ином событии, и «озарение», которое «есть событие в самом бытии».

И, конечно же, нерасшифрованность вышеуказанного проистекает только от того – и на это мы уже не раз указывали, – что Хайдеггеру было чуждо понятие

– как идеи в виде мысленной конструкции, состоящей из вполне определенного комплекса сущих,

– так и способа (методологии) возникновения нового сущего (вещи) из недр смысла самой идеи.

Обладай он таким знанием, ему бы не пришлось в столь туманных смыслопереплетенных и смыслонасыщенных, – но плохо поддающихся осмыслению и пониманию – фразах и предложениях выражать то, что могло бы быть изложено достаточно просто и не столь замысловато. (При его-то гении и умении обращаться со словом!). Скорее всего есть предел смыслонагруженности фраз и предложений, после которого, сколько бы мы не нагружали последние смыслом, возникает обратный эффект: смысл будет теряться, расплываясь в своих очертаниях. (Не этим ли, порою, грешит Хайдеггер?).

А так получается мышление о том предмете, сущность которого весьма туманна для тебя самого. Это подобно тому, как если бы мы пытались выяснить форму облака на небе, находясь в нем самом (то есть, не выходя за его пределы), а не наблюдая его со всех возможных сторон. В каких бы направлениях мы ни двигались внутри облака, мы обязательно уткнемся в ту точку, откуда нет вида не то что на всеоблако, но даже на часть его. Целое видимо, когда видимы хотя бы основные его компоненты, и части могут быть увидены, если видно целое.

Итак, мы потому не поленились привести достаточно много цитат о событии, что хотели бы еще раз удостовериться в том, что за событием у Хайдеггера скрывается так и не узнанный им процесс спонтанного явления иррациональной идеи в наше сознание. Но в силу того, что ему не была известна основополагающая роль идеи – как комплекса взаимосвязанных объектов, – он так и не смог раскрыть сам процесс выступания на передний план

– как сущности человека, – когда и как именно это происходит,

– так и сущности вещи: в каком процессе это происходит и, каким образом формируется сама вещь вместе со своей сущностью.

Об этом же, то есть о неузнанности иррациональной идеи и процесса, в котором она является, свидетельствует и то, что, по Хайдеггеру: «События нельзя добиться силой через мышление». Но при этом им не объясняется, почему мы этого не можем сделать. А нельзя этого сделать только потому – и об этом мы уже не раз говорили, – что в процессе логического мышления в принципе нельзя прийти к инсайту (озарению как событию, по Хайдеггеру). Но в то же время «в мышлении можно заранее подготовить открытость», чего так же им не объясняется, каким образом это можно сделать. Согласно же нашей методологии, «открытость» подготовляется в процессе, нами названном рефлексией-I. И этой «открытостью», как мы теперь понимаем, будет «пространство-время» (Хайдеггер), куда и когда является иррациональная (интуитивно-инсайтная) идея.

Более того, по Хайдеггеру, «озарение среди разливанного им света сохраняет потаенную темноту своего истока, на свет не выходящего». Но потаенность темноты истока именно в том и заключается, что для Хайдеггера нет понятия идеи, как того «истока», из которого формируется сущее в своей непотаенности. Если бы ему был известен структурно-функциональный состав идеи и методология выявления (формирования) сущего из этой идеи, то не было бы ни «потаенности», ни «темноты» в том, что такое сущее и как оно возникает. Можно было бы привести еще много параллелей, – подобных вышеприведенным, – свидетельствующих о том, что классической метафизикой и философией Хайдеггера в том числе, был упущен главный момент – момент генерирования иррациональной идеи как мысленной конструкции, то есть структуры определенного числа объектов-сущих, из числа которых нами формируется новое искомое сущее, посредством коего – уже в материальной форме подручного средста – исполняется деятельность по производству Продукции какого-либо нового вида.

Так что нами предложенная методология позволяет нам поэтапно проследить и то, каким образом и когда человек «сбывается» в своем «собственном существе», и каким именно образом «прозрение» человека возвращает «вещи их сути», и в чем именно заключается «суть» самой вещи. Но все это мы можем узнать только при одном единственном условии: если под Бытием мы будем понимать – это-то как раз и было упущено метафизикой! – в первую очередь процесс возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, а во вторую очередь – процесс формирования нового искомого сущего (вещи) через посредство раскрытия смысла идеи в Истину.

И наше событие (Событие-11) – это время того процесса, когда в наше сознание является новая идея, когда она раскрывается нами в Истину, и когда из этой Истины нами формируется вид (эйдос, мысленная форма) нового искомого сущего, посредством которого – уже в виде подручного средства – может быть исполнена деятельность по производству того Продукта, потребность в коем с некоторых пор вполне назрела в социуме. В этом принципиальное наше расхождение и с классической метафизикой и с философией Хайдеггера, но только не с досократовской философией, которая, как было установлено опять же Хайдеггером, под Бытием имела ввиду возникновение (фюсис) сущего в процессе раскрытия сокрытого в несокрытое, то есть в истину-алетейю.

6.16. Онтологический Круг

В разделе выше мы уже упомянули о «цепочке Онтологического Круга, которая есть цепочка возникновения Новизны». Изобразим эту «цепочку» в наглядном виде и дадим некоторый комментарий к ней.

Для начала напомним три положения, которые в последующем дадут нам возможность понять, откуда возникает представление об Онтологическом Круге.

Во-первых, интеллектуальную новизну мы в принципе не можем воспринять откуда-то со стороны, хотя бы только потому, что она уже не будет обладать свойством новизны, поскольку создана кем-то ранее. Наоборот, мы ее должны создать сами здесь и сейчас в недрах нашего интеллекта. (Именно поэтому бытие как возникновение новизны – это событие внутриинтеллектуальное, а не пребывание и не восприятие чего-то, когда-то и кем-то созданного).

Во-вторых, мы должны ее создать в виде идеи, то есть в виде комплекса взаимосвязанных сущих, комплекса, обладающего определенным смыслом. Идея – единственная форма, из которой возможно явление нового смысла.

И в-третьих, главное назначение этого смысла в том, чтобы мы смогли образовать то новое сущее, посредством которого можно было бы в дальнейшем исполнять определенную этим смыслом функцию. Причем, результатом функционирования сущего должно явиться получение Продукции, потребность в которой назрела в социуме ранее.

По сути дела изначальная цель возникновения любой идеи – в процессе нашего бытия – в том и состоит, чтобы «узреть» (то есть выявить) новую функцию, ту функцию, в исполнении которой назрела Необходимость. В чем нет Необходимости, – вдруг возникающей не совсем даже понятно как, – то не может быть и создано. Необходимость – то ли явный, то ли подспудно действующий изначальный мотив к созданию функции, а последняя, как мы только что сказали, может быть выявлена только из смысла внове созданной идеи, структурно представляющей из себя комплекс взаимосвязанных сущих. И одним из этих сущих будет так же внове созданное – из исходных материалов и по индивидуальной технологии – подручное средство способное исполнять свою функцию и тем самым разрешать назревшую Необходимость-потребность в определенной деятельности по производству нужного Продукта.

Как видим, круг замкнулся. Все началось с «узрения» назревшей Необходимости – потребности в совершении определенной деятельности; далее продолжилось рождением идеи, раскрытием ее смысла (Истины) и созданием нового сущего-подручного средства способного выполнять свою функцию; и все закончилось удовлетворением вышеозначенной Необходимости. (Далее в Разделе 14.6. «Безосновно ли …» нами будет дан подробный анализ того, как и посредством чего замыкается Онтологический Круг). И вне этого круга, то есть вне Необходимости в новизне и вне создания идеи, смысл которой раскрывает нам форму (вид) и сущность нового сущего у нас нет возможности создать новый вид деятельности в нашем сообществе. А именно в этом и есть смысл нашего Бытия. В данном случае мы следуем самой Природе (в древнегреческом ее понимании), из самой себя создающей новые формы (виды) своего существования. Так что бытие – это не восприятие «присутствования» (Хайдеггер) или присутствия каких-либо существующих объектов-сущих, а создание нового сущего, обладающего таким сущностным свойством, посредством которого можно было бы исполнять новую функцию по производству Продукции самого разного содержания.

И здесь мы должны, что называется, «зарубить себе на носу»: новое сущее вне идеи не может быть создано, и наоборот, нет создания и развертывания идеи, не сопровождаемого нашим Бытием. А возникновение нового сущего и новой функции можно считать всего лишь «побочным продуктом» нашего Бытия. Если, конечно, не наоборот. И вот почему: если главная цель жизни в приумножении много и-разнообразия сущих и их функций, – о чем мы неустанно талдычим,–то «побочным продуктом» будут и наше Бытие и наши идеи. Но, несмотря на эту «побочность», мы должны помнить одно: в безбытийственном существовании наша погибель.

Но вот здесь уместно было бы изложить вполне наивную и, казалось бы, достаточно оправданную точку зрения на вопрос создания нового сущего. В чем она заключается? Да в том, что, в связи с выдвинутостью идеи на передний план и производностью нового сущего из смысла идеи, у нас может возникнуть вопрос: а почему нельзя сразу же, минуя этап формирования и раскрытия смысла идеи, создать само сущее, посредством которого можно было бы исполнять нужную нам функцию? Зачем нам мучиться сначала с созданием идеи (вернее, с попыткой ее создания) на этапе рефлексии-I, а затем с раскрытием ее смысла и выявлением формы и сущности искомого сущего и его функции на этапе рефлексии-II? Не проще ли было бы сразу приступить к образованию самого сущего средствами нашего логического мышления?

Как видим, речь идет о том, чтобы исключить из нашего существования сам фактор того, что мы называем Бытием. Ответ наш хотя и не очевиден, но достаточно прост: мы потому не можем этого сделать, что задача создания новой функции, выполняемой посредством нового сущего, это задача комплексная и решение ее зависит от множества факторов. А наше сознание, в пределах которого осуществляется логическое мышление на этапе рефлексии-I, как показывает вся практика, не способно с ней справиться в одиночку. Необходима помощь нашего бессознательного в виде интуиций, инсайтов, озарений, вдохновений, инкубационных фаз и т. д.

Тогда спрашивается, в чем сложность выполнения этой задачи, если мы пытаемся решить ее на сознательном уровне? Во-первых, в том, что мы должны создать конкретное и притом совершенно новое сущее и наделить его вполне определенным сущностным свойством. Но на этапе рефлексии-I, которого мы никак не можем миновать, – и даже в конце его – у нас, в общем-то, нет никакого представления ни о том, в каком виде должно быть наше искомое сущее, ни, тем более, посредством какого сущностного свойства оно бы могло исполнять свою функцию. Мы лишь можем выдвигать и проверять различные гипотезы, каких бесконечное множество, поскольку бесконечно множество тех сущих – и их взаимосвязей, – которыми мы можем оперировать. А во-вторых, и форма и сущность нужного нам сущего определяются множеством тех свойств исходных сущих, в окружении которых находится искомое сущее и свойства которых в обязательном порядке мы должны учитывать.

Вот среди этой неопределенности нам и нужна «мощь» нашего бессознательного. Мы не знаем самой сути тех операций, которые совершает наше бессознательное, но мы знаем, что находится на входе в этот «черный» для нас «ящик» и знаем, что находится на выходе из него. А именно: мы знаем, что продуктивной работе нашего интеллекта должна предшествовать интенсивная проработка самой сути интересующего нас вопроса на уровне нашего сознания. Знаем мы и другое: результаты работы нашего сознания и бессознательного могут быть выданы в наше сознание только в виде идеи, которую далее нам надо развернуть в Истину для того, чтобы, во-первых, раскрыть ее смысл, а во-вторых, «увидеть» и создать то недостающее искомое сущее, которое могло бы – в своей материальной форме подручного средства – посредством приданного ему нами сущностного свойства исполнять вполне определенную функцию. Вне контура возникающей идеи новое сущее никоим образом не может быть создано, потому что оно воздвигается на «пьедестале» взаимосвязанных с ним исходных сущих, тех сущих, которые к тому же «лепят» и форму и сущность искомого сущего (см. Раздел 6.1. «Где… прячется бытие?»).

Как видим, возникновение функции и того сущего, посредством которого она исполняется, никак не может обойтись без предварительного создания идеи. Идея и искомое сущее генетически между собой связаны через Истину и через раскрытие последней на составляющие ее элементы и взаимосвязи между ними. Идея – праматерь всякого нового сущего. Но возникновение идеи не может обойтись и без предварительного возникновения Необходимости в совершении определенной деятельности (функции). Идея появляется не на голом месте. Почвой ее возникновения является та или иная назревшая природная Необходимость в новизне, переходящая в потребность нашего человеческого существования.

Вот отсюда, от невозможности непосредственного создания нужного нам сущего, минуя создание идеи, и от возникновения назревшей Необходимости-потребности в совершении определенной деятельности, возникает представление об Онтологическом Круге. По сути дела, в Онтологическом круге «цепочка» (методология) возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего (Событие-11) (см. Рис. 1 Раздела ««Двойная рефлексия»….») смыкается с природной Необходимостью (Событие-1) в создании Продукции (Событие-111), производимой посредством функционирования искомого сущего, в виде подручного средства. Так что нам остается только одно: изобразить в наглядном виде этот круг (см. далее Рис. 2 на следующей странице) вместе с обозначением тех этапов, на которых совершается наша определенная деятельность по созданию функции, разряжающей и удовлетворяющей назревшую Необходимость. (Данный рисунок можно было бы рассматривать совместно с Рис. I. Раздела 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…»).

В заключение приведем примерное описание онтологического круга положим, для идеи справедливости. Сразу же заметим: трудно сказать, было ли чувство справедливости изобретением человеческого духа или открытием того, что природно было заложено в человеческой душе или психике. Но все равно, даже до формирования самого понятия справедливости в человеческом сообществе скорее всего была потребность в справедливости и эта потребность в какой-то степени, хотя бы стихийно, удовлетворялась. И только с возникновением идеи (понятия) справедливости стало возможным целенаправленное создание и функционирование искомого сущего, каковым являются те институты общества, которые призваны смягчать и регулировать взаимоотношения между полярно расположенными слоями общества: богатые и бедные, больные и здоровые, молодые и старые и т. д.

А – В – Область События-1 как зарождения и созревания Необходимости в новизне.

В – С – Область События-11: создание идеи; раскрытие ее смысла; формирование вида и

сущности искомого сущего и создание технологии изготовления подручного средства.

С – А – Область События-111, то есть производства Продукции для социума.

т. 1 – Обнаружение потребности в новизне и начало рефлексии-1; 1 – 2 – процесс

рефлексии-1; т. 2 – конец рефлексии-1; 2 – 3 – инкубационная фаза; т. 3 – возникновение идеи; 3 – 4 – допонятийная фаза и начало рефлексии-11 в т. 4; 4 – 5 – процесс рефлексии-11; т. 5 – конец рефлексии-11; 5 – 6 – создание технологии изготовления подручного средства.

Рис. 2. Онтологический круг.

Вот и получается: с возникновением Необходимости в справедливости (этап 1-2) сначала была выработана и развернута (этап 2-3-4-5-6) идея (понятие) справедливости. Как мы понимаем, в процессе развертывания идеи было выявлено искомое сущее и намечена и разработана технология его создания (этап 6-7). А уже потом сообщество приступило к созданию самого сущего (этап 7-8), то есть к формированию тех институтов, которые в процессе своей повседневной деятельности (этап 8-9) должны были в той или иной степени удовлетворять ту Необходимость-потребность, которая когда-то возникла (зародилась и созрела) на «противоположном» конце Онтологического круга (этап 1-2). Так произошло «замыкание» последнего. И точно так же этот круг применим для любого внове возникающего сущего, того сущего, которое вызывается из недр Необходимости его функционирования – через посредство создания идеи и раскрытия ее смысла в Истину – к непосредственному исполнению этим сущим своей деятельностной функции по производству Необходимой Продукции.

6.17. Сказывается ли Бытие Природы на Бытии человека?

Для того чтобы не столько ответить на этот вопрос, сколько хотя бы в некоторой степени подступиться к нему, нам необходимо, во-первых, знать, в чем именно проявляется – да и проявляется ли вообще? – Бытие Природы, а во-вторых, представить себе, какие элементы (стороны) Бытия природы могли бы сказываться – и каким именно образом – на Бытии человека. И здесь мы, конечно, должны исходить из того основного положения, которое мы приняли в отношении Бытия человека. А положение это, напомним, заключается в том, что Бытие человека – это производимые им акт и процесс зарождения нового интеллектуального смысла, сопровождаемые спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления от понимания этого смысла. Новый смысл, нами воспринимаемый, и чувство удовольствия-удивления, нами испытываемое, это феноменальные проявления нашего Бытия.

Итак, сутью нашего разумного Бытия является рождение новых конструкций каких-либо необходимых для нашего жизнеустроения смыслов. Далее, переместившись на уровень природного существования, зададимся вопросом: в чем именно могло бы заключаться Бытие природы, проявление которого мы могли бы наблюдать на феноменальном уровне фауны и флоры. Конечно, мы не в состоянии ответить на этот вопрос, поскольку пока что даже не знаем, соотносимо ли вообще понятие Бытия с природой и теми процессами, которые в ней происходят. Да к тому же, как можем мы говорить о Бытии природы, если мы даже не наблюдаем (на манер нашего Бытия) на примерах живых организмов природы ни зарождения новых смыслов, которые они бы генерировали, ни возникновения чувства удовольствия, которое бы они от этого испытывали. И в то же время мы знаем, что мы, люди, всецело природные существа, вышедшие из самих недр природы и ничем существенным, кроме разума, не отличающиеся от других ее созданий животного происхождения.

Вот почему мы можем по аналогии с нашим человеческим Бытием предположить следующее. Если наше Бытие проявляется возникновением новых смыслов, формирующих много и-разнообразие нашего существования в духовно-материальных его формах, то Бытие природы, как нам представляется, должно бы проявляться, по крайней мере, возникновением новизны в каких-либо наблюдаемых нами на феноменальном уровне формах, создающих в свою очередь все много и-разнообразие самой природы. А такими постоянно возникающими новыми формами в природе, как мы знаем, являются новые виды животных и растительных организмов.

Но что же мы здесь видим? А видим мы то, что, во-первых, имеется налицо сходство этих двух процессов Бытия, заключающееся в возникновении новизны, формирующей многообразие соответственно как человеческого, так и природного сообщества. А во-вторых, наблюдается и принципиальное различие: если в нашем человеческом Бытии возникновению материального многообразия предшествует рождение духовного разнообразия, то в природном мире мы наблюдаем только материально-ощутимое разнообразие в форме существования новых видов организмов. И нам неизвестно, предшествовало ли возникновению материальных форм природы зарождение каких-либо духовных форм (идей), по «образцам» которых создавались бы новые виды природных организмов.

Далее опустимся на клеточный уровень живых организмов. Можем ли мы сказать, что и на этом уровне наблюдается (как и на предыдущих двух: человеческом и природном), во-первых, возникновение новизны в какой-либо из своих форм, а во-вторых, возникновение материального многообразия, производимого этими формами. Думаю, что у нас есть достаточные основания к тому, чтобы ответить на данный вопрос утвердительно. И вот почему. Во-первых, жизнь живого организма всецело определяется окружающей средой и геномом этого организма, то есть набором генов, осуществляющих производство белков для всех органов и тканей этих организмов. Во-вторых, сами гены под влиянием окружающей и/или внутренней среды организма могут видоизменяться, мутировать, то есть приобретать новые формы, результатом чего – и это уже, в-третьих, – является производство разнообразия белков, изменяющих в свою очередь функционирование тех или иных тканей или органов данного живого существа, а, следовательно, и создающих видовое разнообразие Природы. Причем последнее, как мы уже упоминали, является феноменальным проявлением генетического разнообразия живых организмов на клеточном уровне.

Таким образом, последовательно рассмотренные нами проявления Бытия на уровнях человеко-разумном, природно-видовом и клеточно-генетическом дает нам основание заключить: возникновение новых Истин, внедряемых в практику нашей жизни, аналогично возникновению новых видов, внедряемых в природную действительность и в то же время аналогично возникновению новых (мутированых) генов, своей деятельностью преобразующих каким-либо образом деятельность самой клетки и того организма, в котором она находится. Так что внове образующиеся Истины, виды, гены, сами являясь новыми образованиями, в то же время способствуют возникновению многообразия на уровнях человеческого сообщества, природного существования и мира живой клетки.

А теперь, когда мы, исходя из концепции возникновения Новизны в различных ее видах (Истина, вид, ген), рассмотрели предварительно три уровня Бытия, нам необходимо вернуться к поставленному нами в заглавии раздела вопросу и попытаться найти связующее звено, соединяющее наше, человеческое, Бытие с Бытием Природы, проявляющемся то ли на природно-видовом, то ли на клеточно-генетическом уровне. Сразу же начнем с того, что обратим особое внимание на следующее, как нам представляется, немаловажное обстоятельство. Можно было бы, конечно, подумать, что помимо нашего индивидуального Бытия, – а другого у нас попросту нет, – которое мы можем воспринять как своим интеллектом, так и чувствами (душой), в нас как природных существах говорит никоим образом нами не воспринимаемое и не ощущаемое Бытие самой природы. Но, скорее всего, мы не вправе так полагать, потому что совсем не исключено, что Бытие самой природы все же говорит с нами на вполне внятном языке. И таким языком является язык интеллектуального чувства удовольствия. И удовольствие это проявляется на генетически обусловленном физиологическом уровне.

Здесь вопрос только в том, полагать ли способность испытывания («претерпевания») интеллектуального чувства удовольствия нашим собственным приобретением – как и способность продуктивно мыслить – или считать эту способность изначально природным внедрением в наш организм и в нашу психику. (См. P. S. 1). Причем, слово «изначально» означает: эта способность в какой-то степени была нам присуща еще до возникновения у нас способности продуктивно мыслить. Просто в какой-то «момент» времени обе эти способности «встретились» и объединились в уже нерасторжимом союзе. Скорее всего, мы должны отдать предпочтение второму варианту, варианту «изначальности», потому что для того чтобы проявить интеллектуально-смысловую оставляющую нашего Бытия, нам необходимо приложить достаточно много собственных усилий, чтобы приобрести познания для продуктивного мышления, в то время как для проявления чувственной составляющей бытия мы не должны как-то подготавливать, тренировать или стимулировать ее появление. Она возникает сама собой, автоматически вслед за пониманием смысла и без каких-либо сознательных усилий с нашей стороны. Природа уже заложила ее в наш организм, она уже провела эту подготовительную работу и тем самым позаботилась о нас, как, наверное, и о прочих своих созданиях.

Вот здесь-то и возникает глобальный вопрос изначально-кардинальной роли чувства удовольствия, – а, следовательно, и красоты! – в развитии мира и приумножении его многообразия. Интуиция нам подсказывает: если интеллектуальное чувство удовольствия, всегда сопутствующее возникновению новых смыслов, играет столь значительную роль в духовном развитии человечества, то совсем не исключено, что чувство удовольствия не менее важную роль выполняет и в развитии, по крайней мере, животного, – если не сказать: всего живого – мира. И не в этом ли чувстве заложены как проявления издревле почитаемых Эроса и Красоты, так и основы наших о них размышлений, начиная хотя бы со времен досократиков и кончая современностью.

Скорее всего, именно при посредничестве этого чувства мы «выплыли» из мира животного существования и «въехали» в мир человеко-разумного Бытия и существования. Так что совсем не исключено, что чувство интеллектуального удовольствия от понимания вдруг ставших являться в наше сознание новых идей, перетащило нас из ниши животного существования в нишу существования человека продуктивно мыслящего, то есть человека способного изменять и приспособлять для себя среду своего обитания и своей деятельности. У человека, не наделенного способностью испытывать это чувство, вряд ли бы выработалось желание генерировать, раскрывать и оформлять с таким трудом достающиеся ему новые идеи. Труд без поощрения, будь оно чувственным или материальным, никогда бы не стал трудом производительным.

А теперь, следуя логике наших рассуждений и тому обстоятельству, что интеллектуальное чувство удовольствия проявляется на генетически обусловленном физиологическом уровне, постараемся перекинуть мост между человеческим Бытием и Бытием Природы на клеточно-генетическом уровне. Вернее было бы сказать: не «перекинуть мост», а обосновать фундаментальность аналогии между возникновением новых Истин (и их ролью в процессе приумножения нашего духовно-материального разнообразия) и возникновением новых генов (и их ролью в создании многообразия видов живых природных образований). Если мы эту аналогию обоснуем, тогда у нас будет больше оснований всерьез говорить о Бытии Природы самой по себе. Что же касается отказа от нашей фразы «перекинуть мост», то надо сказать, что этот «мост» уже перекинут помимо нашей воли, поскольку, с одной стороны, возникновение интеллектуального чувства удовольствия (как физиологическое явление) берет свое начало на клеточно-генетическом уровне, а с другой стороны, оно проявляется феноменально на осознаваемом и чувственно-воспринимаемом нами соматическом уровне.

Далее, прежде чем попытаться обосновать фундаментальность аналогии между возникновением новых смыслов и возникновением новых генов нам необходимо указать причину того, почему мы «перешагнули» через видовое разнообразие природы, то есть, почему мы отказались от того, чтобы рассматривать аналогию между возникновением Истин и возникновением видов природных существ. Дело в том, что в тексте чуть выше, анонсируя аналогию между генерированием Истин и видообразованием природных организмов, мы уже отмечали, что видообразование является феноменальным проявлением процессов, происходящих на более глубинном клеточно-генетическом уровне. То есть видовое разнообразие является производным от клеточно-генетического разнообразия. Вот почему мы через него «перешагнули».

Учитывая последнее обстоятельство, попытаемся в более подробном и более понятном изложении провести указанную выше аналогию между возникновением новых Истин и возникновением новых генов. Тем самым мы несколько приблизимся к обоснованности постановки самого вопроса: в чем именно проявляется Бытие Природы. Итак, аналогию эту мы рассмотрим с точки зрения результативности «деятельности» как Истин, так и генов, то есть, в конечном счете, с точки зрения внедрения их в жизнь, и даже более определенно: с точки зрения вклада, который они вносят в приумножение много и-разнообразия в каждой из сфер своей деятельности.

Начнем с рассмотрения Истин и сразу же отметим один немаловажный момент: «исчезновение», то есть устаревание новизны духовной – в виде сначала идеи, а затем и самой Истины – сопровождается «перетеканием» ее в новизну материальную, которая вдруг возникает в процессе внедрения идеи в практику нашей жизни. И именно на этом этапе не только возможна, но и на самом деле осуществляется трансформация интеллектуальной новизны как духовного фактора в новизну материальную, то есть ту новизну, которая наряду и наравне с новизной духовной уже будет обращаться в жизненном обиходе человечества. И не столь важно, имеет ли идея чисто материальное воплощение, положим, в виде технического изобретения, или она относится к нравственно-религиозной, эстетической, исторической или философской сфере.

Любая идея (Истина), в конечном счете, имеет материальное воплощение, будь то идея государственности, справедливости, красоты или идея тяготения, атома, электродвигателя и т. д. Так что Истина как таковая в своем законченном и оформленном виде уже не может ничего нового прибавить в нашей духовной жизни, так как, положим, неизбежный процесс внедрения ее в практику жизни – это уже «механический» процесс преобразования уже созданной духовной новизны в новизну материальную. Причем процесс преобразования, как правило, осуществляется согласно той незримой инструкции, которая просвечивает как в смысловом содержании самой Истины, так и в тех обстоятельствах, что сопутствуют рождению и последующему существованию этой Истины. Ведь любая идея возникает как некая потребность преобразования той действительности, в которой мы живем. Так, когда-то возникшая идея (Истина) справедливости вряд ли была бы востребована в обществе свободном от несправедливости. А идея периодической системы элементов вряд ли бы появилась, не будь потребности в их систематизации и связанной с ней эвристичности самой методологии возможного использования этих элементов.

Таким образом, рождение и внедрение любой Истины предопределено той действительностью, которая вызволила ее из небытия на свет Божий. Возникновение Истины – это ответ на вызов сложившейся обстановки. Причем, обстановка эта всегда взывает к рождению чего-то совершенно нового, а никак не того, что уже находится в ее обиходе. Можно сказать, что действительность есть самый изобретательный побудитель к созданию такой новизны, которая никогда бы не смогла прийти на ум человека, не побуждаемого к определенно направленной творческой деятельности. Так что не будь мы погружены самой жизнью в обстановку, постоянно стимулирующую нас к созданию новизны, человек никогда бы не стал творцом и вряд ли тогда европейской философии понадобились такие категории как Бытие, Истина, красота и т. д.

А теперь мы переходим с уровня Истин на уровень генов. Мы уже сказали, что преобразование духовно-материальной действительности человеческого сообщества происходит по «незримым инструкциям», которые заложены как в самих идеях-Истинах, так и в тех обстоятельствах, которые сопутствовали рождению последних. А не то же ли самое происходит на клеточно-организменном уровне? Не осуществляется ли жизнедеятельность любого живого организма по «инструкциям» генов, входящих в геном этого организма? И в самом деле, если иметь в виду то обстоятельство, что в каждом из бесчисленного множества генов, вплетенных в двойную спираль ДНК, закодирована структура («инструкция») производства определенного и жизненно важного белка, то между Истиной и новым геном и впрямь наблюдается существенное и можно даже сказать онтологическое сходство:

– во-первых, и то и другое есть продукт создания чего-то совершенно нового;

– во-вторых, и то и другое является – наряду с окружающей действительностью – руководством к действию и преобразованию того, что находится в непосредственной компетенции его деятельности;

– в-третьих, и то и другое приумножает много и-разнообразие мира как своим собственным явлением, так и результатами своей деятельности: в первом случае духовно-материального мира человека и всего человеческого сообщества, а во втором – мира живых природных существ и Природы в целом;

– и в-четвертых, возникновение – то есть Бытие – того и другого всецело определяется потребностями окружающей среды, побуждающей как к рождению все новых и новых Истин, так и к созданию все новых и новых генов.

Но если рождению Истин предшествует и сопутствует процесс Бытия (как нами будет показано в следующем Разделе 7.1. «Размежевание бытия и истины»), то, скорее всего можно полагать, что и рождению генов предшествует и сопутствует процесс Бытия, то есть возникновения самой новизны. Но в каких формах этот процесс проявляется, каким именно образом происходит перестройка «старых» генов (или создание новых), и что является конкретным механизмом запуска в действие производства нового гена, мы вряд ли пока можем ответить. Мы можем лишь сказать, что только процессы окружающей среды и внутренней среды самого организма (клетки) создают почву для возникновения нового гена или преобразования (мутации) старого.

И теперь у нас нет каких-либо оснований к тому, чтобы отрицать сам факт Бытия Природы, то есть отрицать за Природой способность бытийствовать на клеточно-генетическом (а, следовательно, и на видовом) уровне, поскольку, исходя из основного нашего положения (Бытие – это возникновение новизны), соблюдается аналогичность Истин и генов по основным перечисленным выше показателям восприятия действительности и воздействия их на нее. Вот и получается: если Истина аналогична гену, а наше Бытие – это и есть создание Истины (новой смысловой конструкции), то возникновение нового гена происходит в процессе его бытийствования, то есть в процессе приобретения им новой функции, заключающейся в производстве нового белка. Так что Бытие Природы на клеточно-организменном уровне – это создание нового гена с функцией, которой ранее не наблюдалось в Природе. Точно также как Бытие человека – это создание чего-то совершенно нового в сфере материальной деятельности человека. (Духовным же продуктом Бытия является сама Истина).

Заключая вышеизложенное, мы можем теперь с гораздо большей уверенностью, чем вначале, сказать, что Бытие Природы все же проявляется. И проявляется оно на клеточно-организменном уровне. Из чего вытекает, во-первых, то, что существует два уровня Бытия: Бытие человека и Бытие Природы, – и это кроме Бытия социума – а во-вторых, то, что они взаимосвязаны между собой посредством спонтанного возникновения физиологически обусловленного интеллектуального чувства удовольствия, имеющего свои корни в геноме человека как природного существа.

И здесь нам надо отметить, быть может, главный момент относительно основополагающей роль удовольствия. Начнем с того, что снова обратимся за помощью к Платону, который в своих диалогах придавал чрезвычайно важное значение удовольствию. Так вот, если под причиной возникновения удовольствия иметь ввиду понимание нового смысла, то мы не могли бы согласиться с тем,

«…что удовольствие – это становление и никакого бытия у него нет…»⁵¹.

Потому что с нашей точки зрения, наоборот: возникновение удовольствия, наряду с возникновением нового смысла, есть другая форма проявления нашего Бытия. И мы совсем не уверены в том, что данная, чувственная, форма не является первичной. Почему именно мы так думаем? Да потому что в Разделе 9.2. «Метафизика и нравственность» мы еще придем к тому выводу, что наша способность испытывать интеллектуальное чувство удовольствия является не только последующей наградой за продуктивность нашего творчества (Бытия), но и предшествующим любым актам творчества побудительным воздействием к тому, чтобы производить эти акты.

Так что совсем не исключено, что не только удовольствие является наградой за творчество, но и творчество является наградой за вдруг когда-то возникшую способность испытывать чувство удовольствия от сначала никак не оформляемых, а потому и часто забываемых проблесков понимания чего-то совершенно нового. И этой новизной было улавливание взаимосвязей (идей) между мало сопоставимыми между собою наблюдаемыми нами объектами. Так оно скорее всего и было в действительности. Проблески понимания, сопровождаемые и поощряемые возникновением чувства удовольствия, буквально принуждали нас к тому, чтобы разобраться, что же все-таки прячется за этими насладительными мгновениями, манифестирующими проявление самого Бытия. Отсюда, на заре зарождения человека разумного и возникло творчество как выявление сути подобных мгновений.

Р. S. 1. И как мы теперь уже понимаем, здесь все та же не раз нами упоминаемая фундаментальная проблема «курицы и яйца»: что было вначале – удовольствие или понимание (творчество). И не так уж важно, касается ли эта проблема материального или духовного мира, потому что все имеет начало в материи. Дух производен от нее. Как живое возникает из неживого, так и духовное через посредничество живого возникает из неживого. Но вправе ли мы назвать химический элемент, атом, электрон и т. д. неживым? Это – большой вопрос. И знаем ли мы, что из себя представляют основополагающие для всего живого и неживого силы взаимодействия в макро и-микромире: «живые» они или «неживые»?

Глава 7. Разделенность и взаимосвязанность основных метафизических понятий

Предметом рассмотрения данной главы будет разделение между собой таких онтологических понятий как бытие, истина, сущее, сущность и т. д. Кроме того, нами будет проанализирован вопрос онтологического различения Хайдеггера.

7.1. Размежевание Бытия и Истины

Вот здесь мы подходим, как нам представляется, к одному из темных мест метафизики, к тому месту, где мы должны постараться понять, во-первых, как происходит размежевание понятий Бытия и Истины и Бытия и сущего (в следующем разделе), а во-вторых, что именно соединяет их в одно целое. Разъединив эти понятия, мы лучше поймем, что они собой представляют каждое в отдельности, а соединив их, узнаем, в какой же все-таки взаимосвязи они находятся. Вместе с тем, уяснив себе вышеизложенное, нам легче будет в дальнейшем понять не только характер взаимоотношений между Бытием, Истиной, красотой и сущим, но и причину постоянного «соскальзывания» нашего сознания с Бытия самого по себе к так называемому «бытию» сущего.

Для начала мы можем предложить достаточно наглядную аналогию, демонстрирующую одновременно как раздельность Бытия и Истины, так и их нераздельную взаимосвязанность. Вот эта аналогия: Бытие – это пребывание в активном состоянии беременности, Истина – плод этого состояния, уже прошедший все этапы своего развития от момента зачатия до рождения (то есть, появления на свет). Что же касается самих этапов возникновения Истины, каковыми являются развертывание в нашем творческом воображении вдруг возникшей идеи до состояния мысли и оформление последней до своего целостного состояния, именуемого Истиной, то они аналогичны самому процессу внутриутробного развития плода. Как нет развития плода вне состояния беременности, так и нет беременности в отсутствие развивающегося плода. Это процессы взаимодополнительные. Так же взаимодополнительны процесс Бытия и возникновения Истины. (И если идти в нашей аналогии до конца, то красоту можно уподобить энергии питательных веществ, подаваемых через пуповину от плаценты матери в развивающийся плод. Вспомним здесь снова Плотина с его красотой как душевной энергией).

Итак, если Бытие характеризуется двумя феноменами: возникновением нового интеллектуального смысла и чувства удовольствия от понимания оного, то рождение какой-либо конкретной Истины и Бытие – это, в некоторой степени, тождественно-параллельные друг другу процессы, имеющие одно начало в некой сингулярной точке и один конец. Но результатом, то есть концом возникновения Истины, является сама Истина как мысленная конструкция в своем развернутом и оформленном виде. А что является концом Бытия? Конечно, угасание, устаревание и, в конечном счете, исчезновение, как самой новизны интеллектуального смысла, так и чувства удовольствия от его понимания. То есть, в конце Бытия ничего не остается. Можно сказать, что Бытие всегда возникает на «голом» месте и на этом же месте оно исчезает. Но оно при этом неким «чудесным» образом трансформируется в Истину.

Вот почему нам принципиально важно было различить:

– с одной стороны, отдельно процесс возникновения нового смысла, который (процесс) и есть само Бытие;

– а с другой стороны, саму Истину в своем окончательно сформулированном виде.

Мы уже теперь видим: как сиамские близнецы имеют область соприкосновения друг с другом, так и Бытие с Истиной имеют соприкосновение в чем-то изначально исходном как для Бытия, так и для Истины. И таким изначально исходным является новизна в своей интеллектуальной форме. Только для Бытия это есть просто возникновение нового смысла, в то время как для Истины это возникновение конкретной мысли, развивающейся из конкретной идеи.

Получается так, что возникновение Истины, сопровождаемое Бытием, каждый раз конкретизирует «обезличенную» смысловую составляющую Бытия, которая возникает уже на допонятийной («чистой») стадии, когда еще не происходит развертывания смысла идеи и когда мы еще не знаем, из какого комплекса объектов-сущих она состоит, но когда мы уже «схватили» саму суть этого смысла. Читатель, конечно, вправе спросить автора: в чем смысл, казалось бы, не совсем понятного разделения «обезличенной» смысловой составляющей Бытия и смысла какой-либо конкретной Истины, которая рождается в этом процессе.

А смысл заключается в том, что не всякая Истина (как идея) достигает своего конечного состояния (мысли). И это характерно для тех многочисленных случаев, когда Бытие состоялось (хотя, может быть, и не полностью), но не состоялась Истина. То есть, Бытие состоялось всего лишь в форме улавливания смысла, но не состоялось полноценного развертывания его. (Отсюда «обезличенность» смысла, «лицо» которого (смысла) может быть проявлено только в процессе словесно-знакового его оформления). Как говорится в таких случаях, «мысль не пошла в слово» и Бытие как бы остановилось на полдороги. «Муки творчества» – это тоже пример застревания между идеей, где-то маячащей на периферии нашего сознания, и смыслом того, что неодолимо хочется выразить. Кроме того, еще один пример: это состояние, как нам представляется, вполне характерно для мистического мышления, когда содержание мысли улавливается, но оно не может быть сформулировано, оформлено и преподнесено в своем окончательном виде, в виде достаточно четко очерченной мысли, то есть мысли однозначно понимаемой. Отсюда многословие и «растекание по древу» столь характерное для мистических сочинений.

Однако,при всем том что «мысль не пошла в слово», мы не можем сказать, что Бытие в этих случаях не состоялось, поскольку наличествуют главные компоненты бытия – возникновение идеи, улавливание ее совершенно нового смысла и чувство удовольствия (хотя и сопровождаемого порою «муками творчества»). Что касается чувства удовольствия, то здесь в первую очередь надо иметь в виду мистические озарения, а озарения, как мы знаем, без сопровождающего их чувства радости просто невозможны, а значит и не мыслимы. Таким образом, как видим, хотя Бытие и состоялось в этих случаях, но не состоялось возникновения самой Истины, для рождения которой оно и было предназначено. Теперь нам ясно, что «обезличенная» смысловая составляющая Бытия есть всего лишь форма оригинальной конфигурации, уготованная для отлития в ней каждый раз вполне конкретной Истины. Вот почему мы провели разграничение смысловой составляющей Бытия и смысла какой-либо конкретной Истины.

Упущение вышеозначенного разделения Бытия и Истины способствует возникновению путаницы между ними в направлении как их отождествления (Хайдеггер), так и полного отделения друг от друга (Бадью). Так что процесс возникновения, последующего раскрытия и оформления сущности Истины – это каждый раз процесс конкретизации Бытия, то есть, процесс наполнения его смысловой составляющей вполне определенным смыслом. И если каждая Истина конкретна и уникальна в своем законченном виде, то Бытие – используем лишь словосочетания, а не понятия в них заложенные авторами, – то Бытие – это «вечное возвращение» (Ницше) к одному и тому же событию, то есть, возвращение к продуцированию все новых и новых смыслов. Или, если говорить в терминах Делеза, Бытие – это «повторение различия», то есть, генерирование по одной и той же «методике» (отсюда «повторение») каждый раз различающихся между собою смыслов (отсюда «различие»). И здесь важно еще раз напомнить: «повторять» имеет смысл лишь те «различия», которые возникают непохожими на что-либо уже существующее, а не те, которые уже имели место быть. (Иначе: не надо «изобретать» велосипед).

Таким образом, Бытие как событие, сопровождающее возникновение нового смысла, каждый раз повторяется, не повторяется – сопровождаемое, то есть, не повторяется содержание той или иной Истины. Оно каждый раз – нечто новое и цельное, поскольку Истина по своей природе не только уникальна, но и неразрывна в своем единстве. Вот почему Истиной не может быть ни сама идея, только что явившаяся в наше сознание, ни что-либо промежуточно-полученное в процессе раскрытия идеи, но еще не оформленное в своем окончательном виде. Если Истина уже возникла, то возникла и вся ее новизна, то есть, она уже прошла все стадии своего становления-Бытия. Интеллектуальная новизна не может быть половинчатой. Завершенность Истины автоматически снимает вопрос как о ее новизне, так и о нашем Бытии по поводу ее возникновения, раскрытия и оформления. А потому сама свершившаяся (а не свершающаяся) Истина уже не может обладать статусом бытийствования, поскольку уже не в состоянии что-либо прибавить в своей новизне.. А та новизна, которой она обладала к моменту своего оформления, уже угасла и стала обыденной в глазах нашего сознания. Вспомним хотя бы о том, как быстро теряем мы интерес к только что нами созданному, будь оно в духовном или материальном виде. Оно теперь всего лишь предмет нашей гордости, но никак не восхищения или удивления. Так что Истина в своем завершенном виде – объект существующий, объект, который выпал из зоны нашего бытийствования и начал собственное, а главное, независимое от нас существование.

Итак, наш вывод: процесс формирования какого-либо абсолютно нового смысла в нашем творческом воображении-представлении есть процесс бытийственный, поскольку в нем происходит во многом даже спонтанное возникновение интеллектуальной новизны. Но сама Истина в своем завершенном и оформленном виде уже не имеет никакого отношения к Бытию. Она, пройдя процесс своего возникновения, становления и оформления, отпадает от Бытия и становится уже объектом существующим как и любой другой известный нам или еще не известный, но независимый от нас феномен духовной культуры: закон, принцип, открытие, изобретение, «идея» и т. д.

7.2. Разделенность и взаимосвязанность бытия и сущего.

Сразу же заметим: ни о какой разделенности/взаимосвязанности бытия и сущего не может быть и речи. У нас есть вполне конкретные и притом терминологически оформленные понятия: не просто бытие, а Бытие само по себе и «бытие» сущего, и не просто сущее, а «бытие» сущего и существование сущего. Вот между этими последними мы и должны дать разграничение. Итак, если мы имеем триаду основных метафизических понятий, то, естественно, нам бы хотелось знать, где конкретно пролегает граница между ними, что у них общего и в чем именно они различаются:

– Бытие само по себе от «бытия» сущего,

– «бытие» сущего от сущего существующего

– и Бытие само по себе от существующего сущего.

Мы уже достаточно четко себе представляем сами эти понятия. Поэтому нам не составит особого труда отделить каждое из них от двух остальных. Но этого для нас будет мало. Поскольку выработанные метафизические понятия исходят от нас же самих, то нам, помимо всего прочего, нелишним было бы знать, как мы воспринимаем и представляем вышеозначенные понятия в отведенных им границах.

Для начала напомним о том, что Бытие состоит из двух, следующих друг за другом этапов:

– Бытия самого по себе («чистое» бытие), которое заключается в возникновении новой идеи, «понимании» ее смысла и спонтанным испытании чувства удовольствия-удивления от самого акта «понимания»;

– и «бытия» сущего, которое начинается с раскрытия «понятого» нами смысла идеи на составляющие элементы (сущие) и заканчивается выявлением и образованием интеллектуальной формы и сущности того внове создаваемого нами искомого сущего, которое будет способно – уже в своей материальной форме – подручного средства – исполнять определенную смыслом идеи (Истины) функцию.

(См. также Рис. 1 Раздела 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…», где «чистому» бытию соответствует этап 2-4, а «бытию» сущего этап 4-5).

Как видим, первый этап, этап Бытия самого по себе или «чистого» бытия, действительно, не имеет никакого отношения к сущему, поскольку он начинается с инкубационной фазы и далее с возникновения идеи и заканчивается «пониманием» ее смысла, но никак не раскрытием той структуры, то есть того комплекса взаимосвязанных сущих, который образует этот смысл. (А смысл, как мы уже выявили в Разделе 6.10 «Бытие как внутри интеллектуальное событие….», не является сущим). И Хайдеггер был прав в том, что Бытие само по себе кардинальным образом отделено от «бытия» сущего. Но оно отделено от него только по своему «виду», то есть по своему проявлению как возникновению нового смысла. В то время как по своей сущности оно нерасторжимым образом взаимосвязано с «бытием» сущего, поскольку оно есть причина и исток того, откуда возникает само сущее. И это не говоря уже о том, что и Бытие само по себе и «бытие» сущего являются процессами возникновения: первое – возникновения нового смысла, второе – раскрытия этого смысла, в процессе которого происходит образование нового сущего и его функции. Бытие отчасти потому и путали с сущим, что и то и другое связано как с возникновением чего-то нового, так и с чувственным восприятием самого процесса возникновения.

И если мы зададимся вопросом, так что же все-таки стало причиной неразъясненности основных метафизических понятий, то вынуждены будем ответить примерно следующим образом.

I. Во-первых, незнание методологии (и технологии) возникновения сущего и его функции. И это главная причина, так как она определяет саму суть Бытия как возникновения Новизны. Причем определяет она эту суть не только в поэтапном ее исполнении, но и во всей ее формообразующей конкретике. Остальные причины – следствие ее.

2. Во-вторых, отсутствие представления о том, что же на самом деле является результатом Бытия самого по себе, а что – результатом «бытия» сущего. Имея такое представление, мы бы могли «догадаться», следствием каких процессов являются эти результаты. И у нас не было бы повода путать Бытие само по себе ни с «бытием» сущего, ни, тем более, с самим существующим сущим.

3. В-третьих, нечувствование, а вернее сказать: непонимание значимости, той границы, где заканчивается Бытие само по себе и начинается «бытие» сущего. А эта граница, к нашему счастью, обозначается и интеллектуально и чувственно. Интеллектуально она обозначается мгновенным интуитивным «пониманием» смысла явившейся нам идеи, а чувственно – спонтанным возникновением чувста удовольствия от самого акта «понимания» смысла этой новизны. Именно по этой границе проходит онтологическое различение, но различение не просто между Бытием и сущим, а между «чистым» бытием и «бытием» сущего. Что же касается различения «бытия и сущего», то оно будет иметь место на границе между «бытием» сущего и началом материального оформления и последующего функционирования внове сформированного подручного средства. Как видим, «бытие» сущего – промежуточный этап, в процессе которого возникает само сущее в своей интеллектуальной форме. А разделяет он «чистое» бытие (то есть Бытие само по себе) от материального оформления вида сущего и последующего повседневного существования последнего. Бытие – это поставщик интеллектуальной новизны, но никак не «внедритель» последней в жизненную реальность. Бытие – процесс стихийно-творческий, внедрение – процесс рутинный, могущий быть исполненным любым и каждым. Ясно, что возникновение идеи самолета и той интеллектуальной формы, в которую она должна воплотиться, в корне отличаются от самого процесса изготовления реального изделия.

4. И, в-четвертых, отсутствие того критерия, посредством которого можно было бы отделить существенное в сущем от несущественного. И таким критерием является причастность определенного свойства к формированию сущности того искомого сущего, которое в дальнейшем – в своем материальном виде – будет исполнять функцию подручного средства. Причем следует заметить, что процесс формирования сущностного свойства сущего и отделения его от свойств несущественных происходит всецело на этапе «бытия» сущего, то есть на этапе формирования нами вида и сущности сущего. И, как мы теперь понимаем, отсутствие данного критерия во многом послужило возникновению трудностей – что в немалой степени попортило крови метафизикам – в разделении сущего от не-сущего, субстанции от акциденции, глагольной формы сущего от именной (см. Раздел 7.7. «Именная и глагольная формы причастия «сущее») и т. д.

Это мы рассмотрели общие вопросы, касающиеся разделенности и взаимосвязанности данных категорий. А теперь обратимся к более конкретному вопросу разделенности «чистого» бытия (этап 2-4) от «бытия» сущего (этап 4-5). И этот вопрос в более четком и удобопонимаемом виде нам, наверное, было бы легче понять из рассмотрения вопроса, которым задался Хайдеггер: как можно понять Бытие из него самого, то есть не опираясь на сущее и даже не беря его во внимание. Но сначала все же рассмотрим вопрос: как можно понять Бытие из сущего? Что значит понимание Бытия из сущего? Наверное, это решение вопроса, в чем выражается причастность нашего бытия к формированию:

– либо сущности какого-либо существующего сущего. (Так в основном ставит вопрос метафизика).

– либо самого внове образуемого сущего (его формы) и его сущности. (А так ставим вопрос мы).

Что касается ответа не первый вариант вопроса, то можно сказать следующее. К сущему, которое уже есть, то есть находится в стадии своего существования, Бытие никак не может быть причастно. Оно было к нему причастно тогда, когда это сущее еще формировалось в человеческом разуме и обретало свою сущность в виде сущностного свойства. То есть, все что есть, что уже обрело свою сущность и исполняет свою функцию, бытийствовало в те времена, когда оно формировалось своим создателем из исходных материалов и при содействии исходного комплекса сущих. Так что Бытие может быть соотнесено только с ответом на второй вариант вопроса: в чем выражается причастность Бытия к формированию как самого искомого сущего, так и его сущности, определяемой, как мы теперь уже знаем, обретением этим сущим своего сущностного, метафизического свойства, то есть того свойства, без посредничества которого не могла бы быть образована сама идея, поскольку не мог бы быть образован комплекс взаимосвязанных в единую и замкнутую цепь сущих. Знаем мы и то, что подручное средство, изготовленное по образцу искомого сущего приобретает свой вид в процессе преобразования исходных материалов в тот предмет, который нам необходим. Так известняк и другие материалы под воздействием той технологии, которой мы их подвергли, трансформируется в кусочек мела, обладающегого сущностным свойством мелкодисперсно крошиться и оставлять на доске видимый глазом след – текст.

А как мы уже установили и утвердились в этом, все операции по возникновению нового сущего могут быть осуществлены только в соответствии с методологией возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи. Эта методология есть та ариаднина нить, которая ведет процесс возникновения нового сущего и новой функции, им исполняемой. И эта методология Едина как для «чистого» Бытия, так и для «бытия» сущего. Но тогда спрашивается, где находится тот водораздел между первым и вторым? Скорее всего он находится на той границе, где начинают проявляться (фигурировать) сущие. А как мы уже знаем, эти сущие начинают проявляться в процессе раскрытия смысла идеи в Истину и обнаружения комплекса взаимосвязанных сущих (этап 4-5). Значит все то, что происходит до данного момента, мы можем с полным основанием назвать «чистым» бытием (этап 2-4: инкубационная фаза + явление идеи + допонятийная фаза) или тем, что было поименовано в метафизике достаточно неуклюжим словосочетанием «Бытие само по себе». «Чистым» мы его можем назвать постольку, поскольку на данном начальном этапе Бытия мы еще не оперируем никакими сущими.

С проникновением идеи из бессознательного в наше сознание мы всего лишь «понимаем» на «допонятийном» уровне – уровне промежуточном между бессознательным и сознанием – ее смысл, но еще не оформляем его в каких-либо словах, символах, знаках, обозначающих и тем самым представляющих сущие. Смысл идеи нами «понимаемой» на «допонятийном» уровне – это след, или «сгусток» смысла, оставленный нам бессознательным с той целью, чтобы мы могли расшифровать его и выразить в знакомых нашему сознанию знаках. И о том, что мы все-таки «поняли» смысл новой идеи, нас в первую очередь уведомляет спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от самого акта интеллектуального «понимания». Так, наша психосоматика реагирует на это. Это автоматический эффект, обусловленный самой природой нашего продуктивного мышления. При познании чего-то уже известного такого эффекта не возникает. (И почему не возникает, об этом у нас уже шла речь ранее).

Так что если мы задаемся вопросом, что значит понимание Бытия из него самого, то есть не опираясь на сущее, то скорее всего это значит просто возникновение «понимаемой» нами интеллектуальной новизны (в виде идеи), из которой в последующем, то есть на этапе «бытия» сущего, как из кокона, может быть проявлено любое новое сущее. А поскольку существующее сущее, как мы установили, уже не имеет никакого отношения к Бытию, то к нему (Бытию) имеет отношение «бытие» сущего как промежуточный этап между «чистым» бытием и существованием сущего. И если Бытие само по себе – это возникновение интеллектуальной новизны, которую мы уже «понимаем» и определенным образом реагируем на это, то «бытие» сущего – это раскрытие самого «бессознательного» смысла, это обнаружение в нем комплекса определенным образом взаимосвязанных сущих, это создание интеллектуальной формы и сущности того искомого сущего, материальная форма которого – в виде подручного средства – должна быть образована из исходных материалов и по определенной технологии.. Таким образом общим у «чистого» бытия и «бытия» сущего будет одна на двоих методология возникновения сущего. И началом ее осуществления является импульс в виде возникновения идеи, в соответствии со смыслом которой (уже раскрытым нами) будет формироваться и вид искомого сущего и его сущностное свойство способное осуществлять какую-либо определенную этим смыслом функцию (деятельность). Правда, не следует забывать того, что этому началу будет предшествовать, во-первых, длительный период рационального познания той сферы знания, к которой относится область того, что мы хотим хотя бы в некоторой степени усовершенствовать или познать, а во-вторых, наша рефлексия-I, непосредственно предшествующая инкубационной фазе и явлению новой для нас идеи. Без этого предварительного интереса никакая идея не способна захватить наше сознание. Нужна наша полная заинтересованность в том, чтобы сделать шаг в область еще не познанного, еще не открытого, еще не совершённого.

Теперь мы уже видим: исходя из знания структурно-функционального состава идеи и методологии возникновения нового сущего, нетрудно понять как разделенность «чистого» Бытия и сущестующего сущего, так и соединенность их через промежуточный этап «бытия» сущего. Причем на этапе «чистого» бытия пока еще нет никакого сущего, – хотя оно в потенции заключено в нем – в то время как на этапе существования сущего уже нет Бытия: оно осталось в прошлом, там же осталось и «бытие» сущего. Правда, для того чтобы понять разделенность/соединенность «чистого» Бытия и «бытия» сущего нам необходимо было не столько додуматься до одной не совсем очевидной вещи, сколько «схватить» один трудноуловимый момент: «понимание» смысла идеи на допонятийном этапе и последующее раскрытие содержания этого смысла – это два переходящих один в другой, но принципиально разных процесса.

Первый из них представлен, возможно, на уровне еще не знакомых нашему сознанию нервных образований и возбуждений клеток нашего мозга, другой – на уровне трансформации и оформления последних в уже знакомые нашему сознанию слова, знаки, образы, символы и т. д. Вот где свершается и творится истинное чудо природы нашего интеллекта. Но мало и этого: свершается оно и на предыдущем уровне, уровне «узнавания» того, что было наработано в нашем сознании (и отложено в памяти) на этапе рефлексии-I и встречи этого уже познанного с тем, что дополнительно узнало (создало, открыло) наше бессознательное. Встреча первого со вторым, будучи «понятой», а в последующем и оформленной в слова, образы, знаки и т. д., создает тот эффект, который мы называем инсайтом, озарением, интуицией.

Так что границей между «чистым» бытием (этап 2-4) и «бытием» сущего (этап 4-5) является начало раскрытия смысла идеи, в процессе которого в действие вступает комплекс сущих, формирующих, по сути дела, и форму и сущность искомого сущего, то есть, в дальнейшем, и вид подручного средства. Манипулирование – в нашем представлении – сущими этого комплекса и взаимосвязями между ними – это и есть так называемое «бытие» сущего. Причем последнее в полной мере может быть отнесено только к искомому сущему, то есть к тому, которое возникает внове. Остальные сущие данной идеи, исходные сущие берутся в своем готовом виде, но их наличие является необходимым, поскольку без их участия невозможно создание самой идеи. Да к тому же эти сущие сами по себе способствуют формированию и вида и сущности искомого сущего. Так, если бы не было письменности как одного из сущих идеи кусочка мела, то не было бы и необходимости в создании самой идеи мела. То же самое можно было бы сказать и о зрении человека, и о доске и т. д. как о тех сущих, без наличия которых невозможна была бы сама потребность в создании этой идеи.

Суммируя вышеизложенное, можно сказать: как разделенность Бытия и сущего, так и взаимосвязанность их можно увидеть и понять из наличия трех фактов.

I. Присущности человеку, его интеллекту, способности продуктивно мыслить посредством осуществления методологии возникновения интеллектуальной новизны в виде объективной идеи. Данная методология определяет единственный способ:

– поэтапного возникновения самой идеи,

– раскрытия ее смысла,

– обнаружения исходного комплекса взаимосвязанных сущих,

– формирования вида и сущности искомого сущего – подручного средства,

– создания технологии изготовления последнего,

– определения той функции, которую оно (сущее) должно будет выполнять

– и получения Продукции как результата функционирования искомого сущего в виде подручного средства.

Причем сразу же заметим самое главное: эта методология не нами создана, она изобретена самой Природой и внедрена в наш интеллект, являющийся содружеством сознания и бессознательного. Так изобретена природой и внедрена «методология» пищеварения, кровоснабжения, продолжения нашего рода, естественного отбора, осуществления и поддержания жизненного цикла на уровне живой клетки с ее генетическим кодом (создающим, скорее всего, саму методологию?). И вне этой методологии нет никакого другого способа как создания нами новых артефактов, так и созидания Природой своих новых образований живой и неживой материи (ее форм).

2. Знания нами структурно-функционального состава самой идеи, которая является не столько основным, сколько базовым фигурантом методологии возникновения нового сущего. По сути дела методология есть тот путь (способ), которым сама сущность идеи претворяется в форму и сущность искомого сущего способного исполнять функцию, то есть ту деятельность, которая уже брезжила в своем еще неопределенном виде во внове создаваемой идее. Структурно-функциональный состав идеи дает нам полную определенность и в том, какие готовые сущие причастны к формированию искомого сущего, и в том, какого вида должно быть это, последнее, сущее, и в том, каким сущностным свойством оно должно обладать, чтобы быть способным исполнять свою функцию по производству того или иного необходимого нам Продукта.

3. Постулирования нами того обстоятельства, что водоразделом между «чистым» бытием и «бытием» сущего является само начало раскрытия смысла идеи на рациональном уровне и появление в последующем на сцене нашего сознания тех готовых, исходных сущих, которые являются составными частями идеи (а вернее: уже смысла ее, то есть самой Истины) и которые в качестве «группы поддержки» будут «формировать» вид и сущность искомого сущего. На предыдущем этапе, этапе «чистого» бытия таких сущих еще нет: мы лишь «понимаем» на бессознательном уровне смысл внове явленной нам идеи, о чем нас извещает спонтанное возникновение чувства удовольствия-удивления от интеллектуального «понимания» смысла идеи.

Как видим, вышеизложенные факторы позволяют нам в полной мере представить себе всю картину как возникновения нового сущего, так и отдельных этапов такого возникновения.

А теперь несколько слов об общем взгляде на саму метафизику. Если мы посмотрим на нее со стороны, то увидим, что все в ней вращается вокруг аристотелевских вопросов: из чего возникает сущее (вещь), как оно возникает, в каком виде и для каких целей. Но парадоксальность ситуации заключается в том, что мы настолько втянуты в это круговращение, что нам трудно понять не столько то, что происходит вокруг нас, сколько то, что происходит с нами самими, поскольку мы сами являемся неотъемлемой частицей этого круговращения. В этом принципиальная особенность метафизического мышления. (И об этом мы уже говорили в Разделе 12 Главы 6). Если частные науки выделяют какую-то реальную область действительности вне нас, сосредотачиваются на ней и ее изучают, то в метафизике невозможно остановиться на чем-то отстраненном от нас. Мы должны это от нас отстраненное рассматривать вместе с тем, что происходит с нами самими, поскольку мы находимся в теснейшей взаимосвязи с ним. Так невозможно отстраниться от квантового объекта тому прибору, который пытается постичь его природу, потому что своим воздействием он изменяет саму природу этого объекта. И в этом сосредоточены многие трудности понимания метафизических вопросов.

Точно также нам трудно было понять, что наша Земля является мельчайшей частицей не только Вселенной, но и нашей Галактики, в одном из спиральных рукавов которой мы находимся вместе с нашей Солнечной системой. И только поняв, что происходит в непосредственной от нас близости, то есть, поняв формообразующую роль сил тяготения в нашей Солнечной системе, мы смогли распространить наше знание и на всю Вселенную. Вот точно так же, только поняв, что происходит с нами самими и с тем, что находится в непосредственной от нас близости, мы сможем распространить наше знание и на всю Вселенную Метафизики. Причем, понимание самих себя – это база, на которой возможно понимание всего нас окружающего. Так что как понимание самой силы тяготения – единой для всей материи – сделало возможным понимание нашей Физической Вселенной, так и не исключено, что понимание методологии возникновения всякого сущего (артефакты, живые и неживые природные образования, клетка) – единой для всего сущего – поможет нам понять нашу Метафизическую Вселенную.

А пока что метафизика «ссужает» специальным наукам и искусствам свою методологию. Причем, искусства способны в некоторой степени разнообразить эту методологию за счет многообразия форм выражения идеи, в то время как применительно к специальным наукам эта методология исполнима в своем «жестком» рационально-иррационально-рациональном виде, то есть в виде: рефлексия-I--возникновение идеи–рефлексия-II. И если предмет метафизики – это сама методология возникновения новизны, а методология – это путь прохождения между точкой реальной действительности и точкой действительности в некоторой степени обновленной; и если есть разные варианты прохождения этого пути, то вопрос даже не в том, как создать новизну, зная методологию ее возникновения, а в том, каким образом (путем) можно было бы осуществлять эту методологию для того, чтобы создавать нечто новое. (Вот уж, действительно, пойди туда, не зная куда). Иначе говоря, как подобрать на рациональном уровне комплекс сущих – и каких именно, то есть с какими свойствами – для того чтобы, сочетая их, получить искомое сущее способное исполнять заранее предполагаемую функцию-деятельность по получению нужного в нашем жизнеустроении Продукта. Ведь осуществляем же мы эту операцию на рационально-иррациональном уровне.

7.3. Каким образом сущее взаимосвязано c сущностью, каким – с Бытием, а каким – с существованием?

Начнем с того, что вопрос сущности – это вопрос о том сущностном свойстве объекта, посредством которого может быть исполнена какая-либо деятельность по производству (изготовлению) того или иного необходимого Продукта (вещь, предмет, знание, понятие, моральный принцип и т. д.). Ведь любой объект нашей действительности, будь он рукотворным или природой созданным, к чему-то всегда да предназначен. А его предназначение исполняется посредством его сущностного свойства. Это, во-первых. А во-вторых, вопрос о сущности – это тот вопрос, который, как это ни странно, в буквальном смысле выпал из поля зрения метафизики. И заключается он не столько в том, что такое сущее или что такое сущность сущего – это вопросы само собой разумеющиеся, – а в том, как и для чего возникает сущее вместе со своим сущностным свойством, то есть со своей сущностью.

Только ответив на последний вопрос, мы сможем ответить на первые два. Такова сущность подобного рода комплексных объектов, в которых целое определяет сущность его частей, но и части формируют сущность целого. Ведь суть дела заключается в том – и это мы уже показали выше, – что сущность сущего сама по себе возникнуть не может. Она не «прилепляется» к готовому сущему, подобно тому, как прилепляется ярлык к изделию, и она не «вставляется» в готовое сущее подобно тому, как вставляется сверло в дрель, чтобы исполнить функцию сверления. Она может возникнуть только с возникновением того объекта (искомого сущего), который явится в последующем ее носителем. Вопрос о том, как возникает искомое сущее вместе со своим сущностным свойством нами уже был рассмотрен на многочисленных примерах (и особенно в Разделе 6.1. «Где…прячется бытие?»). В этом отношении словосочетание «сущность сущего» в наибольшей степени отражает смысл взаимосвязи сущего с его сущностным свойством. Так, положим, гравитация как искомое сущее в идее Вселенной не смогла бы исполнить свою функцию образования Вселенной, не обладай она сущностным свойством взаимопритяжения массивных объектом между собой.

(Можно было бы даже выразить вышеизложенное положение в более категоричной форме: наоборот, сущностное свойство является носителем искомого сущего, поскольку только при наличии этого свойства какое-либо сущее может исполнить свою функцию. Так, например, если мы возьмем идею кусочка мела: нашелся бы луч света (как сущностное свойство), оставляющий на какое-то время свой след на экране, а указка, – лазерная, положим, – всегда найдется. Вот также нашелся кусочек мела для сущностного свойства (сущности) мелкодисперсно крошиться и оставлять след).

Вот почему вопрос даже не в том, что такое сущность сама по себе, и не в том, как она возникает, а в том, как возникает само сущее и как оно обзаводится своим сущностным свойством, делающим его (сущее) искомым сущим, то есть сущим, для чего-либо предназначенным. Ведь ни один для чего-либо предназначенный объект не обходится без своего специфичного сущностного свойства. Для стола это ровная плоскость, горизонтальным образом расположенная, для классной доски – это вертикальная плоскость определенного цвета способная оставлять след от мела на своей поверхности и т. д. Так что сущее и его сущностное свойство – это природно-бинарная метафизическая система. И ни один из составляющих ее элементов не может существовать без своего природного напарника, как не может, положим, существовать вода без своих природой ей данных свойств текучести, прозрачности, тяжести и т. д.

Это мы рассмотрели вопрос нерасторжимой взаимосвязи искомого сущего со своей сущностью (или со своим сущностным (метафизическим) свойством). Продолжим далее. Рассмотрим вопрос возникновения самого искомого сущего. Сразу же отметим: ни одно искомое сущее ни в рукотворной, ни в природной действительности не существовало от века веков: было время, когда его не было – вернее, можно было бы сказать, что оно было в своем Ничто, – и было время, когда оно было либо создано, либо обнаружено, либо понято в своей сущности. Как, положим, были поняты в своей сущности гром и молния, круговорот воды в природе, гомеостаз, красота, истина, справедливость, совесть и т. д.

Так что вопрос возникновения искомого сущего вместе со своим сущностным свойством – это и есть бытийственный вопрос. Присутствование человека в «просвете бытия» (Хайдеггер) может быть оправдано, по нашему мнению, только в одном-единственном случае: когда он, человек, здесь и сейчас создает, обнаруживает, понимает («понимает») интеллектуальную новизну в виде идеи и когда он здесь и сейчас формирует в соответствии со смыслом этой идеи интеллектуальную форму искомого сущего вместе со своим сущностным свойством, тем свойством, посредством которого может быть исполнена какая-либо необходимая деятельность. Только в этом процессе мы бытийствуем, то есть бываем при возникновении сути формируемого – нами же самими – вида искомого сущего, а не тогда, когда мы пытаемся всего лишь проникнуть в суть существующих вещей. Как видим, бывать при сути (Хайдеггер), то есть при возрастании нашего понимания сути предстоящих нам, уже существующих объектов – это одно, а бывать при возникновении этой сути, то есть самому участвовать в самом процесс формирования и возникновения искомого сущего вместе с его сущностным свойством – это уже совсем другое. Потому что в первом случае мы существуем, в лучшем случае познавая нечто уже существующее. Во втором же случае мы бытийствуем,

– создавая нечто совершенно новое (идею, Истину, искомое сущее и т. д.)

– понимая внове созданный смысл,

– сосредотачиваясь на раскрытии этого смысла,

– испытывая при этом как интеллектуальное чувство удовольствия от самого акта понимания смысла, так и удивления от вида самой новизны,

– ощущая уверенность в достоверности и надежности нами созданного смысла,

– и, наконец, приумножая тем самым много и-разнообразие нашего мира.

Так что Хайдеггер предлагает нам бытие как при-сутствие (бытие при сути) при тех объектах, которые существуют, – но суть которых нам неизвестна или не совсем понятна, – а не тех, которые нами здесь и сейчас внове создаются, внове обнаруживаются, внове понимаются. То есть он предлагает нам проникнуть в суть существующих объектов (подручных средств), которые когда-то и кем-то уже были созданы и понятия о которых уже сформировались. А как мы знаем, сформировались понятия всех тех объектов (сущих), о которых можно сказать, что они «есть». Согласно Хайдеггеру, только такие объекты обладают статусом бытия. Даже собака, бегающая по саду, – которая «есть», – по Хайдеггеру, обладает статусом бытия, потому что она «есть»⁵². На самом же деле, бегая по саду, собака существует, осуществляя свою сущностную функцию по охране сада. Бытийствовал же в далекие времена тот человек, которому однажды пришла в голову гениальная идея приручить волка и использовать его для охраны своего дома, сада или каких-либо других угодий.

А теперь зададимся вопросом, есть ли смысл в постижении сути существующих объектов (без цели использования их для создания новой идеи), тех объектов, которые уже созданы и уже исполняют какую-то функцию, которая, по сути дела, является сутью объекта, поскольку им исполняется сущностная функция? Конечно же, можно сильно усомниться в том, что есть смысл в вышеозначенной операции, так как такая процедура является, во-первых, слишком запоздалой, а во-вторых, не вполне оправданной. А запоздалой и не оправданной она является только потому, что подручное средство, то есть сущее, исполняющее какую-либо функцию, было кем-либо уже создано задолго до того, как мы начали интересоваться им. Спрашивается, зачем нам надо знать суть того объекта, которая лежит на поверхности: а именно, лежит в той сущностной функции, для которой предназначен тот или иной объект? Так ли уж важно нам знать, что сущностным свойством уже изобретенного объекта, положим, кусочка мела является его свойство мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый глазом след на доске. Для нас вполне достаточным является знание о том, что посредством мела может быть осуществлена сущностная функция передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников.

Другое дело, когда операцию проникновения в сущность того, что уже существует мы осуществляем на этапе подбора и анализа тех объектов, которые, как нам представляется, могли бы быть нам пригодны для составления того исходного комплекса сущих, который в дальнейшем станет объективной идеей. И эта операция осуществляется на этапе рефлексии-I. Но можно ли этот этап функционирования нашего мышления, – а именно, логического мышления – отнести к процессу бытийствования? Вряд ли. Мы ведь уже условились называть бытийственными те процессы (умственные в первую очередь), в ходе которых возникает интеллектуальная новизна в виде идеи. Но, как мы уже установили, в процессе одного только логического мышления новизна возникнуть не может, поскольку здесь наше мышление оперирует известными объектами, известными их свойствами и взаимосвязями. Так что вряд ли уж важным для нас является процесс проникновения нашего мышления в суть объектов уже существующих и уже исполняющих свою сущностную функцию.

Но что действительно является крайне для нас важным так это вопрос, каким образом здесь и сейчас возникает то искомое сущее, которого ранее не наблюдалось ни в окружающей нас действительности, ни в нашем умственном представлении. И важным он для нас является только потому, что с появлением нового сущего возникает новое направление в нашей деятельности (либо в деятельности природной, если речь идет о –Бытии природы). А вот на этот чрезвычайно важный для нас вопрос хайдеггеровская фундаментальная онтология, к сожалению, не дает нам ответа. Она призывает нас всего лишь к тому, чтобы проникнуть в суть того, что уже существует («есть»), а не того, что возникает здесь и сейчас. Причем, возникает при непосредственном участии нашего интеллекта и нашей психики, потому что, создавая, обнаруживая и понимая нечто новое, мы понимаем смысл этой интеллектуальной новизны в виде идеи и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания, и состояние сосредоточения на раскрытии новоявленного смысла и т. д.

И здесь нам следует заметить следующее: даже внимательное прочтение текстов Хайдеггера – из числа нами цитированных – не дает нам повода увидеть в них не то что методологии возникновения сущего, но даже намека на то, каким же все-таки образом бытие взаимосвязано с возникновением какого-либо сущего. Многочисленные утверждения Хайдеггером о том, что Бытие и сущее между собой не только разделены («онтологическое различение»), но и соединены, ничего не прибавляет к нашему знанию того,

– как осуществляется (по каким признакам) разделение Бытия и сущего;

– как они взаимосвязаны между собой, то есть, как происходит взаимодействие между ними;

– что находится в начале этого взаимодействия, а что в конце, то есть, что является его результатом;

– чем сопровождается это взаимодействие: иначе говоря, есть ли какие-либо признаки того, происходит ли оно или уже закончено (а может быть, оно вообще не состоялось?);

– а так же, в каких формах проявляется Бытие: ведь должно же быть что-то, что его обнаруживает – не инкогнито же оно.

Так что как Платоном 2,5 тысячелетия назад не была решена проблема возникновения сущего из идеи, так и Хайдеггером она не была даже почувствована, судя по тому, что в его учении само понятие идеи по сути дела не фигурирует. А если этого нет, то о вопросе методологии возникновения сущего не может быть и речи, что и было продемонстрировано текстами Хайдеггера.

А ведь Бытие – это не умозрительная категория метафизики, поскольку здесь скрывается от нас самый интимнейший, самый важный и самый запутанный, и, порою, самый незаметный на определенных своих этапах процесс творения интеллектуальной новизны и нового сущего. Потому что только в этом процессе осуществляется развитие не только человеческого сообщества, но и сообщества природного. Именно поэтому у нас должно быть не только представление о том, что Бытие и сущее разделены/соединены между собой, но и знание того, как происходит, как свершается творение Новизны в процессе такого взаимодействия. У нас нет более важной задачи, чем эта. Вот почему досократики тысячу раз были правы в том, что, вводя в метафизический обиход внове созданные ими понятия (фюсис, алетейя, легейн, логос, бытие, сущее и т. д.), пытались тем самым нащупать и решить проблему «самовозникновения» сущего, а не воспринятую их преемниками от Аристотеля проблему «что есть сущее?», хотя первая проблема разрабатывалась и Платоном (через идею), и Аристотелем (смотри хотя бы его лекции «О возникновении и уничтожении»).

Конечно же, в данном пункте нашего текста мы могли бы услышать от Хайдеггера упрек в том, что взаимодействие может быть только между объектами-сущими, в то время как Бытие не является сущим. Да, действительно, оно не является сущим, то есть, каким-то отдельно существующим объектом. Но зато оно является процессом, в ходе которого может быть образована в первую очередь интеллектуальная новизна, а в последующем и новое сущее. Ведь и в процессе круговорота воды в природе образуются такие сущие как вода, пар, снежинки и т. д. Как и в процессе образования молнии появляются такие сущие как электрический заряд, разность потенциалов между облаком и землей, гром, молния и т. д. Так почему мы тогда не можем предположить, что и в процессе продуктивного мышления, то есть, в процессе Бытия наш интеллект способен создать и новую идею, и новую Истину, и новое сущее, и новый вид деятельности по созданию каких-либо опять же новых Продуктов.

Даже протекание каких-то, казалось бы, эфемерных процессов в нашей душе – в виде чувств – способно привести не только к определенным поступкам и действиям, но и к возникновению суждений и умозаключений. Так что, как видим, образование сущего возможно только при протекании какого-либо процесса. Но только в процессе, названном Бытием, может сформироваться совершенно новое сущее (подручное средство). Причем, сформироваться из мало чего значащих объектов-сущих (известняк, песок, поток воды и т. д.). Бытие является признаком того, что свершается творение Новизны, как оно свершается в процессе любого изобретения, открытия, создания произведения искусства и т. д. Мы же прекрасно понимаем ту громадную разницу между тем познанием, которое мы осуществляем, постигая, положим, ньютоновскую теорию дальнодействия и тем познанием, которое осуществил Ньютон, создавая свою теорию с «чистого листа». И создавая ее он бытийствовал, в то время как мы, проникая в ее суть и используя ее формулы, всего лишь существуем, так как не обнаруживаем (или не создаем) какой-либо ранее не существовавшей новизны, а всего лишь усваиваем то, что было когда-то открыто Ньютоном. Так что Бытие – это то, что на-пол-няет пространство и время нашего существования. А наполняет его постоянно прибывающая Новизна. Материалом же для ее возникновения служит сущее, существующее как в виде тех уже готовых исходных комплексов сущих, которые комплектуют изначально возникающие идеи на этапе рефлексии-1, так и той материи, которая расходуется на изготовление материального вида – подручного средства. Поэтому хайдеггеровский вопрос как о смысле (истине) бытия, так и о том, где прячется бытие, относится, скорее всего, не к познанию сути бытия, а к познанию нашего существования, то есть к познанию того, что уже находится при своей сути, а не того, как возникает эта совершенно новая суть.

Теперь мывидим, что взаимосвязь сущностного свойства (то есть, сущности) сущего с Бытием осуществляется в процессе возникновения в нашем интеллекте идеи и формирования интеллектуальной формы как самого искомого сущего, так и его сущностного свойства. Иными словами, наше Бытие – это создание такой интеллектуальной Новизны, которая была бы способна вызвать к жизни какую-либо уже назревшую в недрах нашей действительности деятельность по производству необходимой нам – а именно, социуму – Продукции.

Без Необходимости в осуществлении подобной деятельности в нашем интеллекте не может зародиться идея, разряжающая напряженность, созданную ходом развития жизни социума. А именно, ту напряженность, которая создается между тем, что есть и тем, что Необходимо обществу в сложившейся на данное время ситуации и в данной сфере действительности. Так что интуитивно-инсайтное рождение идеи подобно разряду молнии: и то и другое одинаковым образом призвано к тому, чтобы разрядить напряженность между тем, что есть и тем, что должно быть. Создавая подобные напряженности в том или ином регионе действительности, жизнь социума сама регулирует поступательное свое движение. В этом заключается неумолимость хода развития. (Об этом же см. в Разделе 6.15. «События-1, -11, -111, как, соответственно….».

Вот здесь мы приходим к пониманию того, что наш интеллект – в продуктивной своей ипостаси – каждый раз оказывается приближенным к тому распутью (краю, пределу), из которого он сам по себе уже не может предвидеть ход своего дальнейшего развития жизни и то направление, в котором он должен мыслить. А потому, бразды правления в свои руки на какое-то время берет сама жизнь, внешняя по отношению к человеку, то есть, сама природа развития жизни социума. Именно она, создавая определенную напряженность в той или иной сфере нашей действительности, принуждает человека проникнуть (окунуться) в ту проблематику, выход из которой он должен непременно найти. Но жизнь задает нам не только импульс к деятельности, но и вектор, то есть то направление, в котором мы должны начать продуктивно мыслить (бытийствовать).

Идеи, генерируемые человеком – это те механизмы, те выходы, те шлюзы, через которые происходит ослабление напряженности. Причем, не лишним будет заметить, что жизнь в своих недрах формирует возможность различных путей собственного развития и человеческий интеллект как генератор идей оказывается тем подручным средством (искомым сущим) – в самой идее развития жизни данного социума, – посредством которого может быть разрешена та или иная наиболее напряженная, наиболее «набухшая» ситуация. И как мы знаем, сущностным свойством (сущностью) любой из нами генерируемых идей является та Новизна смысла, – названного нами Истиной, – из ядра которого формируется и новое искомое сущее, и новое сущностное свойство, и новое подручное средство, и новая сфера деятельности по производству («изготовлению») опять же нового Продукта (см. Р. S. I).

Так что характерной особенностью всего внове возникающего является, во-первых, то, что оно удовлетворяет возникающие потребности, а во-вторых, постепенно разряжает назревшие напряженности. Вот и получается, что развитие жизни идет

– через возникновение может быть даже не вполне нами осознаваемой – особенно на начальных этапах – потребности (Необходимости) в определенных Продуктах в каких-либо регионах нашей деятельности (Событие-1);

– далее: через поиск решения (рефлексия-I) сложившейся проблемной ситуации, заканчивающийся (поиск), как правило, генерированием соответствующих идей, развертывание которых приводит к формированию того или иного искомого сущего (Событие-11);

– и далее, через деятельность, осуществляемую посредством подручного средства, – изготовленного по идеальному образцу данного искомого сущего – и удовлетворяющую ранее возникшую потребность (Событие-111).

Как видим, возникновение (зарождение и созревание) потребности в определенной деятельности, создающей тот или иной необходимый нам Продукт, является пусковым механизмом цепной реакции интеллектуально-материальных процессов, приводящих в конечном счете к получению того Продукта, наличие которого разряжает напряженность в той или иной сфере нашей жизни. Именно эта цепная реакция является той методологией возникновения интеллектуальной Новизны и нового сущего, которую мы пытаемся рассмотреть со всех сторон:

– со стороны структурно-функционального состава идеи (см. Раздел 5.1. «Структурно-функциональный состав идеи»), этой стержневой точки всего процесса рождения Новизны;

– со стороны последовательности нашего продуктивного мышления (см. Раздел 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя….»);

– со стороны онтологического круга (см. Раздел 6.16. «Онтологический круг»);

– со стороны взаимосвязей сущего с его сущностью, с Бытием и существованием (настоящий раздел).

(Более подробное изложение вопроса о том, где зарождается и как замыкается указанная выше «цепная реакция» возникновения новизны будет нами дано в Главе 14 «Проникновение к основам Бытия»).

Здесь, кстати сказать, нам необходимо обратиться (о чем речь в следующей Главе) к вопросу причины забвения Бытия и отметить следующее. Понимание того, как происходит возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего крайне затруднено тем, что этот процесс, составной частью которого является наше Бытие, слагается из множества – по нашему мнению, их не менее 12 – этапов, одни из которых незаметны для нашего сознания (например, инкубационная фаза), другие протекают или слишком медленно или слишком быстро (рефлексия-I, инсайт), третьи же проходят у нас по «ведомству» существования (этап рефлексии-I или этап функционирования уже образованного подручного средства. Так что, как трудно угадать слово, в котором пропущено много букв, так и трудно бывает «схватить» в целостном виде сам процесс Бытия как возникновения Новизны.

И, конечно же, Бытие – это достаточно условное понятие (см. Раздел 9.6. «Метафизика без понятий бытия и сущего»), под эгидой которого мы объединили все то, что непосредственно взаимосвязано с возникновением интеллектуальной новизны в нашем интеллекте. А это и проникновение иррациональной идеи в наше сознание, и понимание ее смысла (Истины), и формирование нового сущего, и испытание как чувства удовольствия-удивления, так и чувства уверенности в истинности всего того, что нам внове явилось, и наше умственное сосредоточение (созерцание) на процессе раскрытия смысла идеи в мысль-Истину.

Итак, возвращаясь к вопросу, обозначенному в заглавии данного раздела, мы уже можем вполне определенно сказать следующее. Сущее с одной стороны взаимосвязано с Бытием, причем, взаимосвязано своим собственным возникновением здесь и сейчас в интеллекте человека. А с другой стороны, со стороны противоположной, оно взаимосвязано с существованием, причем, взаимосвязано опять же своим собственным повседневным функционированием уже в качестве внове полученного подручного средства, с помощью которого исполняется деятельность по производству какого-либо Продукта, потребность в котором с некоторых пор уже назрела в данном социуме.

Понятно, что в процессе возникновения искомого сущего бытийствует человек,

– сотворяя идею,

– понимая своим интеллектом внове явленный из идеи смысл,

– раскрывая этот смысл в мысль-Истину в процессе сосредоточения нашего внимания (иначе говоря, в процессе созерцания внове явленного смысла),

– формируя вид (эйдос) искомого сущего вместе с его сущностным свойством (сущностью),

– и испытывая интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания смысла пришедшей в наше сознание (из бессознательного) идеи.

Напомним кстати: формируя в нашем воображении-представлении вид искомого сущего, мы одновременно – как бы «краем глаза» – прикидываем и технологию изготовления последнего из исходных материальных сущих. Так, изобретатель лампы накаливания, скорее всего, разрабатывал и технологию ее изготовления из исходных материалов: стеклянной колбы, проволочки, вакуума и т. д. Именно в этом смысл «вкрапленности» технологии изготовления подручного средства (по образцу искомого сущего) в саму методологию возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Иначе, был бы непонятен переход от нашего бытийствования к существованию, то есть переход от мысленного действования к действованию материальному.

Что же касается взаимосвязи сущего с существованием, то осуществляется она в процессе повседневного функционирования подручного средства, которое (функционирование) и есть его существование. И в этом последнем процессе человек, конечно же не бытийствует, он существует как и любое другое сущее, выполняя отведенную ему смыслом идеи функцию. Так, пользуясь лампой накаливания или пытаясь понять принцип ее действия, мы существуем, как и существует астроном, наблюдая в телескоп планеты Солнечной системы. В то время как бытийствовали в свое время изобретатели лампы (Эдисон) и телескопа (Галилей). В процессе существования, в лучшем случае, мы познаем мир, не внося в него никакой новизны, не изменяя его, а только приобретая знание о нем. В процессе же Бытия мы преображаем мир, внося в него новизну посредством создания нового искомого сущего и тех новых Продуктов, которые нами создаются при посредничестве подручного средства, изготовленного по образцу этого сущего.

Нам теперь ясно, возникшее искомое сущее – промежуточная инстанция между двумя процессами: с одной стороны, бытийствованием человека, создающего это новое сущее в своем ителлектуальном виде, а с другой стороны, существованием этого – уже изготовленного по своему интеллектуальному лекалу – сущего в процессе своего функционирования. А осуществляться оно может и человеком, и созданными им машинами, приборами, сооружениями и т. д. Иначе говоря, если мы ведем речь о жительствовании человека, то Бытие свойственно только ему, а не какому-либо другому сущему, существование же – и объектам окружающего нас мира и человеку на всем протяжении его жизни, кроме тех достаточно редких и кратких периодов, когда он находится в состоянии генерирования интеллектуальной новизны и раскрытия ее смысла, на основе которого формируется новое искомое сущее. (О Бытии социума смотри Главы 11 и 14).

И здесь возникает один принципиально важный вопрос, который, как мне кажется, не только внес большую путаницу в наши представления о Бытии и сущем, но и способствовал тому, чтобы метафизика свернула с намеченного древними греками пути. Итак, в чем суть этого вопроса? Да, действительно, в процессе существования (присутствования) мы можем и познавать какие-либо уже созданные объекты и испытывать какие-либо чувства, но мы не будем творить, то есть создавать нечто новое. Мы будем пытаться либо вникать в суть указанных объектов и взаимосвязей между ними, либо восстанавливать «историю» создания какого-либо сущего и его сущности. (Нечто подобное и предлагает нам Хайдеггер). То есть мы будем идти в направлении противоположном тому, каким шел созидатель этого объекта. Но Бытие тем и отличается от присутствования-наличия-существования, что мы не только познаем то, что уже ранее было создано, но и создаем то, чего ранее не было. Создавая же нечто новое, мы «вынуждены» автоматически познавать его в самом процессе творения, который не может обойтись без интуитивно-инсайтного явления идеи в наше сознание и без спонтанного возникновения интеллектуального чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания ее смысла.

Именно поэтому перед нами вновь всплывает вопрос, связанный с различением нашего Бытия и существования, в наиболее ярком свете высвеченный уже цитированным нами пушкинским стихотворением «Поэт» («Когда не требует поэта…»). А состоит он в следующем: есть ли для нас какая-нибудь разница между познанием того, что нами здесь и сейчас внове создается и познанием того, что не нами создано и о чем у нас нет никакого представления (почему мы и обратились к познанию данного объекта). Ведь и то и другое – пусть и не нами созданное (второе) – для нас, для нашего сознания ново. Казалось бы, познавая сущность какого-либо объекта, не нами созданного и нам еще не известного – положим, суть теоремы Геделя, герменевтического круга или принципа неопределенности Гейзенберга – мы так же должны и понимать нечто для нас новое и испытывать интеллектуальное чувство удовольствия-удивления. А эти два основных атрибута, как мы уже установили ранее, характерны для нашего Бытия. На первый взгляд разницы как будто бы нет: познаем ли мы нечто нами здесь и сейчас внове создаваемое или познаем нечто ранее уже кем-либо созданное, но нам еще неизвестное. Но на самом деле она (разница) принципиальная: создавая нечто новое (творя), наше мышление проходит по естественно наторенной, внедренной в нас самой Природой тропе – иначе говоря, методологии – генерирования интеллектуальной новизны в виде идеи и нового сущего в своей интеллектуальной форме.

Познавая же нечто, не нами созданное (не нами открытое), мы в принципе не можем попасть в ту колею, по которой двигалось мышление автора (создателя, открывателя) идеи этого объекта. И не можем мы в нее попасть только потому, что во-первых, мы движемся в обратном направлении – а именно, от готового существующего объекта (подручного средства) к его сущности, которую мы собираемся понять, а во-вторых, пытаясь постигнуть сущность этого объекта, мы используем только наше логическое мышление. Но одно только оно, как нам уже известно, что-либо новое создать (или понять) не может. И наша надежда на то, что нам поможет интуиция или инсайт, так же оправдаться не может, потому что мы идем не естественным путем продуктивного мышления, – на котором нам может повстречаться интуиция (инсайт), – а путем искусственным: мы в представленном нам уже готовом объекте пытаемся увидеть его сущность, когда она, эта сущность «генетически» «записана» в той функции, которую уже выполняет (или когда-то выполняло) сущностное свойство этого объекта-искомого сущего. Так что получается, что мы ломимся в открытую дверь, то есть пытаемся переоткрыть уже некогда открытое (созданное). А этот процесс никак нельзя соотнести с нашим Бытием.

Вышеизложенное нами лишний раз свидетельствует о том, что есть два пути познания. Первый путь – это тот естественный (природный) путь нашего продуктивного мышления, в процессе которого, не без непременного участия интуитивно-инсайтных актов, мы создаем (открываем, «понимаем») здесь и сейчас нечто новое, ранее не существовавшее (объект, предмет, понятие, способ и т. д.). Именно в процессе сотворения этой новизны мы бытийствуем, то есть: и понимаем ее смысл и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия-удивления от самого акта понимания. Но что является наиболее оригинальным и принципиально важным для этого процесса так это то, что осуществляется он по методологии возникновения интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего, нами уже неоднократно изложенной. Вне этой, природой заложенной в наш интеллект методологии, что-либо новое возникнуть не может,

И одним из узловых моментов ее является акт рождения идеи и раскрытия ее смысла (этап рефлексии-II), в процессе которого нами формируется новое искомое сущее (подручное средство), посредством которого может быть исполнена деятельность по получению необходимого Продукта, будь таковым новый предмет, механизм, способ получения, сохранения, распространения знания и т. д.

Что же касается второго пути, то есть пути познания того, что уже существует и в суть чего мы пытаемся проникнуть, то тут ни о каком бытийствовании не может быть и речи. Потому что, познавая нечто уже созданное, мы лишь понимаем его на рефлексивном уровне (рефлексия-I) и дело у нас никак не может дойти до инсайта или интуиции, то есть до рождения новой идеи и раскрытия ее смысла (рефлексия-II),

Так что на этом пути познания мы не достигаем вершины, заключающейся в бытийствовании, а остаемся всего лишь у подножия ее, то есть остаемся в состоянии существования, в том состоянии, на уровне которого не может быть творения какой-либо Новизны. Вот это переплетение двух путей познания (на стадии рефлексии-I), один из которых через рождение идеи идет далее к раскрытию ее смысла и формированию вида нового сущего, а другой так и застревает на стадии рефлексии-1, то есть на стадии познания сути существующих вещей – так вот, это переплетение послужило причиной того, что Бытие было перепутано и с мышлением (Парменид, см. Р. S. 2), и с сущим (Аристотель), и с существованием (Средневековье). Да, действительно, идя и по первому и по второму пути, на этапе рефлексии-I мы можем познавать нечто для нас новое, заключенное в объектах уже ранее кем-либо созданных, но для того чтобы создать (обнаружить) что-либо новое и ранее не существовавшее, мы в обязательном порядке должны осмелиться перейти Рубикон интуитивно-инсайтного рождения интеллектуальной Новизны, которая может быть представлена в одном-единственном виде – в виде идеи. А раскрытие смысла этой идеи, смысла именуемого Истиной, ведет нас уже далее по накатанной дороге формирования нового искомого сущего, посредством которого – в опредмеченной его форме подручного средства – может быть исполнена деятельность по получению того Продукта, потребность в котором уже назрела ранее.

Отсюда мы можем сделать только один вывод. Попытка построить онтологию на бытии как присутствовании человека в «просвете бытия» (Хайдеггер) и присутствовании-существовании объектов окружающего нас мира (а не нами внове создаваемых здесь и сейчас), скорее всего, обречена на неудачу. Потому что в основу ее берется только познание существующих объектов. В то время как должно быть взято Бытие как сотворение (обнаружение, «понимание») новых объектов, идей, представлений, способов и т. д.

И мы, наверное, только потому не так четко видим за миром существования мира возникновения (то есть Бытия) всего уже существующего на свете, что первый из них заслоняет от нас второй своей навязчивостью, обыденностью и обязательностью существования в нем (подобно тому, как рыба «обязана» существовать в водной среде, а не в несвойственной ей наземно-воздушной среде).

И вообще, «хорошо» бы мы выглядели в глазах наших современников, если бы в очередной раз выпустили из виду самый важный, самый таинственный процесс сотворения всего того, что уже существует не только в нашем, человеческом сообществе, но и в сообществе Природном и упустили саму возможность хотя бы начать разбираться в этом архиважном вопросе, вопросе возникновения не столько того, что уже существует, сколько того, что еще не существует, а главное, в вопросе, как осуществляется процесс возникновения Новизны, будь она духовной, материальной, научной, технической, этической, философской или эстетической.

Вот почему нам давно уже пора было обратиться к древним грекам – и в этом величайшая заслуга Хайдеггера – и подхватить у них ту эстафету, которая так и не была подхвачена самой Античностью, не говоря уже о Средневековье и Новых временах.

P. S. 1. В пояснение терминов «изготовление» и «Продукт» необходимо сказать следующее. Создание, положим, такого искомого сущего идеи справедливости как институтов гражданского общества, призванных к тому, чтобы смягчать взаимоотношения между слоями общества с разным уровнем богатства, здоровья, возраста и т. д., мы иногда называем «изготовлением», подобно тому, как мы называем изготовлением производство предметов, объектов. Точно так же «изготовлением» мы можем назвать создание и усвоение моральных понятий и принципов (совести, вины, раскаяния и т. д.). Вот почему мы иногда берем слово «изготовление» применительно к искомому сущему-подручному средству в кавычки. Что касается слова «Продукт», «Продукция» то здесь нами подразумевается и новые формы распространения знания, и уравновешивание взаимоотношений в обществе под воздействие моральных принципов, и те удобства, которые мы получаем от применения внове созданных подручных средств: предметов обихода, механизмов, приборов и т. д. То есть продукт – это не внове образованное подручное средство, а то, что нами получено в процессе деятельности посредством последнего. Так продуктом является не кусочек мела как подручное средство, полученное благодаря идее мела, а то новое знание, которое передано ученикам их преподавателем посредством написания текста мелом на доске. То есть Продукцией является более эффективный, более массовый способ распространения знания по сравнению с тем, как это происходило, положим, в Античности.

P. S. 2. Конечно же, величайшая заслуга одного из основателей онтологии Парменида была не столько в том, что он ввел в философский обиход само понятие бытия, сколько в том, что отождествил бытие с мышлением, указав тем самым, что бытие в первую очередь свойственно человеку, поскольку только он обладает продуктивным мышлением. Но в том-то и дело, что мышление человека может осуществляться на трех принципиально разных уровнях:

– во-первых, на уровне обыденного существования, когда мы просто существуем, не познавая окружеющий мир и, тем более, не создавая ничего нового, а лишь воспринимая то, что существует, то есть это мышление как обыденное осознание того, что нас окружает;

– во-вторых, на уровне познания мира посредством нашего логического мышления, то есть познания на рациональном (посредством рефлексии-I) уровне окружающих нас объектов вместе с их взаимосвязями между собой (положим, в процессе обучения), но без создания интеллектуальной новизны в виде идеи;

– и, в-третьих, на уровне мышления как созидания интеллектуальной новизны, нового сущего и новых форм деятельности по производству новых объектов самого разного достоинства: от обычных предметных до абстрактных, положим, нравственных или метафизических (Истина, бытие, красота, дополнительность и т. д.).

Так вот, если мы объединим три указанных уровня под эгидой, то есть под единой рубрикой «мышление вообще», то Парменид, отождествляя бытие с мышлением, скорее всего подспудно подразумевал третий тип мышления. И не его вина в том, что бытие оказалось отождествленным с мышлением «вообще». В этом вина последующих мыслителей, которые, во-первых, не удосужились с достаточной степенью четкости выделить из мышления тот уровень, на котором происходит генерирование интеллектуальной новизны и нового мысленного вида искомого сущего, а во-вторых, с достаточной степенью четкости не соотнесли, не отождествили этот тип мышления с самим Бытием как творением интеллектуальной новизны и нового сущего. Но все-таки главной причиной столь противоречивого понимания бытия на всем протяжении развития философии было то, что с платоновских времен не было увидено в идее ее структурно-функционального состава в виде вполне определенного комплекса сущих, а потому и не была разработана методология возникновения интеллектуальной новизны, в результате чего бытие оказалось «подвешенным» в неопределенном пространственно-временном «просвете», а сущее, за неимением того источника откуда, а главное, как и для чего, для какой цели оно обзаводится своей сущностью, так и осталось переплетенным то ли с бытием, то ли с существованием, то с чем-то общим для всех объектов.

7.4. Смысл тождественности бытия и мышления

Как видно из вышеизложенного, парменидовская тождественность бытия и мышления «реализуется» в том, что в акте явления идеи и последующего раскрытия ее в Истину, мы мыслим (посредством рефлексии-II) но одновременно мы начинаем и бытийствовать, то есть: как понимать смысл этой идеи, так и испытывать чувства удовольствия от самого процесса понимания и удивления новизной явленного нам смысла. А потому «тождественность» бытия и мышления, конечно, не в том, что продуктивное мышление есть то же самое, что автоматически сопровождает такое мышление (понимание, удовольствие, удивление) – этого как раз нет, – а в том, что они (бытие и мышление) находятся в «фазе» одновременности своего проявления: мышление сопровождается пониманием смысла интеллектуальной новизны и спонтанным возникновением удовольствия-удивления.

Но здесь нам следует обратить особое внимание на то, что радость от процесса продуктивного мышления настолько впитана нами в плоть и кровь, что мы в большинстве случаев не то что принимаем ее как должное, но даже не замечаем, а потому и не берем в расчет. И совершенно напрасно, поскольку удовольствие от продуктивного мышления – это критерий того, что мы мыслим эффективно. Если последнего нет, то нет и удовольствия, наоборот – мы испытываем «муки творчества». Поэтому радость физиологически, – то есть на соматическом уровне – вписана в интеллектуальный процесс продуктивного мышления. Она – всегда функционирующий мостик между телом и бытийствующим интеллектом: испытываем мы удовольствие – значит продуктивность мышления (как достижения некоего уровня новизны) есть, если не испытываем – значит мы еще не достигли того уровня, когда нам может приоткрыться (показаться в «просвете») эта новизна. А кроме того, нельзя не учитывать и поощрительной роли радости в дополнение к тому, что она является критерием проникновения в наше сознание интеллектуальной новизны. Не будь поощрения такого рода, нам вряд ли бы захотелось раскрывать смысл с таким трудом нам доставшейся идеи, да и продуцировать последние не было бы особой заинтересованности.

Странно, конечно, что такие, по сути дела, ключевые феномены метафизики, как явление интеллектуальной новизны в виде идеи, как понимание ее смысла, как возникновение чувства удовольствия от самого процесса понимания – за малым исключением – совершенно выпали из рассмотрения философии. А ведь именно они лежат в фундаменте метафизического мышления.

И чтобы закончить наш разговор о «тождественности» Бытия и мышления, заметим следующее. Мы могли бы допустить их тождественность, но только в том случае, если мышление будем принимать как понимание, а понимание – как Бытие. Но ведь не всякое понимание, будучи мышлением, будет Бытием (то есть возникновением и пониманием интеллектуальной новизны). Иначе говоря: хотя нет мышления без понимания и нет Бытия без продуктивного мышления, но понимание того, что не является интеллектуальной новизной, не является бытием. Так, разбираясь в принципе действия (идее) термоядерного реактора или в идее дальнодействия (Ньютон), мы будем и мыслить, и понимать, но мы не будем бытийствовать, так как не мы являемся – здесь и сейчас – авторами этой идеи, этого открытия. Да к тому же, разбираясь в том, что уже кем-то, когда-то было создано и открыто, мы не будем испытывать ни наслаждения, ни удивления, поскольку у нас не будет момента (инсайта) внезапности «схватывания» смысла вдруг явившейся нам идеи. В этом принципиальное отличие продуктивного (бытийственного) мышления от мышления обычного, которое сопровождает наше обыденное существование. Так что мышление может быть обыкновенным «топтанием на месте», то есть безрезультативным, понимание же – это всегда продвижение мысли то ли в конструировании уже когда-то сконструированного, но нам еще неизвестного (идея дальнодействия), то ли в конструировании нами самими новых смыслов, никому ранее не известных. Только последнее является нашим бытийствованием, то есть тем сердцем, которое, получая импульсы от внове рождаемых идей, трансформирует (перекачивает) старое знание в знание, обогащенное интеллектуальной новизной.

7.5. Ситуация в метафизике: вариации на тему Истины и на тему идеи

п. I. На тему «непричастности» метафизики к Истине.

Странно, конечно, что с приходом Хайдеггера прежняя метафизика вдруг оказалась «непаханным полем». И случилось это скорее всего потому, что, несмотря на то, что в ее основание были положены естественно вытекающие из природы человеческого мышления исходные понятия, в дальнейшем последние либо не были развиты (алетейя), либо были искажены (фюсис, Бытие). Но здесь, в связи с только что сказанным, нам необходимо пояснить один достаточно важный для понимания сути древнегреческого мышления момент, который нам пригодится ниже: под «естественно вытекающими из природы человеческого мышления» понятиями мы подразумеваем понятия, «обнаруживаемые» нами на феноменальном уровне, то есть на уровне интеллектуально-соматического восприятия какого-либо феномена то ли нашей души, то ли окружающей действительности, феномена, тем или иным образом воздействующего на нас. Например, чего-то не было и вдруг оно появилось: алетейя, идея, понимание, удовольствие, удивление и т. д.; или воспринимаемое нами возникновение мысли из идеи, что и есть само Бытие; или «наблюдаемое» нами возникновение того, чего мы ранее не видели (фюсис). То есть, это значимые для нашего интеллекта и нашей психики восприятия, которые естественным образом взывают к тому, чтобы мы их выделили и обозначили каким-либо термином. Сделав это пояснение, продолжим далее.

К сожалению, с метафизикой не случилось того, что случилось, положим, с физикой. Последняя, начав – как и метафизика – с общих понятий (первоэлементы, материя, природа, космос и т. д.) пошла по пути как дифференциации этих понятий, так и постепенного уточнения и раскрытия сущности внове открываемых объектов и тех процессов, в которых они находятся с другими объектами. Метафизика же «застыла» в своем развитии. Побобно многообещающему грозовому облаку, она не разрешилась благотворным дождем новых понятий способных напитать почву дальнейшего развития как самой себя, так и областей с нею взаимосвязанных явным или неявным образом.

Парадоксальность ситуации, сложившейся в метафизике, просто поражает. И вот почему.

А. Во-первых, Истина как основное ее понятие, понятие подобное понятиям атома или электромагнетизма в физике, до сих пор не определено. А ведь оно непосредственно взаимосвязано:

– и с понятием идеи как изначальной структуры, из которой в последующем раскрывается ее, Истины, смысл;

– и с понятием Бытия как понимания смысла идеи и испытания чувства удовольствия-удивления;

– и с понятием сущего как одного из составляющих элементов уже раскрытой (из сокрытости в несокрытость) Истины;

– и с понятием логоса, одним из выражений которого является сам процесс логического развертывания идеи в Истину (на стадии рефлексии-II);

– и с понятием природы (фюсис) как самовозрастания и самораскрытия чего-то дотоле скрытого;

– и отчасти даже с понятием нашей души как непосредственно спонтанным интеллектуально-соматическим реагированием нашей психики на любые акты, исходящие как изнутри ее самой, так и воспринимаемые извне.

В дополнение к этому не лишним будет напомнить следующее. Сама суть гениально прочувствованного в Античности, – но, может быть, не до конца ею осмысленного – триумвирата «Истина-Красота-Благо» именно в том и состоит, что явление Истины (как произрастания новизны) не только сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания смысла этой новизны, – что и было, скорее всего, причиной введения греками понятия Красоты, – но и завершается созданием объекта-сущего способного наилучшим образом исполнять определенную функцию, а это и было названо ими Благом. Именно отсюда можно понять, что эстетика своими корнями уходит в положительно окрашенное чувственное восприятие (эстесис) того, что мы поняли на интеллектуальном уровне. Отсюда же телеологическая направленность Блага как того, что и соответствует своему предназначению и наилучшим образом его выполняет.

В. Да к тому же – и это, во-вторых – парадоксальность ситуации с Истиной заключается в том, что человечество скорее всего со дней обретения своей разумности (homo sapiens) продуктивно мыслит (то есть бытийствует) посредством последовательно друг за другом следующих процессов: сначала иррационального явления идеи из бессознательного в наше сознание, а затем рационального раскрытия последних в Истины, но оно почему-то этого «не знает»: то ли потому, что не желает с этим согласиться, то ли оно этого не понимает, вследствие чего полагает, что единственным и решающим фактором продуктивного мышления является мышление логическое.

Здесь нам в качестве пояснения необходимо подчеркнуть один принципиально важный момент, касающийся подразделения мышления на продуктивное и непродуктивное. В чем он заключается? На стадии рефлексии-I мы сколько угодно можем производить свои поиски: ставить вопросы, строить гипотезы, уяснять для себя что-то нам еще неизвестное, заходить в тупики, совершать ошибки и т. д. Но это еще не является продуктивным мышлением, поскольку заниматься этим мы можем хоть всю жизнь. Но вот когда мы выходим на «тропу» Истины и продуктивного мышления, все становится подчиненным одной-единственной колее, из которой уже нельзя выйти: инкубационная фаза-–явление идеи-–допонятийная фаза-–рефлексия-11-–Истина–искомое сущее-–подручное средство-–функция–полученный Продукт. Выход на инкубационную фазу, скорее всего, является тем триггером, который переключает наш интеллект с плутания по бездорожью на рельсы продуктивного мышления, то есть мышления, выдающего интеллектуальную, а вслед за ней и материальную новизну. Как видим, парадокс в том, что в действительности, «правильно» и продуктивно мысля, мы не знаем, как мы мыслим. От нас скрыта не только поэтапная методология самого продуктивного мышления, но на этапах инкубации, явления идей (инсайт, интуиция), допонятийной фазы эта методология принципиально недоступна нашему пониманию.

Конечно, нам давно уже надо понять и смириться с тем, что к нашей креативности причастна не столько способность «правильно», то есть логически мыслить, сколько иррациональная способность творчески перерабатывать на бессознательном уровне то, что мы сумели приобрести на уровне рациональном. К сожалению, нам совсем непонятно, каким образом наша вторая способность коррелирует с первой. А то, что она коррелирует с ней для нас нет никакого сомнения. Иначе, нам не пришлось бы затрачивать таких огромных усилий на то, чтобы выйти на тот уровень познания предмета, с которого (уровня) только и возможно само начало творческого мышления в любой сфере нашей деятельности.

Именно в этой трансформации нами усвоенного знания в знание, о котором у нас никакого представления пока еще нет, заключена вся интрига продуктивного мышления. Мы можем понять и зафиксировать все ходы нашей мысли на этапах рефлексий-I и -II, но мы абсолютно ничего достоверного не можем сказать, как и почему наше предварительное размышление на первом этапе привело к созданию комплекса сущих в виде идеи, причем, такого комплекса, в котором все сущие необходимым образом взаимодействуют и взаимосообщаются друг с другом, как на уровне идеальной Истины, так и на уровне ее воплощения в нашей деятельности, то есть в процессе применения той функции, которую исполняет одно из сущих Истины, а именно, искомое сущее. И именно посредством этого сущего, материализованного в подручное средство, нами получается необходимый конечный Продукт, потребность в котором некогда назрела в данном сообществе.

Из всего нами вышеприведенного мы видим, что основные метафизические понятия (идеи, Бытия, «бытия» сущего, сущего, логоса, природы, души, красоты, блага, понимания, наслаждения-удивления) не только непосредственно взаимосвязаны с понятием Истины, но и сфокусированы на нем, как сфокусированы на зародыше кристалла все образования, от него исходящие. Так не пора ли все-таки Истине обрести (иначе говоря: заиметь) свое собственное лицо, а не пользоваться взятыми напрокат масками то ли у соответствия (не совсем понятно чему), то ли у согласия-связности (неизвестно чего, кого и в чем), то ли у пользы (неизвестно как и кем исчисляемой) и т. д. Спрашивается, почему мы постоянно должны «вымучивать» из Истины то, что ею не является. Соответствие, согласие, польза – самостоятельные категории. Их место в лингвистике и философии языка. И они никакого отношения не имеют к Истине, к той Истине, фундаментальным (онтологическим) свойством которой является интеллектуальная Новизна. И Истина к ним не должна иметь какого-либо отношения. Она к ним противоположно расположена, как противоположно расположен только что распустившийся экзотический цветок к траве, растущей рядом с ним на лугу.

Так что у Истины должно быть свое собственное лицо – лицо интеллектуальной Новизны, трансформируемой в обязательном порядке в новизну материальную. Иначе – какая от нее польза? Если польза есть от истины корреспондентной, когерентной, прагматистской и т. д., то почему ее не должно быть от Истины метафизической. А она-то как раз и является – в силу своей прагматичности – «главной» Истиной, потому что как никакая другая вносит в мир то, чем этот мир «питается» и на чем он держится. А именно, держится он на постоянном возникновении и явлении новизны, в какой бы форме она не была представлена: Истины ли это в нашем человеческом бытийствовании и существовании или новые формы (виды) живых и растительных организмов окружающей нас Природы. Трудно даже представить мир без постоянного обновления своих форм. Это представление – всего лишь плод нашей «житейской мудрости», пытающейся приспособиться к комфортному существованию, в то время как бытийствование – это уже «другой берег» одного и того же течения реки нашей жизни.

Что касается вышеупомянутого нами «собственного лица» Истины, то, к нашему счастью, его нам не надо выдумывать сызнова, поскольку оно уже вылеплено древними греками в виде алетейи. И его необходимо всего лишь оформить, придав ему характер интеллектуальной новизны в виде мысленной конструкции, в которой потенциально заложена функция, исполняемая одним из идеальных сущих, предварительно «материализованных» в подручное средство. И если мы подобным образом оформленную Истину поставим на то место, которое ей принадлежит, то мы тем самым все остальные метафизические понятия ставим в надлежащую им взаимосвязь как с понятием Истины, так и между собой. Все они оказываются во вполне естественной причинно-следственной взаимосвязи. А это и есть критерий того, что предложенная нами выше конструкция взаимосвязей между метафизическими понятиями вполне обоснована. В природе нашего продуктивного мышления (бытийствования), как и в живой природе, все взаимосвязано и подчинено определенному и, может быть, нами не всегда осознаваемому порядку. Космос древних греков как красу, порядок, украшение «учредила» сама Природа и вряд ли когда отменит. Ей это ни к чему.

Истина, Красота, Благо – ее (Природы) фундамент: Истина – то, что внове возникает на интеллектуальном уровне; Благо – ради чего создается Истина, а создается она ради приумножения много и-разнообразия мира; Красота же – то, посредством чего Истина обнаруживается и «узнается» нами. Она манифестирует приход Истины. Напомним еще раз: не будь Красоты – то есть сопровождаемого возникновением интеллектуального чувства удовольствия понимания внове созданной конструкции (Истины), – мы бы так и не «научились» отличать это внове создаваемое от того, что уже существует, и не только отличать, но и взлелеивать эту новизну до такого состояния, когда она, сформировавшись, вольется естественным образом в то, что уже существует в нашем жизнеустроении. В этом величайшая миссия Красоты. Она в одной упряжке и с Истиной, и с Благом.

В противном случае – то есть: не будь мы способны ее воспринимать – мы были бы обречены на бездуховное, лишенное творчества существование. Представив себе общество, не имеющее ни технических новшеств, ни науки, ни искусства, ни философии, мы поймем, что человек был бы подобен приматам, высшим творческим достижением которых является разбивание скорлупы орехов камнями и извлечение из муравейника муравьев посредством веточки. (Да и то, не всякий из нас был бы способен этому научиться в течение своей жизни). Вот такая картина ожидала бы нас, не будь мы способны воспринимать Красоту и генерировать Истины.

И последнее, что хотелось бы отметить. Когда пытаешься вникнуть в древнегреческую мысль, не покидает ощущение, во-первых, того, как же все-таки точно греки «схватили» саму суть многих ими внове созданных понятий, а во-вторых, как же много из того, что они создали, было «забыто» и искажено в последующем: даже в самой Античности (классической), не говоря уже о Римском мире (как наследнике греческого), который не очень-то преуспел в сохранении того, что создали древние греки. Да и Христианство затем неплохо «поработало» над оставленным ему и не таким уж далеким для него прошлым.

Учитывая приведенную «хронологию», и принимая во внимание смысл словосочетания «естественно вытекающие....понятия» (см. начало данного пункта), перед нами вырисовывается достаточно печальная картина, которую со своей стороны уже обрисовал Хайдеггер: с течением времени наше понимание того, что мы сотворяем на действительно творческом чувственно-бессознательном уровне все более и более искажается, обедняется и даже сама эта способность постепенно утрачивается нами. То есть: мы все более отходим от «правильного» понимания того, что нам «говорят» наши чувства (или, что они пытаются нам сказать). Греки были мастерами такого понимания. Потому они и были столь гениальны, что заложили сами основы метафизики, искусства, культуры, науки, нравственности, государственности и т. д. Чувство как основа искусства и творчества постепенно «сублимируется» из нашей духовности.

Иными словами, духовность, подобно вымыванию (с возрастом) кальция из костей, выхолащивается, то есть обедняется чувством. Наша духовность становится более жесткой и «ломкой» в отсутствии «клея» скрепляющих ее чувств. Духовность сама по себе – это жесткий каркас, только чувства придают ему эластичность и маневренность. А потому, не скатываемся ли мы в результате указанной тенденции в какую-то еще неведомую нам пропасть. Конечно, можно было бы заподозрить нас в том, что данная опасность нами надумана. И это имело бы свои основания, если бы у нас уже не был некоторый – так ничему нас не научивший – опыт скатывания в некое подобие такой пропасти. Взять хотя бы наши революции, когда неоплодотворенное духом чувство становилось жестким, необузданным и деструктивным, в то время как духовость, не пропитанная«воспитанием чувств», так же оказывалась бездушной, безнравственной, черствой. Как видим, начала разные, концы – сходятся. И если сама духовность есть детище душевности (см. раздел 1.6. «Душевное и духовное»), то это еще не значит, что она должна быть обесчувственной. Наоборот, обе эти черты личности должны взаимодополнять друг друга. И надо помнить: катастрофы питаются крайностями. Да и человеческая природа сама по себе пока что не дает нам повода сомневаться в том, что обездуховленность не тот поводырь, который может нас привести к чему-то конструктивному.

п. 2. На тему «непричастности» метафизики к идее.

А теперь попытаемся плавно перейти от обделенности метафизики полноценным понятием Истины к обделенности ее раскрытым в своей структуре понятием идея и к вопросу о том, к каким последствиям это привело (см. далее п. А). Это, во-первых. А во-вторых, коль скоро речь пойдет об идее, нам придется снова обратить внимание на основополагающую роль взаимосвязей между объектами при формировании любой идеи, поскольку они не только образуют саму идею, но и создают искомое сущее, выдвигая его тем самым на передний план исполнения функции, то есть деятельности по производству определенного Продукта. Но, заметим кстати, взаимосвязи фигурируют и на более высоком уровне: они не только соединяют объекты в комплекс, называемый идеей, но и связывают сами метафизические понятия (идея, «чистое» бытие, «бытие» сущего, Истина, искомое сущее и т. д.) в цепочку, нами поименованную методологией возникновения сущего. (см. п. Б). И без этой, замыкаемой на своих концах цепочки, невозможно было бы осуществление Онтологического Круга (см. Раздел 6.16. «Онтологический Круг»). Вот об этом речь пойдет ниже.

п. А. Конечно же, задача новой метафизики состоит не только в том, чтобы предложит нечто новое, но и в том, чтобы, прежде всего, попытаться разобрать «завалы» прежних представлений о бытии, истине, идее, сущем и т. д. Не сделав этого, было бы бессмысленным сооружать что-либо новое на фундаменте старого, как бессмысленным было бы строить новое здание на неразобранных останках прежнего сооружения. Именно поэтому пытаться создать новую метафизику – к чему и стремился Хайдеггер – можно только в том случае, если есть ясность в вопросе, почему не состоялась в должном виде прежняя метафизика. А не состоялась она, скорее всего, только потому, что, несмотря на то, что опиралась она на изначально оформленные восприятия тех ощущений, которые возникали у греческих мыслителей (досократиков) при явлении в их сознание интеллектуальной новизны, названной в последующем идеей, так вот, несмотря на это исходно правильное направление, в дальнейшем не было разработано само понятие идеи, которое отражало бы:

– и структурный ее состав (комплекс сущих, взаимосвязи между последними);

– и условия ее возникновения (логическая проработка прежнего знания, инкубационная фаза, интуиция-инсайт);

– и формы последующего ее развития (допонятийная фаза, Истина, внедрение последней в материально-духовную практику);

– и феноменальные проявления акта ее возникновения (понимание смысла идеи, удовольствие-удивление от новизны и внезапности явления идеи);

– и функциональное назначение ее самой и тех сущих, которые ее составляют (создание нового сущего, новой функции и сотворение много и-разнообразия мира).

Напомним еще раз: изначальные древнегреческие понятия имели в своем истоке визуально-осязательный характер. Иначе говоря, слова их обозначающие воспринимались греками как образы то ли какого-либо действия (самовозникновение, самовозрастание, собирание и т. д.), то ли какого-либо состояния (несокрытость, сокрытость, постоянство и т. д). То есть метафизические понятия были разработаны досократиками в должном виде не потому, что они подсмотрели в природе рост-возникновение, собирание, несокрытость (φυσις, λεγειν, αλεθεια) объектов-сущих, а потому, что «подсмотрели» у самих себя спонтанное возникновение и выход из сокрытости в не-сокрытость собственных новых (иррациональных) идей, раскрывающих в последующем вид и сущность новых сущих. Вот для этого, то есть для того, чтобы выразить сущность непонятно каким образом осуществляющегося процесса, – процесса непонятного до сих пор! – они и привлекли уже существующие термины, позаимствованные ими из разных областей знания, в том числе и медицинского как наиболее распространенного в то время и популярного.

Вот и получилось, что воспринимаемые досократиками на чувственном уровне ощущения (образы) – в виде несокрытости (алетейи) того, что является; самовозникновения (фюсис’а) того или иного объекта; незыблемости и постоянства того, что возникает (бытие) и т. д. – так и остались без своего обоснования. И таковым должна была бы стать идея – и развернутая из нее Истина – как основополагающая структура методологии возникновения всякого сущего. Именно они (идея и Истина) должны были показать, что же все-таки было ранее сокрыто в несокрытости, почему оно самовозникло, и в чем заключались незыблемость и постоянство возникшего.

И действительно, если мы зададимся главным вопросом, которым так и не задалась «изначальная» (Хайдеггер) философия: так что же было ранее сокрыто в несокрытости, то можно было бы ответить следующим образом. Конечно же не те отдельные сущие (вещи), кои воочию могут быть нами увидены посредством зрения. И не те, что мы можем представить себе в нашем уме. А потому, единственно что мы можем предположить так это то, что в несокрытости изначально и всегда сокрыта интеллектуальная Новизна в виде внове рождаемой идеи, идеи, состоящей из некоторого числа потенциально заложенных в ней объектов-сущих, сплоченных в единое целое посредством создания нашим интеллектом взаимосвязей между ними.

Теперь мы видим, каковой на самом деле должна быть древнегреческая Истина как несокрытость и с чем она должна быть взаимосвязана. В первую очередь она должна быть взаимосвязана как с проявленным из нее искомым сущим, так и с предшествующей ему идеей, не учтенной, а вернее, никаким образом еще не оформленной у досократиков. Но даже и у Платона, жившего примерно полтора столетия спустя, истина если и взаимосвязана с идеей, то взаимосвязана отнюдь не «родственными» (генетически) узами. Платон никак не предполагал, что идея – это «образец» не какого-либо сущего (предмета), а Истины, в которой сущие соединены посредством оригинальной взаимосвязи между собой. Он был далек от подобного полагания, хотя интуитивно чувствовал, что идея причастна как к миру объектов, существующих в реальности (поскольку идея – это «образец»), так и к миру бытия, то есть к миру возникновения этой реальности (поскольку занебесный мир идей, по Платону – это мир бытия).

Итак, какая же ситуация сложилась в философии после досократиков? Скорее всего состоялась все та же тривиальная ситуация, которая возникает в любое время и в любой отрасли знания: если экспериментальные данные не находят своего обоснования в какой-либо теории, то они неизбежным образом могут быть искажены или интерпретированы не должным образом. Так оно и случилось в философии: «экспериментально» возникавшие ощущения (образы-понятия) Истины, природы, бытия, логоса, сущего и т. д., не нашедшие своего теоретического обоснования в структурно оформленной идее, в дальнейшем подверглись различного рода искажениям, поскольку не было создано полноценное понятие идеи как интеллектуальной новизны. И не было оно создано только потому, что в идее Платоном не была увидена структура взаимосвязанных между собой сущих, структура, обладающая определенным смыслом, тем смыслом, который предполагает выполнение функции одним из внове образуемых сущих этой идеи (то есть искомым сущим). Как теория способна объяснить ранее полученные экспериментальные данные (факты), так и обнаруженное полноценное понятие идеи могло бы объяснить смысл «экспериментально» возникших понятий Истины, природы, бытия, красоты и т. д. В идее все это потенциально заключено: и вдруг возникшая несокрытость, и самовозникновение, являющееся без каких-либо особых усилий с нашей стороны (см. далее цитату из Декарта), и самоочевидность и надежность полученного нами нового знания, и удовольствие-удивление от понимания смысла самой интеллектуальной новизны.

То есть после досократиков, создавших и пустивших в обиход основные метафизические понятия, философам оставалось только найти тот реально уже существующий в нашей духовной практике объект, который бы подвел базу и обосновал происхождение этих понятий. Правда, следует заметить, что слово «найти», употребленное в данном контексте, может быть не совсем верное, так как досократики, не зная об этом, уже «нашли» этот объект (то есть идею), поскольку руководствовались при создании своих понятий теми восприятиями и ощущениями, которые он на них оказывал, возникая в их интеллекте. Его, этот объект, необходимо было просто назвать, – а, по простому: «вывести на чистую воду» – то есть оформить надлежащим образом в виде основополагающего теоретического понятия, понятия идеи как комплекса взаимосвязанных сущих. Эту работу начал и отчасти проделал Платон, но она так и не нашла своего дальнейшего продолжения как в части выявления внутренней ее структуры, так и в части характеристики тех внешних феноменальных проявлений, которыми сопровождается интуитивно-инсайтное проникновение идеи в наше сознание. Что касается последнего замечания, то спустя тысячелетие (!) после Античности, метафизике Декартом был дан шанс на возрождение. В чем он заключался? Приведем определение сути интуитивного процесса познания и нам станет ясно, в чем:

«Интуитивное познание – это озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи, кои Бог пожeлает ему открыть путем непосредственного воздействия этого божественного света на наше разумение, рассматриваемое в данном случае не как нечто действующее, но лишь как воспреемник божественных излучений»⁵³.

Спрашивается, могло ли быть что-либо прозрачнее данного определения инсайтной идеи, являющейся

«…чистым светом – постоянным, ясным, надежным, достающимся нам без труда и всегда пребывающим с нами». (Там же, стр. 562).

Вот уж, казалось бы, за что необходимо было ухватиться Новоевропейской философии и, говоря на современном сленге, «раскрутить» это положение, то есть раскрыть то, что в нем потенциально заложено. А заложены в нем:

– и сам смысл иррациональной идеи (то есть Истина);

– и возникновение этого смысла (то есть Бытие);

– и структурно-функциональный состав этого смысла (то есть комплекс взаимосвязанных сущих);

– и главный объект этой структуры (то есть искомое сущее, сущее выделенное среди остальных тем, что оно наделено сущностью);

– и сама форма восприятия нами внове явленной новизны (то есть прекрасное как полученное нами удовольствие от понимания смысла интеллектуальной новизны, а иначе – Истины).

Но, к сожалению, ничего подобного не случилось: структурно-функциональный состав идеи так и не был раскрыт. И кого-либо винить в этом было бы несусветной глупостью. Все идет своим чередом и всему свое время. И это время никак и ничем нельзя «подстегнуть», потому что всегда неясно, что именно необходимо «подстегивать». Требующее подгонки всегда является само собой, как будто оно, невидимое нами, поджидало за соседним углом, чтобы явиться нам. И может быть своей эффективностью иррациональное мышление «расплачивается» за непланируемость и некоторую отложенность во времени своего следующего шага. Так в шахматах эффективность (то есть основательность и неожиданность следующего хода) во многом зависит от времени обдумывания, которое на это затрачено.

Так что в отсутствии полноценного понятия идеи метафизика – пока что неживой организм, организм, расчлененный на отдельные и мало между собой связанные понятия (на что мы еще раз укажем в следующем Разделе 7.6. «Забвение бытия…»). Так, если Бытие само по себе все-таки взаимосвязано с «бытием» сущего, то непонятно, каким образом взаимосвязано – и взаимосвязано ли? – с Бытием существующее сущее (объект). Поскольку к моменту начала исполнения подручным средством своей повседневной функции, оно уже завершило стадию «своего» бытия (потому и в кавычках, что бытие-то наше, человеческое, а не «вещное») и перешло на этап своего продуктивного существования, то есть функционирования, уже не имеющего какого-либо отношения к Бытию. Оно – «отрезанный ломоть» Бытия.

Что касается самой Истины (алетейи), то также непонятно, какое место она занимает в общем строении философии. Ее непристроенность к чему-либо более или менее конкретному – и в первую очередь к идее и сущему, – да к тому же ее отождествление в метафизике и с бытием, и с природой (фюсис) – это, конечно, свидетельство неопределенности самого понятия несокрытости (алетейи).

Далее: красота, на роль которой в формировании и обнаружении идеи-Бытия мы уже не раз указывали, и вовсе осталась за бортом метафизики, хотя у Платона она была главным атрибутом сопутствия истине и восхождения последней в занебесный мир идей-бытия. Она полностью перешла в ведение внове сформировавшейся дисциплины – эстетики.

На этих примерах нами показано, насколько метафизика полна недоговоренностей, которые, за неимением лучшего, порой выдаются за ее таинственные, придающие ей вес, достоинства. Но эти недоговоренности всего лишь от незаданности многих вопросов, тех вопросов, которые могли бы вскрыть саму суть многих философских понятий. Именно поэтому эти понятия, во-первых, имеют нечетко обозначенную структуру и функцию, а во-вторых, нет между ними взаимообусловленности и взаимосвязанности, что никак не способствовало формированию и развитию метафизики. В этом и заключена изначально основополагающая, но едва заметная «закавычка», которая не только подпортила репутацию метафизике – вплоть до того утверждения, что это излишняя и надуманная дисциплина, – но и надломила и исказила дальнейшее ее развитие.

Итак, резюмируя вышеизложенное, мы уже понимаем, что «забвение бытия» (Хайдеггер) случилось не столько потому, что было забыто нечто изначально заложенное в философию досократиками, сколько потому, что в эту философию не было заложено основополагающего теоретического понятия интеллектуальной Новизны в виде иррациональной (объективной) идеи, той идеи, благодаря которой возможно приумножение много и-разнообразия нашего духовно-материального мира. И это приумножение никак не могло бы состояться без самовозникновения (фюсис’а), не-сокрытости (а-летейи) из некогда сокрытой (леты) от нас идеи. Можно сказать и проще: метафизика не состоялась изначально. У нее нет того, уходящего вглубь стержня, который бы, подобно корню дерева, удерживал в устойчивом состоянии все здание метафизики вместе с теми духовными образованиями (институтами), которые бы естественным образом могли осуществлять свое симбиотическое существование и развитие вместе с ее существованием и развитием. То есть: и теория познания, и этика, и эстетика, и научно-технические дисциплины вполне могли найти в метафизике не столько прибежище, сколько обоснование своего происхождения и своего развития, хотя бы только потому, что, как мы уже сказали, метафизика ссужает этим дисциплинам свою методологию.

п. Б. Это у нас шла речь о разрозненности метафизических понятий и об отсутствии скрепляющих взаимосвязей между ними вследствие того, что не было разработано полноценное понятие идеи. А теперь обратим более пристальное внимание на те взаимосвязи, которые подобно гравитации соединяют объекты в любой новообразуемой идее, той идее, которая является сердцевиной методологии возникновения любого сущего. Опираясь на многочисленные примеры разного рода идей. вполне однозначно можно сказать, что именно взаимосвязи определяют все бесконечное разнообразие физической, психической и духовной жизни. И именно они преобразуют исходный материал или «старое» сущее в сущее внове создаваемое или обновляемое своими взаимосвязями с другими объектами. Объекты-сущие – это всего лишь материал для осуществления тех или иных взаимосвязей. Так, например, скорее всего обнаруженная способность (свойство) изогнутого прозрачного объекта увеличивать размер приближенного к нему тела, во взаимосвязи с самим человеком и объектами макро и – микромира привела к изобретению линзы для разного рода оптических устройств. А, положим, какое-либо свойство (черта) нашей психики (чаще негативное) во взаимосвязи с той обстановкой, в которую мы бываем погружены, привело к созданию (открытию) понятия (идеи) «комплексов» в теории К. Г. Юнга.

Именно этот процесс образования новых взаимосвязей между объектами является самым неуловимым нашим сознанием процессом. Он есть сама сущность, сама основа Бытия, поскольку только на базе образования новых взаимосвязей возникает сама идея, имеющая тот или иной смысл, и только на этой базе нам открывается та или иная Истина. Иначе говоря, проявление свойств объектов в их взаимосвязи между собой в пределах идеи есть та скрытая от наших глаз (сознания) «кухня», где осуществляется, можно сказать, алхимический процесс образования сущего и приобретения им своей сущности, а заодно, и функции.

Но что самое удивительное, данный основополагающий элемент процесса создания идеи-Истины (каковым являются взаимосвязи между сущими) выпал из сферы видения и ведения метафизики. Так, может быть, само понятие идеи потому и не было разработано в должном виде, что философия выпустила из виду фундаментальную роль взаимосвязей в образовании того, что называется Истиной и того искомого сущего, которое является производным этой Истины? А ведь создание этого сущего и функции им исполняемой (в виде подручного средства) есть цель всей деятельности человеческого сообщества и сообщества природного. Мы же не будем отрицать того, что все внове создаваемое, открываемое, рождаемое всегда предназначено для исполнения какой-либо специфичной деятельности (функции). Именно отсюда вытекает смысл гениальной идеи Античности, идеи Блага, суть которой в том, что все что ни создается в этом мире только к тому и предназначено, чтобы исполнять должным образом возложенную на него Всевышним деятельность. Бездеятельное человеческое или природное сообщество мертво. Своей бездеятельностью оно бы подписало себе смертный приговор.

Вот почему можно было бы даже согласиться с тем, что у нашего человеческого Бытия есть два уровня проявления, один из которых связан с методологией возникновения сущего, а другой – с образованием взаимосвязей внутри самой сердцевины этой методологии, то есть внутри идеи, являющейся главным ее элементом. А именно:

– верхний, феноменальный уровень в виде интуитивно-инсайтного возникновения (или проникновения в наше сознание) идеи и понимания ее смысла в процессе развертывания, сопровождаемого возникновением чувства удовольствия;

– и глубинный бессознательный уровень (о котором мы пока что ничего не знаем) формирования самой идеи, который заключается в окончательном выборе определенного числа сущих (из числа тех, которыми мы оперировали, – а может быть и нет – на стадии рефлексии-I) и образовании между ними оригинальных взаимосвязей, тех взаимосвязей, которые создают не только почву возникновения Бытия, но и саму его суть, представленную сущностным свойством искомого сущего в его взаимосвязях с остальными сущими этой же идеи, то есть с исходными сущими, сущими уже готовыми войти в комплектацию идеи без каких-либо изменений и добавлений.

Повторим в очередной раз: оригинальность взаимосвязей есть неотъемлемое свойство объективной идеи, потому что сущие, коими мы оперируем на стадии рефлексии-I, не оригинальны, поскольку знакомы нам – сознание не может манипулировать тем, что ему неизвестно, – а вот взаимосвязи между ними, найденные нашим интеллектом (в том числе и бессознательным) могут быть самыми неожиданными для нас, то есть для нашего сознания. Они-то создают и новый смысл идеи и обновляют сущее вплоть до того, что из «старого» (ни-чтожного) сущего (материи, по Аристотелю) возникает новое, то есть повышается сущностной статус этого сущего. Обмотка электромагнита, что это как не новое сущее, возникшее путем многих преобразований (идей) из «старого» сущего, которым являлась проволочка, помещенная в магнитное поле. А интуиция Декарта как «…озарение (illustration) ума, благодаря которому он видит в божественном свете вещи …», что это как не новое сущее, образованное из того «старого» сущего, которое Платон характеризовал и как «истинное мнение» («Менон», 97 е 8 – 98 а 5), и как свет, внезапно «засиявший из искры огня» (Письмо У11, 341 с8 – 2), и как «нечто удивительно прекрасное по природе» («Пир», 210 е 4 – 8).

Вот теперь мы уже в более ясном свете видим: в метафизике есть два рода взаимосвязей. Первый из них соединяет сами метафизические понятия в последовательную цепь создания того или иного искомого сущего и его функции. И эта цепь есть Единая для всего сущего методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего. Здесь потребность в создании функции соединена с идеей, идея соединена с Бытием, Бытие с Истиной, Истина с сущим и т. д. Она (цепь) замыкается в Онтологический Круг.

Что же касается взаимосвязей другого рода, то они соединяют объекты в то, что называется идеей, той идеей, которая представляет собой мысленную конструкцию определенного числа сущих, формирующих искомое сущее с присущим ему сущностным свойством, посредством которого исполняется та или иная деятельность. И если мы возьмем все ту же идею кусочка мела, то все здесь связано со всем: и человек связан с письменностью, доской, мелом и т. д., и доска связана с мелом, письменностью, аудиторией учеников и т. д. и т. п., все здесь сплавлено в единый клубок сущих, причастных к смыслу данной идеи.

7.6. Забвение бытия и одна из возможных причин постулирования Хайдеггером онтологического различения

Выше в Разделе 7.5. «Ситуация в метафизике…» (см. п. 2, п. А) мы уже затронули тему забвения бытия и отметили одну из возможных причин такового. Продолжим далее, но рассмотрим этот вопрос сквозь призму «онтологического различения» (Хайдеггер) между бытием и сущим. Откуда возник этот вопрос и почему же все-таки метафизика вплоть до настоящего времени так и не смогла выбраться из того кризиса, в котором она оказалась почти со дней своего зарождения? И есть ли какие-либо основания к тому, чтобы винить философов в том, что этот кризис, – одним из выражений которого является забвение бытия (Хайдеггер) – есть составная, если не основополагающая черта самой метафизики? И, в конце концов, почему один из самых великих философов современности отчасти так и остался в тенетах платоново-аристотелевских представлений в вопросе соотношения бытия и сущего?

Начнем с последнего, которое должно приблизить нас к изначальной сути возникшего в самой Античности кризиса. В том и было великое прозрение Хайдеггера, что истоки забвения бытия он увидел сквозь толщу веков в самом начале формирования философских понятий. Но, как нам представляется, все дело в том, что он, полагая, что бытие каким-то образом предшествует сущему, упускает из виду – как и его великие предшественники – одно чрезвычайно важное положение, которое в корне меняет всю картину наших представлений о том, в каких взаимоотношениях находятся данные понятия. Так в чем же заключается это положение? А заключается оно в следующем: оказывается, что между Бытием и сущим имеется посредник. И таковым является сама Истина, из которой это сущее проявляется и называется тем или иным именем, представляющим его. Но это еще не все: сама Истина развертывается из идеи, никак не учтенной у досократиков (а если и учтенной у Платона, то учтенной весьма в своеобразном виде). Как видим, сущее (искомое сущее) является не только непосредственно производным из Истины, но оно производно и от идеи в силу производности от нее самой Истины. Но дело в том, что в Античности – да и в последующие времена – отсутствовало понимание идеи (Истины) как мысленной конструкции, представляющей одно из своих сущих в том виде, в коем оно значимо в своей сущности, то есть значимо как подручное средство способное исполнять какую-либо функцию в нашем жизнеустроении.

Так что отсутствие верного представления о том, из каких элементов состоит идея, и выпадение из поля зрения древнегреческих мыслителей того, что между идеей и сущим располагается Истина, а сама Истина производна из идеи – в то время как Бытие «всего лишь» наше интеллектуально-чувственное сопровождение возникновения Истины из идеи – привело к тому, что основные онтологические понятия не были между собою соединены сущностными (то есть «генетически» обусловленными) взаимосвязями, а потому и не составили того животворного единства, которое бы могло послужить постепенному становлению и обоснованию самой метафизики. В каждой науке – и метафизика здесь не исключение – основные понятия не только выполняют определенную, только им отведенную функцию, но и находятся в тех или иных взаимоотношениях между собой. Так, например, в биологии клетка, ядро, митохондрии, ДНК, гены и т. д. не только каждое по-своему выполняет свою функцию, но и участвуют в общем процессе взаимообмена своей «продукцией» и взаимодействия между собой.

А можем ли мы сказать нечто подобное о метафизике? Отнюдь нет. Многие ее понятия выступают – как заслуженные артисты в «сборном» концерте – каждое само по себе, за исключением разве что взаимосвязи – никак к тому же не обусловленной и не обоснованной – бытия и сущего и отождествления бытия с мышлением у Парменида и идеи с бытием у Платона. И чтобы не быть голословными, постараемся показать в дальнейшем, как отсутствие взаимообусловленности между метафизическими понятиями, так и выпадение из ее арсенала таких понятий, которые смогли бы дополнить саму метафизику и сделать ее менее герметичной и более прозрачной для понимания.

Но прежде чем говорить о необходимости наличия взаимообусловленности понятий какой-либо дисциплины, заметим следующее. Все что ни есть в этом мире, имеет свое происхождение. И Бытие откуда-то появляется, и сущее, и истина, и красота и т. д. Ничто – не вечносуществующее. Оно когда-то и откуда-то про-исходит. Но мало того, что оно есть про-исходящее из чего-то другого, оно еще и взаимосвязано с этим другим какими-то узами, хотя бы по факту самого происхождения. Так что, если мы согласимся со всем этим, то никакой мистики не должно быть ни в Бытии, ни в Истине, ни в красоте. Вся наша мистика – от наших досужих домыслов, от нашего пока что незнания некоторой глубины познания, которой мы еще не достигли.

Итак, чтобы нам подойти к разрозненности метафизических понятий и к тому, к каким последствиям это привело, – а вернее даже было бы спросить: что привело к этой разрозненности?– остановимся сначала на постулированном Хайдеггером онтологическом различении («ontologische Differenz»), а именно, различении между бытием (das Sein) и сущим (das Seiende). В чем оно заключается и для чего Хайдеггеру понадобилось разнести друг от друга два этих понятия? Попытаемся в этом разобраться. Начнем с того, что еще во «Введении» к курсу лекций 1927 г. «Основные проблемы феноменологии» он пишет:

«Мы сказали: онтология есть наука о бытии. Но бытие есть всегда бытие сущего. Бытие сущностно разделено от сущего. Как можно постичь это разделение бытия и сущего? Как можно обосновать его возможность? Если само бытие не есть какое-либо сущее, как тогда оно само принадлежит к сущему, так как все же сущее и только оно есть? Что это значит: бытие принадлежит к сущему? Правильное отвечание на эти вопросы есть основное предположение для того, чтобы пустить в работу проблемы онтологии как науки о бытии. Мы должны смочь однозначно исполнить разделение между бытием и сущим, чтобы сделать темой исследования такое как бытие. Это разделение не есть какое угодно разделение, но то, через которое тема онтологии, и с этим самой философии, впервые приобретается. Оно есть прежде всего конституирующее онтологию. Мы обозначим его как онтологическую дифференцию, т. е. как деление между бытие и сущим»⁵⁴.

А вот каким образом Хайдеггер обособляет бытие от всего прочего в докладе «Поворот» (Дек. 1949 г.):

«Ибо рядом с бытием нет ничего подобного ему. Оно не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей. Способу, каким оно, бытие само по себе, посылает нам себя, не предшествует никакая причина в порядке бытия, равно как и из него не вытекает никакого следствия для бытия. Резко и внезапно являя свою истинную суть, потаенность, сбывается бытие, определяя этим событием свою эпоху»⁵⁵.

Правда, в этом же году (1949) в 5-м издании лекций «Что такое метафизика?» (Послесловие) Хайдеггер пишет, что

«…бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия.»⁵⁶.

В то время как в предыдущем 4-м издании этих же лекций он придерживался другого мнения:

«…бытие может обходиться и без сущего, но вот сущего не бывает без бытия»⁵⁷.

Да и текст доклада «Время и бытие» (1962 г.) тяготеет к осмыслению бытия (через время) «без оглядки» на сущее:

«Дело идет о том, чтобы сказать немного об опыте мышления бытия без оглядки на обоснование бытия из сущего. Попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, потому что иначе, как мне кажется, не остается больше возможности ввести особо в поле зрения бытие того, что сегодня есть по всему земному шару (подчеркнуто мною – И. Ф.), не говоря уж – удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось «бытием»⁵⁸.

Здесь изложен достаточно важный момент для понимания того, как Хайдеггер представлял себе бытие. Остановимся на нем и попытаемся понять из текста, что беспокоит автора. А беспокоит его следующее: «по всему земному шару» есть сущее, которому, как полагает Хайдеггер, присуще бытие, но совсем непонятно, каким образом и когда на сущее уже была наложена «печать» бытия. Он понимает, что к этому действу, естественно, причастен человек, но не понятен сам механизм взаимосвязи бытия и сущего, а также причастности человека к бытию, что он и отмечает тут же ниже по тексту. А если механизм не известен, то надо отделить бытие от сущего и наделить его каким-то, в общем, мистическим свойством, когда оно ни с чем не связано, но все определяет (наподобие Единого Плотина). Вот и получается, по Хайдеггеру, что человек как бы рупор бытия, которое (бытие) «сбывается», «резко и внезапно являя свою истинную суть, потаенность»,….«определяя этим событием свою эпоху» (см. цитату выше). Но при этом ничего не говорится о том, что вещает этот рупор, не говорится и того, как человек причастен к бытию (или, может быть, к существованию?). Говорится только о том, что нечто важное, «резко и внезапно» являющееся, «сбывается», определяя тем самым ход развития цивилизации.

И у нас нет никакого сомнения в том, что под этим, внезапно показывающим свою «истинную суть» и сбывающимся, являются иррациональные идеи, единственной формой проявления которых служат акты интуиции, инсайта, прозрения, озарения и т. д.

Вот это, не названное Хайдеггером и не раскрытое им понятие идеи, не позволило ему подойти к самой сути бытия и к тому механизму, которым взаимосвязаны бытие с сущим, а человек и с бытием и с сущим. Отсюда и сложность хайдеггеровской терминологии и постоянное хождение вокруг чего-то неопределенного, которое он пытается нащупать, приближаясь к нему с разных сторон.

Это одна сторона вопроса соотношения бытия и сущего и причастности человека к этому, Другая же сторона заключается в том, причастно ли к бытию все то, что нас окружает и что можно соотнести с так называемыми бытийственными связками «быть» и «есть»? Но в том-то и весь «секрет», что существующее «по всему земному шару» сущее уже непричастно к бытию. Оно было к нему причастно тогда, когда только еще обретало свою форму и свою сущность в интеллекте своего созидателя (каковой, кроме человека, была сама Природа), а об этом уже никто не помнит, то есть не помнит, как оно – то или иное сущее – произошло. Вот и пришлось постфактум награждать существующее сущее-объект медалью бытия, поскольку оно ее не получило во времена своего возникновения, то есть становления в виде обретения своей формы и сущности. Когда и как это произошло, то есть когда и как связки «быть» и «есть» «причастили» присутстующее сущее к бытию, нам неизвестно. Но нам теперь ясно одно: это был роковой шаг – он направил онтологию по ложному пути, приписав бытие уже существующему объекту и «отобрав» бытие у сущего возникающего, тем самым, предав бытие забвению.

Выше мы привели свидетельства самого Хайдеггера по поводу необходимости разграничения бытия и сущего. А теперь второй вопрос: для чего Хайдеггеру понадобилось кардинальным образом отделять бытие от сущего? Судя по текстам автора, причиной тому послужила тотальная увлеченность сущим, приведшая к забвению самого бытия. Но чем опасно последнее? Вот как характеризует эту опасность автор обширной обзорной статьи о Хайдеггере Г. Шпигельберг в своей книге «Феноменологическое движение. Историческое введение»:

«Онтологическое различие (ontologische Differenz) – это различие между Sein и Seiendes. По утверждению Хайдеггера именно пренебрежение этим различением приводит к все более фатальному упадку не только западной философии, но и западной цивилизации, который выражается в том, что они все более отрываются от размышления о бытии ради изучения, а затем технического использования и подчинения сущего. Метафизика, наука и технология все более заступают на место того, что собственно принадлежит онтологии или разысканию бытия. Так, метафизика, в том развитии, которое она получила со времен древнегреческих мыслителей, практически совершенно сбивается на путь изучения сущего, его многообразия и возможностей его использования»⁵⁹.

Проще говоря:

«Для Хайдеггера важно здесь различение между бытием и сущим. Он считает метафизику ответственной за роковую увлеченность сущим (Seiendes) и забвение фундаментальной темы бытия как такового». (Там же, стр. 309).

Но является ли данная «официальная» версия причины разделения бытия и сущего единственной? Не могла ли за ней скрываться какая-либо другая не менее значимая причина постулирования онтологической дифференциации. И для того чтобы нам выйти на какую-то определенность в вопросе разрозненности метафизических понятий, – а в частности, причины введения разделенности бытия и сущего – зададимся сначала, казалось бы, тривиальным вопросом: к чему относится слово «присутствие», сплошь и рядом употребляемое Хайдеггером. Вот что пишет он все в том же докладе «Время и бытие»:

«Бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее»⁶⁰.

Далее Хайдеггер следующим образом объясняет возникновение взаимосвязанности бытия с присутствием:

«Откуда берем мы право на характеристику бытия как присутствия? Вопрос запоздал. В самом деле, эту печать бытию было предопределено нести давно без нашего содействия и тем более нашей заслуги. Мы соответственно привязаны к характеристике бытия как присутствия. Она имеет свою обязательность от начала открытия потаенности бытия как такого, которое допускает речь, т.е. мысль о нем. От истоков западной мысли у греков всякая речь о «бытии» и о «есть» движется в русле обязывающего для мысли определения бытия как присутствия». (Там же, стр. 546).

Здесь Хайдеггер, скорее всего, хочет сказать: присутственный характер бытия начинается с того момента, когда сущее, во-первых, выделяется из окружающих его объектов, а во-вторых, – называется каким-либо именем. И только после этого о нем возможна «всякая речь», то есть возможно узнавание его и манипулирование данным объектом в нашем мышлении-представлении. Так молния вряд ли могла бы стать одним из сущих в комплексе сущих, представляющих идею громоотвода, если бы она прежде не была сначала выделена и охарактеризована среди явлений природы, а затем и названа явлением-молнией, сопровождаемым громом. Затем Хайдеггер, как бы пытаясь убедить и нас и себя в правомочности соотнесения бытия с присутствием, поясняет свою мысль:

«Бытие как присутствие, однако, мы начинаем ощущать никоим образом не только и не прежде всего тогда, когда вдумываемся в раннее, достигнутое греками развертывание непотаенности бытия. Мы ощутим присутствие при всяком простом, достаточно свободном от предрассудков осмыслении сущего в его данности и подручной близости. Подручность, равно как наличная данность – способы присутствия. (подчеркнуто мною – И. Ф.) Всего убедительнее дает о себе знать широта размаха присутствия тогда, когда мы замечаем, что и отсутствие тоже и именно отсутствие остается обусловлено присутствием, временами взвинченным до жути». (Там же, стр. 546).

То есть: присутствование как бытийствование наиболее остро нами ощущается, когда из нашего жизненного обихода удаляется или исчезает то или иное сущее, которым мы ранее пользовались как подручным средством.

Из приведенных текстов мы видим, что присутствование, скорее всего, отнесено, во-первых, к самому человеку – непосредственному фигуранту бытийствования, а во-вторых, к тем сущим, к которым могут быть применены как выражение «бытие сущего», так и связки «быть» и «есть». В пользу последнего говорит склонность Хайдеггера к приведению многочисленных примеров, связанных с применением этих слов, – как бы указывающих на бытие – к различного рода сущим. (См. ссылку ⁶⁰, Европейский нигилизм. С. 238-239).

Но вопрос все-таки заключается в том, к каким сущим может быть применимо употребление вышеозначенных терминов:

– к тем ли, которые здесь и сейчас открываются нам из своей потаенности,

– или к тем, которые наличествуют в нашем сознании-представлении (и даже, положим, пребывают в пространстве вокруг нас).

Хайдеггер склоняется и к тому и к другому варианту: с одной стороны

«Бытие имеет место как выход присутствия из потаенности». (Там же, стр. 545),

то есть можно понять, что бытийствование напрямую есть творческое создание какого-либо сущего; но с другой стороны сказано, что бытие относится ко «всякому» сущему:

«Бытие, которым отмечено всякое сущее как таковое, – бытие означает присутствие». (Там же, стр. 544).

Спрашивается, почему бытием «отмечено всякое сущее», а не только то, которое находится на выходе «присутствия из потаенности»? (Явное противоречие с предыдущей цитатой). А потом, что же все-таки у Хайдеггера означает этот таинственный и им так и не разъясненный выход несокрытого из потаенности? Ясно, что этот выход – в нем-то вся и суть! – каким-то образом связан с явленностью сущего, но не ясно, в чем именно заключен этот выход: из какого состояния в какое совершается этот неуловимый нашим сознанием переход («прыжок», «скачок»), и какие трансформации претерпевает прежде всего наше представление о сущем, а затем уже и само сущее, переходящее из своего изначального состояния, еще не обладающего для нас какой-то сущностью, в состояние, когда оно приобретает свою сущность и форму и становится способным исполнять подручную функцию.

Но для нас теперь уже ясно, что «выход присутствия из потаенности» – это и есть интуитивно-инсайтный скачок окончательно сформировавшейся идеи из нашего бессознательного в наше сознание. С него, с этого скачка, начинается сначала кратковременный допонятийный этап явления идеи, а затем этап развертывания этой идеи в Истину и придания формы и сущности тому внове образуемому нами сущему, которое в виде подручного средства в дальнейшем будет исполнять свою сущностную функцию.

Итак, судя по вышеизложенному, мы не можем вполне определенно сказать, что бытие как присутствие – у Хайдеггера и во всей предшествующей ему метафизике, – «которым отмечено всякое сущее как таковое», относится к процессу возникновения внове образующегося сущего. Наоборот, апеллируя к терминам «быть» и «есть» и, связывая их с самым разнообразным набором сущих, Хайдеггер тем самым соотносит бытие с сущим уже существующим, а не выходящим из сокрытости (леты) в несокрытость (алетейю).

И может быть – позволим себе высказать «крамольную» мысль – причиной принципиального разделения бытия и сущего явилось: не столько попытка напомнить о забытом бытии, сколько отсутствие ясного представления о том механизме, посредством которого сущее выходит из своей потаенности в несокрытость, то есть выходит к своей явленности. (А сам процесс выхода, как мы уже знаем, и есть Бытие, осуществляемое нашим интеллектом). Ведь если бытие и сущее между собою взаимосвязаны, то такую взаимосвязь необходимо было как-то раскрыть – в чем она заключается – и показать (или объяснить) в наглядном виде сам механизм ее осуществления. Но как метафизика могла объяснить этот механизм, если она не знала основополагающего момента, а именно, момента возникновения интеллектуально оформленного сущего из идеи-Истины как мысленной конструкции, одним из элементов которой всегда оказывается то или иное сущее в качестве подручного средства (см. P. S. I в конце раздела).

И как мы теперь уже понимаем, конечно же, Хайдеггер был вынужден прийти к онтологической дифференциации самим критическим состоянием метафизики, которая оказалась неспособной объяснить

– ни механизм возникновения сущего – а это самое главное!

– ни того, в каких формах проявляется Бытие человека причастного к осуществлению данного механизма (кроме, конечно «стояния» человека в «просвете бытия», названного им «экзистенцией человека»);

– ни причинно-следственной взаимосвязи между возникновением интеллектуальной новизны самой по себе и теми формами, в которых проявляется наше реагирование (то есть наше бытийствование) на данное возникновение.

А наше реагирование, как мы уже знаем, заключается в интуитивно-инсайтном «схватывании» и «понимании» смысла возникшей идеи и в спонтанном возникновении чувства удовольствия-удивления и от акта проникновения идеи из бессознательного в наше сознание и от самого процесса развертывания идеи в Истину. (Отсюда и обеспокоенность Хайдеггера тем, чтобы «удовлетворительно определить отношение человека к тому, что до сих пор называлось «бытием»»).

Получается так, что Хайдеггер в общем-тосоглашается с общепринятой трактовкой бытия сущего как его присутствия, как его «есть». Почему мы так заключаем? Во-первых, вот как он характеризует, например, греческое понимание такого рукотворного сущего как дом:

«Осмысленный по-гречески «вид» сущего, например, дома, его, стало быть домашность, есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой «вид»…есть то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т.е. есть»⁶¹.

А во-вторых, по сути дела, данная трактовка ничем не отличается от его собственного представления о бытии сущего, когда он приводит свои многочисленные примеры с использованием, так называемых бытийственных связок «быть» и «есть», относящимся к самым разным сущим. Хотя он прекрасно понимает, что данная трактовка, но уже относительно природных (а не рукотворных) сущих принципиально отличается от изначально древнегреческой:

«Бытие греки впервые и изначально понимали как φυσις – как самовозникновение, саморазвертывание, и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость». (Там же, стр. 215).

Получается странная вещь: ратуя за возврат к изначально древнегреческому пониманию бытия (как процесса самовозникновения, как φυσις, как выход из потаенности), которое было не только забыто, но и искажено последующим ходом развития метафизики, Хайдеггер в то же самое время придерживается этого искаженного представления о бытии (как о стабильном состоянии), характеризуемым им бытийственными связками «быть» и «есть», относящимся к непомерно широкому кругу сущих, вокруг нас существующих. Спрашивается, имеет ли какое-то отношение к бытию картина, висящая на стене, мел в руке учителя, покой над вершинами сосен и т. д.? Вряд ли. В словах «есть» и «бытие», понимаемых как присутствие, «берет… слово» (там же, стр. 239) не бытие, а, скорее всего, существование.

Таким образом, причина забвения бытия не столько в том, что сущее стало предметом всеобщего внимания и рассмотрения, сколько в том, что предметом внимания метафизики стало «всякое сущее», а не исключительно только то сущее, которое здесь и сейчас возникает в нашем интеллекте, которое обретает свою форму и сущность, а главное: которое «готовится» исполнять свою функцию уже в процессе присутствования, то есть существования, никакого отношения к бытию не имеющего.

Как нам представляется, с переключением внимания на «всякое сущее» метафизика изменила самой себе. Вместо того чтобы остаться на рельсах разгадывания механизма становления сущего, того сущего, которое возникает из своего истока-архе, она присвоила себе право рассматривать «всякое сущее», сущее уже существующее, то есть то сущее, которое «есть» и о котором возможна «всякая речь». Так, всего лишь небольшой сдвиг (в понимании) с механизма возникновения сущего в сторону механизма существования уже возникшего сущего стал поворотным моментом в онтологии, тем моментом, который вывел из поля зрения метафизики само возникновение сущего и в его интеллектуальной, и в его материальной формах.

Кстати сказать, для изначальной метафизики было бы более предпочтительным и более плодотворным ставить не вопрос, «что такое сущее?» (или вопрос, в чем сущность сущего), а вопрос, «как возникает сущее?» (или, как возникает сущность того или иного объекта). В ходе рассмотрения и разрешения этого вопроса стало бы понятно (как само собой разумеющееся) и что такое сущее, и в чем состоит его сущность.

В то время как вопрос, «что есть сущее?» предполагает, что уже есть сущее, которое обладает сущностью, но только мы не знаем, в чем она состоит. Вот почему в этом изначальном вопросе уже была заложена предпосылка неверного понимания бытия как присутствования «всякого сущего». Вопрос в данной, наводящей на ответ форме, спровоцировал более удобный для понимания и дальнейшего рассмотрения ответ, призывающий рассматривать уже присутствующее сущее, а не то, которое только еще возникает.

То есть он спровоцировал не онтологическое развитие метафизики в виде отыскания принципа возникновения любого сущего (как подручного средства), а онтическое – в виде тотального увлечения уже существующим сущим: его изучением и техническим использованием. А это и завело метафизику в тупик. Вместо того чтобы согласиться с изначальным древнегреческим пониманием бытия как самораскрытия природы, метафизика, можно сказать, примкнула к онтическому пути.

А ведь в нас же самих, то есть в нашей человеческой природе, той же Природой заложен тот же самый процесс самораскрытия: только в Природе самовозникают, самораскрываются и самовозрастают ее живые организмы, в то время как в нас самих (в нашем интеллекте) «самовозникают» и раскрываются (в Истины) идеи, благодаря которым нами создаются новые «рукотворные» сущие наподобие новых природных сущих в виде живых организмов. Аналогия здесь полнейшая, вплоть до того, что, как посредством «рукотворного» (искомого, подручного) сущего выполняется деятельность по производству необходимого Продукта, так и посредством нового природного сущего (живого организма) выполняется деятельность по производству новой Продукции, приумножающей и усовершенствующей природное разнообразие. (Вот то-то и обидно, что древние греки обнаружили это, а мы этого даже не заметили и пропустили).

И в этом отношении, то есть в отношении понимания бытия как присутствования, Хайдеггер, к сожалению, пошел на поводу всей прежней метафизики, связав бытие со «всяким сущим», наличествующим на данный момент и могущим быть помысленным в «просвете бытия». А это и мел в руке учителя, и картина, висящая на стене, и покой над вершинами, и дерево, и Бог, и дом с его «домашностыо» и т. д. и т. п. Такой объем разносортного, а вернее сказать, разношерстного сущего просто невозможно охватить каким-либо понятием (наподобие сущего) или включить в сферу некой науки. Да в этом и нет необходимости, потому что такое действо не представляет какого-либо интереса ни в духовном, ни в материальном плане. Следуя в этом направлении, мы просто увязаем в мешанине чего-то неопределенного и не имеющего своей формы, потому что все, что нас окружает, все это есть. Но оно уже есть существующее, а не бытийствующее. Время его Бытия давно уже минуло.

И, конечно, не физика виновна в том, что она будто бы совратила метафизику на онтический путь, а сама метафизика повинна в том, что упустила из браздов правления свой собственный онтологический путь, то есть путь уяснения принципов возникновения интеллектуально-материальной новизны. А физике того и надо было: ей ничего другого не оставалось – и она поспешила этим воспользоваться, – как погрузиться в бездну уже существующего сущего и заняться изучением его свойств и взаимосвязей вместо того, чтобы разбираться и дознаваться в том, каков принцип возникновения самого этого сущего и его сущности. Ведь первым заниматься и легче и перспективнее (выгоднее), чем вторым. (см. Р. S. 2).

Но как же все-таки случилось то, что «бытие» сущего стало относиться ко «всякому сущему», а не только к тому, которое здесь и сейчас обретает свою форму и обзаводится своей сущностью? Кстати сказать, сразу же заметим: последнее свершается в едином процессе, а не так, чтобы сначала возникло сущее, затем оно приобрело себе («одело на себя») сущность, или совсем наоборот: сначала возникла сущность, а затем она «подобрала под себя» сущее. Сущее и его сущность возникают одновременно, помогая друг другу вплоть до того момента, когда сущее как подручное средство обретет свою сущность в виде готовности исполнять ту или иную функцию через посредство своего сущностного свойства.

Так, упрощенно говоря, сущность телескопа постепенно возникала вместе с постепенным возникновением линзы из силиконового окисла, линзы, затем вставленной в трубу. А, положим, сущность справедливости – как уравновешивания взаимоотношений между слоями общества – постепенно возникала вместе с постепенным формированием гражданского общества в виде его общественных институтов. Да к тому же сама идея продуктивного мышления, не является ли она демонстрацией того, как само сущее, то есть мышление, смогло исполнять свою основную функцию только после того как оно обрело сущностное свойство продуцировать новизну в виде иррациональных идей? (Заметим кстати: рациональных идей, то есть новых идей, полученных рациональным, логическим путем не бывает в природе нашего продуктивного мышления).

Так вот, возвращаемся к началу предыдущего абзаца. Конечно же, древние греки «схватили» главный момент, подсмотренный ими не только у Природы (φυσις), но и у природы своего собственного продуктивного мышления – это момент возникновения материальной новизны в виде какого-либо нового сущего (чаши, дома, дерева, розы, лошади, упряжи, щита, ложа и т. д.). И для них было естественным связать возникновение рукотворного сущего с мышлением, непосредственно причастным к этому возникновению как выходу из потаенности (леты) в не-потаенность (а-летейю). Но в какой-то момент бытие как возникновение и самовозрастание превратилось в бытие как возникшее, почему оно и стало уже у Парменида «целокупным» и «нерожденным». Вот где была совершена трагическая для западноевропейской метафизики бифуркация, то есть отщепление от единого потока бытия как возникновения сущего еще двух дополнительных направлений:

– так называемого «бытия» присутствующего сущего, характеризуемого связками «быть» и «есть»;

– и Бытия самого по себе, бытия независимого от «бытия» сущего и от него отделенного. (Последнее должно было появиться как противовес первому и как компенсация, «сублимации» бытия из него).

Именно здесь на какой-то промежуток времени (до Парменида, скорее всего) обрывается связь времен, хотя все еще остаются отголоски основного направления, то есть Бытия как возникновения сущего. Что же здесь случилось? Какое свершилось событие, роковым образом изменившее ход развития метафизики? А свершилось то, что забыто было само возникновение сущего, но в памяти навсегда было сохранено и запечатлено возникшее «всякое сущее», поскольку оно своим эйдосом (видом) постоянно напоминало о себе в состоянии своего присутствования. Время существования возникшего сущего (подручного средства) гораздо длительнее, чем время сохранения памяти о том, как оно возникло в нашем умственном представлении. Возникшее сущее, о котором возможна «всякая речь» – перед нашим взором, память же о процессе его возникновения быстро тускнеет, как только тускнеет актуальность нашего отношения к этому процессу. Сущее возникшее «забивает» и «заслоняет» своим видом память о своем собственном возникновении, то есть о своем Бытии. Оно отстраняет ее сначала на второй план, а затем и вовсе «задвигает» в тень, поскольку возникшим подручннм средством мы все время пользуемся, процессом же возникновения – один к одному – не пользуемся никогда, поскольку это оригинальный творческий «продукт», который никогда не повторяется, хотя методология самого процесса возникновения одна и та же (Едина) для любого сущего: через идею, Истину, подручное средство и функцию им исполняемую.

Как видим, у нас нет никаких проблем с памятью о «всяком» присутствующем сущем, хотя много проблем с памятью о возникающем сущем, что и продемонстрировал весь ход развития метафизики и забвения Бытия как возникновения (но не существоваания) сущего. Именно потому и не была разработана сама методология возникновения интеллектуальной новизны (в процессе сотворения образа подручного средства). До нее у человечества «руки не доходили». Да к тому же век человека не долог и повествование о том, как происходит интеллектуальный процесс сотворения новизны не всегда передается в поколениях и информация об этом накапливается крайне медленно. Так, уже Платон в общем-то знал, что такое озарение (интуиция, инсайт). Но понимание этого феномена – вплоть до Декарта и даже Новейших времен – так и не было оформлено в какой-либо удобовоспринимаемой форме, которая бы стала каким-то обоснованием возникновения нового знания или руководством к созданию оного. Складывается впечатление, что процесс этот идет, что называется, «ни шатко, ни валко».

А теперь зададимся следующим вопросом: почему само возникновение сущего было забыто с такой легкостью? Да потому, что трудно уловить во времени этапы его возникновения, как и трудно удержать во времени и в человеческой памяти то, что еще не определено в своей сущности и что еще этап за этапом постоянно меняет свои формы, поскольку сам процесс возникновения сущего и обретения им своей сущности – это процесс, зачастую поэтапный и растянутый во времени и особенно во времени своих начальных этапов. О природе тяготения и бессознательного задумывались еще античные мыслители, но добиться в этих вопросах какой-то ясности удалось лишь Ньютону и Фрейду. А, положим, «помним» ли мы, как развивались (и возникли) – этап за этапом – такие понятия как понятия красоты, истины, совести, души, доблести, возвышенного и т. д. Конечно, человеческая память и культура не сохранили самого процесса формирования этих понятий, но они донесли до нас, то, что уже сформировалось и находится перед нами как присутствующее. Да к тому же знание, приобретенное на отдельных этапах, как мы уже сказали выше, не всегда передается, а если передается то где гарантия, что оно не искажено. А это, последнее, случилось и с понятием бытия, и с понятием истины, да и с понятием сущего, которое постоянно путали с понятием бытия, что и было отмечено Хайдеггером:

«Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и наоборот, «сущее» – бытием, оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене». (Там же, Письмо о гуманизме, стр. 286).

Нетрудно, кстати, догадаться, почему эта «подмена» еще не осмыслена. А именно: только потому, что сущее и Бытие между собою были разделены. Если бы они были взаимосвязаны и механизм этой взаимосвязи был бы известен, то никому бы и в голову не пришло подменять друг другом понятия, имеющие свой индивидуальный только им присущий смысл.

И последнее, что бы хотелесь сказать относительно соотнесенности бытия

– то ли с возникновением сущего в процессе от своего начала (архе) до своей подручности (телос),

– то ли с присутствованием уже возникшего и уже существующего сущего (то есть с его «быть» и «есть»).

Давайте посмотрим по сторонам. Все что ни есть вокруг нас, когда-то возникло, когда-то было изобретено, обнаружено, сотворено, когда-то вошло в обиход своего существования. Это и стол, и скатерть на нем, и ручка, и очки, и лампа, и книга, и буквы в ней, и шкаф у стены, и картина на ней, и окно, и улица за окном, и машины на улице, и сила тяготения, воздействующая на все это, и наша совесть, и чувство справедливости, и чувство красоты, и наше бессознательное, неотступно следующее за нами, и наши идеи, которые мы пока что способны продуцировать и мн. мн. др. Мы – в тотальном окружении подручных средств и идей, способствовавших их возникновению. Каждое из них исполняет только ему присущую функцию.

Спрашивается тогда, что может быть наиболее общим, наиболее естественным, наиболее универсальным и уникальным для любого сущего? Конечно же, это в первую очередь его возникновение, его обнаружение, его сотворение, истоки которых зачастую теряются в глубине времен, что, кстати сказать, в немалой степени сбивает с толку и запутывает наше понимание бытийственных проблем, о чем мы уже упоминали выше. Сущее неисчислимо в своей множественности и в множественности своих свойств и взаимосвязей. Бытие же, то есть возникновение сущего, прежде всего, в его интеллектуальной форме, одно (Едино) для любого возникающего сущего. И это одно, общее для всего сущего, есть не что иное, как возникновение самого сущего вместе с его новизной, в чем и заключена вся его сущность. А последнее, то есть возникновение, возможно только одним единственным (Единым) способом: через посредство возникновения идеи, раскрываемой нами в дальнейшем в Истину (как новую мысленную конструкцию), из смысла которой обнаруживается нехватка нового сущего. Его-то мы и должны создать внове и наделить сущностным свойством (сущностью). Только после этого новое сущее, искомое сущее, обретает способность исполнять свою функцию в виде материализованного подручного средства.

В образовании идеи и раскрытии ее смысла в Истину заключен уникальный и универсальный в своем роде принцип возникновения Новизны и разнообразия сущих через образование все новых и новых объектов, а следовательно, и все новых и новых функций. Возникновения, то есть «своего» Бытия, не может избежать ни одно сущее: для того чтобы «быть», существовать и исполнять свое предназначение, оно сначала должно возникнуть. Возникновение – необходимое и достаточное условие существования. Без возникновения нечему было бы существовать, поскольку существование производно от возникновения.

Что же касается существующего сущего, то есть того сущего, которое есть «по всему земному шару», то в нем уже нет какой-либо таинственности или новизны, оно доступно как нашему чувственному восприятию, так и умозрительному рассмотрению. И задача его – исправно исполнять свою функцию, а в лучшем случае послужить в будущем в качестве одного из исходных сущих при создании новой идеи и новой функции, то есть послужить последующему приумножению разнообразия мира. (Так, например, давно изобретенная письменность как сущее послужила образованию нового подручного средства – мела в идее более эффективной передачи знания от преподавателя к аудитории его учеников. И в этой идее письменность, ранее ставшая подручным средством, сама оказалась «рядовым» сущим наравне с доской, тряпкой и т. д.). Без подобного приумножения продолжение жизни невозможно, оно (приумножение) – атрибут самой жизни, в какой бы форме она не осуществлялась: материальной, нравственно-эстетической, духовной и т. д.

Итак, наш вывод: есть только наше бытие, но оно взаимосвязано не с существующим вокруг нас сущим (с его «быть» и «есть»), а с тем сущим, которое сотворяется нами самими – здесь и сейчас – прежде всего в своей интеллектуальной форме: через идею, Истину, образ подручного средства, технологию его (средства) изготовления и т. д. Другими словами, у нас нет иного бытия, кроме Бытия, связанного с сотворением (изобретением, обнаружением, «пониманием») нами самими интеллектуальной Новизны. С тем сотворением, последствием которого является и понимание сотворенного смысла, – а именно он, последний, есть и Истина и цель Бытия – и удовольствие от акта понимания, и удивление от внезапности и новизны явленного нам смысла. (О Бытии социума и взаимосвязи его с Бытием человека речь у нас пойдет в Части 111).

Относительно же того сущего, а именно, исходного сущего которое мы «изымаем» из действительности и «вставляем» в сотворяемую нами здесь и сейчас идею, то оно уже является одним из элементов того комплекса сущих, который образует эту самую идею и который способствует (одним только своим участием) формированию того искомого сущего, которое станет подручным средством. Ясно, что принципиальная разница между первым и вторым сущим только в том, что первое принимается в комплектацию идеи в своем готовом виде (как, положим, письменность в идее мела), в то время как второе формируется в процессе своего становления и обретения им своей сущности (как, положим, известняк «формируется» в мел). Так что в связи с только что сказанным: Бытие не «вне» сущего, тотально от него отделенного – как иногда можно понять Хайдеггера, – оно «внутри» того сущего, которое само становится, одновременно обретая свою форму и сущность, посредством нашего продуктивного мышления-представления. Но в то же время оно (Бытие) «вне» того сущего, которое уже образовалось и которое не принимает никакого участия в формировании и раскрытии какой-либо новой идеи.

Таким образом, мы видим: в своем отношении к Бытию сущее предстает в трех своих состояниях:

1. Это то искомое сущее, которое находится в стадии своего становления, будучи составным элементом какой-либо нами внове рожденной и нами раскрываемой идеи, где ему (уже в материальной его форме) уготована роль подручного средства, способного в дальнейшем исполнять свою функцию. Именно к этому сущему в состоянии своего становления, то есть обретения формы и сущности, относится вводящее в заблуждение выражение «бытие» сущего. Но его никак нельзя соотнести с связками «быть» и «есть», поскольку оно еще не пребывает, то есть не при-сутствует, не существует «по всему земному шару». (Но оно вот-вот им станет).

2. Это то готовое исходное сущее, которое так же является одним из элементов внове рождаемой идеи. Но оно, не претендуя на роль подручного средства, помогает своим участием последнему в его формировании. То есть оно находится на вторых ролях в идее: оно не возникает заново, но без него не было бы возможным образование формы и сущности искомого сущего, то есть подручного средства, (имея в виду Аристотеля, такое сущее можно было бы назвать «привходящим»). Так письменность на вторых ролях участвует в раскрытии идеи кусочка мела, которой (идее) без ее (то есть письменности), присутствия, нечего было бы изображать на доске и передавать – в виде текста – от учителя к ученикам. Можем ли мы и к такому сущему (как и к первому) отнести термин «бытие» сущего? Откровенно сказать – не знаю. Это просто предмет соглашения. Но по всему тексту выше мы применяли этот термин в основном только к тому сущему, которое от самого своего начала обретает форму и сущность вплоть до того момента, когда оно становится способным выполнять свою функцию в качестве подручного средства. То есть мы применяли этот термин к искомому сущему, а не к исходному. (Здесь, в качестве пояснения, мы можем напомнить наш образ: нами образуемое – возводимое – искомое сущее воздвигается на «пьедестале» исходных сущих, которыми мы оперируем в основном на этапе рефлексии-1. Именно эти сущие являются фундаментом для образования и вида и сущности искомого сущего, которое мы формируем уже на этапе рефлексии-11).

3. Это сущее, которое уже переступило грань своего становления и стало обычным сущим, просто исполняющим свою повседневную функцию (и находящимся к тому же в своем готовом виде в хранилище, поименованным нами Хаосом). Вот к нему-то как раз и не применимо выражение «бытие сущего», поскольку оно – сущее (объект) существующее и исполняющее всего лишь возложенную на него Бытием почетную функцию, которая и есть его сущность (обретенная им в процессе своего индивидуального бытия). Почему на него кем-то и когда-то была наложена «печать» бытия («есть» и «быть»), мы попытались изложить выше, но это сущее уже не имеет никакого отношения к творчеству человека и творчество человека не имеет к нему, уже существующему, никакого отношения. Период его интеллектуально-духовного сотворения закончился и оно пустилось в самостоятельное духовно-материальное плавание, чтобы отдать дань в первую очередь тому, кто его сотворил, а именно человеку, обретшему право пользоваться сотворенной им же самим функцией. А посему, как мы полагаем, присвоение этому существующему сущему бытийственного статуса – обыкновенное недоразумение, каких в истории развития метафизики достаточно много, что нам и продемонстрировал Хайдеггер.

Итак, согласно выше представленному,

– есть сущее (искомое сущее) здесь и сейчас возникающее, то есть обретающее свою форму и сущность, – обретающее ее, конечно, в нашем интеллекте – иначе говоря, это сущее бытийствующее;

– есть сущее (исходное сущее) способствующее возникновению первого сущего, и это сущее, скажем так, наполовину бытийствующее, поскольку оно, наряду с другими сущими данного комплекса идеи, служит «пьедесталом» для возведения внове создаваемого искомого сущего;

– и есть сущее самостоятельно существующее и никакого отношения к бытию пока что не имеющее, поскольку оно уже не имеет никакого отношения к творческому процессу своего сотворения: оно, как мы отметим далее, относится к сфере Хаоса или Ничто-сущего, представляющего собой хранилище готовых для комплектации идеи исходных сущих.

Это мы сказали о сущем (объекте) в его отношении к бытию. А как обстоит дело в метафизике с самим Бытием, бытием никоим образом не определяемым через сущее? В общих чертах можно было бы сказать следующее:

1. Это Бытие как процесс возникновения того, чего ранее не было. И это направление отчасти представлено: и изначально древнегреческим пониманием бытия как природы (φυσις) и истины как несокрытости (αλεθεια); и Парменидом с его тождественностью бытия и мышления; и Платоном с его миром идей-бытия, и Плотином с его эманацией бытия (ума) из Единого; и Хайдеггером с его:

«Бытие – не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление – свершение бытия»⁶².

То есть – это направление представлено творческой устремленностью бытия.

2. Это так называемое бытие как присутствование «всякого сущего», о котором возможна «всякая речь». Данное представление присуще по сути дела всей предшествующей онтологии, представление, разделяемое в основном и Хайдеггером. И это направление никоим образом с каким-либо творчеством не связано, Мы всего лишь воспринимаем сущее в его существовании, никак не связанном с бытийствованием.

3. Это бытие, кардинальным образом отделенное Хайдеггером от сущего и представленное как бытие само по себе. Из этого направления и вовсе не ясно, имеет ли оно какое-либо отношение к творчеству, поскольку оно отделено от сущего и какая-либо значимая взаимосвязь между ними не предусматривается. (Более подробно об этом в Части 111).

Как видим, из нами процитированных текстов, в творчестве Хайдеггера представлены, как это ни странно, по сути дела на равных основаниях, все три направления развития метафизики. Но мы уже установили: к Бытию может быть причастно только то сущее («бытие» сущего), которое сотворяется нами здесь и сейчас, и которое наделяется нами и формой (видом) и сущностью с той целью, чтобы оно смогло исполнять какую-либо функцию в процессе своего последующего существования. Так вот, не получается ли так, что одной из причин застойного положения метафизики является то, что последняя с давних времен, если можно так выразиться, «застряла в рогатине» между трех друг с другом несовместимых и друг другу противоречащих направлений, два из которых, – а именно, последние – в общем-то не дают возможности развиваться первому, заглушая и заслоняя его: второе – натиском своей «очевидности», а третье – своей таинственностью, за которой скрывается желание найти выход из безвыходного положения и тем самым «спасти» метафизику.

Весь ход развития метафизики и в своем явном и в подспудном виде показывает, что критерием Бытия должна быть причастность к творчеству и в первую очередь к возникновению новизны, которое никак не может обойтись без рождения идей. И это вызнала еще ранняя Античность с ее основополагающей идеей выхождения прежде сокрытого (леты), – и как бы находящегося в забвении (Платон), – в не-сокрытое (а-летейю). В противном случае, если бытие – это всего лишь проявление воспринимаемых нами свойств объектов, тех свойств, которые предъявляют сущее с какой-либо из его сторон (его «есть»), то спрашивается тогда, причем здесь мышление человека, его созидающая роль, да и причем здесь сам человек. Если он всего лишь «восприемник» свойств объектов, проявляющих себя при посредничестве связок «быть» и «есть», то на это способно и всякое животное существо. Не слишком ли примитивная, если не сказать «убогая» роль уготована человеку в этом присутственном представлении о бытии, которое «берет…. слово» в связках «быть» и «есть».

А потому, попытаемся хотя бы отыскать в нашей культуре, есть ли в ней какая-либо дисциплина, которая бы занималась не столько созданием объектов-артефактов и не столько получением нового знания, положим, теоретического характера, сколько новизной самой по себе: что она собой представляет, в каких формах зарождается, каким образом развивается и до какого конечного состояния, в каких взаимоотношениях она находится с человеком, с его интеллектом и с его психикой, а через него (через человека) и с развитием цивилизации в целом, да и развитием самой Природы. Думаю, что сколько бы мы не искали, такой дисциплины мы не найдем в нашей культуре. Вот и получается, что все же лучшим претендентом на роль такой дисциплины является метафизика с ее богатейшим, – хотя и не столь удачным – опытом, и с ее противоречивой в своем развитии историей.

Р. S. I. Вот здесь, далеко не отходя от темы, позволим себе сделать небольшое отступление и даже немного пофантазировать. В чем же суть нашей фантазии? Исходя из смысла последнего предложения, мы можем усмотреть следующее: в процессе возникновения и формирования как вида подручного сущего, так и его сущности проступает представление о метафизике как науке об изначальности создания нового сущего и функции им исполняемой. То есть, грубо говоря, взяв, хотя бы наобум, какое-либо самое ни-чтожное сущее (известняк, песок и т. д.), мы можем из него, следуя определенной – метафизической – методике, создать нечто значительное для нас. Так, подсмотренное у природы ни-чтожное свойство выпуклых прозрачных тел (капля воды или минерала) увеличивать размеры рассматриваемых через них объектов, «превратило» ни-чтожный песок (силиконовый окисел) в телескоп. То есть одна из задач метафизики состоит в том, чтобы разработать методологию возникновения значительного из ни-чтожного. Сейчас мы это делаем посредством длительного и стихийно протекающего процесса.

И это значительное на первых порах должно относиться не столько к научно-технической сфере, сколько к сфер нравственно-эстетической, потому что здесь – провал подобный провалу европейского Средневековья в пропасть между Античностью и Возрождением. Не исключено, что только посредством такой метафизики нам удастся, если не направлять, то хотя бы корректировать пока что стихийно протекающий процесс развития цивилизации.

Так в чем же суть нашего предложения? Мы отчетливо себе представляем, что мир движим идеями, и они решают все. Так может быть существует какой-то принцип формирования новой идеи из взаимосочетания определенного комплекса сущих и взаимосвязей между ними? А зная этот принцип, можно, что называется «пустить на поток» генерирование различного рода идей, а уже из этих последних отбирать те, которые необходимы и нам и нашей цивилизации. Ведь заложила же сама природа в наш интеллект этот принцип, благодаря которому мы, – даже не зная об этом – продуктивно мыслим, то есть генерируем идеи. И если мы что-то подсматриваем у природы и используем его, то почему бы нам не «подсмотреть» у самих себя методологию возникновения идей, заложенную в нас самой Природой. Или, на худой конец, – вследствие опасности вторжения в наше собственное бессознательное – самим попытаться создать нечто подобное этой методологии (о чем мы сказали чуть выше). Или существует какой-то фундаментальны принцип (наподобие принципа запрета Паули в квантовой теории), не допускающий такой методологии? Вот в чем вопрос. И этим тоже должна заняться метафизика.

Конечно, от вышеизложенной идеи попахивает прожектерством, но чем черт не шутит, может быть в ней есть какое-то рациональное зерно. (Неисповедимы пути развития Цивилизации). По крайней мере, в нашем распоряжении есть подручный материал, из которого состоит любая идея, есть свойства этих сущих и возможные взаимосвязи между ними. Осталось за немногим: очертить круг (комплекс) сущих и взаимосвязать их таким образом, чтобы у одного из них выявилось сущностное свойство способное исполнять какую-то функцию. А нужна ли нам эта функция или не нужна – это уже дело нашего рационального мышления. А если оно на данное время не может этого решить, то, по крайней мере, можно создать банк функций (наподобие банка идей), как осуществляемых тем или иным подручным средством, так и осуществляющих то или иное действие. Так может быть все-таки лучшим было бы идти в своем развитии с некоторым опережением и «запасом прочности», вместо того, чтобы сначала доводить дело до катастроф и только потом ликвидировать их последствия?

Р. S. 2. Но здесь нам все же следует сделать одну оговорку в пользу онтологического пути: познание фундаментальных основ наук (физики, биологии и т. д.) относится к онтологии, а не к онтике, потому что оно связано с проникновением в само начало и в саму суть того пути, посредством которого нечто существующее пришло к своей сущности, явленной в конечном счете своей функцией. Ведь, положим, о Солнце как существующем сущем мы знаем не только то, каковы его свойства и какова структура, но и то, каким путем звездная материя некогда сформировалась в то, что мы называем Солнцем.

P. S. 3. Причем следует отметить одно достаточно важное, но не совсем очевидное обстоятельство, которое заключается в следующем. Механизм возникновения сущего состоит их двух друг за другом следующих линий, а вот механизм взаимосвязи Бытия и сущего имеет место быть только на первой из них. Какие же это линии?

Во-первых, это линия возникновения сущего в своей интеллектуальной форме, то есть в нашем воображении-представлении, зафиксированном каким-либо образом: текст, схема, формула и т. д. И эта линия заключается в продуцировании идеи, развертывании ее в Истину, определении вида того искомого сущего, которое сможет выполнять свою функцию, и создании технологии изготовления этого сущего-подручного средства. И именно с этой линией связано наше бытийствование в процессе выявления вида сущего и придания ему сущностного свойства.

Во-вторых, это линия возникновения сущего в своей материальной форме, то есть линия изготовления самого сущего, которое в дальнейшем уже будет пригодно к выполнению своей функции. А вот эта линия – целиком в компетенции существования (а не бытийствования) сущего самого по себе, исполняющего, как и все прочие вокруг него, свою самостоятельную функцию и пополняющего самим собой и своей функцией разнообразие мира. И человек как существо, творящее интеллектуальную новизну, то есть бытийствующее, здесь уже не причем. Свою миссию он уже выполнил на интеллектуальной стадии сотворения новизны.

7.7. Именная и глагольная форма причастия «сущее».

Критерий разграничения существенных свойств предмета от несущественных.

В данном разделе нам снова следует вернуться к слово-понятию «сущее» и более пристально всмотреться в то, что оно означает, потому что двойственность, в нем заключенная, скорее всего явилась тем камнем преткновения, о который в самом начале своего развития споткнулась метафизика да так и не смогла выправить своего положения. И это рассмотрение для нас важно постольку, поскольку наше понимание сущего в значительной степени отличается от классического его представления, не дающего методологии его возникновения (и образования), а предоставляющего нам всего лишь конечную, присутстственную форму, но не бытийственную, то есть ту форму, которая бы показывала сам путь (метод) формирования искомого сущего. А этот путь предполагался изначальным древнегреческим мышлением, о чем свидетельствует глагольная форма причастия «сущее», которая указывает на происходящий во времени процесс возникновения того, чего ранее не было. Об этом же свидетельстуют и изначально понимаемые термины φυσιζ и αλεθεια как, соответственно, самопроизрастание и несокрытость того, что ранее было сокрыто, но вдруг начинает появляться и раскрываться.

Для начала зададимся вопросом: в чем причина тех затруднений, которые возникают в онтологии при попытке отделить существенное в объекте от несущественного? Но прежде чем говорить о причине, сперва скажем о самом затруднении. Вот, например, каким образом Я. А. Слинин во вступительной статье к книге Н. Гартмана «К основоположению онтологии» характеризует состояние онтологии относительно данного вопроса.

«Между тем считается, что даже в случае универсалий отделить существенное от несущественного не просто. Делается это с трудом и не сразу. Не во всех случаях это удается. Некоторые философы придерживаются той точки зрения, что, в строгом смысле слова, существенное от несущественного в предмете отделить вообще нельзя, что понятие сущности релятивно, ибо в одних ситуациях в качестве существенных в предмете выступают одни черты, а в других – другие. На этом основании они считают, что понятие сущности, с древних времен внедрившееся в философский обиход, излишне, бесполезно и даже вредно…»⁶³.

Здесь же автор приводит противоположное понимание данного вопроса М. Шелером.

«Шелеровское… усмотрение сущности способно давать не только общие, но и единичные сущности. Согласно Шелеру, сущность как таковая, как чистая чтойность, ни всеобща, ни индивидуальна: существуют не только сущности множеств предметов, но и сущности индивидов. И те и другие могут быть даны непосредственно и адекватно. Таким образом, шелеровское усмотрение сущности оказывается более могущественным, чем даже нус Аристотеля: нус мог схватить только вторые сущности, т.е. виды и роды, но не мог схватить первые, т.е. индивиды. Шелеровское же усмотрение сущности способно не только усмотреть виды и роды, но и определить, что является существееным, а что – несущественным, и в каждом отдельно взятом индивиде». (Там же, С. 18-19).

И далее:

«Даже среди эссенциалистов далеко не каждый соглашается с тем, что вообще существуют сущности индивидов; и даже тот, кто признает их существование, вряд ли посчитает выполнимой задачу из близкого к бесконечности числа признаков индивида выделить все существенные, число которых тоже, скорее всего, весьма велико. Шелер же утверждает, что каждый из нас может это сделать и делает на каждом шагу при помощи интуитивного усмотрения сущности». (Там же, С. 19-20).

Итак, из вышеприведенного текста нам понятна суть самого затруднения. Но тогда возникает вопрос: а в чем же все-таки причина его возникновения? Скорее всего, причиной затруднения в определении, будет ли данное свойство объекта существенным или несущественным, является отсутствие в классической метафизике представления, во-первых, о том, как возникает новое сущее, а во-вторых, о том, какова роль свойств в образовании сущего и его сущности. Но нами уже изложена методология возникновения сущего и достаточно ясно показана роль свойств в этом процессе (см. Разделы 6.1. «Где… прячется бытие?» и 6.9. «Взаимосвязи как «серые кардиналы» внове образуемых идей»), из чего мы увидели, что существенность или несущественность свойства определяется степенью причастности свойства к возникновению самого подручного средства и функции им исполняемой. Снова обратимся к нашему примеру создания (изобретения) мела как подручного средства в идее «онлайновой» коммуникации между преподавателем и его учениками. Что здесь является существенным, а что – несущественным? Конечно же, существенным будет свойство мела мелкодисперсно крошиться при трении о доску и оставлять на ней видимый глазом след в виде текста. Несущественными же будут и форма этого кусочка мела, которая может быть какой угодно, и цвет его, и вес и т. д. То есть: существенным свойством искомого сущего является его сущностное, метафизическое свойство, посредством которого оно выполняет свою функцию и без которого эта функция не могла бы быть исполнена.

Это, во-первых. Во-вторых, зададимся вопросом: а как нам быть со свойствами тех исходных сущих, которые, не являясь подручным средством, соседствуют с ним (по идее) и способствуют формированию и вида и сущности последнего? Какие свойства этих исходных сущих будут существенными, а какие – нет? Что касается этих сущих, то, действительно, свойства этих предметов будут релятивны, так как определяются свойствами соседствующих с ними объектов и в первую очередь свойствами подручного средства. Так цвет поверхности доски можно считать существенным, поскольку он будет определяться цветом кусочка мела: на светлой поверхности доски мы не сможем увидеть след от белого мела, а на темной – след от черного мела. И вообще, существенность или несущественность того или иного свойства объекта сама собой выявляется в процессе согласования взаимосвязей внутри данного комплекса сущих, то есть внутри идеи раскрываемой нами в Истину. Это согласование происходит в процессе развертывания смысла идеи и в ходе создания технологии образования самого подручного средства.

Так вот, относительно свойств тех сущих, которые всего лишь соседствуют с данным подручным средством в контуре одной и той же идеи, мы можем предложить следующий способ – назовем его «правилом» – разграничения существенных свойств от несущественных: существенным в объекте является то его свойство, без наличия которого стало бы невозможным как создание подручного средства (то есть искомого сущего в материальном его виде), так и выполнение им своей сущностной функции. Так в отсутствии у человека способности (свойства) видеть зрением было бы невозможным осуществление коммуникации в виде изложения (и восприятия) текста мелом на доске, как и подобная коммуникация не была бы возможной, не обладай доска свойством оставлять на своей поверхности след от мела. Как мы теперь понимаем, только причастность того или иного свойства сущего к возникновению идеи и формированию подручного средства является критерием существенности или не существенности данного свойства. (Естественно, и подручное средство и данное сущее должны быть фигурантами одной и той же идеи. В другой идее, положим, эти же сущие будут на других ролях, и ценность их свойств будет уже иная).

Так что вряд ли можно согласиться с мнением антиэссенциалистов в том, что понятие сущности может быть «излишне, бесполезно и даже вредно». Согласившись с этим, нам пришлось бы согласиться и с тем, что бесполезным является и понятие свойства объекта (так как сущность характеризуется ничем иным как свойством). А вот этого мы никак не можем допустить, так как все познание и восприятие мира осуществляется как через свойства объектов окружающей нас действительности, так и посредством чувственных (зрение, слух и т. д.) и интеллектуальных (интуиция, логика) свойств нашего организма. В том-то все и дело, что наше мышление может оперировать толькообозначенными объектами, то есть теми объектами, которые в качестве знаков своих «границ» («сторон») имеют свойства. Свойства – это те грани, которые отделяют одни предметы от других. Как вода с ее свойствами текучести, плотности, тяжести и т. д. отделяется от русла реки, по которому она течет и от атмосферы, с которой она соприкасается своей поверхностью, так и любой объект отделяется своими свойствами от других объектов. Мышление не может оперировать «без-граничными», «без-свойственными», то есть «а-морфными» объектами, потому что ему в этом случае не за что было бы «зацепиться», а «зацепляется» оно исключительно только за свойства, которые в своем комплексе формируют общий вид объекта-сущего. Вот этот комплекс свойств объекта является его сущностью взятой со стороны именного, – а не глагольного – значения причастной формы слово-понятия «сущее». По сути дела любой объект – это «сгусток» его свойств, некоторыми из которых мы оперируем в контуре той или иной идеи. Остальные же свойства – это тот «балласт», который нам не нужен, но от которого мы никак не можем отделаться, как не можем отделаться от силы тяжести присущей всем материальным вещам.

Что же касается глагольного значения причастия «сущее», того значения, которое «делает» сущее сущим (то есть бытийствующим), то сущность такого объекта будет определяться уже не комплексом всех его многочисленных свойств, а всего лишь одним-двумя свойствами. Причем, как мы уже выяснили, таким сущим уже будет не «всякое сущее» (Хайдеггер), а только то, которое здесь и сейчас формируется или просто привлекается, соответственно: либо с целью исполнения им своей подручной функции, либо с целью содействия при формировании самого подручного средства. Именно сущностное свойство «делает», – то есть создает из исходных материалов и по определенной технологии – то подручное средство, которое будет пригодно для исполнения своей функции. Так, фигурально выражаясь, сущностное свойство увеличивать предметы за счет изогнутости прозрачного тела «делает» из силиконового окисла (песка) сначала линзу, а затем и сам телескоп или микроскоп.

Так что Шелер был прав в том, что в случае индивидов усмотрение сущности позволяет достаточно легко отграничить существенное в объекте от несущественного. Ведь не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы догадаться, что существенным свойством лампы накаливания является то свойство вольфрамовой нити, которое обеспечивает факт ее свечения под воздействием электрического тока. А таковым в первую очередь является свойство высокого удельного электрического сопротивления материала нити и малого диаметра последней. С медной или серебряной нитью мы вряд ли добьемся такого эффекта, поскольку они являются великолепными проводниками тока и добиться от них свечения от сильного нагрева нити мы не можем. (По крайней мере, это было бы нетехнологичным).

Однако здесь можно было бы отметить одно немаловажное обстоятельство, которое запутывает и вуалирует картину взаимоотношения сущности самой идеи и сущностного свойства искомого сущего этой идеи. Поясним сказанное: казалось бы, сущностью самой идеи лампы накаливания является свойство последней освещать темное помещение; это верно, но только на первый взгляд. Если мы глубже проникнем в суть вопроса, то, во-первых, окажется, что идея лампы накаливания – это комплекс взаимосвязанных сущих, а во-вторых, роль сущностного свойства (сущности) доверена одному из сущих этого комплекса, а именно, тонкой вольфрамовой нити, которая, обладая высоким удельным электрическим сопротивлением, способна светиться под действием тока и тем самым освещать помещение. Как видим, и само искомое сущее и его сущностное свойство не всегда очевидны; наоборот, они завуалированы чем-то находящимся на поверхности, а именно, завуалированы в данном случае вышеуказанной сущностью самой идеи. Именно таким странным образом «устроена» всякая идея и всякое искомое сущее: сущность скрыта от поверхностного взгляда. Может быть, поэтому со времен Гераклита бытует выражение «природа любит скрываться», и может быть поэтому антиэссенциалисты столь категоричны в своем суждении. Нам с ними можно было бы согласиться, но только в том единственном случае, когда сущее как существующий объект рассматривается вне контекста какой-либо идеи и какой-либо функции. Тогда, действительно, непонятно, какое свойство предмета можно принять за существенное свойство. Сущность всегда интенционально направлена на исполнение той или иной деятельности. Ни в природе нашего существования, ни в самой Природе нет ничего без-деятельностного. Все сотворено для исполнения какой-либо функции.

Следует отметить, что в признании наличия сущности у индивидов Шелер следовал Аристотелю, который не счел сущность универсальной характеристикой, то есть характеристикой могущей быть свойственной многим вещам. Так в главе 13 седьмой книги «Метафизики» мы читаем:

«Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во-первых, сущность каждой вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому, ибо общим называется именно то, что по своей природе присуще больше чем одному»⁶⁴.

Универсальна же сама по себе методология возникновения искомого сущего и его сущности. Но технология создания этого сущего, встроенная в саму методологию, индивидуальна, поскольку неповторим как набор исходных сущих в идее, так и набор тех свойств материалов, которые способны сделать сущее действительно сущим, то есть подручным средством. Но с другой стороны все-же нельзя не признать универсальности категории сущности хотя бы с той точки зрения, что любая сущность, какой бы она ни была и какому бы объекту она не принадлежала, единственной целью своего сотворения имеет исполнение какой-либо функции. Так что в итоге можно сказать, что универсальность сущности, во-первых, в единообразии метода ее возникновения (вместе с возникновением формы сущего), а во-вторых, в единстве той цели, к которой предназначено любое сущее, а именно, исполнять определенную деятельность (функцию) посредством своего сущностного свойства.

Кстати сказать, обращение к Шелеру и отмеченная нами выше завуалированность сущего дают нам право и повод еще раз напомнить об одной из немаловажных причин возникновения этой сокрытости. Чтобы подойти к этой причине, начнем с того, что шелеровское интуитивное усмотрение сущности необходимым образом предпологает наличие в познании постулированной им самоданности объектов сознанию. Но ведь «самоданны» они только потому, что явлены нам в спонтанном акте возникновения, казалось бы, неизвестно откуда взявшейся идеи, идеи, раскрываемой нами в комплекс обозримых нашим умом сущих. Само-данность и наша как бы отстраненность от того, что нам дано – это вынужденная дань тому, что мы не способны объяснить, откуда и как возникает сущее вместе со своей сущностью. (Если бы мы знали это, то у Шелера не было бы и речи о самоданности). Именно поэтому, различая рациональное познание от познания иррационального, Шелер вынужден был отнести последнее к области «самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»:

«… познание – если это слово используется осмысленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и никогда порождением, образованием, конструированием. Нет познания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей»⁶⁵.

Переводя в упрощенном виде мысль Шелера на наш язык, можно сказать следующее. В процессе рефлексии-II (и отчасти рефлексии-I) мы занимаемся «селекцией», то есть отбором «данного в мыслях». Иначе говоря, мы занимаемся раскрытием того, что нами ранее было «порождено» (образовано, сконструировано). А вот само «порождение» было осуществлено в «предшествующем» «самостоятельном» акте «наличного бытия». Но таковым (бытием), как мы уже установили, является иррациональное возникновение идеи, которое принимается нами за нечто самоданное. Но это не от хорошей жизни: оно принимается таковым только потому, что мы не «видим» самой идеи, а следовательно, и не знаем, что она из себя представляет. Так что Шелер интуитивно чувствовал, что за самоданностью скрыто нечто более важное, чем просто данность объектов. Вот почему в знании сущности объекта он усмотрел возможность достаточно легкого отделения существенного свойства от прочих, не столь существенных. И действительно, зная идею (или интуитивно предполагая нечто подобное ей), из смысла которой образовалось искомое сущее, зная сущностное свойство последнего и зная ту функцию, которую это сущее исполняет, не составляет особого труда выделить из числа многих свойств сущего, положим, одно или два существенных свойства, которые непосредственно причастны к выполнению этой функции.

Вот и Н. Гартман вслед за Шелером и за его «самоданностью вещей» постулирует «трансцендентный акт» «схватывания в-себе-сущего». Что сие означает? Сначала он поясняет, в чем заключается трансцендентность:

«Под «трансцентентным актом»… должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании – подобно мышлению, представлению, акту фантазии, – но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него … Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты которые делают предметом нечто сверхпредметное»⁶⁶.

Далее Гартман дает нам понять, в чем заключается «схватывание» сущности объекта:

«Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. … Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание». (Там же, стр. 353).

Как видим из текста, трансцендентный акт схватывания, во-первых, «перешагивает через сознание», то есть совершается вне его пределов, а во-вторых, в процессе схватывания в-себе-сущего в самом субъекте «производится знание о предмете». А этим двум условиям, как мы уже знаем, отвечает возникновение зародившейся в бессознательном иррациональной идеи, последующее раскрытие которой является ничем иным как «производством знания о предмете». Поскольку в процессе развертывания идеи, нами выявляется и формируется как вид, так и сущность искомого сущего («предмета»). Как видим, Гартман упускает из вида тот фундаментальный момент, что непременным условием возникновения в-себе-сущего (которое можно было бы «схватить») является появление идеи как комплекса сущих, одно из которых нам надо сызнова создать, то есть наделить и формой, и сущностью. Но упущение данного обстоятельства является характерным моментом всей метафизики, начиная с Платона и до нынешних времен.

Вот теперь, после обращения к Шелеру и Гартману и после нашего краткого комментария к их текстам, мы уже ближе можем подойти к разгадке той причины, по которой сущность сущего в такой степени от нас завуалирована, что нам трудно ее увидеть вот уже в течение 2,5 тысячелетий. И причина эта, конечно же, заключается в том, что (если мы говорим о Новейших временах) никто из, можно сказать, «однокашников» по феноменологическому движению – ни Шелер, ни Хайдеггер, ни Гартман – не увидели в идее как таковой спонтанно являющейся и четко обозначенной структуры, состоящей из комплекса взаимосвязанных сущих (как этого не увидели и во все предыдущие времена). Но если мы зададимся вопросом, почему же этого так и не случилось, то скорее всего этого не произошло только потому, что – и это принципиально важно отметить! – чем выше величие мыслителя,

– тем более сглаженным для него является процесс спонтанного явления идеи,

– тем более этот процесс незаметен для сознания мыслителя,

– и тем более этот иррациональный процесс начинает походить на процесс обычного рационального мышления.

А из «створа» рационального мышления невозможно увидеть ни спонтаннности возникновения идеи, ни ее новизны, ни комплексности и взаимосвязности тех сущих, которыми мы оперируем.

Так что хотя указанные мыслители прекрасно видели и «самоданность» объектов нашему сознанию (Шелер), и «не-сокрытость» того, что является как бы само по себе (Хайдеггер), и «схватывание в-себе-сущего» (Гартман), но все это лишь отзвуки того, что собой представляет инсайтное явление идеи; явление, порой поражающее наше сознание своей новизной и заставляющее разобраться в том, что же все-таки скрыто в этой внезапности и в чем сущность того нового содержания, которое в виде четко очерченной картины представлено пред очи нашего сознания.

Получается, что они говорили об одном и том же, но с разных позиций и разными словами. Здесь, как видим, наблюдается продолжение и повторение той же ситуации, которая случилась с Платоном: характеризуя внешние проявления акта проникновения идеи в наше сознание (внезапность явления, наша склонность к забыванию ее смысла, тождественность с красотой и истиной и т. д.), Платон так и не увидел внутренней структурной сущности идеи. Иначе говоря, интуитивно прочувствованная им идея сама по себе еще не созрела для того, чтобы явиться в своем структурно и функционально оформленном виде. И в этом, видать, сама судьба метафизики.

Метафизика – это наше средоточение в непосредственной близи от непроницаемой для нашего интеллекта полупрозрачной стены, за которой будто бы скрывается ответ на вопрос, из чего и как возникает новизна. Но мы не только не видим этого ответа за стеной – и вряд ли когда-нибудь увидим, – но, главное, не видим и того, что творится с нами самими по эту сторону. Потому и вынуждены полагаться на собственные смутные ощущения усмотрения сущности, схватывания в-себе-сущего, и «прыжки» над «бездной» из несокрытости в Ничто, то есть из Первого начала в Другое начало (Хайдеггер).

Итак, мы сказали об одной из возможных причин завуалированности сущности, то есть сущностного свойства объекта. И эта причина не только наиболее вероятна, но и наиболее существенна, поскольку она сразу же «заслоняет» саму возможность увидеть идею. А не видя идеи, мы не можем увидеть той структуры сущих, из которых она состоит. А тем более не можем увидеть те функциональные взаимосвязи между сущими, которые формируют не только вид искомого сущего, но и само сущностное свойство. Вот та цепочка обстоятельств, которая скрывает от нас сущность сущего. Ведь если бы мы видели идею, то эта цепочка привела бы нас к причине возникновения сущности сущего и к обнаружению ее самой в том виде, в коем она «прилепляется» к искомому сущему и помогает ему осуществлять свою сущностную функцию.

А теперь, возвращаясь к самому вопросу о сущности сущего, заметим главное: именно «точечным» индивидуальным видом сущности сущего, то есть «заостренностью» этого сущего на каком-либо его свойстве характеризуется наше понимание сущности сущего. Другими словами, сущность предмета концентрируется на том его свойстве, которое наилучшим образом способно выполнять ту или иную функцию, будучи задействованным в какой-либо идее. Так:

– весовая характеристика воды и ее текучесть являются сущностью воды в идее гидроэлектростанции;

– ее текучесть и способность растворять в себе и переносить по живому организму соли и другие вещества является сущностью воды в идее гомеостаза;

– ее способность к фазовым превращениям будет сущностью воды в идее круговорота воды в природе.

Исходя из вышеизложенного, мы вполне согласны с достаточно емкой, но и достаточно загадочной формулой Аристотеля:

«… в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»⁶⁷.

И согласны мы с этим только потому, что,

– если Истина – это мысленная конструкция, состоящая из комплекса взаимосвязанных сущих;

– если одним из этих сущих, положим, является «вещь», наделяемая сущностным свойством способным исполнять функцию;

– и если бытие – это возникновение этой «вещи»,

то сама причастность последней к бытию делает ее автоматически причастной и к Истине. Но не к той истине, которая есть соответствие вещи суждению-представлению о ней, а той, которая является внове рожденным смыслом, объединившим в себе определенный комплекс сопричастных друг другу сущих, одним из которых есть данная «вещь», наделяемая нами сущностным свойством, тем свойством, которое делает ее искомым сущим.

Отсюда резюме: сама глагольная форма сущего, которая свидетельствует о «делании» вполне конкретного предмета из чего-то пока что не вполне определенного, есть результат раскрытия идеи в Истину, в процессе которого происходит, во-первых, выявление формы сущего, а во-вторых, наделение последнего сущностным свойством. А это и есть то, что в метафизике было названо вводящим в заблуждение словосочетанием «бытие» сущего.

И, конечно же, главным упущением классической метафизики было то, что будто некое свойство уже существующего сущего, – как, положим, «домность» дома в качестве его «чтойности» – «делает» его бытийствующим сущим. На самом же деле все не так – и даже совсем наоборот:

– в процессе развертывания в Истину пришедшей нам на ум идеи нами выявляется функция, исполнение которой разрешило бы какую-либо назревшую проблему (задачу). (Положим, задачу осуществления мобильной передачи знания от учителя к аудитории его учеников).

– данная функция формирует «под себя» то искомое сущее, которое бы наилучшим образом выполняло эту функцию в повседневности своего существования. (Так, в нашем примере эту функцию способен выполнять созданный нами по определенной технологии кусочек мела).

– далее, важный момент, который был также упущен метафизикой: вид (эйдос, форма) и сущность сущего формируются как в процессе раскрытия идеи в Истину, так и в ходе создания технологии изготовления самого подручного средства из исходных материалов. (Так, беря в качестве одного из исходных материалов, положим, известняк или силиконовый окисел (песок), по соответствующим технологиям создается мел для писания на доске или линза для телескопа).

Так что не «домность» делает из дома сущее как подручное средство, а возникновение идеи дома как комплекса сущих (человек, семья, дом, окружающая среда, погодные условия существования и т. д.), одним из которых является внове изготовленное строение, защищающее от непогоды и служащее семейным очагом.

Как видим, глагольная форма причастия «сущее» может быть соотнесена только с возникновением (то есть Бытием) и формы и сущности подручного средства, которые «делают» возможным осуществление этим средством своей функции «изготовления» какой-либо необходимой Продукции. Заметим еще раз: рождение любой идеи всегда – пусть и не всегда явным образом – нацелено на отыскание определенной функции, которая смогла бы выполнить то или иное действие способное разрешить какое-либо назревшее (и даже не всегда в полной мере осознанное) затруднение. Что же касается именной формы причастия «сущее», то она представляет нам уже существующее сущее в «обвязке» всех своих свойств. Это сущее уже не имеет какого-либо отношения ни к Бытию, ни к Истине.

И вряд ли у Хайдеггера – как и у классической онтологии – были какие-либо основания – кроме основания установившейся традиции – отнести «всякое сущее», существующее «по всему земному шару» в разряд бытийствующих. Подобная операция, как мы уже не раз отмечали, стала возможной только в результате не совсем корректного отождествления бытия с существованием. Вот это, начавшееся с Парменида, не столько переплетение, сколько перепутывание бытия с сущим, – того бытия, которое «есть» как и сущее – сыграло в последующем злую шутку с метафизикой. И даже не столь важно, «есть» ли оно (бытие) в качестве сущности (идеи) сущего, или оно «есть» в виде объединяющего (общего) сущее, все равно, «есть», как ни крути, подводит под «ярмо» существующего. Но ведь Бытие – это не существование, а возникновение, становление – как у Гераклита. Так что только с возникновением нового сущего может быть связано наше, человеческое, продуктивное мышление (то есть Бытие), мышление, вносящее в наш мир, прежде всего интеллектуальную новизну, а вместе с ней – и на ее основе – новизну материальную. Без подобного внесения новых идей и связанного с этим постоянного приумножения разнообразия наш мир давно бы уже зачах и задохнулся в затхлой атмосфере беспроблемного существования, не продуваемого ни ветром Новизны, ни ветром животворных для нашего духа перемен.

7.8. Аксиомы Боэция

Кстати сказать, – в продолжение темы предыдущего раздела – только в аксиомах Боэция – назовем их аксиомами бытия и сущего – достаточно внятно и в предельно концентрированном виде прозвучала (по крайней мере, для нас) не только тема раздельности и взаимосвязанности бытия и сущего, но и тема раздельности понятий сущего как такового и сущего самого по себе, то есть сущего, наделенного сущностью, иначе говоря, имеющего глагольную форму сущего в отличие от сущего как такового, имеющего именную форму. И поскольку наше понимание бытия и сущего в некоторой степени созвучно аксиомам Боэция, постараемся – хотя бы для наглядности – по возможности в более или менее адекватном виде «перевести» их содержание на язык нашей терминологии, исходя из уже изложенной нами методологии и технологии возникновения сущего. Для чего по пунктам будем приводить тексты Боэция с последующим нашим комментарием к ним.

«2. Разные (вещи) – бытие (esse) и то, что есть; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия (forma essendi)»⁶⁸ .

То, что бытие и «то, что есть» «разные» (вещи) – это понятно, потому что бытие как возникновение не может быть тождественным тому, что возникло. А возникло, конечно, сущее, которое есть и «существует», но оно существует только потому, что в процессе нашего Бытия была сформирована его форма и его сущность. Они, последние, как бы были ссужены Бытием тем исходным материалам, из которых было «построено» само сущее. Но из данного текста Боэция нельзя понять: принимает ли «форму бытия» уже готовое и существующее сущее или нечто (положим, исходный материал) становится сущим в процессе принятия этой формы.

«3. То, что есть, может быть причастно к чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие». (Там же).

Во-первых, причастность того, «что есть» «чему-то» можно понять как причастность данного сущего к исполнению им своей сущностной функции. Во-вторых, непричастность бытия «чему бы то ни было» можно понять как непричастность его к исполнению сущим своей функции. Что является достаточно сомнительным, поскольку только благодаря Бытию сущее «может быть причастно чему-то». Впечатление непричастности бытия «чему бы то ни было» могло сложиться только в том случае, если мы рассматриваем отдельно бытие и отдельно неизвестно каким образом уже возникшее и существующее сущее. Ведь они, действительно, разнесены друг от друга и в пространстве и во времени. Это с одной стороны, со стороны непричастности бытия. С другой же стороны, Бытие (наше Бытие) непосредственно причастно к возникновению сущего; без него (Бытия) не было бы возможным само существование сущего, то есть того, «что есть». Далее у Боэция идет повторение начала данного тезиса и конца предыдущего, в связи с чем необходимо дать следующее пояснение: принятие бытия сущим, упомянутое в этих тезисах, скорее всего, заключается в процедуре выявления формы и сущности сущего, образованного из исходных материалов. Поэтому ни о какой непричастности бытия «чему бы то ни было» не может быть и речи – Бытие всегда причастно к возникновению сущего, а, следовательно, и к его существованию, как причина причастна к следствию.

«4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого». (Там же).

Что касается первой части данного тезиса, то здесь можно предполагать следующий смысл: сущее, наделенное сущностным свойством – это то, «что есть оно само», то есть это сущее – подручное средство, иначе говоря, аристотелевское сущее само по себе (αυτο το ον). Но оно, кроме своего сущностного свойства (то есть сущности) имеет еще и ряд других, скажем так, «случайных» (акцидентальных) свойств, а эти, последние, вкупе с первым делают его тем, «что есть», а именно, аристотелевским сущим как таковое (το ον η ον). И это «что есть» отражает именную составляющую причастия «сущее», в то время как глагольная форма этого причастия отражена в бытийственном словосочетании «что есть оно само», свидетельствующем о том «что», которое «делает» его сущим-подручным средством. Так, молотком можно забивать гвозди, в чем и его сущность и суть Бытия, но им же можно расколоть скорлупу ореха, убить человека и т. д. То есть, кроме своей сущностной функции он может обладать разного рода случайными функциями.

Что касается второй части предложения, то, действительно, Бытию, не являющемуся сущим, не причастны какие-либо свойства: ни сущностные, ни акцидентальные. А потому, оно «не имеет в себе ничего другого, кроме самого себя». Но в то же время, как мы полагаем, Бытие «имеет в себе» самое главное, а именно: возникновение интеллектуальной новизны и раскрытие ее смысла, что дает нам возможность выявить на интеллектуальном уровне и образовать главное (искомое) сущее, которое будет исполнять свою функцию посредством своего сущностного свойства, в то время как остальные его свойства, – которые не могут быть непричастны этому сущему, – будут не препятствовать этому. Так, свойство молотка раскалывать орехи никоим образом не препятствует его свойству забивать гвозди.

«5. Разные (вещи) – просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности ....; ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором – субстанция». (Там же).

Здесь опять же идет разграничение сущих существующих как таковые, то есть в «обвязке» всех своих свойств, и сущих, несущих функциональную нагрузку посредством каких-то своих сущностных свойств. Вот почему «в первом случае обозначается акциденция», то есть случайные свойства, а во втором – субстанциальные, свойства причастные к бытию сущего, то есть причастные к возникновению самого сущего и функции им исполняемой.

«6. Все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть, причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому». (Там же).

В первых трех пунктах речь в основном шла о разграничении бытия и сущего. В данном же пункте (как и в предыдущем) речь идет о разграничении в самом сущем тех свойств, которые составляют его сущность и тем самым делают его причастным бытию и тех свойств, которые, не являясь сущностными, делают данное сущее «причастным чему-нибудь другому» Так, свойство молотка служить орудием нападения делает его причастным «чему-нибудь другому», а свойство забивать гвозди – причастным Бытию, потому что именно для этой сущностной функции он и был изобретен.

«7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, – одно». (Там же).

В данном пункте под бытием простого скорее всего имеется ввиду бытие неразложимого божественного начала.

«8. Для всего сложного бытие и само оно – разные (вещи)». (Там же).

А в этом пункте под «сложным» скорее всего подразумеваются существующие вещи, причастные как к бытию самому по себе, так и к бытию сущего.

Таков наш комментарий к аксиомам Боэция. И привели мы его не только для того, чтобы в более полном виде обозначить свою позицию на вопрос бытия и сущего, но и с той целью, чтобы уяснить самим себе понимание данного вопроса в классической метафизике.

Глава 8. Причины забвения бытия

В главе рассмотрен вопрос забвения древнегреческого понятия истины как несокрытости, а вместе с тем и последующего искажения смысла самого понятия бытие.

8.1. В чем заклятье метафизики?

В данной Главе продолжим рассмотрение тех сложностей, с которыми столкнулась метафизика – в «лице» неопределенности и отсутствия взаимосвязанности своих основных понятий, – но обратим особое внимание на те причины, которые способствовали открытому Хайдеггером феномену «забвения бытия».

Начнем с того, что в данном разделе – для того чтобы в более наглядной форме изобразить всю сложность постижения метафизических вопросов, а вместе с тем и причину той постоянной путаницы, которая происходит при идентификации как самих объектов метафизики (Бытие, сущее, истина, прекрасное и т. д.), так и тех процедур, посредством которых эти объекты выявляются (инсайт, интуиция, рефлексия, спонтанность, удовольствие и т. д.), – так вот, начнем с того, что представим себе вложенные друг в друга куклы-матрешки в количестве, положим, пяти штук. Допустим теперь, что под каждой из оболочек скрывается доселе неизвестное нам знание, которое связано с последовательным раскрытием самой сущности метафизического вопроса. Поэтому, открывая одну за другой каждую из оболочек, мы будем узнавать примерно следующее.

Под первой оболочкой от нас было скрыто знание того, что Бытию присуща способность скрываться, то есть оно обладает свойством быть незаметным. В связи с чем и возникает вопрос выявления причины сокрытости Бытия и его забвения. Это и есть вопрос, который поставил и которым занимался Хайдеггер.

Далее: под второй оболочкой от нас было спрятано знание о том, что Бытие само по себе представляет иррационально-спонтанное зарождение нового смысла в виде идеи, сопровождаемое, в свою очередь, возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания этого смысла.

Далее: под третьей оболочкой от нас было скрыто знание того, что в идее в процессе развертывания ее в мысль обнаруживается комплекс объектов, соединенных между собой оригинальными взаимосвязями, придающими определенную новизну этим объектам. Причем, посредством одного из них, – объекта нами внове образуемого, – может быть исполнена деятельность по производству Продукции, потребность в которой ранее назрела и ощутима в виде потребности.

Далее: под четвертой оболочкой скрывается четкое представление о том, что возникновение новых идей, а вместе с ними и мыслей, из них развертываемых (а также объектов-сущих как составных частей мыслей) служит в основном единственной цели, цели обновления и приумножения много и-разнообразия нашего материально-духовного мира. А это является основой его последующего развития, потому что вне обновления нет эволюции, как нет развития организма вне обновления клеток всех его систем: кровеносной, нервной, мышечной и т. д.

И наконец, последнее: под пятой оболочкой от нас было спрятано знание о том, что весь процесс – от возникновения интеллектуальной новизны и вплоть до трансформации последней (идея, мысль, объекты-сущие и т. д.) в новизну материальную – осуществляется прежде всего в нашем творческом воображении-представлении, создающем эту новизну и претерпевающем Бытие в процессе ее создания.

Итак, мы попытались представить в более или менее наглядном виде последовательный процесс познания сущности метафизического вопроса в форме, что такое Бытие, вопроса, в свою очередь включающего в себя множество других вопросов: это и «где прячется бытие?»; и, что за объекты возникают в процессе Бытия; и что такое идея, истина, красота, сущее и т. д.; и как можно отграничить Бытие от сущего, от истины, от мышления и т. д. и т. п. Но это, можно сказать, хотя и утрированная, но идеальная картина познания данного вопроса, притом изложенная нами постфактум. Но зададимся вопросом: в каком положении мы бы оказались не имея никакого представления ни об изложенной нами последовательности, ни о том содержании, которое в себя включает тот или иной этап этой последовательности? Естественно предположить, что, начиная с «нуля», наше знакомство со сферой знания, которая все еще находится в зачаточном состоянии и которая не имеет в своем арсенале даже более или менее правильно поставленных вопросов, мы бы совершили много пробных, незавершенных и даже неверных шагов. Так оно по сути дела и произошло в истории развития метафизики.

И Хайдеггер был совершенно прав в том, что, несмотря на более чем двухсполовинойтысячелетнее развитие метафизики и несмотря на основополагающую важность данного вопроса, мы все еще находимся на начальном этапе его разработки. Зафиксировав свое внимание в основном на «видимом» нашим сознанием сущем, мы оказались в положении того первобытного наблюдателя звездного неба, зрительно его воспринимающего и строящего по поводу него разного рода мифологемы, но еще не представляющего себе истинной сущности ни строения Вселенной, ни процесса зарождения и развития наблюдаемой им картины.

Так в чем же все-таки состоит заклятье метафизики? Постараемся сформулировать ответ на данный вопрос хотя бы по нескольким пунктам.

I. Главное что препятствовало построению представлений, вполне адекватных процессам генерирования духовной действительности, так это отсутствие комплексного знания о том, что интеллектуальная новизна (возникновение которой является основой как Бытия самого по себе, так и «бытия» сущего),

– во-первых, состоит из комплекса взаимосвязанных объектов, образующих структуру идеи, обладающую ценностно-смысловым содержанием;

– во-вторых, может явиться только в иррациональном акте продуктивного мышления, каковым является акт интуиции, инсайта, озарения;

– в-третьих, сопровождается при своем явлении спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления от понимания смысла и ценности этой новизны;

– и, в-четвертых, является источником возникновения внове образуемых объектов-сущих, создающих, в свою очередь, своим функционированием все много и-разнообразие окружающего нас мира.

Как мы уже видим, возникновением объективной идеи «перекрывается» и возникновение Бытия, и возникновение истины, и возникновение сущего, что делает возможным построение альтернативной метафизики без понятий Бытия, истины, сущего и т. д. (И об этом в Разделе 9.6. «Метафизика без понятий бытия и сущего»).

2. Далее: неопределенность понятия «становление» также не способствовала прояснению онтологической тематики. Непонятно, дублирует ли становление Бытие, как это мы наблюдаем у Гераклита и Ницше, или оно является самостоятельной категорией. Если верно последнее, то, что именно становится и в чем именно заключается процесс становления данного объекта. С нашей же стороны, в связи с этим, конечно, может возникнуть вопрос: входит ли становление в Бытие, то есть можно ли подвести становление под рубрику «бытие». Поясним сказанное. В строгом смысле, если возникновение нового смысла – это Бытие, то, поскольку новизна уже возникла, можно считать, что дальнейшее развертывание и оформление идеи в мысль, то есть становление, не является бытием. Но с другой стороны, если бы не было этапа развертывания идеи в мысль, то интеллектуальная новизна не появилась бы на свет, поскольку идея есть исключительно принадлежность ее творца, который раскрывает ее смысл и оформляет его в какой-либо знаковой системе. Без него она, будучи еще не развернутой и не оформленной, не может начать своего самостоятельного существования, так как принципиально не передаваема кому-либо другому. Только логически (рефлексия-II) раскрытая (и оформленная) из идеи мысль может быть воспринята, осмыслена и внедрена другими.

Поэтому становление мысли, хотя бы условно можно подвести под одну «крышу» с Бытием, несмотря на то, что у них разные источники возникновения: Бытие – это сам родник без того водоема, который он образует, в то время как становящаяся мысль и последующее ее внедрение – это уже все то, на что пригодно употребление воды: омовение, утоление жажды, приготовление пищи, оздоровление, полив цветника и т. д. Но с другой стороны, дворец и хозяйственные постройки вряд ли желательно размещать под одной крышей – нарушается эстетика и в некоторой степени блекнет красота всего ансамбля. Так что это уже дело вкуса или соглашения, считать ли становление (обновление) какого-либо объекта бытием или не считать. Скорее всего становление правомочно было бы просто соотнести с процессом раскрытия смысла идеи в Истину, то есть с тем процессом, в котором раскрывается и оформляется уже возникшая – возникшая в акте Бытия – новизна. В то время как последующий процесс обнаружения обновленных сущих, из которых состоит Истина, можно было бы соотнести с обновлением этих объектов, так как в данной Истине они выступают в некоторой степени в своем уже новом качестве.

3. Не приходится сомневаться и в том, что иррациональный характер проявления Бытия, – а вместе с ним и Истины – в значительной степени завуалировал наличие в процессе продуктивного мышления стадии допонятийного мышления, когда, проникая в наше сознание, идея, вплоть до того момента, когда она начинает раскрываться и оформляться нами в мысль (точка 4 на схеме в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя…..»), не имеет пока что какого-либо знаково-понятийного оформления. Иначе, откуда бы появилось так называемое «беспредпосылочное начало» Платона, а тем более, ничем не определимое Единое Плотина. Да и мысль Бергсона, Марселя, Хайдеггера и многих других философов в немалой степени «вьется» вокруг оси того, что невозможно определить, что находится в истоке и основе пока что неизвестных нам процессов нашего мышления, которые непонятно каким образом подвергаются нами перекодировке с «языка» нервных образований (возбуждений) клеток нашего мозга на язык уже понятных нашему сознанию знаково-символических образований самого различного вида.

Вот это, к сожалению, не осознанное и не выделенное Хайдеггером, но скорее всего интуитивно им прочувствованное наличие стадии допонятийного мышления, как раз и натолкнуло его на ту, казалось бы, парадоксальную мысль, что:

«Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким»⁶⁹.

Но «близость» бытия человеку заключена не в каком-то особом восприятии любого сущего – «будь то скала, зверь,… машина» и т. д., – а в том, что это сущее может проявить себя только в самом сокровенном и самом интимнейшем событии, а именно, в событии явления нового интеллектуального смысла (идеи), одним из объектов которого и является это нами внове образуемое сущее. И в то же время «далекость» Бытия человеку заключается в том, что возникновение нового смысла (то есть появление его на стадии допонятийного мышления) осуществляется за пределами нашего сознания, оно не осознается нами хотя бы в своих основных деталях. Но когда мы начинаем трансформировать собственное (допонятийное) Бытие в Истину, вот тогда и выявляются (на стадии рефлексии-II) те, уже поименованные нами сущие, из которых состоит эта Истина. Вот почему Бытие «шире, чем все сущее» и вот почему «ближайшее остается для человека самым далеким». (Отсюда трансцендентный характер Бытия).

Все дело в наличии этой допонятийной фазы мышления. И самое главное: содержимым этой фазы является не какое-либо воспринимаемое нами отдельно стоящее сущее (скала, зверь, ангел и т. д.), а некоторый комплекс сущих, организованных – посредством взаимосвязей между собой – в объективную идею. Возникновение этого комплекса в нашем интеллекте и есть наше Бытие. Но на допонятийной стадии этот комплекс еще «свернут», «нечитаем», а потому, еще непереводим на язык сознания. Допонятийная стадия – это всего лишь кратковременный мостик между бессознательным и сознанием. Успели мы переправить по этому мостику содержимое бессознательного (нашу идею) в сознание – значит, наша мысль может состояться в своем развернутом виде; не успели – мы упустили предоставленный нам самой Природой шанс.

Вот здесь, в неспособности метафизики увидеть за явлением сущего возникновение нового смысла, одним из составляющих объектов которого является это нами внове образуемое сущее, и заключалась главная ее беда. Явление сущего, то есть его возникновение (создание, образование, обнаружение) возможно только – исключительно! – в комплексе, именуемом идеей, но никак не самостоятельно, то есть в отрыве от его взаимосвязей с другими сущими какой-либо идеи. (Можно сказать, что внове обретенные сущим свойства и взаимосвязи – его визитная карточка, которая представляет его, это сущее, во внове явленном виде). Так что невидение сущего в комплексе возникающей идеи оказалось той точкой бифуркации, после которой метафизика не только отдала предпочтение явленности (не-сокрытости, α-ληθεια) отдельного, изолированного сущего, но и предала забвению Бытие само по себе (то есть явление комплекса взаимосвязанных сущих).

Как мы уже видим, в этом вопросе, несмотря на критику Платона, Хайдеггер не «преодолел» его, а наоборот, вслед за ним пошел по пути «обытиевления» сущего. (Если иметь в виду тот, уже отмеченный нами в Разделе 1.1. «Платон как открыватель технологии интуитивного мышления» факт, что идеи Платона относятся к тем же изолированным объектам, но представленным в полном облачении своих сущностных свойств). Иначе, Хайдеггер не задавался бы вопросом, где прячется бытие мела. Вот и получается, что, если у Платона (как мы уже показали) еще были какие-то наметки увидеть в идее интуитивный акт рождения нового смысла, то в последующей метафизике они были заживо погребены под явленностью сущего вместо того, чтобы получить свое развитие и вылиться в какую-либо, хотя бы примитивную теорию интеллектуальной новизны, основанной на возникновении комплекса взаимосвязанных объектов-сущих.

4. Наряду с категорией становления неопределенность положения категории Истины – то ли она относится к бытию, то ли к сущему; то ли это бытийственная категория, то ли гносеологическая; то ли она есть всего лишь соответствие нашего представления о каком-либо объекте тому, что неким образом проявляет себя в действительности – такженисколько не способствовала проявлению общей картины бытия. Истина – это не объект и не явление, представленные в некой «правильности» своего действительного существования. Истина – это «схваченная» и в последующем развернутая нами взаимосвязь нескольких объектов, ранее представленных в нашем сознании в разрозненном состоянии, а теперь соединенных между собой с той целью, чтобы, во-первых, образовать совершенно новую мысленную конструкцию, а во-вторых, иметь ценностное содержание способное принести некоторую пользу в обиходе то ли духовного, то ли материального человеческого существования. И правильность или неправильность внове созданной (обнаруженной, «понятой») Истины можно оценить по крайней мере по двум критериям: во-первых, насколько надежны те взаимосвязи, что соединили данные объекты, а во-вторых, «работает» ли данная Истина, то есть способна ли она принести какую-либо пользу нашему жизнеустроению. А иначе – для чего она явилась?

Так что если раньше истина (αληθεια) в буквальном смысле путалась между бытием («истина бытия») и сущим («истина сущего»), то теперь (см. Раздел 7.1. «Размежевание бытия и истины») мы поставили ее на то место, которое ей принадлежит по праву. Она – промежуточное звено между Бытием и сущим, но такое звено, без которого невозможно ни само Бытие, которое является ее истоком, ни само сущее, являющееся одним из объектов развертываемой из идеи Истины. Истина – это проявленное Бытие, а сущие как зернышки в яблоке – это составные части какой-либо конкретной Истины. Не будь их, собранных вместе, никакая бы Истина не состоялась, как не состоялось бы яблоко без этих зернышек внутри него. Но сущие – это такие составные части, которые сами по себе, изолированные, по отдельности, мало чего значат. А вот то самое, что делает эти объекты по настоящему сущими, так это те оригинальные взаимосвязи, которые однажды и навсегда соединяют их в единое целое, именуемое идеей, будь то идея импрессионизма или градусника, идея справедливости или очков, идея бессознательности или колеса и т. д. и т. п.

Вот теперь мы уже видим, что поставленный Хайдеггером вопрос различения Бытия и сущего автоматически снимается, поскольку сущее довольно-таки явственно отделено от Бытия «пограничной областью» (зоной), именуемой Истиной.

Итак, поскольку Бытие само по себе (то есть как возникновение нового смысла в виде Истины) в свое время не было «схвачено» и закреплено метафизикой, последняя за неимением лучшего наделила бытием обыкновенное сущее в его всеобщности, а попросту, что называется, голословно приписала его сущему.

Но правильным ли был такой шаг? Судя по тем последствиям, к каким данное нововведение привело (забвение бытия, онтическое мышление и т. д.), вряд ли можно отнестись к нему с одобрением, поскольку наше мышление окончательно «соскользнуло» с попыток определить Бытие само по себе на безоговорочное приятие «бытия» сущего. Это и был «момент» капитуляции метафизики. То есть наше познание Бытия смирилось с невозможностью познать само Бытие, а потому и переключилось на познание более «легкого» объекта, каковым является сущее.

Но это было еще полбеды, а беда состояла в том, что бытие было приписано всему существующему сущему. Вот так и зародилась ложная в своей сути «онтология Присутствия», окончательно и бесповоротно отвлекшая внимание от самого Бытия. Но на самом-то деле Бытие можно приписать только тому внове образуемому сущему, которое находится в стадии становления, то есть образования или обновления своих свойств и взаимосвязей с другими объектами, вместе с которыми оно является составной частью идеи.

Да, действительно, мы можем, в конце концов, согласиться с тем, что сущее бытийствует в процессе обретения им новизны (свойства, взаимосвязи), но зачем же было награждать столь почетным титулом, титулом «бытие» обыкновенное сущее, сущее, «прозябающее» в своем существовании, то есть то сущее, которое пока что не обретает какой-либо существенной новизны, той новизны, которая позволила бы ему повысить свой сущностной статус. В лучшем случае оно всего лишь выполняет свою «подручную» функцию, как ее выполняют очки, мел, колесо и т. д.

Приведем простой пример пушкинского поэта из одноименного стихотворения: поэта как существующего сущего и поэта как объекта, охваченного вдохновением. Вот данная Пушкиным сущностная характеристика поэта как обыкновенного существующего сущего:

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружен;

Молчит его святая лира;

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он»⁷⁰.

А вот что случается с ним, когда приходит вдохновение, то есть, когда его посещает идея, необходимость раскрыть и выразить которую, становится насущной потребностью поэта:

«Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел». (Там же).

Вот так же и любое сущее может

– либо просто существовать, ничем себя не проявляя (а в лучшем случае, лишь выполняя свою «подручную» функцию),

– либо «бытийствовать» – в нашем интеллекте, – участвуя в разных идеях и обретая в них все новые и новые свойства и взаимосвязи с другими сущими.

А последнее, как мы понимаем, является залогом участия во все новых и новых (будущих) идеях. Вспомним хотя бы о том всплеске количества идей, который стал возможен с открытием Резерфордом атомной структуры материи, или о том, к какому неожиданному развитию психологии привело открытие бессознательного.

5. Далее: метафизику преследует постоянная неопределенность и путаница с понятием, что такое интуиция. Мало того что этим словом обозначается и способ, каким нам является нечто новое, и содержание этой новизны, мы к тому же еще не определились с тем, является ли она актом спонтанного возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи или это всего лишь прозрачность какого-либо чувства или наглядность какой-либо вдруг ставшей нам понятной старой мысли, мысли ранее не доходившей до нашего сознания во всей своей полноте и ясности. А ведь интуиция в своей наиболее плодотворной форме, в форме инсайта, озарения и т. д. является единственным фактором, который, наряду с возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, удостоверяет возникновение нового интеллектуального смысла, то есть удостоверяет само Бытие.

6. Неопределенность понятия Бытия, выводимого то из сущего («бытие» сущего), то из идеи (Платон), то из мышления («бытие и мышление – одно и то же»: Парменид), так же не способствовала ясности наших представлений относительно Бытия, сущего, Ничто, становления и т. д.

7. Смешение и даже неразличение двух разновидностей рефлексий, одна из которых – рефлексия собирающе-анализирующая (рефлексия-1) подготавливает акт Бытия, то есть акт сотворения и возникновения новой смысловой конструкции в виде объективной идеи, а другая – рефлексия раскрывающая (рефлексия-11) – развертывает эту конструкцию в Истину (мысль), так же внесло свою лепту в искажение наших представлений о том, как осуществляется Бытие и каким образом оно связано с Истиной и с мышлением.

8. А вот здесь мы подошли к основной и, можно сказать, обобщенной причине, демонстрирующей, почему же все-таки метафизика оказалась если не в тупике, то, по крайней мере, у «разбитого корыта». Как мы уже видим из предшествующих пунктов, плодотворному ее формированию во многом препятствовало отсутствие четко и достаточно полно разработанной терминологической базы. Другими словами, метафизику постоянно преследовала – подобно врожденному заболеванию – неопределенность, расплывчатость, а порою и многозначность метафизических понятий, что и позволяло достаточно вольно их интерпретировать.

У нас нет каких-либо оснований к тому, чтобы подозревать гениальных греков в том, что они сами плохо понимали, что такое Бытие. Скорее всего, они все это отлично понимали, а потому у них не было необходимости в том, чтобы разъяснять это понятие. Оно для них было самоочевидным, а самоочевидные вещи не требуют того, чтобы их растолковывали. Это и послужило тому, что дух греческого мышления не был передан во всей своей полноте. Да к тому же отдаленность времени, отрывочность источников и свидетельств сыграли свою роль в деконцентрации метафизических понятий. Вместо того чтобы сгруппироваться в своей сущностной основе, эти понятия «расползались» в различного рода интерпретациях и неопределенностях.

Из сферы естественно-научного знания нам известно следующее правило: чем меньше модель какого-либо аппарата или сооружения (положим, корабля, самолета, плотины), на которой проводятся испытания, тем большей может быть заложена ошибка в построении – в соответствии с этой моделью – данного объекта в натуральную величину. Любое понятие – это та же модель. И чем меньше оно определено не только в своих границах (свойствах), но и в своих взаимосвязях с той средой, в которой оно вынуждено будет «работать», тем больше вероятность образования во времени шлейфа непонимания самой сущности этого понятия. Это и случилось с метафизическими понятиями. Недостаточная четкость и полнота их определения на стадии зарождения и становления привели к достаточно значительным искажениям их изначальной сущности в последующие времена.

Но дело не только в том, чтобы определены были сами понятия, но еще и в том, чтобы они были должным образом соотнесены и состыкованы между собой в едином процессе бытийствования. Именно поэтому для того чтобы разобраться в каком-либо процессе, нам необходимо прежде всего определиться с теми понятиями, которые находятся в узловых точках этого процесса. (Так, положим, чтобы представить себе круговорот воды в природе, нам необходимо, по крайней мере, хотя бы знать, что такое конденсация и что такое испарение). Как узловые точки какого-либо процесса естественным образом должны быть между собою соединены, так и понятия, являющиеся узловыми точками процесса Бытия должны быть естественным образом между собою состыкованы. А для того чтобы эта естественность была понятной и представимой, первое что нужно – это знать, о чем ты говоришь, а чтобы знать это, надо иметь в своей душе образ того, о чем собираешься повествовать. Изложение содержания какой-либо Истины (понятия) – это описание образа со всеми его впадинами, закоулками и взаимосвязями со всем тем, что его окружает.

Вот почему и образ должен быть нами четко воспринимаем и осознаваем, и взаимосвязи его должны быть правдоподобны и непротиворечивы не только внутри себя, но и со своим окружением. Образ должен вписываться в действительность, а не быть, хотя и красивым, но инородным телом. Отсутствие взаимосвязей или надуманность их – это и есть отрыв от действительности. Инородность тем и отличается от естественности (природности), что образ может быть непривычным для нашего сознания; непривычными и даже неожиданными могут быть и взаимосвязи его с окружением, – а они и должны быть таковыми, поскольку обладают непривычной для нашего сознания новизной, – но эти неожиданности должны естественным образом вписываться и дополнять окружающую нас реальность с той стороны, с какой она нам была неизвестна, или с какой она еще не показывала нам своего лица.

Так что если какое-либо понятие всегда непосредственно связано с тем образом, которым мы оперируем, то это понятие в первую очередь должно быть понятным и представимым нашим сознанием. Нет такого абстрактного понятия, которое невозможно было бы связать с тем или иным представимым нами образом. (Даже, положим, такое абстрактное понятие как интуиция взаимосвязано и с пониманием-возникновением смысла, и с чувством удовольствия от ее явления, и с внезапностью ее явления и т. д.). И в этом суть мышления человека, поскольку он – существо в первую очередь представляющее. Представление – фундаментальное свойство нашего мышления. Вне представления нет мышления.

И вряд ли можно согласиться с Хайдеггером в том, что представление повинно в забвении бытия, поскольку оно способно пред-ставлять лишь сущее⁷¹. Но зададимся вопросом: почему оно способно с такой легкостью представлять сущее (а не Бытие). Да потому, что любое сущее всегда связано с каким-либо легко представимым образом, образом, который, по сути дела, уже в готовом виде имеется в нашем сознании.

Мы его только изымаем из сознания, и здесь не нужно каких-либо особых усилий со стороны нашего интеллекта. Далее: спрашивается, а почему наше представление не способно с какой же легкостью представлять Бытие? Скорее всего только потому, что Бытие не является сущим и в нашем сознании нет какого-либо готового – или его вообще нет – образа, а потому к ясности осознания Бытия мы лишь можем – как по асимптоте – приближаться, проявляя в некоторой степени изощренность в изобретении тех нетривиальных для нашего сознания образов, которые могли хотя бы в некоторой степени приблизиться к пониманию Бытия самого по себе, а не того бытия, которое непосредственно связано с возникновением сущего. Вот здесь наше представление-мышление должно проявить достаточно интенсивное интеллектуальное усилие, чему в сильной степени препятствует наша обыкновенная умственная лень. (Кстати сказать, лень – еще один – и не из разряда плохих – неаутентичный зкзистенциал для характеристики хайдеггеровского Dasein*a).

И вообще, путь к пониманию Бытия и самого по себе и через сущее («бытие» сущего) возможен только в рамках рассмотрения Бытия как возникновения интеллектуальной новизны в форме объективной идеи. Да, мы согласны с тем, что не знаем самого начального момента осуществления Бытия (об этом более подробно в главах Части 111), но зато мы прекрасно себе представляем всю цепочку последующих его преобразований, вплоть до «разложения» Истины на сущие со всеми их свойствами и взаимосвязями и даже с возможной их «судьбой» в дальнейшей перспективе. Так что не представление повинно в «забвении бытия», повинна недостаточная его, представления, интенсивность и настойчивость в стремлении как можно ближе подступиться к пониманию Бытия самого по себе, которое зарождается и осуществляется на стыке взаимодействия того, что уже имеется в социуме с той новизной, что постоянно прибывает в его структуры.

Исходя из вышеизложенного, нам уже ясно, что основная наша задача состоит в том, чтобы разобраться в реперных точках бытийствования, то есть определиться с тем, что такое Бытие, красота, Истина, сущее и т. д., а уже потом думать, соответствуют ли эти понятия тем, которые были ранее выработаны, а также пытаться понять, что именно привело к тому, что они были искажены и к каким последствиям привели – или еще приведут – эти искажения. Ведь, положим, понятие «забвения бытия» предполагает, по крайней мере, во-первых, что мы знали, что такое бытие и к чему оно относится, а во-вторых, что мы знаем, в чем именно проявляется это забвение. И только зная это, мы уже можем рассуждать о негативных его, забвения, последствиях. Нам нужна твердая почва, от которой мы могли бы отталкиваться в ту или иную сторону. А если такой основы нет, то мы постоянно будем увязать в хлипкости тех понятий, на которые невозможно опереться и предпринять шаги вне зоны, казалось бы, нам известного, но такого обманчивого знания. Так, только оказавшись в болоте, мы понимаем, как трудно из него выбраться на твердую почву, которая находится от нас буквально в нескольких шагах.

Гений Хайдеггера в том и заключается, что поняв всю безнадежность ситуации, в которой оказалась метафизика (начиная с Платона и кончая Новыми временами), он принялся «восстанавливать» ее, но не на базе предшествующей философии, а на основе того, что еще только зарождалось у досократиков, но так и не «проклюнулось» (вспомним о бытии-природе как всхождении ростков из сокрытого в несокрытое) в последующей философии Античности, не говоря уже о Средневековье и Новых временах. То есть он начал «восстанавливать», – а вернее: создавать заново – метафизику на базе понятия Dasein, понятия, исконно присущего человеческой («оречевленной») форме жизни.

Вот почему каждое понятие (оно же Истина) в первую очередь должно быть понятным, даже если оно не совсем верное. А оно и не может быть верным на все времена, поскольку Истина по своей природе не то что относительна – она дополнительна, потому что любое «уточнение» какой-либо Истины связано с внесением в нее элемента, хотя и дополнительной, но принципиально важной новизны. В связи с чем «уточненная» Истина будет уже другой, то есть новой Истиной, даже если она касается все того же объекта, который «уточняется». Так ньютоновское понятие тяготения в теории относительности Эйнштейна претерпело принципиально важное и новое дополнение в форме искривления пространства-времени вблизи тяготеющей массы.

Так что каждому понятию (Истине) дано свое время жизни, по происшествии которого оно должно или «уточняться», то есть обновляться и становиться новым или отвергаться, как это случилось, положим, с понятиями эфира, теплорода и т. д. «Верность» какой-либо Истины определяется уровнем развития представлений, свойственных данному времени. Изменилось время – изменилась и «верность» наших представлений о том или ином объекте или явлении. И не нужно думать, что мы умнее своих предшественников – «умнее» стало время нашего Бытия. Мы – лишь выразители той интеллектуальной новизны-Истины, которая созрела в процессе нашего существования для того чтобы однажды явиться в наш мир в процессе Бытия.

8.2. Забвение бытия и искажение наших представлений о нем.

Итак, из текста приведенного выше мы уже знаем хотя бы в общих чертах, что собой представляет идея, что такое Бытие и сущее и где пролегает граница их разделяющая. И знание этих вопросов даже в том объеме, который пока что нами представлен, дает некоторое основание для того, чтобы попытаться понять суть обеспокоенности Хайдеггера вопросом «забвения» (в дальнейшем без кавычек) бытия. Но прежде чем коснуться непосредственно сущности данного вопроса, нам необходимо сделать несколько предварительных замечаний относительно истории вопроса самого бытия. После этих замечаний нам станет более понятной суть самого вопроса забвения.

Первое наше замечание касается того (см. конец предыдущего раздела), что забвение бытия предполагает, что мы когда-то знали, что собой представляет бытие, а потом забыли это представление. Но можно ли сказать, что у досократиков (Парменид, Гераклит и др.) было достаточно четкое представление о бытии, если основополагающая категория бытия в виде идеи впервые была предложена и разработана только Платоном, да к тому же в такой интуитивной форме, которая требовала существенных дополнений и уточнений. На это можно ответить следующим образом: да, у них было понятие о бытии и оно было на «хорошем» интуитивном уровне, что само по себе уже не мало. Но можно ли считать интуитивный уровень понимания идеи достаточным основанием для возведения самого здания бытия? А вот в этом мы не можем быть уверены.

Поэтому о забвении как таковом у нас вряд ли есть основания говорить. Скорее всего, забвение наше заключалось в том, что европейская философия в течение двух с половиной тысячелетий так и не смогла подхватить и развить интуитивные прозрения античных философов, а потому и «кружилась» внутри них, не смея вырваться из заколдованного круга толкования того, что хотели сказать эти философы.

Здесь наблюдается довольно-таки странный парадокс, который можно сформулировать следующим образом: слишком опережающие свое время интуиции по какому-либо вопросу – как например: идеи, души, прекрасного, справедливости, атома, космоса и т. д. – не только в течение достаточно длительного времени не разрабатываются современниками и потомками, но и оказывают завораживающее воздействие на них и тем самым препятствуют раскрытию и превращению данной интуиции в мысль. Интуиция в своем логическом завершении имеет своим последствием один единственный вид в форме конкретной мысли, но интерпретация самой интуиции, как правило, сопряжена с искажением этого уникального смысла. И если интуиция не превращена самим ее автором в мысль, то есть гарантия того, что она достаточно долго не будет доведена до логического конца кем-либо другим. Интуиция это не тот продукт, который, будучи произведен одним, может быть «переварен» и доведен до удобоусвояемего состояния (то есть до состояния мысли) любым и каждым. «Родить» мысль из когда-то и кем-то высказанной интуиции может быть даже труднее, чем самому заново создать эту же интуицию и развернуть ее в мысль. Довлеет груз искажений и интерпретаций этой интуиции. Так что интуицию нельзя оставлять на полдороги – иначе она или будет утеряна или в течение длительного времени не найдет своего достойного продолжателя, а, скорее всего, будет искажена или замусолена, как это и случилось с платоновской концепцией идеи. Два с половиной тысячелетия и никакого продвижения вперед! Одни только повторения, искажения и толкования.

И это несмотря на то, что, хотя само представление Платона об идее достаточно далеко от совершенства, но все атрибуты, сопровождающие ее явление, отражены автором с доскональной точностью. Это, отмеченные уже нами: и внезапность явления ее в наше сознание; и свойство быстро улетучиваться из него в том случае, если мы не успели ее зафиксировать каким-либо способом; и способность вызывать в нашей душе эйфорическое чувство наслаждения-удивления. Это те особенности, которые указывают, во-первых, на достоверность присутствия самой интуиции, сопровождающей явление Истины-алетейи в мир, а во-вторых, на то, что, начиная, по крайней мере, с платоновских времен, процесс продуктивного мышления совершается единообразным, указанным нами выше, трехступенчатым способом: целенаправленным накоплением и обработкой известного нам знания, интуитивным (или инсайтным) явлением новой идеи в сознание и развертыванием последней в мысль понятную не только нам самим, но и кому-либо другому.

Второе замечание касается уже много раз нами заявленного понятия новизны. Дело в том, что для досократиков как основоположников наших представлений о бытии, небытии, становлении и сущем, понятие новизны было понятием само собой разумеющимся и оно воспринималось ими через понятия бытия и становления сущего, которые включали его в себя «автоматическим» образом, то есть как понятия, не вызывающего каких-либо вопросов. Об этом свидетельствует и то, что у досократиков практически не встречается самостоятельного понятия новизны, – хотя она усматривается, положим, во всеобщей текучести Гераклита – и то, что Платону это понятие все же было известно, поскольку он неоднократно, и косвенно и прямо, писал о новизне в своих высказываниях как по эстетическим, так и по бытийственным вопросам (см. выше). Но в дальнейшем понятие новизны каким-то «чудесным» образом исчезло из европейской философии. (Почему оно исчезло и каким именно образом это исчезновение взаимосвязано с забвением бытия – вот это и станет предметом нашего последующего анализа). И Хайдеггер был прав, когда забил тревогу по поводу забвения бытия, которое было не чем иным как забвением самих основ сотворения сущего, забвением источников пополнения и обновления разнообразием как органобиологической (Природа), так и материально-духовной (человеческое сообщество) жизни.

И третье наше замечание опять же касается новизны и ускользания последней от нашего внимания. Причем ускользание это случилось уже в самом начале возникновения дисциплин – эстетики и онтологии, казалось бы, призванных обнаруживать и анализировать эту новизну в искусстве и Бытии. Искусство и Бытие, как мы теперь знаем, имеют один источник (корень) своего осуществления (пополнения и обновления). И таким источником является новизна в виде объективной идеи. Но с зарождением эстетики, – то есть с возникновением вопроса, что есть прекрасное само по себе в объекте, который мы называем прекрасным, – некогда единый поток новизны насильственно был разделен на два потока: на искусство и Бытие. И разделение, и последующее оформление этого разделения (в ХУШ в.), скорее всего, произошло по принципу искусственно создаваемого и естественно существующего, то есть существующего «по природе». Но не был учтен в полной мере один основополагающий принцип: при произведении искусственно создаваемого участвуют естественно протекающие (иррациональные) и притом креативные душевные процессы (акты) сотворения новизны, как они участвуют в процессах бытийствования, то есть создания новизны в сферах, не относящихся к сфере так называемого искусства.

Исходя из этого можно сказать, что искусство и Бытие – это тот некогда единый организм, после рассечения которого сразу же было забыто, что в кровеносных системах обеих половин течет один и тот же уникальный поток крови – поток новизны. И если искусство и Бытие, казалось бы, не испытывают стремления к слиянию друг с другом – подобно половинкам мужчины и женщины из платоновского мифа об андрогинах, – то это только потому, что и после такого разделения они на самом деле остались слиты, поскольку имеют общий фундамент и служат одной и той же задаче – задаче приумножения многообразия мира, как задаче приумножения интеллектуально-психического многообразия служит рождение новой жизни: ребенок не только сам по себе своим явлением на свет умножает это многообразие, но и является, хотя бы в потенции, творцом новых идей в будущем.

Но, как и всякое насильственное разъединение, разделение единого потока «вливания» новизны в мир отнюдь не способствовало ни разработке самой категории (понятия) новизны, ни, тем более, уяснению того, что такое искусство и что такое Бытие. Получилась довольно-таки странная вещь: фактор новизны как единственный «свидетель» и вершитель приумножения многообразия, едва родившись опосредованно через Бытие и становление, исчез как из эстетики, так и из онтологии. То есть забвение бытия, – о чем так сокрушался Хайдеггер – по сути дела, произошло только потому, что была предана забвению основополагающая категория Бытия, каковой является новизна.

Итак, какие же выводы мы можем сделать из приведенных замечаний и текста им предшествующего:

– во-первых, сам факт забвения бытия и достаточно противоречивых наших понятий о нем связан с ускользанием момента явления новизны от нашего внимания. И это привело не только к искажению наших представлений о Бытии, но и обесцениванию или даже нивелированию Бытия в глазах нашего сознания. То, чего мы не «видим» нашим умом (сознанием), то и не подлежит оценке, а, следовательно, и не существует для нас;

– во-вторых, возникновение новизны, а, следовательно, и Бытие самым непосредственным образом связано с зарождением и явлением объективной интеллектуальной идеи. Бытие и возникновение объективной идеи – явления однозначные, тождественные и взаимосвязанные. Но, подчеркнем еще раз: не всякое возникновение идеи тождественно Бытию, ему тождественно только возникновение объективной идеи; субъективная идея не имеет никакого отношения к Бытию, поскольку она уже не обладает новизной, она обладает существованием, но не Бытием. Субъективная идея может быть вновь причастна к Бытию только в том случае, если она – как объект-сущее – станет участницей формирования новой объективной идеи;

– и, в-третьих, если наше представление о Бытии самым тесным образом должно быть связано с объективной идеей, то причину как забвения бытия, так и наших неоднозначных (а скорее, искаженных) понятий о нем нам надо искать в наших представлениях об идее, то есть в тех понятиях об идее, которые сопутствовали соответствующим понятиям о Бытии.

А теперь для того чтобы добиться большей ясности в понимании вопроса забвения бытия и причины искажения наших о нем (Бытии) представлений, наметим в самых общих чертах, в каких направлениях будет нами продолжен поиск ответа на данный вопрос.

Во-первых, нам будет необходимо более детально, чем прежде рассмотреть вопрос, что такое Бытие: из каких этапов оно состоит, в каких границах находится и в каких формах осуществляется. Не зная этого вопроса, у нас нет ни оснований, ни права рассуждать как об истинности или неистинности наших представлений о Бытии, так и о забвении бытия. Но мало того что, не разобравшись в этом, мы не будем знать, что такое Бытие, мы даже не сможем оценить, чем же опасно (или неопасно) забвение бытия или наше искаженное (или неполное) представление о нем.

Кстати сказать, нам будет достаточно просто ответить на вопрос, что такое Бытие, поскольку наш предыдущий анализ вполне подробно осветил картину как структурно-функционального состава объективной идеи, так и зарождения и развития этой идеи во времени и в логической последовательности.

Во-вторых, зная, что такое Бытие и зная особенности нашего рационально-иррационального мышления, нам гораздо проще будет выяснить причины как возникновения нашего искаженного представления о Бытии, так и его забвения.

В-третьих, поскольку мы уже догадываемся, что причиной, скажем так, искажения-забвения бытия в наибольшей степени повинно наше не совсем верное понимание самой сущности объективной интеллектуальной идеи, то необходимо будет выяснить причину возникновения наших не совсем адекватных представлений об идее.

И, в-четвертых, если современное представление об идее наиболее соответственно отвечает нашему пониманию Бытия, становления и сущего, то было бы не лишним выяснить причину, которая способствовала тому, чтобы вывести нас на истинный путь понимания идеи и самого Бытия.

Далее продолжим наш анализ по пунктам.

I. Итак, приступая к более детальному рассмотрению вопросов Бытия, нам надо начать с того, чтобы попытаться ответить на вопрос: почему же Бытие так незаметно для нашего сознания. Или поставим вопрос более определенно: малозаметно оно потому ли, что быстро забывается или потому, что просто не замечается нашим сознанием. В ходе выяснения данного вопроса нам более понятной станет сама структура бытийствования, то есть та временная метафизическая последовательность явления бытийственной новизны, которая, в конце концов, приводит к своей конечной цели, к цели приумножения много и-разнообразия нашего мира. И более прозрачной станет определяющая роль искаженного понимания идеи в наших весьма запутанных представлениях о самом Бытии, сущем и становлении сущего.

Что нам следует иметь в виду в первую очередь, так это то, что метафизические понятия Бытия, становления сущего и самого сущего – это не какие-то произвольные и умозрительные категории, относительно которых можно договориться о том, что надо иметь в виду под знаком этих терминов. Совсем нет: и Бытие, и становление сущего, и само сущее это объекты нашего сознания и бессознательного, которым соответствуют вполне определенные и реально протекающие духовные и материальные процессы. Какие же это процессы:

– во-первых, априорный процесс возникновения новой идеи, зарождение и формирование которой в некоторой степени скрыто от нашего сознания, не скрыто только проникновение ее в наше сознание;

– во-вторых, процесс сознательного развертывания идеи в мысль, в результате которого мы узнаем, какие объекты-сущие участвуют в формировании идеи, посредством каких своих свойств они соединены и какие взаимосвязи являются определяющими в данной объективной идее, превращенной нами в мысль;

– в-третьих, процесс обновления объектов-сущих как новыми взаимосвязями между собой, так и новыми свойствами, если таковые ранее были обнаружены;

– в-четвертых, процесс существования обновленных сущих, уже готовых к тому, чтобы в дальнейшем стать объектами для формирования других новых идей;

– и в-пятых, процесс материальной или духовной деятельности человека в соответствии с мыслью, полученной из новой идеи, то есть процесс внедрения идеи в практику, в жизнь.

Как мы видим, вся материальная, а прежде всего, духовная деятельность человека основываются именно на Бытии, источником которого является генерирование объективной интеллектуальной идеи-новизны. Более того, генерирование идей и явление их из бессознательного в наше сознание – оно и есть само Бытие.

Но Бытие не заканчивается явлением идеи в наше сознание. Оно продолжается как при развертывании идеи в мысль, в процессе которого мы обнаруживаем элементы данной идеи (объекты, свойства и взаимосвязи), так и при обновлении-становлении объектов-сущих отблеском той новизны, которая была присуща самой идее. Но и это еще не все: Бытию как явлению идеи в наше сознание – то есть тому, что мы назвали «чистым» бытием – предшествует фаза зарождения и инкубационного формирования новой идеи в той части нашего интеллекта, которая называется бессознательной. И у нас есть некоторые основания назвать данную изначальную стадию формирования идеи-новизны словосочетанием ничто-бытие, поскольку эта фаза не присутствует в нашем сознании: она в нем ничем не представлена, но она все же является результатом деятельности того целого, которое называется интеллектом. Это то Ничто, которое, согласно Хайдеггеру, (с подачи Лейбница), предшествует тому, что является в «просвете бытия» в виде несокрытости или алетейи-истины. Вот как, например, Хайдеггер характеризует Ничто и как он, кстати сказать, объясняет причину ускользания Ничто от нашего внимания:

«Ничто – не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто … Ничто в своей исходной сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем себе совершенно потонуть в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах повертываемся к сущему, тем меньше даем ему ускользнуть как таковому, тем больше отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем себя на обыденную внешнюю поверхность нашего бытия»⁷².

Как видим из данного текста, если Ничто «есть условие возможности раскрытия сущего», то это значит, что оно предшествует как самому бытию, так и раскрытию сущего. Но в том-то и весь вопрос, что именно у Хайдеггера означает фраза «раскрытие сущего»: то ли это постижение (понимание) сущности данного сущего, то ли – создание самой его сущности, то ли – создание самого сущего вместе с его сущностью. Для нас ясно одно: путь из Ничто к сущему пролегает через создание последнего. (Иначе – нам нечего было бы «раскрывать»). В том-то и дело, что у Хайдеггера не раскрыт сам механизм «раскрытия сущего». А если этого нет, то неясен «механизм» причастности самого бытия к сущему. Именно поэтому Хайдеггеру понадобилось вводить в метафизику «онтологическое различение»: за неимением такого «механизма», нужно было хотя бы отделить бытие от сущего.

Кстати сказать, первенство в выявлении достаточно внятного понятия Ничто принадлежит все тому же Платону. Так в своем позднем диалоге «Тимей» он в следующих выражениях характеризует то, что предшествует не только сущему, но и самой идее, представляющей бытие:

– это то, «…что возникло силой необходимости…» (47е);

– это «…тот вид, который темен и труден для понимания. … это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (49а);

– это «…начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей…» (50е-51а);

– это «…незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый…» (51а);

– это «…еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах…»⁷³. (52а-в).

А сейчас, когда мы уже представляем себе временную метафизическую последовательность процесса бытийствования каждой из новых идей, и знаем те этапы явления новизны, которые формируют этот процесс от самого начала до самого конца, нам остается только – после краткого формулирования этих стадий – увидеть, какие из них не воспринимаются нашим сознанием, какие мимолетны и малоощутимы для него (то есть склонны к тому, чтобы оказаться забытыми), а какие мы все же можем и воспринять, и понять нашим сознанием.

Итак, приводим саму метафизическую последовательность, в которой отслежены следующие этапы как бытийствования объективной идеи и ее производных, так и последующего существования последних:

1. Ничто-бытие как этап зарождения и формирования новой идеи в нашем бессознательном.

II. «Чистое» бытие как акт явления этой идеи в наше сознание посредством инсайта или интуиции. (Плюс допонятийный этап).

III. Бытие мысли как этап развертывания идеи в мысль в процессе рефлексии-11.

1У. «Бытие» сущего как процесс создания или обновления объекта-сущего и наделения его той новизной, что присуща идее-мысли.

У. Функционирование внове созданного сущего в качестве подручного средства, посредством которого производится новый Продукт.

У1. Внедрение новой мысли в духовную или материальную действительность.

2. Вот теперь нам более понятно, почему же мы так склонны к забвению бытия, и какие причины нас к этому побуждают. Во-первых, Бытие как ничто-бытие (I) в принципе не замечается нашим сознанием, поскольку формирование идеи совершается вне сознания. Поэтому у нас нет даже повода говорить о забвении бытия на данной стадии возникновения последнего. Забыть можно лишь то, что было когда-то предметом внимания сознания.

Во-вторых, Бытие как «чистое» бытие (11) забывается нами в силу, как правило, малозаметности интуитивного акта явления этой идеи в наше сознание (о чем мы подробно говорили ранее). На данной стадии оно могло бы и не забываться, если бы мы были более внимательны в своей саморефлексии к уловлению момента проникновения новой идеи в наше сознание.

В-третьих, Бытие как Бытие мысли (111), как правило, нами не принимается во внимание (и не замечается) в силу того, что мы не склонны видеть в логическом развертывании новой идеи в мысль бытийственной части этого процесса, связанной уже с новизной мысли. Поясним данное обстоятельство. Все зависит от того, с какой идеей – субъективной или объективной – имеет дело наша логика. Если с субъективной, то результаты логического мышления не имеют никакого отношения к Бытию, поскольку, оперируя уже известными объектами, их свойствами и взаимосвязями, логика не в состоянии создать то, что причастно к Бытию (то есть саму новизну). Если же наша логика имеет дело с объективной идеей, то новизна сама по себе «перетекает» из этой идеи в логически развертываемую и оформляемую новую мысль. Вот откуда возникает Бытие мысли, полученной из объективной идеи.

И, в-четвертых, бытие как «бытие» сущего (IУ) нами не замечается только потому, что у нас еще нет навыка анализа обновленного сущего с точки зрения как тех новых взаимосвязей, в которые вступило данное сущее именно в этой идее, так и тех новых свойств объекта, которые могут быть использованы в данной идее.

И эту трудность в свое время уже подметил Хайдеггер. Так в лекционном курсе под названием «Что зовется мышлением» Хайдеггер – безотносительно к идее – констатирует следующее:

"Бытие сущего есть самое явленное, и однако мы его обычно не видим, а если – да, то только с трудом»⁷⁴.

Действительно, если «чистое» бытие – тем более, если оно явлено нам в виде инсайтной идеи или озарения – мы можем «увидеть», то Бытие в форме малозаметных интуиций фиксируется нами с гораздо большим трудом; и с еще большим трудом мы способны обнаружить Бытие (становление) тех сущих, которые взаимосвязываются этими малоощутимыми интуитивными идеями. Самое трудное – это обнаружить, какие свойства объектов, в каких взаимосвязях находятся. Причем, трудность обнаружения делает незаметным сам факт Бытия (становления) сущего. Таково свойство нашего сознания. Оно малоспособно увидеть даже уже явленную ему новизну. И в этом одна из причин достаточно слабой разработки вопросов Бытия и становления сущего и столь сильной запутанности в понимании последних.

Следует заметить еще раз: становление-обновление сущего заключается в том, что само ценностно-смысловое содержание идеи обнаруживает и выделяет некоторое свойство исходного сущего (внове привлекаемого в комплектацию идеи) в его, созданной (обнаруженной, «понятой») нами взаимосвязи. То есть на обновленном сущем непременным образом лежит отблеск возникновения идеи, как самого Бытия. Идея – уже в форме мысли – заострила наше внимание именно на этих свойствах и этих взаимосвязях объектов. И результатом этого является не только непосредственное использование данной идеи в нашей материально-духовной жизни, но и потенциально-перспективное использование наших обогащенных познаний о данном сущем в созидании все новых и новых идей. И не об этом ли думал Ницше, когда писал о том, что перспективное является основным условием всякой жизни⁷⁵. Перспективность жизни есть не что иное как потенциальная способность сущего приобрести какое-либо свойство или какую-нибудь новую взаимосвязь с другими объектами-сущими. Это есть нацеленность живого и неживого на множество перспектив, благодаря проявлению каких-либо своих свойств и взаимосвязей с другими объектами. И в этом заключена возможность образовать идею, обладающую ценностно-смысловым содержанием то ли в сфере природы, то ли в сфере человеческой деятельности.

Итак, продолжая наш разговор о причинах забвения бытия, для большей наглядности «поставим» человека в то место приведенной нами метафизической последовательности, когда им уже осознана идея в виде мысли (III). И естественно предположить, что озабочен он будет только тем, как бы ему, во-первых, прояснить и оформить свою мысль, а во-вторых, осмыслить сам факт приложения новой мысли в действительность (У1).

При этом следует заметить, что «бытие» сущих (1У) и их функционирование (У) автоматически предопределено мыслью, уже развернутой из идеи. Поэтому внове создаваемое искомое сущее будет предметом как его сознания, так и манипулирования на логическом уровне в процессе формирования самой мысли. Так что обращен он будет на конец данной последовательности (III— У1), а не на ее начало (1-11). Самое начало (I) не только не будетвоспринято человеком-автором идеи, но и не будет им замечено, поскольку всецело принадлежит компетенции бессознательного. Что же касается «чистого» бытия (II), то есть момента явления новой идеи в наше сознание, то оно вследствие своей искрометности, малозаметности и малоощутимости, может быть забыто, если на него не будет обращено специально направленного и пристального внимания.

И если мы связали с бытийствованием только те этапы метафизической последовательности, на которых в том или ином виде формируется нечто новое, то теперь нам ясно, что к Бытию как таковому мы можем отнести первые четыре стадии бытийствования (1-1У) объективной идеи. Причем первая из них не будет нами даже воспринята, вторая, хотя и воспринимается сознанием, но обладает свойством забываться. Третья и четвертая стадии нами могут быть – хотя и не всегда – не только осознаны, но и проанализированы. Что же касается пятой (У) и шестой (У1), то относиться они будут уже не к Бытию, а к сущему и его существованию. И внебытийное существование обновленных сущих будет продолжаться до тех пор, пока данные сущие не станут объектами – наряду с другими объектами – формирования новых идей в виде объективной интеллектуальной идеи-новизны. Как видим, по настоящему «забыть» мы можем только первый этап бытийствования, так как он, хотя и имеет реальное существование, но не является предметом видения нашего сознания.

И в заключение наших рассуждений о самом факте забвения бытия представим себе противоположную и достаточно нереальную исходную позицию, связанную с явлением алетейи-истины в мир. И посмотрим, к каким результатам – от противного – она нас приведет. Позиция эта заключается в следующем. Если бы весь процесс генерирования новых объективных идей происходил на сознательном уровне и если бы все его этапы четко нами осознавались и не забывались, то у нас не было бы повода говорить ни о таинственности самого Бытия, ни о его забвении, поскольку перед нашим сознанием не было бы никаких тайн и ему нечего было бы ни «припоминать» (Платон), ни «забывать» (Хайдеггер). Были бы только объекты, из которых «складываются» идеи, дающие жизнь обновленным объектам. И не было бы никакого «забвения» бытия, как и не было бы, возможно, самого Бытия.

И какой же вывод из всего этого мы можем сделать. А вывод следующий: забвение бытия – это характерное свойство природы продуктивного мышления, а именно, той его стадии, которая связана с таинственным зарождением, инкубационным формированием и интуитивным явлением объективной идеи.

И это, как мы понимаем, объективная причина забвения бытия. Но есть еще и причина субъективная. А связана она, как нам станет ясно в дальнейшем, с искажением понятия идеи, понятия, которое лежит в основании Бытия. Поэтому, чтобы быть объективным до конца и не сваливать всю «вину» на Бытие, отметим следующее. Забвение бытия – это следствие не только таинственности той фазы продуктивного мышления, которая ответственна за процесс зарождения и формирования новых идей, но и неспособности, а может быть и неготовности, человека разобраться как в самом механизме творческого мышления, так и в том продукте, который оно производит. Если бы издавна мы знали, что из себя представляет объективная идея и знали о том, что только она способна внести в наш мир новизну и много и-разнообразие, да к тому же знали бы посредством каких интеллектуальных процессов и актов нашего мышления она создается, то у нас не было бы повода так неопределенно и так многословно рассуждать о таком, казалось бы, достаточно простом и наиболее нам близком вопросе, каковым является вопрос о Бытии и сущем. Так что вина здесь не только Бытия, но и бытийствующего человека, то есть человека, пытающегося понять, что такое Бытие.

3. И дабы не быть голословным, остановимся более подробно на этом субъективном факторе. Важность его заключается в том, что он, по сути дела, способствовал тому, чтобы сначала отклонить метафизику с пути правильного – пускай и интуитивного – понимания Бытия и сущего, а потом долгое время на этом не совсем верном пути ее удерживать. Попробуем разъяснить суть этого фактора, хотя она уже проглядывает из той разницы в понимании идеи, которое сложилось в Новейшее время и тем пониманием, которым оперировал Платон и все последующие философы. Дело в том, что Платон наименовал то, что составляет основу бытия термином эйдос, переводимым с греческого как «вид» и подразумевающим зрительно воспринимаемый образ какой-либо единичной вещи (объекта). То есть понятие идеи со времен Платона включало в себя два значения: то, которое оно имело в обиходе, и то, которое ему придал Платон.

Вот как описывает данную ситуацию непревзойденный знаток Платона А. Ф. Лосев:

«Но тогда что же такое платоновские идеи?…

Под влиянием новоевропейской абстрактной метафизики давно уже было забыто, что само слово «идея» имеет своим корнем «вид». Идея – то, что «видно» в вещи. В греческом языке это слово очень часто служит для обозначения внешнего вида вещи, наружности человека и пр. С таким значением оно попадалось даже у Платона. Но если всмотреться в сущность вещи, в ее существо, в ее смысл, то он тоже будет «виден» и глазу и главным образом уму. Вот эта видимая умом (или как говорили греки, «умная») сущность вещи, ее внутренне-внешний лик, и есть идея вещи.

Но мало и этого. Идея вещи есть не только видимая умом пассивная фигурность вещи. Она есть в то же время и самая субстанция вещи, ее внутренне определяющая сила»⁷⁶.

Итак, попытаемся понять, какая опасность заключалась в совмещении понятия идеи, которое ей придал Платон и понятия идеи как зримо воспринимаемого внешнего вида некоторой вещи. А опасность заключалась в том – и она, к сожалению, как нам представляется, претворилась в духовной жизни, – что объектом платоновой идеи стала, хотя и наделенная предельным смысловым содержанием, но все же единичная, изолированная вещь. В то время как на самом деле – и это нам уже известно – идея – это комплекс некоторого количества объектов-сущих (вещей), соединенных между собой посредством взаимосвязи своих свойств. Именно здесь развилка, где наблюдается уклонение от едва наметившегося (Платоном) правильного, – хотя и интуитивного – понимания идеи на путь ее не истинного толкования. Таким образом, неправильное представление о сущности идеи – и в первую очередь ее минимизированного структурного состава – привело к искаженному формированию и пониманию категорий, опирающихся на понятие идеи и непосредственно с ней связанных и из нее вытекающих: Бытие, становление сущего, сущее и т. д. (Заметим кстати, и особо: в идее Платона, хотя и фигурируют свойства, но нет взаимосвязей, поскольку сущее в этой идее единично). И это стало одной из причин столь расплывчатых, а порой и противоречивых толкований выше приведенных терминов и скрывающихся за ними понятий. Вот почему, как нам представляется, сущностная роль идеи совсем необоснованно была возложена на единичную вещь (объект, сущее), которая на самом деле является производной идеи-Бытия, поскольку, подвергаясь воздействию смысла идеи в процессе своего становления, вещь или заново создается или обновляется в части какого-либо из своих новых свойств или взаимосвязей с другими объектами.

Так что совсем не исключено, что современное понимание идеи только потому не было раскрыто в своем истинном смысле в течение столь длительного промежутка времени, что со времен Платона, то есть с начала своего зарождения, понятие идеи было сопряжено – или лучше было бы даже сказать: «заневолено» – с понятием зримо воспринимаемого объекта-сущего. И ошибочным стало не то, что из обыденного представления вещи в платонову идею перекочевала ее «зримость», а то, что эта «зримость» была обращена всего лишь на единичный объект, а не на комплекс объектов, который на самом деле фигурирует в любой идее, будь она материального или духовного плана. Тем самым Платон, сам того не подразумевая и не желая, увел философию идеи на весьма сомнительный путь толкования ее как субстанции какой-либо вещи. Что, естественно, привело к разного рода рассуждениям о «домности», «лошадности» и т. д., относящимся, скорее всего, к сущему в процессе его становления, а не к Бытию как явлению идеи в мир.

Исходя из этого, нам надо понять одно: не вещи (объекты, сущие) внове являются нам в «просвете бытия» – они-то нам всегда даны, всегда знакомы, а потому и не новы! – в «просвете бытия» являются поначалу незнакомые даже нам самим, но, тем не менее, нами же сотворяемые (обнаруживаемые, «понимаемые») новые объективные идеи. И только из этих идей может быть увидено становление, то есть «бытие» внове создаваемых или обновляемых сущих-объектов. Вот почему нет идей конкретных, изолированных объектов (предметов, вещей, явлений и т. д.). Есть идеи комплексов объектов, находящихся во взаимосвязи с другими объектами, той взаимосвязи, которая осуществляется посредством проявления каких-либо свойств этих объектов. Поэтому новизна чего-либо может проникнуть в нашу материально-духовную действительность только одним путем: посредством сотворения (создания, обнаружения, «понимания») объективной интеллектуальной идеи. И нет у нас иного механизма созидания новизны, будь она новизной то ли искусства, то ли Бытия, то ли науки, то ли техники.

И как гармония, согласно пифагорейскому тезису (в изложении В. Татаркевича),

«…есть не свойство отдельной вещи, но правильная система многих вещей, многих частей»⁷⁷.

так и идея – это не предельная сущность какой-либо отдельной вещи, а смысловое содержание определенного набора взаимосвязанных объектов. Можно сказать, что уже в пифагорейском понятии гармонии больше проглядывает не столько платоновское, сколько современное понятие идеи, сутью которой является доставляющее интеллектуальное удовольствие взаимосочетание определенного набора объектов. То есть пифагорейским числу, мере и пропорции, – определяющим саму гармонию – больше соответствует не что иное как число объектов, их свойства и взаимосвязи, составляющие идею. Поэтому между понятием гармонии и понятием объективной идеи прослеживается достаточно прозрачная аналогия. Вот почему, как нам представляется, современному пониманию идей более адекватно соответствует не платоновское представление об идее, а представление пифагорейской эстетики о гармонии как «правильной системе многих вещей». И недаром ведь античная эстетика – да и не только античная, но и любая другая – насквозь пронизана представлением о гармонии как о неотъемлемом атрибуте любого объекта эстетического созерцания, будь то космос, природа, произведение искусства или предмет домашней утвари. Кстати сказать, соединение понятия гармонии с понятием платоновской идеи было бы наиболее оптимальным вариантом для получения представления о том, что такое идея в ее современном понимании, нами изложенном выше.

А в качестве практического приложения к нашей теме о красоте попробуем применить только что изложенное соответствие между гармонией и объективной идеей к разрешению вопроса о том, почему «тайная гармония лучше явной» (Гераклит, 54ДК). Тайная гармония потому лучше, что бессознательное (тайное) «понимание» «понимает» объективную идею произведения искусства и это «понимание» сопровождается спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия, в то время как сознательное (явное) понимание любой уже известной идеи, хотя и на самом деле понимает субъективную идею-мысль, но, тем не менее, возникновением чувства удовольствия не сопровождается.

И это только потому, что «тайная гармония», заложенная в эстетической идее, обладает свойством красоты (новизны), а явная гармония его уже утеряла в процессе трансформации любой объективной идеи в идею субъективную. Да к тому же нам надо помнить, что эстетическая идея сама по себе как идея объективно-интеллектуальная вообще не подвержена полной, то есть абсолютной трансформации в идею субъективную, Видели ли мы когда-нибудь за всю многовековую историю существования искусства, чтобы какое-либо из его настоящих произведений потеряло свою ценность? Конечно, нет. И в этом основная особенность искусства, отличающая его от науки и техники. Можно сказать, что объекты последних (теории, законы, идеи, изобретения и т. д.), вступая во все новые и новые взаимосвязи (идеи) все время обновляются (то есть становятся), в то время как эстетические идеи, подобно платоновским вечным идеям, являются объектами постоянного интереса и извлечения из них нашим бессознательным того духовного знания, которое мы еще не в состоянии понять нашим сознанием (разумом).

А теперь для того чтобы лучше понять процесс становления сущего рассмотрим, в чем заключается различие нашей модели идеи от модели Платона. Если, согласно Платону, идея вещи это предел ее становления, – то есть идея это идеал, к которому стремится бесконечно становящаяся вещь, – то получается, что у каждого сущего только одна предданная ему идея. Согласно же нашей модели, идея тоже предшествует становящемуся искомому сущему, но все дело в том, что она ему предшествует в становлении какого-либо достаточно ограниченного числа (одного-двух) свойств объекта или его взаимосвязей с соседним объектом. Следующая же новая идея наделяет это же сущее новыми взаимосвязями с другими объектами-сущими. И так без конца. То есть, у объекта нет какой-либо одной «своей» идеи – как это наблюдается в модели Платона, – но это сущее, каждый раз вступая во взаимосвязи с другими объектами, является объектом все новых и новых идей, результатом чего является наделение данного объекта все новыми и новыми взаимосвязями и свойствами. И только в этом заключается сама суть его становления, то есть Бытия.

Таким образом, можно заключить, что, согласно платоновской модели, каждое становящееся сущее (вещь, объект) в пределе формирует какую-то одну свою «личную» идею. В нашей же модели – более адекватно, как нам представляется, отвечающей действительному процессу мышления и сотворения новизны – все наоборот: множество идей формирует бытие (существование) какого-либо одного сущего. И нет предела его становления, как нет предела тем идеям, одним из объектов которых оно может стать в будущем. (Так, мы уже приводили пример с водой, для которой существенным свойством будут текучесть и весовая характеристика – в идее гидроэлектростанции; способность растворять в себе соли и минеральные вещества – в идее гомеостаза; способность к фазовым превращениям – в идее круговорота воды в природе; свойство «отбирать» тепло – в идее пожаротушения и т. д.).

Таким образом, понятие идеи, по сути дела, даже не закрепившись и не оформившись на правильном пути своего истинного представления – как ценностно-смыслового комплекса некоторого количества объектов – это понятие уклонилось на неверный путь представления идеи сначала как наиболее совершенного выражения сущности вещи, а затем как представления нашего сознания (Декарт и др.). И у нас нет никакого сомнения в том, что античные философы, ученые, изобретатели продуктивно мыслили посредством генерирования иррациональных идей, представляющих собой комплексы определенного числа объектов-сущих. Но судьбе было угодно вплоть до Новейших времен сохранить представление об идее как о «видимой умом» субстанции вещи.

Но по-другому, наверное, и быть не могло. Слишком непосредственными были представления греков о природе и технике. Это для нас, сегодняшних, и сведущих в технике, положим, тиски это примитивный слесарный инструмент, а вот для Платона это «хитро сделанный прибор», изобретенный каким-либо мастером столярного, кузнечного или военного искусства. Обвинять предшественников в том, что они чего-то недодумали, недопоняли или недоделали, самое неблагодарное и неблагородное дело. Важно понять причину того, почему метафизическая мысль свернула в ту или иную сторону и какие факторы этому способствовали. Только выяснив это, мы можем приблизиться к истинному пониманию какого-либо вопроса и тем самым продвинуться в познании его сути. А самое сложное в нашем познании это познание того, как же мы все-таки познаем. Но удивительнее всего то, что мы нисколько не продвинулись в этом вопросе. И об этом свидетельствует хотя бы то, что со времен досократиков и Платона наше познание окружающего нас мира сделало громадные успехи, но мы совсем недалеко ушли в познании самих себя в части познания наших мыслительных способностей.

И если мы хотя бы в некоторой степени, – благодаря психоанализу, аналитической и гуманистической психологии продвинулись в понимании скрытых мотивов нашей повседневной деятельности, то в познании скрытых механизмов нашего продуктивного мышления мы не то что остались на уровне Античности, но и в некоторых и притом фундаментальных вопросах даже отступили назад. Пример тому, как забвение некогда полнокровного и насыщенного понятия души, – этого основного «органа» нашей продуктивной, чувственной и интеллектуальной деятельности, – так и упущение истинного смысла процесса самого Бытия. Из нашей души как-то таинственно и незаметно улетучились сами первоосновы нашей духовной жизни, и мы постепенно превратились в бездушных автоматов по производству средств, обеспечивающих удовлетворение наших все возрастающих, но не всегда оправданных плотских потребностей.

Таким образом, если представленный нами в виде метафизической последовательности структурный состав Бытия как возникновения новизны и функциональная роль каждого из его звеньев определяются структурным составом объективной идеи и функциональной ролью каждого из ее элементов, то естественно предположить, что искаженное представление об идее станет причиной искаженного или неполного представления о Бытии во всей его совокупности. И действительно, можем ли мы в полном объеме понять процесс становления сущего, если ни в платоновском, ни в новоевропейском представлениях об идее не фигурируют – в качестве определяющих! – ни свойства объектов, ни тем более их взаимосвязи между собой. Конечно, понять мы этого не можем, поскольку только из Бытия мысли, развертываемой из объективной идеи, становятся видимыми те свойства и те взаимосвязи, в которых проявляется само «бытие» тех сущих, что были в ней задействованы. Это, во-первых. Во-вторых, из прежнего, скажем так, «классического» понятия идеи, будь оно платоновским или декартовским, совсем неясно, откуда и каким именно образом формируется сама идея. (Ведь не можем же мы всерьез принять за реальный факт «занебесность» или «врожденность» ее происхождения). Не ясно и то, обладает ли она новизной. А новизна, как мы знаем, это то единственное, что наделяет объекты (сущие) атрибутом Бытия. Кроме того, и это, в-третьих, оперируя прежним понятием идеи, можем ли мы разрешить основний вопрос метафизики, вопрос разделения Бытия и сущего. Скорее всего, не можем: если крайние и притом противоположные этапы бытийствования мы еще как-то можем себе представить в форме еще «притаившегося» Ничто с одной стороны, и в форме уже существующего сущего с другой стороны, то, что творится в промежуточной области – смотри этапы II, III, 1У метафизической последовательности – нам трудно себе что-либо реальное представить, если исходить из платоновского или новоевропейского понятия идеи. А в этом вопросе как раз и наблюдается большая путаница, потому что нет критериев подобного разделения. И нет их только потому, что совсем не ясно, во-первых, каким образом возникают «бытийствующие» сущие, а во-вторых, какие атрибуты делают сущее сначала становящимся, то есть «бытийствующим», а затем существующим, то есть обыкновенным, но уже обновленным сущим.

Таким образом, на идее Платона, – не говоря уже об идее в ее новоевропейском понимании – невозможно построить онтологию, поскольку невозможно понять следующее:

– что такое Бытие само по себе,

– каким образом и посредством чего сущее взаимосвязано с Бытием и процессом становления,

– и в чем именно заключается процесс становления.

Да, действительно, идея, представляющая, согласно Платону, само бытие, это предел совершенства вещи, но совсем непонятно, в чем заключается процесс этого совершенствования объекта и каким образом он осуществляется. То есть, непонятен механизм, посредством которого бытие побуждает сущее к тому, чтобы «стремить» его к идее-идеалу. Ведь не может же быть такого, чтобы бытие было само по себе, а сущее и его становление было от него совсем независимо в своем происхождении. Равно как непонятно и то, каким образом бытие в своем осуществлении зависимо от сущего и его становления. Так что онтология, построенная без учета диалектики противоположных начал, это уже заведомо ущербная онтология. Но главным для нас, скорее всего, является даже не сама диалектика этих начал – она следствие самой природы реальных процессов и природы нашего продуктивного мышления – главным является то, каким образом и в каком виде эти начала проявляются в процессе Бытия и становления сущего. А проявляются они, как мы уже установили, в процессе явления новизны (в виде объективной идеи), зарождаемой нашим интеллектом в иррациональных актах инсайта и интуиции.

Итак, если на идее Платона (Декарта и т. д.) невозможно построить достаточно непротиворечивую онтологию, то картина сразу же меняется, как только в основу Бытия нами берется идея в современном ее представлении, изложенном нами выше. Во-первых, мы видим, что Бытию самому по себе наиболее адекватно соответствует процесс явления новизны в виде объективной идеи. Во-вторых, нам становится ясно, что «присутствие сущего» (Гадамер) возникает только через посредство развертывания объективной идеи в мысль-Истину. И, в-третьих, после развертывания идеи в мысль мы видим и те объекты-сущие, из которых она (мысль) состоит, и те свойства этих объектов, которые использованы в данной идее, и те вновь созданные взаимосвязи, посредством которых эти объекты соединены. То есть для нас становится понятным сам процесс становления, то есть возникновения нового сущего в своей форме подручного средства: ранее оно (в виде исходных материалов) обладало одним набором определенных свойств и возможных взаимосвязей, теперь же к существующему добавляются новые взаимосвязи, и, конечно же, совсем новые свойства, одним из которых является свойство сущностное. И каждое из внове созданных сущих в свою очередь может стать одним из объектов вновь создаваемых объективных идей. И не только сущие, но и сама новая идея – уже в виде мысли – может стать одним из «фигурантов» новой идеи. Таким образом, критериями как Бытия самого по себе, так и становления сущего (то есть возникновения искомого сущего) соответственно являются и новизна самой идеи, и вновь созданные взаимосвязи между объектами, и определенные свойства этих объектов. И последнее что хотелось бы отметить: время бытийствования сущего – это время явления (возрастания) его новизны и «угасания» последней до «момента» – размытого во времени – превращения внове созданного или обновленного сущего в сущее не бытийствующее, а существующее.

4. Итак, нами рассмотрена одна из исходных точек, в соответствии с которой, как нам представляется, понимание идеи уклонилось от своего истинного смысла. И это в последующем стало причиной не совсем верных и достаточно противоречивых представлений и о Бытии, и о сущем, и о становлении сущего. Теперь же вполне уместным было бы задаться следующим вопросом: в чем причина столь длительного непонимания того, что из себя представляет идея и какие факторы способствовали тому, чтобы выйти на правильный путь ее понимания. Мало того что античная мысль вступила на не совсем верный путь представления идеи, но европейская философия и в дальнейшем упорно не желала с него сойти. И даже Возрождение и Просвещение не очень-то продвинулись в решении этого вопроса. Получилось так, что, начиная с Платона и вплоть до Новейших времен, понятие идеи, вступившее в сомнительную связь с образным представлением какой-либо конкретной вещи (или конкретного понятия) все же так и не смогло избавиться от этого прямо-таки, скажем, «морганатического брака», так и не принесшего плодов достойных признания и дальнейшего развития.

И прежде чем выяснить причину столь длительного упорства, отметим следующее. Какой бы смысл не вкладывался в понятие «идея», но в нем всегда подспудно сохранялись три момента: наличие некоего нового и даже загадочного смысла скрытого в ней, трансцендентальность идеи по отношению к нашему сознанию и возникновение чувства удовольствия-удивления от соприкосновения с идеей. И только с наступлением эры научных открытий и, особенно, технических изобретений, нам открылся некогда бывший таинственным истинный смысл понятия идеи как взаимосвязи определенного количества объектов, соединенных между собой посредством использования некоторых своих свойств. А заодно, наряду с пониманием иррационально-спонтанного характера ее зарождения, формирования и явления в наше сознание, нам стали более понятны причины априорного и трансцендентального характера идеи, на чем мы – вот уже в который раз – кратко остановимся, прежде чем продолжить разговор о том, что именно способствовало раскрытию истинного смысла идеи.

Итак, если процесс зарождения и инкубационного формирования самой объективной идеи осуществляется вне зоны сознания – то есть в бессознательном, – то акт явления ее в сознание свидетельствует о завершении ее формирования. До этого момента сознание не может «заглянуть» в бессознательное: оно может манипулировать только тем, что попало в зону его освещенности. Вот откуда проистекает и априорность и трансцендентальность самого Бытия. «Чистое» бытие априорно потому, что формирование идеи, предшествующее ее явлению, не «засветилось» в качестве определенного опыта в сознании. (Этот опыт должен бы быть в бессознательном, но оно им не делится с сознанием). И оно («чистое» бытие) в то же время трансцендентально потому, что это формирование произошло вне осознаваемой нами зоны развертывания идеи в мысль. То есть стадия формирований идеи и стадия развертывания (осознания) этой идеи разнесены не только по времени, но и в «пространстве» бессознательно-сознательного, где бессознательное есть та зона за пределами осознавания сущего, попадая в которую процессы и объекты нашего будущего мышления приобретают характеристику или свойство трансцендентальности. И то, что Хайдеггер назвал «просветом бытия», это как раз и есть явление новой идеи на границе между зоной таинственного ее формирования и зоной осознаваемого развертывания ее в мысль.

И снова возвращаемся к оставленному нами вопросу: так почему же все-таки смысл идеи открылся нам только в последнее время? Первое что необходимо сказать так это то, что, поскольку не было достаточно ясного представления о том, что такое новизна и в каком виде она может быть нам преподнесена, то и не было представления о том, как же все-таки и за счет чего она может быть получена. А это явилось причиной того, что не было вполне осознанного разделения между тем, что мы назвали субъективной интеллектуальной идеей, для познания которой достаточно всего лишь понимания ее сути аналитическим путем, и новизной объективно-интеллектуальной, для познания которой необходимо сначала нам самим сотворить ее на иррациональном уровне и только потом понять ее на уровне логическом. А как мы уже знаем, «истинная» новизна может быть представлена только в единственном виде, в виде объективной интеллектуальной идеи. И что она собой представляет нам стало более или менее понятно с началом достаточно интенсивного генерирования научных и технических идей, начиная с Возрождения, и особенно, с Новейших времен (XIX в.).

Для нас несомненно одно: и люди вида Хомо сапиенс времен верхнего палеолита, и древнегреческие мыслители, и следующие за ними философы, ученые, изобретатели в реальной жизни продуктивно мыслили посредством генерирования идей именно указанным нами инсайтным (интуитивным) образом, создавая, обнаруживая, «понимая» ценностно-смысловые взаимосвязи между объектами материальной или духовной действительности. Но они об этом не знали, а вернее, они не могли сформулировать механизм собственного продуктивного мышления на достаточно ясном – и для себя и для других – уровне. И самые различные толкования по поводу того, что из себя представляет идея, можно объяснить только тем, что, во-первых, исходным пунктом образования идеи является наше бессознательное, не дающее нашему сознанию информации о том, как же оно сформировало ее, а во-вторых: сама структура идеи и функциональная роль каждого из ее элементов (объект, свойство, взаимосвязь) стали нам более понятны на примерах научных и технических идей, где более различимы и сами объекты, входящие в идею-мысль, и свойства их, и взаимосвязи между ними.

До этого у нас не было основания для правильного понимания идеи. На абстрактных идеях – в том числе и идеях общественно-нравственных, философских и эстетических – нашему сознанию достаточно сложно выявить вышеперечисленные элементы. Объекты мы, может быть, и способны выделить, а вот определить их свойства и тем более характер взаимосвязей между ними – задача для нашего сознания довольно трудная. Взять хотя бы идею справедливости, объектами которой могут быть: богатство и бедность, добро и зло, альтруизм и эгоизм, молодость и старость, государство и индивид, болезнь и здоровье, неравенство и благотворительность, экономика и культура общества и т. д. и т. п. Но эта задача трудна еще и потому, что у нас ранее даже не было такой проблемы, поскольку мы ее не ставили перед собой. В связи с чем у нас нет навыка анализа понятия идеи и связанного с ним нерасторжимыми узами понятия новизны. Так что, несмотря на то, что человек, скорее всего, и абстрактно и конкретно начал мыслить достаточно давно, но вот понять, что такое идея сама по себе нам представилась возможность только с началом интенсивной духовной деятельности по генерированию конкретных научных и технических идей, на примере которых более наглядно можно разглядеть и структурный и функциональный состав самой идеи уже развернутой нами в мысль.

Итак, заключая наш поиск ответа на вопрос, в чем причина наших блужданий в вопросах Бытия, вполне определенно можно сказать, что все «разночтения» наших представлений о Бытии, сущем и становлении сущего (поименованным в метафизике «бытием» сущего), обусловлены в основном четырьмя уже вполне очевидными для нас факторами.

Во-первых, тем, что мы пошли на поводу сначала платоновского представления идеи как предельной субстанции какого-либо единичного – будь то вещь или красота – объекта материальной или духовной действительности, а затем новоевропейского понимания идеи как представления нашего сознания. Данные представления не позволили нам понять истинный смысл идеи: из чего она состоит, за счет чего формируется и сохраняется ее единство и в чем именно заключается ее ценностно-смысловое содержание.

Во-вторых, тем, что отсутствие истинного представления об идее увело нас с пути возможно более четкого понимания и разграничения того, что собой представляет объективная интеллектуальная идея и чем она принципиально отличается от идеи субъективной. Данное разграничение, как мы уже показали, является фундаментом различения Бытия и сущего: Бытия как явления новизны, которую приносит с собой объективная идея; и сущего как объекта, уже воспринявшего свою частицу новизны (Бытия) от этой идеи, судьба которой в том, чтобы впоследствии стать идеей субъективной.

В-третьих, тем, что под влиянием указанных обстоятельств у нас вплоть до Новейших времен отсутствовало представление об идее как ценностно-смысловом комплексе некоторого числа объектов, взаимосвязанных между собой определенными своими свойствами. Отсутствие данного представления не позволило нам увидеть функциональной роли каждого из элементов идеи (объекта, свойства, взаимосвязи) как в осуществлении самого Бытия, так и становления (и существования) сущего. Но следует иметь в виду, что этому препятствовало также отсутствие понимания сути процесса поэтапного трехступенчатого продуктивного мышления. Знай мы об этом, у нас не было бы сомнения в том, что новизна сама по себе может сформироваться только в акте иррационального мышления. И это, вне всякого сомнения, способствовало бы более целенаправленному поиску ответов на поставленные метафизикой вопросы.

И, в-четвертых, тем, что мы не проявили ни желания, ни воли к тому, чтобы увидеть именно в объективной идее основы как Бытия самого по себе, так и становления сущего, то есть возникновения искомого сущего. Дело в том, что понятие об объективной идее, по крайней мере, могло бы появиться с началом Новейших времен, то есть с бурным ростом числа научных открытий и технических изобретений. Но этого, к сожалению, не произошло и вся последующая философия от Ницше до Хайдеггера, Сартра, Гартмана и Адорно по-прежнему обреталась в русле платоно-декартовских представлений о бытии и сущем. И даже более того: метафизика Новейшего времени углубилась в решении вопросов бытия в направлениях весьма далеких от того магистрального пути, на котором находится истинное решение в виде явления объективной интеллектуальной идеи-новизны из нашего бессознательного в сознание в иррациональных актах интуиции и инсайта.

8.3. Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятий.

В этом разделе мы остановимся на вопросе происхождения основных метафизических понятий. Данное рассмотрение, – конечно, лишь в виде попытки реконструкции хода древнегреческого мышления – позволило бы нам приблизиться к самой сути той причины, почему метафизика и по сей день испытывает столь значительные затруднения как в определении и дифференциации своих понятий, так и в становлении самой себя как дисциплины, вызволяющей Бытие из «заточения» некогда случившегося забвения. Это во-первых. А во-вторых, прояснение данного вопроса позволило бы нам узнать, черезо что греки смогли прийти к своим понятиям, то есть, в чем заключалась сама «техника» разработки этих понятий, а именно, чем они руководствовались при их создании. Зная эту «технику», мы могли бы ближе подойти не только к самому основанию Бытия, но и к обоснованию источника возникновения бытийственных понятий: в чем и как это проявляется и каким образом нами воспринимается. И попытаемся мы в этом разобраться, опираясь, конечно же, на то, что в данном вопросе было достигнуто таким знатоком древнегреческой мысли, как Хайдеггер, который посредством своего герменевтического метода в основном уже осуществил эту реконструкцию, но осуществил, как нам представляется, не до конца. Так что, опираясь во всем на Хайдеггера, мы в то же время будем иметь в виду и наше, изложенное выше представление о Бытии как возникновении интеллектуальной новизны в виде идеи.

Начнем с того, что читатель наверное уже обратил внимание на следующий факт: вышеперечисленные в Разделе 8.1. «В чем заклятье метафизики?» пункты в той или иной степени касаются отсутствия должного понимания того, что из себя представляет интеллектуальная новизна и какие перипетии она претерпевает в процессе своего зарождения, становления и исчезновения. Из этого мы могли бы заключить: неурядицы метафизики обязаны своим возникновением не разработанности понятия объективной (иррациональной) идеи, отсюда – отсутствие четкого представления, каким образом она нами воспринимается и оформляется. Вот почему в последующем наша задача будет состоять в основном в том, чтобы, хотя бы в общих чертах, уловить главную суть взаимоотношений трех компонентов:

– во-первых, иррациональной идеи, то есть идеи, которая внезапно (заметно или незаметно) приходит в сознание творца;

– во-вторых, ее интеллектуально-соматического восприятия: в чем именно оно выражается;

– и в-третьих, тех метафизических понятий, что были выработаны, как мы полагаем, на основе данного восприятия.

Конечно, наивностью было бы полагать, что метафизические понятия каким-то чудесным образом свалились на головы гениальных греков. Вне всякого сомнения, они были выработаны ими в результате претерпевания и оформления (наименования) тех реально ими испытываемых ощущений и восприятий, что возникали в процессе спонтанного явления иррациональных идей из бессознательного в их сознание. В связи с чем, предварительно нам необходимо отметить два момента. Во-первых, ни в коем случае не надо выпускать из вида следующее обстоятельство: изначальные древнегреческие понятия имели зрительно-осязательный характер. То есть слова, их обозначающие, воспринимались греками как образы то ли какого-либо действия (возникновение, становление, возрастание, собирание), то ли какого-либо состояния (несокрытость, сокрытость, постоянство). Так, положим, в словах «вьюга», «сипуга» слышится и вьюжение и сипение метели. То есть понятие метели может быть нами воспринято в физически узнаваемых нами слово-образах. И в этом заключена «живучесть» подобных понятий, подкрепленных запоминаемыми и повседневно встречаемыми образами.

Так вот, именно потому, что изначальные древнегреческие понятия имели осязательный характер восприятия их и потому, что проникновение идеи в сознание сопровождалось не только пониманием ее смысла, но и спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления, именно поэтому понятия

– Истины как не-сокрытости,

– природы как само-восхождения и само-возрастания из самой себя,

– бытия как того, что является («есть») постоянным в своем самостоянии;

– и логоса как чего-то, собирающего в единое целое

были запечатлены в древнегреческой философии.

Но то, что случилось далее – и это было вскрыто Хайдеггером – кажется совсем невероятным: Истина превратилась в достоверность, природа – в окружающий нас мир флоры и фауны, бытие – в нечто постоянно ускользающее и изменяющее (у разных мыслителей) свой смысл и притом по разному трактуемое, а логос – в правила образования суждений и умозаключений. Но именно здесь, то есть в факте интеллектуального (понимание) и соматического (удовольствие-удивление) восприятия совершенно новой идеи, следует искать как истоки зарождения основных метафизических понятий, так и причины их последующего искажения.

Спрашивается, почему мы так полагаем. Да потому что:

– не возникновение ли идеи воспринимается нами как явление из тьмы небытия (сокрытости) чего-то для нас совершенно нового, удивительного, и вдруг ставшего несокрытым;

– не этот ли неизвестно откуда – как снег на голову – явившийся смысл воспринимается нами как нечто незыблемое, оче-видное, достоверное и постоянное;

– и не это ли вхождение в самостояние Истины из идеи (то есть развертывание последней как раскрытие почки в цветок) мы могли бы вместе с греками назвать и природой (фюсис), и становлением, и не-сокрытостью (а-летейей).

Думаю, кто хотя бы раз в жизни испытал инсайт (озарение, вдохновение и т. д.), вынужден будет согласиться с вышеизложенным. И греки с их непосредственностью восприятия окружающего мира и мира собственной души не были исключением в этом. Первоосновы продуктивного мышления и вызываемых им ощущений фундаментальны, будь то мышление человека каменного века, древнего грека или человека современного.

Итак, если мы правы в своей догадке о том, что древнегреческие понятия истины, природы, бытия и логоса берут свое начало и свой смысл в иррациональном характере являвшейся грекам интеллектуальной новизны в виде объективной идеи, то они, избравшие, положим, алетейю фундаментальным понятием философии, ориентировались в своем выборе, – хотя может быть и неосознанно – скорее всего на тот вполне очевидный и нисколько неоспоримый факт, согласно которому интуиция – интуиция, положим, как инсайт, как озарение – никогда не ошибается, поскольку она выдает только то, что истинно, оче-видно и постоянно в своем самостоянии. Такова природа интуиции, как природой воды является ее текучесть. И вряд ли много можно было бы найти – или вообще найти – в истории развития нашей цивилизации озарений, прозрений, инсайтов, которые были бы ложными или являлись с целью нанести прямой урон человечеству. (Другое дело, как мы распоряжаемся результатами нашего иррационального мышления, то есть теми результатами, которые вытекают и оформляются из них).

Более того, отметим еще один дополнительный аргумент в пользу фундаментальности, природности, истинности результатов продуктивного мышления в иррациональной его части:

– спонтанность интуитивного прозрения как рождения нового смысла

– и чувство удовольствия-удивления, автоматически сопровождающее понимание данного смысла.

И то и другое – это двойная печать, которой наша физиология непременным образом удостоверяет ценность (оче-видность, истинность) того, что заложено в этом смысле. Иначе, зачем было природе подключать столь значимые факторы обнаружения данной ценности. Здесь, конечно, соматическая природа нашего организма пошла навстречу нашему интеллекту, снабдив человека этими указателями истинности и ценности иррациональных прозрений в едином процессе продуктивного мышления.

Итак, возвращаясь к началу данного раздела, мы должны сказать следующее. Метафизика только потому испытывает столь значительные трудности по определению и разделению основных своих понятий – то, что недостаточно четко определено, невозможно и четко разделить, – что до сих пор иррациональное (интуитивное) мышление не получило тот «должностной» статус, который ему на самом деле принадлежит в общей картине (цепочке) продуктивного мышления. А принадлежит он ему по праву, поскольку ни один процесс продуктивного мышления не обходится без иррациональной его части (диапазон 2-3-4, см. Рис. 1, Раздел 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя……..»). Почему оно так и осталось на обочине теории познания, вот в чем вопрос. Скорее всего, потому, что мы в первую очередь «видим» одно только сущее – и об этом не уставал говорить Хайдеггер – и «видим» только потому, что учитываем лишь результат логического мышления, благодаря которому иррациональная идея сначала (посредством рефлексии-1) собирается в предполагаемую мысленную конструкцию, а затем, после возникновения этой идеи в бессознательном и проникновения ее в сознание, последняя посредством рефлексии-II раскрывается в Истину, из которой становятся видимыми проявленные из нее сущие. И видимы они только потому, чтоназваны нами как объекты знакомые нашему сознанию. Итак, мы «видим» в основном только объекты-сущие, но мы не «видим» всего того, что случается между концом рефлексии-I и началом рефлексии-II. А именно, не «видим» мы, а потому и не учитываем:

– инкубационной фазы, которая обычно наступает после интенсивной проработки комплекса сущих как предполагаемых участников будущей новой идеи;

– интуиций в виде инсайтов, прозрений, озарений, которые порой проходят у нас по «департаменту» мистики, а в лучшем случае эстетики (искусства), но никак не метафизики;

– допонятийной фазы мышления, которая непосредственно предшествует рефлексии-II и в процессе которой неизвестно каким образом осуществляется перекодировка нейрофизиологических процессов нашего мозга в информацию «узнаваемую» нашим сознанием.

Получается парадоксальная вещь: все самое ценное, что происходит на бессознательном уровне и что спонтанно, то есть помимо нашей воли и нашего сознания нам является, выпадает из общей картины нашего видения, а следовательно и видения метафизики. Это все равно что мы видим звездное небо, но ничего не знаем ни о строении Вселенной, ни о тех процессах, что в ней происходили ранее и происходят сейчас.

Но, согласно определению Хайдеггера, метафизика – это выхождение за пределы сущего, это общий взгляд не только на само сущее, но и на то, благодаря чему и откуда сущее возникает и обнаруживает себя. А это как раз, хотя и воспринимается нами как уловление смысла идеи в виде испытания удовольствия-удивления от понимания смысла, но не учитывается и по сути дела выпадает из рассмотрения метафизики. То есть метафизика оказывается без того фундамента, на котором она должна стоять, как и любая другая дисциплина. Так, например, математика стоит на фундаменте аксиом, биология – на фундаменте генетики, а физика – на фундаменте законов микромира. Спрашивается, а на чем стоит метафизика? Не на «голой» же рефлексии (логике), а на чем-то том, что ей, хотя и незримо, но весьма существенно споспешествует. Так что же приходит на выручку нашей способности логически мыслить на уровне сознания? А приходят уже названные нами выше процессы в бессознательном. Логика лишь подготовляет их и оформляет результат последних. Не будь этих результатов, ей нечего было бы оформлять и представлять в готовом виде то, что на самом деле свершилось в бессознательном. И наше незнание того, что происходит в нашем же бессознательном и на грани между ним и сознанием является достаточно слабым оправданием того, что метафизика осталась без своего основания. Досократики заложили этот фундамент, но последующие времена, согласно Хайдеггеру, не только предали его забвению, но и соорудили на этом месте колосс на глиняных ногах, сохранив лишь наименования введенных греками понятий, но исказив при этом их смысл.

Спрашивается тогда: когда и почему был искажен сам смысл этих понятий, где то распутье, после которого метафизика изменила своему призванию. Остановимся на этом более подробно. Как мы уже установили, наше внутренне-осязательное восприятие явления интеллектуальной новизны послужило главным побудительным мотивом к зарождению метафизических понятий Истины, природы, бытия и логоса. Причем, обратим особое внимание на то, что эти понятия появились задолго (примерно, более чем за столетие) до того, как Платоном было дано, хотя и в зачаточном виде, философское понятие идеи. Вот и получается своеобразный «дым впереди паровоза»: сначала в метафизических понятиях было запечатлено восприятие (ощущение) от скрыто от сознания воздействующей силы проникающей в наше сознание иррациональной идеи, идеи, еще не оформленной в виде понятия и еще не названной в культуре ранней Античности. И лишь потом, спустя более чем столетие, Платоном было введено философское понятие идеи, понятие, которого хотя и не было у досократиков, но восприятием воздействия которого – от явления самой идеи – они руководствовались при разработке основ онтологии.

(В наиболее подробном виде данная ситуация нами изложена в рукописи Статьи: «Бытие как возникновение новизны посредством создания идей». Раздел 3. «Подсказки Гераклита в «первом начале»: где надо искать «другое начало» (Хайдеггер)? Именно здесь на основе анализа фрагментов Гераклита – в переводе Хайдеггера – нами показано, что более чем за сто с лишним лет до Платона Гераклит уже оперировал понятиями, сопутствующими спонтанному возникновению идеи в нашем интеллекте, той идеи, этапы создания которой описаны нами выше и будут существенно дополнены в Разделах Части 111).

Так, наверное, внутреннее восприятие чувства собственной вины привело к рождению моральных понятий (совести, долга, справедливости и т. д.) до рождения идеи самой нравственности. Или другой, быть может более простой и более знакомый нам пример: внутреннее восприятие побуждающей силы собственного природного дарования к какому-либо роду деятельности буквально принуждает художника к созданию глубоко личностных произведений искусства и принуждает задолго до осознания своей миссии. Так творчество идет впереди осознания смысла (идеи) своего творения. И в этом весь смысл Бытия как творчества и творчества как Бытия.

Но как мы уже знаем, одного восприятия недостаточно, поскольку оно само по себе «бессловесно». (И об этом мы уже говорили в самом начале, а именно, в Разделе 1.2. (««Бессловесность» потребности, чувства, идеи, мысли и языки их выражения»). Оно должно быть оформлено в какой-либо уже известной нам знаково-образной системе. Что же касается метафизики, то внешние образы, привлеченные греками – такие как несокрытость, восхождение, самовозрастание, становление, постоянство, собирание в единое целое и др. – всего лишь оформили в адекватной форме их собственные внутренние ощущения от самих фактов внезапно-спонтанного проникновения интеллектуальной новизны (в виде идеи) в их сознание. Но для того, чтобы и после досократиков данная адекватность сохранялась неизменной во времени, необходимо было наличие как минимум трех факторов:

– во-первых, чтобы у человека сохранялась сама способность генерировать интеллектуальную новизну, и генерировать ее именно в виде новых иррациональных идей, являющихся в акте инсайта, озарения, интуиции;

– во-вторых, чтобы неизменным оставалось и само интеллектуально-соматическое восприятие этой новизны, то есть, чтобы он (человек) воспринимал возникновение этих идей в виде конструкций новых смыслов, понимание которых сопровождается возникновением чувства удовольствия-удивления;

– и, в-третьих, чтобы сохранялась адекватность (соответствие) между воспринимаемыми ощущениями и формами их выражения (образы, знаки, символы и т. д.).

Что касается первых двух факторов, то у нас нет каких-либо сомнений в том, что с зарождением человека разумного (около 75 – 50 тыс. лет назад) данные факторы в принципе остались неизменными по настоящее время. То есть человек разумный сохранил за собой как способность продуктивно мыслить, так и способность неизменным образом воспринимать результаты подобного мышления. Но вот оформление адекватности – мы уже говорим о третьем факторе – в дальнейшем (то есть после досократиков) в какой-то момент изменило древнегреческому сценарию и пошло по наклонному пути соскальзывания с онтологического направления, что и было показано Хайдеггером, величайшая заслуга которого заключалась в том, что он обратил внимание на совсем казалось бы незначительное, произошедшее еще в Античности, изменение направления человеческого Духа, изменение, приведшее в конце концов к возможности осуществления неблагоприятных последствий. Но сам он, как это ни звучит странно, так и не увидел того, что причина подобного изменения состояла только в том, что ни в Античности, ни в последующие времена не было раскрыто понятие основополагающего концепта духовно-материального развития, а именно, не было раскрыто понятие интеллектуальной новизны в виде объективной, то есть совершенно новой идеи, идеи, имеющей рационально-иррациональное происхождение.

В связи с вопросом, какое понятие идеи было необходимо античной метафизике для того чтобы она не заблудилась и не исказилась в последующем своем развитии, снова вернемся к Платону. Как мы уже показали чуть выше, досократики, еще не имея представления, а вместе с ним и понятия о том, что такое идея, верно уловили и назвали «верными» терминами те воспринимаемые ими ощущения, которые они испытывали от периодически-спонтанного проникновения иррациональных идей в их сознание. И именно на этом фундаменте, фундаменте верных восприятий и ощущений они заложили начала философии в виде понятий Истины, природы, Бытия, логоса, сущего и т. д. Далее: Платон дал наименование тому, возникновение чего воспринималось и ощущалось досократиками как появление нового смысла, то есть как выхождение его из сокрытости в несокрытость. И таким наименованием стало слово «идея», обозначавшее до Платона всего лишь внешний вид вещи, а после него приобретшее свой философское звучание. То есть платоновское понятие идеи, как мы постарались показать ранее (см. Раздел. 1.1. «Платон как открыватель «технологии» интуитивного мышления»), имеет двойственный смысл.

И в то же время, с одной стороны, возникновение идеи,

– во-первых, характеризуется спонтанностью своего появления и легкозабываемостыо ее смысла (вспомним снова о дедаловых статуях из «Менона», которые, благодаря своему совершенству, могут самопроизвольно исчезать из поля зрения их создателя),

– а во-вторых, сопровождается непременным возникновением чувства удовольствия-удивления от понимания самой новизны смысла идеи. И это в некоторой степени роднит понимание того, что Платон назвал идеей со скрытым от сознания пониманием, которое ощущалось и воспринималось досократиками как возникновение нового смысла.

Но с другой стороны, платоновское понятие идеи заключает в себе представление о сущностном и притом предельном образце любого объекта (вещи) реально существующего мира. Обратимся снова к одному из определений Платоновой идеи, данному А. Ф. Лосевым.

«Идея Платона есть смысл, смысловая сущность и определение той или иной вещи, самый принцип ее осмысления, ее порождающая модель. Ведь всякая вещь, будучи сама собой, всегда нечто значит, то есть имеет свою собственную сущность, а платоновская идея как раз и является принципом конструирования этой сущности вещи и, следовательно, самой вещи, то есть смысловой моделью вещи. Поэтому понимание платоновской идеи как просто родовой сущности совершенно недостаточно и грубо. .... Лучше было бы говорить что… вещь есть функция идеи»⁷⁸.

Имея в виду данное определение (и определение, данное под сноской ⁷⁶), обратим особое внимание на то, что идеи Платона во втором своем (классическом) значении есть образцы отдельных вещей, но никак не комплексы взаимосвязанных между собой объектов, имеющие (комплексы) вполне определенную смысловую структуру. И это принципиально важный момент, поскольку смысловая сущность явленной нам вещи (и ее явления) связана с понятием сущего, в то время как смысловая сущность новой идеи (и ее возникновения) связана с понятием Бытия. К сожалению, послеплатоновская философия взяла на вооружение второй вариант понятия идеи. Именно здесь переплелись, а вернее было бы сказать: перепутались «судьбы» Бытия и сущего. И именно с данного момента, то есть с момента недостаточно верного определения понятия идеи, Бытие оказалось не определенным: в то время как сущее было «привязано» и к определенному объекту, и к его сущностным свойствам, Бытие оказалось «безродным». Оно ни к чему существенному не было привязано. Оно утеряло свою связь с едва наметившемся, – но так и не проявленным – у досократиков и отчасти у самого Платона, понятием идеи как комплекса взаимосвязанных объектов и связало свою судьбу с понятием идеи как представлением о комплексе свойств какого-либо одного, единичного объекта (вещи). Но последняя связь оказалась всего лишь фикцией, не имеющей под собой сущностного основания. Бытие было отдано «на волю волн»: то ли это идея, то ли представление, то ли полагание, то ли «воля к власти» и т. д.

Что же касается определения Бытия как идеи (Платон), то действительно, понятие идеи фигурировало буквально у всех мыслителей после Платона. Но вот

– определил ли кто-либо после него, что из себя структурно представляет идея;

– показал ли кто-нибудь истоки ее зарождения и результаты развертывания ее смысла в нашем сознании;

– обратил ли кто-либо внимание на фундаментальность роли интеллектуальной новизны в развитии нашей цивилизации?

Отнюдь нет. (Что уж говорить об этом, когда даже Хайдеггер употребляет понятие идеи в основном только в связи с рассмотрением теории Платона). Да к тому же ответил ли кто-либо, кроме досократиков, вполне определенно: Бытие – это процесс или состояние, а потом, если это процесс, то, что ему предшествует, а что является его результатом; а если это состояние, то опять же, что ему, этому состоянию, предшествует, а что за ним воспоследует и в чем именно заключается это состояние по своей сути. (Досократики, оперировавшие бытийственными понятиями фюсиса как самовозникновения и самовозрастания, алетейи как несокрытости, являющейся из сокрытости (леты) и Бытия как того, что делает сущее сущим, скорее всего, под понятием Бытия имели ввиду процесс возникновения сущего).

Вышеизложенное есть всего лишь попытка реконструкции хода развития метафизических представлений в начале Античности. Но, как мы думаем, обоснованность ее лежит в русле того, что и античный грек (досократик) и современный человек одинаковым образом, соответственно, воспринимали и воспринимают приход в их сознание иррациональных идей: во-первых, они понимаются в виде спонтанно являющихся конструкций новых смыслов, а во-вторых, понимание этих смыслов сопровождается непременным возникновением интеллектуального чувства удовольствия, к которому примешивается платоново-аристотелевское удивление-изумление от неожиданности самого явления идеи и от новизны ее смысла. (Единственно в чем может быть отличие так это в том, что в Античности они (идеи) воспринимались более непосредственно, чем в наши дни, когда мир наполнен, – если не сказать: переполнен – идеями, которых наше сознание уже не в состоянии «переварить». Идеи не столько блещут новизной, сколько ложатся бременем из-за своего нагромождения и невозможности их усвоить). Другое дело, что данное восприятие идеи может быть или неправильно истолковано, или вовсе не приниматься во внимание, или, будучи принятым во внимание, не учитываться при создании какого-либо обоснования в виде то ли теории, то ли понятия, то ли умозаключения. Вот здесь-то как раз и нужно искать истоки как искажения метафизических понятий, так и забвения бытия. Но это уже задача отдельного исследования.

А нам остается только привести несколько аргументов в пользу справедливости нашей догадки.

I. Первым агументом в пользу того, что метафизика выросла из восприятия тех ощущений, которые возникали от интуитивного акта зарождения интеллектуальной новизны (идеи) и проникновения ее из бессознательного в наше сознание, является тот, – отмеченный Хайдеггером в лекционном курсе о Гераклите – факт, что фундаментальные понятия древнегреческой метафизики, а именно: истина, природа, бытие, логос, по сути дела, означают, если не одно и то же, то, по крайней мере, нечто достаточно близко соприкасающееся между собой. То есть, эти понятия в некоторой степени исходят из одного источника и формируются по сходной технологии «самовозникновения» из чего-то ранее нам неизвестного. Вот что пишет Хайдеггер по поводу 112 фрагмента Гераклита:

«Λογοζ есть то же самое, на что, согласно речению 112 , направлено λεγειν, то есть он есть αληθεια, несокрытое, а точнее – несокрытость, утверждающаяся в сокрытии. Несокрытость же есть то же самое, на что направлено ποιειν, то есть φυσιζ, возвращающееся в себя восхождение. Αληθεια, Φυσιζ, Λογοζ суть одно и то же, но не в смысле пустого однообразия, возникающего в результате со-впадения в одинаково безразличное, а в смысле исконного самососредоточения в Единое, преисполненное различий: το Εν. Εν, исконно единящее Единое, Единственное есть Λογοζ как Αληθεια, как Φυσιζ»⁷⁹.

Да и сам фрагмент 112 (его вторая часть) в переводе-изложении Хайдеггера звучит так:

«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое – из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя». (Там же, стр. 479).

Зададимся вопросом: разве не говорит нам это о том, что «настоящее знание» в виде продуктивной идеи представляет особой результат «вслушивания» в то, что, «восходя само показывает себя». А последнее является ничем иным как развертываемой нами из идеи Истины как несокрытости. И разве мы не «вслушиваемся» в то, что внезапно возникает в нашем сознании и как бы «нашептывает» нам то, что оно хотело бы нам сообщить. И здесь, конечно, хайдеггеровская герменевтическая методология анализа «звучания» самого слова в его исконном (корневом) смысле как нельзя лучше подходит к передаче внутренних восприятий и ощущений, возникающих в процессе зарождения идеи и явления ее в наше сознание.

2. Другим аргументом, свидетельствующим о том, что метафизические понятия зародились как следствие спонтанного явления идей в наше сознания – и восприятия последних как нашим интеллектом (понимание), так и соматикой (удовольствие-удивление), – является так же отмеченный Хайдеггером в «Гераклите» текст (имеющий ввиду и Платона и Аристотеля):

«Греческие мыслители говорят о том, что их мышление есть σωζειν τα φαινομενα, спасение того, что кажет себя». (Там же, стр. 478.)

Что имеется в виду под «спасением того, что кажет себя», и почему именно необходимо проводить чрезвычайную операцию по спасению? Хайдеггер дает такое объяснение термина «спасение»:

«Здесь под самокажущимся подразумевается присутствующее как таковое, а так же то восходящее и взошедшее в несокрытое, что совершает свое восхождение как присутствующее, Это «спасать», а именно «спасать» в мышлении, означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание, λεγειν, а именно λεγειν τα αληθεια – вносить несокрытое в несокрытость. Итак, собирание – это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость». (Там же, стр. 478-479.)

Но можно ли безоговорочно согласиться с данной Хайдеггером трактовкой термина «спасение»? Спрашивается, зачем надо «собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи»»? Так ли необходим этот запас «на все случаи»? Является ли он оправданием нашего продуктивного мышления? Ведь мышление, а тем более мышление сущностное (Хайдеггер), то есть то, которое касается Бытия, сугубо интенционально и оно не «работает» «на все случаи» и про запас. А посему дадим собственное, отличное от Хайдеггера, объяснение того, для чего необходимо спасать то, «что кажет себя». А главное, вопрос спасения – надо ли спасать или нет – будет зависеть от того, «что кажет себя». Думается, вполне определенно: не нужно спасать то, что уже находится перед твоим зрительным или умственным взором, а так же то, что можно легко вспомнить, изъяв из памяти, то есть как раз не нужно спасать ранее уже явленное нам сущее. Оно никуда не денется и никуда не скроется.

А что же тогда нуждается в спасении? Спасать необходимо то, что внезапно явилось и так же внезапно может исчезнуть, то есть забыться или затеряться в лабиринтах нашей памяти. А таким свойством, как мы уже неоднократно отмечали, обладает только что явившаяся иррациональная идея, смысл которой сразу же улетучивается из нашего сознания при малейшем отвлечении на какой-либо другой предмет.

Из опыта собственного продуктивного мышления каждый из нас может вспомнить немало случаев, когда проникшую в наше сознание новую для нас, но еще не зафиксированную нами идею (мысль), мы можем забыть, но затем через некоторое время вспомнить ее по какому-либо ключевому слову (знаку, символу и т. д.), связанному со смыслом этой идеи. Так что иррациональная идея, внезапно возникнув, может быть тут же забыта, если мы не сосредоточим на ней пристального внимания и не подберем те слова и те знакомые нам знаки, которые могли бы ее запечатлеть в нашей памяти или на бумаге. Цель данной операции: во-первых, не держать постоянно в памяти ускользающий новый для нас смысл, поскольку при малейшем отвлечении он может незаметно исчезнуть, а во-вторых, забыв смысл идеи, но, обратившись к этим словам и знакам, вспомнить то, что внезапно пришло нам на ум, то есть припомнить смысл самой идеи.

Вот и получается: нуждается в «спасении» не то, уже явленное нам сущее, что собирается нами в несокрытости как запас «на все случаи», а то, что, внезапно явившись, так же внезапно может забыться и исчезнуть из памяти нашего сознания. И этим – спасением – как раз и занимается рефлексия-II. Так что термин «спасение» может относиться, скорее всего, только к спонтанно явившейся инсайтной (интуитивной) идее, той идее, которую «спасает» и наша сосредоточенность на ней, и наша память, и наша рефлексия-II, которая не только раскрывает ее в Истину (несокрытость), но и запечатлевает в словах, знаках, образах и т. д. Ведь по мере того как мы развертываем смысл идеи, в нашем мышлении-представлении появляются образы тех сущих, из которых идея состоит и которые знакомы нашему сознанию.

Это одна сторона того, что мы хотели сказать по поводу вышеприведенной цитаты из «Гераклита» Хайдеггера. Но есть и другая сторона данного текста, которая, хотя и опосредованно, но все же указывает на иррациональный характер того объекта, который необходимо спасать. Дело в том, что, согласно тексту: ««спасать».... означает: вносить, собирать в несокрытость то, что кажет себя, чтобы иметь его в ней в запасе на все случаи. Это спасение есть средоточение, собирание .... собирание – это спасительное внесение кажущего себя, внесение знаков в несокрытость». Но собирание «в запасе на все случаи», скорее всего, относится к функции рефлексии-I, которая собирает (и компанует) известное нам несокрытое (то есть исходное сущее) с той целью, чтобы использовать его на предмет пригодности в качестве материала для конструирования нового смысла. Как мы видим, здесь переплетены, если не сказать перепутаны две функции рефлексии: рефлексии-I, которая собирает объекты, чтобы взаимосвязать их в то, что может стать новой идеей и рефлексии-II, раскрывающей уже явившуюся идею в Истину (несокрытость), и действительно, спасающей новоизобретенную конструкцию смысла от забвения, поскольку раскрывая идею, мы, как правило, запечатлеваем ее посредством «внесения знаков в несокрытость», то есть, оформляя ее посредством слов, знаков, символов.

3. И третьим аргументом в пользу того, что древнегреческие философские понятия возникли как реакция на восприятие греками тех ощущений, которые были вызваны явлением в их сознание иррациональных идей, можно привести свидетельство все того же Хайдеггера, но уже из лекционного курса о Пармениде. Вот что он пишет:

«Для того чтобы помыслить бытие…. Необходимо просто пробудиться вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть.

Пробуждение для такого «есть», и прежде всего, бодрствование по отношению к этому «есть» какого-либо сущего, а так же бдение над его просветом – все это и составляет существенное мышление. «Есть» какого-либо сущего, то есть само бытие, всякий раз обнаруживается, если обнаруживается, лишь «внезапно» (по-гречески εξαιφνηζ, то есть εξαφανηζ – так, как будто нечто из области неявляющегося…. внезапно вторгается в само средоточие являющегося). На это сущностно неопосредованное и никоим образом не опосредуемое вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее .... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие. Для того чтобы помыслить бытие, всякий раз необходимо совершить прыжок, отрывающий нас от привычной основы, на которой для нас поначалу утверждается то или иное сущее, и бросающий в то без-основное, которое проясняется как свободное, именуемое нами тогда, когда мы думаем о сущем только то, что оно есть, и ничего более.

Это настоящее мышление совершает скачок, оно «скачкообразно», потому что не знает никаких мостов, ступеней и лестниц, характерных для разъяснения, которое выводит из сущего только то или иное сущее.... Бытие, которое выступает как «есть» всякого сущего, никогда не укореняется в сущем, в том смысле, что оно могло бы возникать из сущего и утверждаться на нем как на своей основе. Укорененным является только сущее в отношении к сущему же. Никогда ни в чем не укореняющееся бытие есть нечто безосновное ....

Дело в том, что всегда и всюду в самой непосредственной близости самого неприметного сущего уже бытийствует открытое возможности намеренно помыслить «есть» того или иного сущего как то свободное ...., в просвете которого появляется несокрытое сущее. Открытое, в которое всякое сущее освобождено как в его свободное, есть само бытие. Всякое несокрытое как таковое сокрыто в открытом бытия, то есть в без-основном»⁸⁰.

Вот именно здесь, то есть в этом тексте, Хайдеггер, не привлекая понятия идеи и не употребляя слова «идея», во многом верно описывает процесс проникновения в наше сознание иррациональной идеи, процесс, названный им, – как мы полагаем, – «вторжением бытия», для которого характерна и внезапность явления (Бытия-идеи), и неопосредуемость последнего чем-либо вполне определенным – правда, заметим: неопосредуемость всего лишь кажущаяся, о чем у нас речь пойдет дальше – и одновременность явления (вместе с идеей-Бытием) сущих, проявляемых нами в процессе развертывания этой идеи в Истину. Разве не можем мы согласиться с тем, что инсайт (озарение, интуиция и т. д.) сопровождаются именно этими феноменальными проявлениями, вплоть до подмеченной Хайдеггером одновременности «вторжения бытия» (инсайта) и появления сущих, которые мы начинаем проявлять в процессе развертывания идеи. Но в чем же все-таки мы никак не можем с ним согласиться?

А. А не можем мы с ним согласиться в том, что можно «помыслить бытие» всего лишь «пробудившись» «вблизи любого неприметного сущего: пробудиться и внезапно увидеть, что сущее есть». (Правда, Хайдеггер совсем не разъясняет, в чем именно заключается наше «пробуждение» и чем именно объясняется внезапность видения того, что «сущее есть»). Так вот, с нашей точки зрения помыслить мы можем Бытие не какого-либо «любого» сущего (то есть не всякого взятого с «потолка» сущего), а только того, которое здесь и сейчас являет себя и свою новизну, – то есть новизну своих взаимосвязей с другими сущими – в составе иррациональной идеи, идеи, внезапно пришедшей нам на ум здесь и сейчас.

Так что «пробуждаемся» мы только в редкие мгновения творческих актов созидания собственных идей. А не так чтобы мы могли – либо напряжением собственной воли, либо в соответствии со своим желанием – помыслить бытие любого, даже «неприметного» сущего, изъятого из окружающей нас действительности. Сущие, окружающие нас и нами представимые – это объекты существующие, но никак уж не бытийствующие, даже если мы о них будем усиленно размышлять. Правда, совсем не исключено, что эти объекты некогда уже прошли этап своего Бытия, положим, в нашем человеческом интеллекте и в составе какой-либо сотворенной нами идеи. А к таким объектам можно отнести любой объект причастный к какому-либо изобретению, открытию или произведению искусства, философии, психологии и т. д. Главное, чтобы этот объект приобрел в результате этого некоторую новизну своих взаимосвязей (свойств) с другими, соседними объектами-сущими. В этом и заключается его Бытие.

Так что помысленное нами есть любого сущего еще ничего не говорит о его бытии, поскольку мы никак не можем помыслить это есть сущего в отрыве от той идеи, в составе которой это сущее явило бы свою новизну, то есть проявило бы «свое» бытие. (Слово «свое» мы потому заключаем в кавычки, что не сущее само по себе проявляет свое бытие, а мы: наш интеллект и наше тело (психика) испытывают Бытие в процессе создания нами самой новизны как в виде идеи-Истины, так и в виде того внове созданного искомого сущего, которое было составной частью этой идеи). Итак, это первое, в чем мы принципиально не можем согласиться с Хайдеггером.

Б. Второе, в чем мы с ним не согласны, так это в том, что бытие – «это не почва, не основа, а нечто без-основное». Спрашивается тогда, если Бытие – это возникновение чего-то абсолютно нового (интеллектуальной новизны), в процессе которого мы, во-первых, своим умом понимаем смысл внове изобретенной нами же мысленной конструкции и изумляемся как новизной самого смысла, так и неожиданностью его явления в наше сознание, а во-вторых, испытываем удовольствие от акта самого понимания этого смысла, то можно ли говорить о том, что это понимание и эти ощущения (чувства) не имеют своей основы. Основой Бытия как раз и является само возникновение интеллектуальной новизны. Не будь мы способны ее продуцировать, нам нечего было бы ни понимать, ни ощущать, то есть у нас не было бы основы для нашего бытийствования в виде понимания смысла Идеи и испытания чувства удовольствия-удивления. (О том, без-основно ли Бытие, мы более подробно будем разбирать в Разделе. 14.6. «Безосновно ли …»).

Понимание «без-основности» бытия могло возникнуть у Хайдеггера только потому, что само бытие представляется им «вне контекста» возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, хотя основные атрибуты подобного возникновения им учитываются и приводятся: это и внезапность «вторжения бытия», и «скачкообразность» «настоящего мышления», совершающего «прыжок» в бытие. Здесь, то есть в данном вопросе, Хайдеггер по сути дела остался на «рельсах» Платона, который не дает самого понятия интуитивной (инсайтной) идеи, но верно характеризует внешние атрибуты, сопровождающие возникновение «истинного мнения» (то есть идеи). А таковыми являются и внезапность (вдруг) ее возникновения, и склонность человеческого сознания к забвению-забыванию ее смысла, и удовольствие от понимания этого смысла. Что касается последнего, вспомним хотя бы о том, в каких льстительных выражениях Сократ в «Меноне», сравнивая «истинные мнения» с дедаловыми статуями, говорит о них: и то, что «иметь их....весьма ценно», и то, что «уж очень хороши эти изваяния», и то, что это: «вещь очень неплохая и делает немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека...., пока он их не свяжет суждением о причинах». Имея столь подробную характеристику, у нас нет никакого сомнения в том, что под «истинными мнениями» Платон имел ввиду именно иррациональные идеи, идеи, имеющие интуитивно-инсайтный характер своего возникновения. Вот и Хайдеггер ни словом не обмолвливается ни об идее, ни об инсайте (интуиции и т. д.), но когда он описывает характер «сущностного» («изначального», «глубинного») мышления и процесс «вторжения бытия», то нам трудно отделаться от мысли, что в данном случае речь идет о возникновении иррациональной идеи в нашем уме и о тех проявлениях, которые она оказывает на наш интеллект и нашу психику.

Так что интеллектуальная новизна в форме объективной идеи, а вернее, возникновение последней и проникновение ее в наше сознание – вот та основа, на которой проявляется наше Бытие в виде понимания ее смысла, удовольствия от самого акта понимания и удивления как от новизны, так и от внезапности его (акта) наступления. Все новое и внезапно являющееся непременным образом изумляет нас, а если оно к тому же имеет интеллектуальный характер, то и доставляет удовольствие.

Но здесь, конечно, следовало бы заметить следующее. Возникновение чувства удовольствия и удивления, не раз упоминаемые нами как феноменальные проявления акта возникновения и раскрытия смысла иррациональной идеи, в некоторой степени «стерлись» в последние времена. И «стерлись» они потому, что «производство» идей в последние I – 2 века было поставлено «на поток», а потому и стало обыденным явлением нашей жизни, явлением, которое нуждается в «реставрации» и осмыслении той функции, которую они выполняли ранее и продолжают выполнять сейчас. Будь наша психика и наша физиология чужда и невосприимчива к явлению интеллектуальной новизны, то вряд ли бы у нас появилось желание мыслить и мыслить в первую очередь продуктивно, то есть творить нечто интеллектуально новое.

Вот почему можно вполне определенно сказать: мгновенное понимание внезапно являющихся в наше сознание идей и удовольствие-удивление, испытываемое нами в результате подобного понимания – это фундаментальные проявления нашего интеллекта, нашей психики и нашей соматики. И заложены они были (в нас) самой Природой с того момента, как мы начали продуктивно мыслить, то есть генерировать идеи.

В. И последнее в чем нам трудно согласиться с Хайдеггером так это в том, что на «вторжение бытия в одновременно появляющееся сущее.... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие».

Во-первых, в самом этом тексте можно усмотреть некоторое противоречие: если «вторжение бытия» совершается «в одновременно появляющееся сущее», то совсем непонятно, как можно «мыслить само бытие», не обращаясь к сущему, которое появилось одновременно с бытием (то есть в процессе Бытия), и появилось скорее всего только для того, чтобы быть помысленным. Мышление только тем и занимается, что оперирует определенным комплексом сущих, взаимосвязывая их тем или иным образом то ли в идею, то ли в суждение, то ли в умозаключение. То есть сущее – это то пространство, в пределах которого мышление разыгрывает – как в шахматной партии – те или иные комбинации. И оно никак не может оперировать некими виртуальными образованиями, о которых наше сознание не имеет никакого представления. У мышления обязательно должен быть объект манипулирования. На то оно и мышление, чтобы сопоставлять, выбирать, взаимосвязывать, определять, группировать и разделять объекты-сущие.

Правда, мы можем здесь допустить, что в данном случае – имеется ввиду фраза «человек.... мыслит само бытие» – у Хайдеггера речь идет о том мышлении, которое мы назвали «допонятийным», когда еще не наступил этап развертывания идеи в мысль (то есть этап рефлексии-II), но происходит перекодировка вдруг проникших в сознание нервных возбуждений нашего мозга в то, что в дальнейшем превратится в слова, символы, знаки и т. д. А последнее, как нам известно, характеризует уже процесс «бытия» сущего, то есть формирования вида и сущности внове образуемого искомого сущего на этапе рефлексии-11. Но у Хайдеггера, как это ни странно, трудно определить понятие бытия сущего. Если Бытие само по себе все же обладает какими-то вполне определенными характеристиками: внезапность «вторжения», «скачкообразность», «чувственно-невоспринимаемость» и т. д., то «бытие» сущего вообще не обладает какими-либо характеристиками, кроме того, что сущее можно помыслить и за («спиной») его «есть» «провидеть» само бытие. Бытие у него не имеет истории, (причины) своего возникновения, не имеет оно и последовательности своего протекания. И это не удивительно, потому что сущее у него берется готовым, и единственно что мы можем с ним сделать, так это помыслить его. В то время как на самом-то деле «бытие» сущего заключается только в том, что мы формируем вид внове образуемого искомого сущего и его сущность по определенной методологии. А не так чтобы только помыслить его и вдруг каким-то чудесным образом «увидеть» то ли бытие этого сущего, то ли само Бытие. Вот почему то допущение, которое мы предположительно делаем, – а именно, допущение, что у Хайдеггера речь здесь идет о Бытии самом по себе – вряд ли обосновано с нашей стороны. Это у нас было, во-первых.

А во-вторых, – и это самое главное и принципиально важное – с чем мы никак не можем согласиться с Хайдеггером так это с тем, что опять же: на «вторжение бытия.... человек отвечает тем, что внезапно перестает обращаться к сущему, но мыслит само бытие». Не получается ли так, что, согласно данной формулировке, мышление самого бытия следует за предшествующим ему обращением к сущему? Не перепутана ли здесь временная (причинно-следственная) последовательность осуществления бытия и возникновения сущего? Не поставлена ли телега впереди лошади? И действительно, согласно Хайдеггеру, только помыслив сущее, только «увидев» его «есть», можно «увидеть» само бытие. В то время как должно быть все наоборот: только при возникновении идеи (то есть, при Бытии) возможно проявление того или иного сущего и его сущности. Как видим, сама основа метафизики поставлена с ног на голову. Сущее производно от Бытия, то есть производно от возникновения идеи, но никак не наоборот. Вся эта невнятица является результатом того, что в классической метафизике бытие – это какой-то отголосок, какой-то «реликтовый фон», который оставлен некогда образовавшимся – правда, неизвестно каким образом – сущим. И чтобы помыслить само бытие, мыслитель, по Хайдеггеру, почему-то сначала должен «пробудиться вблизи любого неприметного сущего» и лишь затем, за «спиной» этого сущего, за его «есть» «увидеть» само бытие. Но на самом-то деле мы «пробуждаемся» только тогда, когда у нас внезапно возникает идея. Вспомним снова пушкинские строки:

«Но лишь божественный глагол Душа поэта встрепенется,

До слуха чуткого коснется. Как пробудившийся орел…».

И только после возникновения идеи, раскрывая в процессе рефлексии-II ее смысл, мы обнаруживаем недостачу того сущего, вид и сущность которого мы должны сформировать, а уже потом, по «образу и подобию» последнего изготовить подручное средство. И мы вынуждены пойти на это потому, что на этапе рефлексии-1 этого искомого сущего еще не было: не было ни его эйдоса, ни сущности. Только смысл внове явленной идеи показал нам и недостачу этого главного сущего и то, в каком виде оно должно быть представлено, и какой сущностью должно обладать.

Так что Бытие никоим образом не может следовать за «любым неприметным сущим». В процессе рефлексии-I, которая предшествует инкубационной фазе и Бытию (возникновению идеи), нет еще того сущего, ради которого мы могли бы «пробудиться». Оно появляется только в процессе рефлексии-II и появляется в совершенно новом виде: и форма его нова, нова и его сущность. Вот чему мы радуемся и вид чего нас изумляет. Радует и изумляет нас Новизна. И особенно Новизна интеллектуальная, возникновение которой и есть само Бытие.

Как нам представляется, вышеприведенные аргументы действительно говорят в пользу того, что греки, вводя метафизические понятия, методологически основывались на восприятии собственных ощущений-впечатлений от воздействия на их интеллект и чувства тех иррациональных идей, что спонтанно являлись им из сокрытого от нас же самих бессознательного в несокрытое сознание. А это стихийно настигающее нас (независимо от воли нашего сознания) испытываемое нами воздействие и есть Бытие, выражением которого – или даже можно сказать «побочным продуктом» – являются и новые смыслы, и «настроения» (Хайдеггер), и чувства (удовольствия-удивления). То есть получается опять же, казалось бы, парадоксальная вещь: разрабатывая бытийственные философские понятия, греки исходили из собственного Бытия. Иначе говоря, методологически они руководствовались восприятием тех воздействий, которые оказывали на них их собственное Бытие, то есть возникновение идеи в их интеллекте. Названные ими восприятия (образы) как раз и стали основными метафизическими понятиями: Истины, Природы, Бытия, Логоса и т. д. в их исконном древнегреческом значении.

8.4. Почему была забыта алетейя?

После того как в Разделе 6.1. «Где…прячется бытие?» (п.7) мы дали понятие Истины как новой мысленной конструкции, без посредничества которой было бы невозможным создание какой-либо новой и необходимой для нашего жизнеустроения функции, нам пришло время задаться следующим вопросом. Почему античной философией было оставлено без внимания и без развития открытое досократиками понятие Истины как не-сокрытости (алетейи), которое, как мы полагаем, и есть вышеозначенная нами мысленная конструкция? (Следует попутно заметить, что в нашем понимании алетейи как не-сокрытости, мы будем следовать Хайдеггеру). Спрашивается, какие факторы способны были помешать разработке понятия алетейи и почему Истина как не-сокрытость вдруг так неожиданно превратилась в истину как достоверность уже у Платона и Аристотеля, то есть спустя всего лишь 1,5 – 2 сотни лет после Парменида? Ведь были же какие-то достаточно веские основания к этому?

В дальнейшем, при выяснении данного вопроса, будем придерживаться следующего плана изложения. Сначала, в п. 1, по аналогии с другими приведенными нами примерами идей, изложим структурно-функциональный состав самой идеи алетейи. А заодно здесь же дадим сопоставление этой идеи с идеей бытия. И сделаем мы это с той целью, чтобы увидеть принципиальное различие категорий Бытия и Истины. Затем в п. 2 разберем вопрос, так в чем же все-таки заключается суть классического понятия истины как достоверности (соответствия, когерентности) и в каких взаимоотношениях это понятие находится с понятием алетейи. Здесь мы постараемся уяснить себе, какими факторами была обусловлена необходимость возникновения понятия истины как достоверности. И наконец, в п. 3 изложим нашу точку зрения на то, в чем именно заключена причина забвения понятия алетейи.

п. 1. Структурно-функциональный состав идеи алетейя

Для того чтобы высказать хотя бы некоторые соображения по вопросу забвения понятия алетейи как не-сокрытости, начнем с того, что разберем саму идею алетейи: в чем она заключается, каковы составляющие ее сущие, что находится в роли подручного средства, какова его сущность и какую функцию, соответственно, оно и она исполняют. Итак, основными элементами этой идеи – конечно, кроме человека и общества, в котором он живет, – являются:

– во-первых, сама сокрытость – лета, то есть то, что еще находится в скрытом от нас состоянии и как бы в нашем забвении (неведении, Ничто), которое является исходной, фундаментальной позицией нашего существования;

– во-вторых, это не-сокрытость – алетейя, характернойособенностью которой является уже возникшее присутствие какой-то новизны пока что непонятного нам вида;

– и, в-третьих, – это сама Новизна.

Весь вопрос только в том и заключается, в какой форме перед нами возникает то, чего ранее не было ни в нашем представлении, ни в нашем владении. То есть, что является результатом «вычитания» сокрытости (леты) из не-сокрытости (а-летейи). Иными словами, что является содержимым привативной частицы «а». И, конечно же, вряд ли можно полагать, что греки были настолько примитивны, что могли бы связать алетейю, положим, с появлением из-за угла дома незнакомого им человека или с лицезрением какой-либо неизвестной вещи, перенесенной из темного угла дома к светлому окну. Скорее всего, третьим элементом данной идеи была для них сама Новизна, но такая Новизна, которая, как мы полагаем, способна исполнять какую-либо важную функцию, то есть она должна быть подручным средством. И естественным было бы предположить, что таким подручным средством является интеллектуальная Новизна в виде интуитивно–инсайтной идеи, той идеи, которая исполняет функцию повышения духовно-материального состояния сообщества и возникновение которой является наиболее запоминающимся событием нашей интеллектуально-духовной жизни. Ведь только благодаря тому, что возникновение новых идей запечатлевалось не только в нашем уме (сознании, памяти), но и в нашей душе (как эмоциональные проявления нашей психики), только поэтому в культуре была зафиксирована идея Истины как не-сокрытости (несмотря на последующее искажение и забвение этого понятия).

Итак, подручным средством в структуре самой идеи алетейи, как мы полагаем, является объективная идея, обладающая сущностным свойством (сущностью, «чтойностью», по Аристотелю) абсолютной Новизны, той Новизны, которой еще не было в обиходе человеческого существования и жизнеустроения и посредством которой осуществляется функция повышения духовно-материального состояния сообщества. И если мы вернемся к изложенной нами структуре бытия (см. Раздел 6.1. «Где…прячется бытие?», п. 4), то заметим, что обе они – и структура бытия и структура алетейи – тождественны в части той функции, к которой предназначены их подручные средства: человек и объективная идея, соответственно. А именно, повышение культурного состояния сообщества.

Как видим, общим для этих идей является функция, разными же, в основном, – все остальные пункты. Но если общим в этих идеях является функция, исполняемая различными подручными средствами, то может быть это подскажет нам, в чем именно принципиальное различие между Бытием и Истиной. Ведь метафизическая судьба этих категорий переплетена, но так и не разграничена на всем протяжении развития философии. Но что же получается из нашего сопоставления? А получается то, что, если объективная идея, обладающая абсолютной новизной – это Истина как сущее (каковыми является и идея, и закон, и умозаключение и т. д.), то человек, обладающий свойством генерировать идеи – это то сущее, которое осуществляет процесс Бытия. И результатом этого процесса является наивысшее сущее – Истина. Так что идея Бытия в некотором роде – она же и есть идея Истины как мысленной конструкции: только Бытие – это сам процесс возникновения Истины, в то время как Истина – это результат этого процесса в виде развернутого комплекса сущих, взаимосвязи между которыми образуют вполне определенное смысловое содержание, так же являющееся сущим. Таким образом, идея Бытия есть идея процесса, а идея Истины есть идея сущего.

Но эти идеи как сиамские близнецы имеют общую срединную область сращения, а именно, область оперирования объективной идеей: и Истина через объективную идею выходит к своей функции, и Бытие через человека, обладающего свойством генерировать объективные идеи также выходит к той же функции. И если идея Бытия есть идея процесса, а идея Истины есть идея сущего, то Бытие потому и не является сущим, – о чем неустанно напоминал Хайдеггер, – что оно им в принципе не может быть, поскольку оно по определению есть процесс. Не в этом ли кроется «секрет» онтологического различения между Бытием и сущим? Но, с другой стороны, не в этом ли причина постоянного отождествления Бытия с сущим на всем протяжении развития метафизики? И не отсюда ли тождественность изначальных древнегреческих понятий алетейи, Бытия и природы, разошедшихся, как мы знаем, только после того, как у Парменида, а отчасти у Платона и Аристотеля произошло насильственное искажение этих понятий: Бытие как возникновение новизны трансформировалось в существование (присутствие) то ли «целокупного» сущего (уже у Парменида), то ли идеи (у Платона), то ли энергии Перводвигателя (у Аристотеля), то ли воли (у Шопенгауэра, Ницше и самого Хайдеггера); а Истина как не-сокрытость превратилась в истину-достоверность. Что же касается древнегреческого понятия природы (фюсис), которое во многом тождественно изначальным понятиям алетейи и Бытия, то в нем все же сохранились – даже после изменения сущности последних – отголоски правильности этих понятий: это и зарождение-возрастание чего-то совершенно нового, возникающего из самого себя, и наличие в объекте внутренне присущей ему силы, и спонтанность явления чего-то от нас ранее скрытого.

А теперь, когда мы раскрыли структурный состав идеи Истины (не-сокрытости-алетейи), сопоставили его с идеей Бытия и показали их сродственность и различение, снова вернемся к идее Истины. Вполне очевидным является то обстоятельство, что указанное подручное средство этой идеи (объективная идея) исполняет свою функцию во взаимосвязи (творца идеи) с тем сообществом, которое способно (то есть обладает свойством) эту идею воспринять и ассимилировать в своей практике. (Естественно, не будь данного сообщества, не было бы и необходимости в генерировании этих идей). Как видим, здесь полная аналогия и с идеей кусочка мела, и с идеей справедливости, и с идеей естественного отбора и т. д. Разными являются лишь подручные средства, функции ими исполняемые и сами элементы идей (а именно, исходный комплекс сущих). Но идентичным событием для всех идей является функциональное взаимодействие между всеми объектами-сущими идей, то взаимодействие, которое способно непременным образом привести к возникновению и успешному выполнению определенной функции. То есть, наряду со структурным составом идеи, именно функциональная взаимосвязь ее элементов есть решающий фактор в возникновении той или иной, но обязательно новой, мысленной конструкции. Иными словами, общим моментом возникновения всех идей, а, следовательно, и всех функций, осуществляемых посредством подручных средств (искомых сущих) является одинаковость (общность, Единство) той методологии, посредством которой возникает как то, так и другое. Переходя на метафизический язык, можно было бы сказать, что родовой сущностью возникновения (то есть Бытия) любой идеи и «приносимой» ею функции является Единство методологии (и технологии) их возникновения вне зависимости от типа идей: научные ли они, технические, художественные, философские или какие-либо другие. И это мы показали, когда выясняли на многочисленных примерах, каким именно образом возникает сначала объективная идея, а вслед за нею (и на ее основе) и функция (см. Раздел. 6.1. «Где…прячется бытие?»).

Нам остается только вернуться к поставленному нами вопросу: почему античной метафизикой – мы уже не говорим о последующей философии – так и не было разработано открытое (напомним: открытое, а не созданное!) досократиками понятие Истины как несокрытости.

Но здесь, как нам представляется, к ответу на этот вопрос было бы сподручнее подойти через ответ на вопрос, почему именно возникла потребность введения понятия истины как достоверности, то есть, в чем была заложена необходимость удостоверения в том, что данное сущее является действительно сущим. Иначе говоря, зачем нам сверять наше суждение о сущем, соответствует ли оно сущности этого объекта. Попытаемся ответить сначала на этот вопрос, а уже затем, идя в обратном направлении, вернуться к вопросу, почему была забыта алетейя. Может быть, это поможет нам найти правильный ответ на него.

п. 2. Истина как достоверность: чем была вызвана

необходимость возникновения этого понятия?

Итак, первым делом нам нужно понять, в чем заключается сам акт удостоверения в том, что данное сущее, – в каком бы виде оно не было представлено – действительно является тем сущим, которое нам необходимо и необходимо только вот в этом виде, а не в каком-либо другом? В чем именно нам надо удостовериться: в том ли, что данное сущее отвечает нашему взгляду на то, каким оно должно быть по своему виду или в том, соответствует ли оно той функции, для которой предназначено? Возьмем для наглядности все тот же пример с идеей кусочка мела. Спрашивается, в чем мы собираемся удостовериться: то ли в том, что мел сам по себе – это хрупкий кусочек вещества прямоугольной формы и белого цвета, или в том, отвечает ли он той функции, которую призван исполнять, а именно, способствовать более эффективному распространению знания.

Как мы уже установили ранее (см. Раздел. 6.1. «Где…прячется бытие?», п. 4), нас мало интересует, в каком виде будет то или иное сущее: будет ли мел (на основе известняка) предметом, оставляющим след на доске в виде мелкодисперсной крошки или это будет лазерная указка, оставляющая на некоторое время след своего луча на каком-либо экране. Но что нас действительно интересует, так это то, выполняет ли данное подручное средство свою сущностную функцию, а именно, функцию оставлять видимый глазом след-текст на доске и тем самым осуществлять коммуникацию, то есть передачу знания от преподавателя к его ученикам.

Итак, нам важно удостовериться в функции подручного средства, успешность выполнения которой в свою очередь зависит от тех свойств, коими оно обладает. Но здесь, прежде чем продолжить далее, нам необходимо сначала отметить, – а вернее, напомнить из текста предыдущего пункта – три ключевых момента. Во-первых, как мы уже знаем, возникновение какой-либо функции возможно лишь только в том единственном случае, если у нас зародилась объективная идея, взаимосвязавшая в единый узел определенный комплекс сущих, одним из элементов которого стало то или иное внове образуемое подручное средство. Так в идее мела таким комплексом стал «букет» из таких объектов-сущих как преподаватель, ученик, письменность, зрение человека, доска и т. д., а самим подручным средством (искомым сущим) стал мел, исходным материалом для изготовления которого был взят известняк. В то же время – и это, во-вторых, – мы уже установили, что объективная идея, развернутая в мысль, есть не что иное как новая мысленная конструкция, явление которой – в нашем интеллекте – из сокрытости в не-сокрытость, как нам представляется, есть наше Бытие само по себе. В то время как сама мысленная конструкция (как не-сокрытость) есть древнегреческая алетейя, то есть Истина. Но в том-то все и дело, – и это уже, в-третьих, – что изначальной философии не было известно, а потому и не было осмыслено то, что несокрытость (алетейя) представляет собой смысловую структуру, спонтанно рождаемую нашим интеллектом, рождаемую в виде идеи.

И, как мы убедимся в дальнейшем, именно в этом отсутствии представления об алетейе как иррационально рожденной конструкции, образовался тот «вакуум», куда устремилась потребность удостоверения (нашим суждением) в сущности объекта. Истина как достоверность попыталась не столько компенсировать это отсутствие, сколько в некоторой степени «заменить» а-летейю, но, правда «заменить» довольно-таки странным образом: она подошла к алетейе с «другого» конца, а именно, с удостоверения постфактум сущности объекта, уже образовавшегося «законным» путем из алетейи, из той алетейи, которая уже свершилась (то есть развернулась в мысль из идеи), но не была замечена и зафиксирована (положим, записана) сознанием своего творца. Это все равно, что, если бы мы стали удостоверять сущность линзы как подручного средства, вовсе упустив из виду тот факт, что однажды кому-то в голову пришла интуитивная (инсайтная) идея использования круглого и выпуклого кусочка стекла в специально изготовленной трубке, названной потом телескопом.

Вот мы и пришли не только к тому, что истина как достоверность оказалась «взаимосвязанной» с алетейей, но и к вопросу о том, почему возникла сама необходимость в удостоверении сущего как того объекта, который способен исполнять возложенную на него самим смыслом идеи функцию. И, как мы видим, возникновение сущности объекта (или «его» бытие) здесь в общем-то не причем: все определяется той функцией, которую исполняет то или иное сущее-подручное средство. Только функция выявляет тот набор качеств-свойств сущего, которые способствуют – или, по крайней мере, не препятствуют – исполнению этой функции в той или иной ситуации. А главное, она выявляет то сущностное свойство, посредством которого эта ситуация разрешается каким-либо сущим. Так, например, сущностным свойством линзы является фокусировка потока частиц света, а последняя может быть осуществлена как за счет особой формы круглого и прозрачного кусочка стекла, так и за счет, положим, магнитной или зеркально отражающей линзы. Таким образом, каждая функция «подбирает» под себя не только то сущее, которое более всего для этого пригодно, но и то сущностное свойство сущего, которое (свойство) выполняет свою задачу (функцию) наилучшим образом в данной ситуации и на данном уровне наших представлений об окружающем нас материально-духовном мире. (Ясно, что во времена Левенгука не могло быть и речи, положим, об электронном микроскопе). По сути дела, единственной сущностью сущего (его «истиной») является его сущностное свойство, а вместе с ним и функция, исполняемая посредством этого свойства. Функция – она и есть следствие возникновения Истины как не-сокрытости, то есть следствие Бытия внове рождаемой смысловой структуры. В то время как само Бытие – и об этом всегда надо помнить – это роды самой Природы: то ли природы нашего творческого мышления, то ли Природы возникновения новых видов живых существ.

Так что нельзя говорить о сущности сущего (как и о его Бытии) вне контекста той функции, к исполнению которой оно (сущее) предназначено (или причастно). Это так же некорректно, как некорректно говорить об «идее» того или иного объекта вне комплекса тех взаимосвязей, в которые он вступает с другими объектами. Только от этого возникают все те недоразумения, в которые порою попадает философия, пытаясь извлечь какую-то информацию из объекта самого по себе (вне его окружения) или из объекта, поставленного в такие взаимоотношения с окружающей действительностью, которые не отражают самой сущности этих взаимоотношений. Объект, изолированный как физически, так и «духовно» от других объектов – это то Ничто, из которого ничего нельзя извлечь, кроме разве того, что когда-нибудь в будущем он может стать одним из исходных сущих комплекса какой-либо внове создаваемой (открываемой) идеи. А потому для нас важно то, что ближе всего нас затрагивает, а именно, та функция, которой мы пользуемся и ради которой нами создано сущее данного, а не какого-либо иного вида.

И если главным в метафизике все-таки является познание методологии возникновения новой функции, а главным в Бытии – генерирование Новизны самой по себе, то тогда получается следующее: истина как достоверность на самом деле есть наше умственное удостоверение (суждение) в (о) том, что данное сущее обладает именно таким сущностным свойством, которое способно выполнять возложенную на него функцию наилучшим образом. Так, сущностью («истиной»), положим, института благотворительности – в идее справедливости – является его сущностное свойство соответствующим образом воздействовать как на государство, та и на обеспеченных его граждан с той целью, чтобы помогать бедным, старым, больным и тем самым исполнять функцию смягчения и уравновешивания взаимоотношений в обществе между разными социальными группами.

Имея теперь некоторое представление и об Истине как не-сокрытости (а-летейе), и об истине-достоверности, нам ясно: необходимость возникновения классического, когерентного понятия истины явилась следствием неразработанности понятия алетейи. А потому, между понятием алетейи и истины-достоверности нет никакой ни сходственности, ни преемственности. Сходственности не может быть хотя бы только потому, что если Истина – как «модернизированная» алетейя в предложенном нами варианте ее истолкования – несет с собой всю цепочку образования духовно-материальной новизны: новая идея, новый комплекс сущих, новая Истина, новое подручное средство, новая функция и новая (результирующая) Продукция, то истина как достоверность никакой новизны с собой не приносит – она лишь удостоверяет, и притом удостоверяет постфактум, уже существующее сущее, то есть «убеждает» в том, что данное сущее имеет тот, а не какой-либо иной вид. Вот почему только понятие а-летейи могло стать единственным носителем, в первую очередь, интеллектуальной новизны. (О точках соприкосновения и соотнесения истины как достоверности и Истины как несокрытости речь у нас будет идти еще и в Разделе 15.3, п. 4. «Что такое смысл идеи …»).

Это о сходственности. Что касается вопроса преемственности возникновения традиционного понятия истины-достоверности от понятия алетейи, то, вопреки утверждению Хайдеггера, что истина-соответствие имеет свое онтологическое основание в алетейе⁸¹, нам представляется, что это два совершенно несходственных понятия, возникшие притом из разных источников и начал: первое – из потребности рационального удостоверения в сущности уже имеющегося в употреблении (подручности) сущего, второе – из спонтанно-иррационального возникновения интеллектуальной новизны, вид которой нам еще неизвестен. Но мало того: у них не только разное происхождение, но и разные цели: первое – в создании иллюзии «законности» происхождения и «правильности» вида сущего, второе – в сотворении нового подручного средства и функции, им исполняемой посредством своего сущностного свойства

Следует заметить, что «законность» и «правильность» возникновения нового сущего может быть обеспечена только через посредство предварительно возникшей идеи, раскрытие которой и обнаруживает данное искомое сущее. И нет какого-либо другого пути возникновения Новизны. Жизнь в своем креативном устремлении «придумала» и претворила в действительность самое главное, самое непредвидимое и самое мудрое: возникновение Новизны из сгустка (комплекса) взаимосвязанных между собой объектов-сущих. И таким сгустком является «сгусток» смысла, представленный объективной идеей. И конечно же, этот смысловой «сгусток» образовался благодаря возникновению взаимосвязей между свойствами сущих (искомого и исходных).

Если сама жизнь, в какой бы форме она не была представлена, соткана из бесконечного количества взаимосвязей, то спрашивается тогда, почему нечто новое должно возникать изолировано от всего остального? Абсурд, да и только. Вот оно (новое) и возникает из взаимосвязей сущих. Оно – венец, украшающий плодотворность союза определенного комплекса сущих и взаимосвязей между ними. Но в том-то и вся загадка мудрости Природы: как образуется необходимый комплекс сущих, взаимосвязи между которыми способны родить нечто отличное и от сущих, и от их свойств, и от взаимосвязей, а именно, родить новую функцию, посредством которой может быть исполнена деятельность по получению необходимого продукта, потребность в коем назрела задолго до События-11, то есть до события возникновения новой идеи?

Итак, мы видим: сущностное свойство искомого сущего – и это всегда надо держать в уме – не возникает сразу же в готовом виде, Оно может сформироваться и появиться только в сообществе комплекса сущих и только в результате спонтанного рождения идеи. Идея – это исток возникновения комплекса и начало формирования как вида (эйдоса) искомого сущего, так и той функции, которую оно – в виде подручного средства – должно будет исполнять посредством своего сущностного свойства. Вот почему Истина как не-сокрытость внове возникшей мысленной конструкции имеет дело с зарождением и формированием этой структуры и с последующим образованием самого подручного средства и его функции. В то время как истина в качестве достоверности или соответствия имеет дело с уже сформировавшимся сущим и ей нет никакого дела до того, каковы начала, истоки и пути возникновения этого сущего и его функции. В этом принципиальная разница между этими истинами. Причем вторую из них у нас вряд ли есть какие-либо основания называть этим именем. Скорее всего, ее можно было бы именовать не истиной, а удостоверением сущности объекта или, конкретнее, его сущностного свойства.

Но, несмотря на столь принципиальное различие между ними, мы все же вышли к некоторой «сходственности» этих истин: а именно, наличие сущности у сущего и функции, которая могла бы быть исполнена им. Но вышли мы к этой «сходственности», как мы уже отмечали, весьма странным образом: повторным обоснованием (удостоверением) сущности сущего (для которого устанавливается истина-достоверность), сущность которого установлена уже ранее. Так, пытаясь – как это пытается сделать Хайдеггер – определить бытие кусочка мела (сущность мела), который находится здесь и сейчас в нашей руке (то есть мел когда-то был уже создан (изобретен) и существует), мы определяем ту сущность, которая уже сформировалась давным-давно и, скорее всего тогда, когда кому-то пришла в голову спонтанная идея создания кусочка вещества, который бы оставлял видимый зрением след-текст на доске и тем самым исполнял мобильную функцию передачи знания от одного знающего (преподавателя) сразу к большому количеству учеников, пока еще не осведомленных в каком-либо вопросе. И осуществляем мы эту бесполезную и, прямо-таки скажем, тавталогическую процедуру удостоверения сущности сущего (посредством истины-достоверности) еще и потому, что бытие для нас все еще означает при-сутствование, бытие при сути, а это есть не что иное как существование объекта-сущего, в то время как уже 2,5 тысячелетия назад древние греки достаточно прозрачно указали нам на то, что Бытие – тождественное в некоторой степени и даже синонимичное и природе (φυσις) и алетейе (αληθεια) – есть возникновение для нас чего-то самопроизвольно появляющегося.

Спрашивается тогда, а разве иррационально проникшая в наше сознание инсайтная (интуитивная) идея, разве она не является именно таким самопроизвольно возникающим образованием?! (Образованием подобным произрастающей и распускающейся розе). Как видим, здесь, в вопросе продуктивного мышления, мы следуем самой Природе. Вот где корень тождественности а-летейи и с природой, и с Бытием, и с мышлением, и с идеей. И в то же время именно здесь прослеживается просто поразительная инертность человеческого метафизического мышления, так и не сумевшего, согласно Хайдеггеру, не столько ассимилировать, сколько хотя бы осмыслить плодотворный опыт изначального мышления древних греков, что и привело к тотальной увлеченности сущим и забвению бытия.

А теперь несколько слов об упомянутой нами эвристичности понятия Истины. Если мы зададимся вопросом, в чем принципиальная особенность Истины-алетейи, отличающая ее от истины-достоверности, то, как мы уже установили ранее, Истина – это всегда новая смысловая структура, в обязательном порядке причастная к возникновению нового сущего и исполнению им своей сущностной функции. И чтобы убедиться в том, что это действительно так, нам надо всего лишь зафиксировать возникновение новой функции и «раскрутить» эту ситуацию в обратном направлении. И что же мы здесь увидим? А увидим мы то, что возникновение новой функции – это критерий того,

– что имеется подручное средство, которое исполняет эту функцию посредством своего сущностного свойства; причем, результатом деятельности функции является производство новой Продукции, (что мы назвали Событием-111);

– что это средство является одним из внове образуемых элементов определенного комплекса взаимосвязанных между собой сущих (исходных и искомого);

– что этот комплекс некогда представлял собой новую мысленную конструкцию (идею), однажды пришедшую в голову ее создателю (Событие-11);

– и наконец, что когда-то в социуме возникла ситуация (Событие-1), в которой забрезжила (появилась в «просвете», как сказал бы Хайдеггер) необходимость создания функции (деятельности), которая бы разрешила данную проблемную ситуацию. (Об этом более подробно в Главах 11, 12, и 14 Части 111).

Круг замкнулся: Истина выполнила свою задачу приумножения нашего духовно-материального разнообразия. В этом ее цель (телос). Гений Аристотеля в том и заключается, что более чем 2,3 тысячелетия назад он указал на важность целевой причины, запускающей в оборот обозначенный нами Онтологический Круг (см. Раздел 6.16. «Онтологический Круг»), тот круг, в котором зародившееся в недрах объективной идеи подручное средство способно исполнять свою сущностную функцию приумножения разнообразия мира. Но вхождение в этот круг осуществляется в процессе «набрасывания» (Х.-Г. Гадамер) нового смысла на этапе рефлексии-1, а выхождение из него – в процессе возникновения самой функции, предвосхищенной (вот где проглядывает аристотелевский телос) этой рефлексией и постановкой проблемы, приведших к возникновению Истины. Не будь рождения Истин, не было бы ни развития, ни многообразия, ни жизни. Так что внове возникшая функция – критерий когда-то обнаруженной Истины и когда-то испытанного творцом этой Истины состояния Бытия.

Что же касается классического понятия истины как соответствия нашего суждения об объекте самому объекту, то мы не можем «раскрутить» в обратном порядке всю цепочку возникновения удостоверяемого нами сущего, поскольку, как правило, мы не знаем истории его возникновения и не можем восстановить эту историю, так как она всегда уникальна, как уникальна любая объективная идея, зародившаяся в недрах той ситуации, которой был окружен творец (или открыватель) этой идеи.

Итак, мы пришли к тому выводу, что необходимость удостоверения сущности сущего возникла только потому, что явленное нам сущее (объект) присутствует в том виде, из которого мы не можем заключить ни о том, как оно, возникнув из своего источника, развивалось, чтобы действительно стать тем сущим, которое пред нами предстало и которое нас чем-либо заинтересовало. То есть, мы не знаем «родословной» этого сущего, а потому не вполне уверены в том, что оно обладает «правильным» набором своих качеств-свойств. А если мы не уверены в этом, то должны удостовериться в этой «правильности» посредством своего суждения, которое как печать – на фальшивом документе! – вселит в нас уверенность в том, что данное сущее будто бы имеет законное происхождение, чего на самом деле нет, поскольку мы этого – происхождения – не знаем. А не знаем вследствие забвения его «родословной», той родословной, о которой нам мог бы поведать тот, кто был непосредственно причастен к сотворению соответствующей идеи. (См. Р. S. 2).

Так что удостоверение – всего лишь паллиатив, посредством которого мы подменяем истинное знание, идущее от Истины-алетейи фиктивным знанием, которое, как мы полагаем, является истинным, а на самом деле это всего лишь наша догадка о том, каким именно видом и какими свойствами должно обладать данное сущее. (Как раз отсюда возникают все разногласия между эссенциалистами и антиэссенциалистами, о чем речь у нас уже шла в Разделе 7.7. «Именная и глагольная форма причастия «сущее»…»). Этот наш домысел не может быть нами ни обоснован, ни подтвержден. Вот откуда потребность удостоверения в сущности объекта-сущего. Она от неизвестности его происхождения-возникновения, то есть его Бытия. И обусловлена она тем, что от нас ускользнуло происхождение этого сущего, в котором (происхождении) был потенциально заложен вид этого сущего и его сущность. Иными словами, нам неведом тот путь (методология), по которому нечто еще не сущее пришло к своей сущности. А неведом он нам только потому, что изначально не было разработано понимание того, что алетейя – это иррационально рожденная смысловая структура, одним из элементов (сущих) которой является наше внове образуемое подручное средство, в подлинности которого мы и пытаемся удостовериться посредством «сверки» своего суждения о сущем с той сущностью, которой, как нам кажется, оно должно обладать.

Так, наверное, «законность» происхождения ребенка от конкретного отца мы можем попытаться установить посредством схожести (сверки) черт лица, цвета глаз, формы носа и ушных раковин и т. д. (это и будет «истина» как достоверность), а можем провести генетическую экспертизу (ДНК) на отцовство. Вот эта, последняя, и есть та Истина, которая установит и законность происхождения ребенка и достоверность тех черт внешнего облика, которыми он обладает.

И в заключении нам следует отметить один принципиально важный момент, момент не столько оправдывающий введение нами того положения, что древнегреческая алетейя есть смысловая конструкция развернутая нами рациональным путем из иррационально «схваченной» нами объективной идеи, так вот, момент не столько оправдывающий это введение, сколько позволяющий нам подвести основание под столь шаткое и можно даже сказать эфемерное здание метафизики.

А заключается он в следующем: даже если мы окончательно утеряли возможность понять, что именно древние греки подразумевали под термином «алетейя», и даже если перевод Хайдеггером алетейи как не-сокрытости не столь точен, – во что у нас нет основания верить – все равно, изначальное понятие Истины-алетейи должно было иметь вид внове созданной мысленной конструкции, образовавшейся по определенной методологии из спонтанно (иррационально) рожденной идеи. Не может быть того, чтобы у метафизики не было прочного основания, какое имеется у всех прочих наук: и у физики (атом), и у биологии (клетка), и у космологии (ядерно-гравитационные силы) и т. д. Не будем лукавить: мы же прекрасно видим, что все «исходные» понятия метафизики: алетейя, природа, Бытие, логос, сущее, идея, Истина, красота и т. д. в разной степени производны от чего-то изначально существующего, но так и не схваченного нами, то есть еще не осмысленного на уровне нашего сознания. И этим изначально существующим – по крайней мере, в плане человеческой сущности – есть природный дар иррационального генерирования нашим бессознательным новых идей.

И мы уже, наверное, устали повторять: рациональное мышление (само по себе) в принципе не способно производить свою «собственную» интеллектуальную новизну. На это способно только наше бессознательное. Сознание на этапе рефлексии-1 лишь готовит почву для действительно продуктивного мышления на бессознательном уровне; оно же, рациональное мышление, как повивальная бабка принимает рожденное бессознательным дитя новой идеи-мысли и, раскрывая посредством рефлексии-11 новорожденное существо, «выхаживает» (как сказали бы древние греки – «спасает»), то есть доводит до состояния всеми воспринимаемой и понимаемой мысли-Истины, той Истины, из которой вышелушивается и подручное средство, и его сущностное свойство, и функция, исполняемая последними двумя.

п. 3. Почему была забыта алетейя?

А теперь, обосновав необходимость возникновения классического понятия истины как соответствия (достоверности) нашего суждения сущности объекта, попытаемся понять, так почему же все-таки само понятие а-летейи не только не было разработано, но и было забыто? Конечно, не разработанность данного понятия вполне можно оправдать тем, что в те далекие времена еще отсутствовало – оно и до сих пор отсутствует – понимание того, что все истинно сущее может возникнуть только вместе со спонтанным возникновением идеи как вполне определенной и совершенно новой конструкции, состоящей из некоторого набора взаимосвязанных между собой объектов. И за эту неразработанность мы ни в коем случае не можем упрекать изначальных мыслителей, которые, слава Богу, открыли само понятие алетейи как не-сокрытости – честь им за это и хвала, – хотя и не обосновали его происхождения и не раскрыли его сущности. Но тогда спрашивается, почему было забыто само понятие алетейи, что воспрепятствовало тому, чтобы оно сохранилось в истории философии. Ведь в основном только у Хайдеггера оно, подобно фениксу, восстало из пепла, спустя более чем 2,5 тысячелетия со времени своего зарождения.

Но сначала подчеркнем еще раз и особо: алетейя сама по себе не только была «трансформирована» в истину-достоверность, но она была и забыта, А это значит, что было забыто самое главное – возникновение Новизны самой по себе. А если оно было забыто, то мог ли быть поставлен по сути дела основной вопрос метафизики: как и в каком виде эта Новизна возникает (см. Р. S. 3)? Конечно, этот вопрос не мог быть поставлен. Вот откуда основательно подмеченное Хайдеггером забвение изначальных основ метафизики: «перешагнув» через едва народившееся понятие алетейи, метафизика сразу же «перескочила» к постановке вопроса «что есть сущее» (Аристотель), забыв при этом поставить вопрос: каким образом было зарождено это сущее и какие перипетии не только предшествовали этому, но и способствовали тому, чтобы это сущее стало действительно сущим. То есть сам путь возникновения искомого сущего и методология прохождения этого пути были оставлены без внимания. Вопрос встал только о сущности сущего, как бы о его бытии, но не об изначальных истоках его возникновения, то есть не о самом Бытии.

А это все равно что поставить вопрос о сущности уже рожденного ребенка, упустив при этом основной вопрос: как он зародился и как он развивался в утробе своей матери. Сущность сущего всецело определена его истоком и его развитием к тому состоянию, когда оно будет способно успешно исполнять свою функцию.

Итак, в чем причина превращения алетейи в истину-достоверность мы установили. Но нам надо знать, что вслед за этим последовало, то есть какое влияние это превращение оказало на понимание феномена Бытия. Ведь мы же знаем, что неразработанность понятия алетейи была и началом и причиной многих неурядиц в философии. (В том числе и представления о бытии, как о чем-то уже свершившемся, неизменным, «целокупным» и существующем, которое (представление) в последующем стало доминирующим в европейской философии). Хотя полной уверенности в этом вопросе как не было, так и нет. Главное, было бы знать то, чего мы вряд ли когда-либо узнаем, а именно, саму причину этой не разработанности. В конце концов перед нами три варианта:

– либо забвение алетейи стало причиной искажения понятия Бытия,

– либо искаженность представления о Бытии стала причиной забвения алетейи,

– либо причиной как того, так и другого послужило какое-то иное обстоятельство.

Вот этот третий вариант, по нашему мнению, если не более вероятен, то, по крайней мере, наряду с остальными имеет одинаковое право на существование. Попытаемся изложить его содержание и сформулировать его суть.

Начнем с того, что изначальная философия пренебрегла ценностью тех данных, которые воспринимаются нашими органами чувств. Она прельстилась бросающимися в глаза особенностями и преимуществами того, что дает нам рациональное мышление. И при этом она упустила главное: только благодаря наличию чувственно воспринимаемых данных возможно само мышление. Действительно, только на базе чувственно нами воспринимаемого опыта наш интеллект – и в первую очередь интеллект, представленый своей бессознательной ипостасью, – способен мыслить и генерировать интеллектуальную новизну. Интеллект не только генератор идей, но и трансформатор, который перерабатывает воспринятое чувствами в смыслы и тем самым изменяет и само качество нами воспринятого и «концентрацию» того, что мы когда-то сначала восприняли, а затем обобщили и сплотили в смысл определенного содержания.

И здесь нам надо не упустить один весьма существенный момент, связанный с зарождением самого рационального мышления (логики). Если следовать В. Йегеру в том, что пальма первенства в открытии чистого мышления принадлежит Пармениду⁸², то нет ничего удивительного в отождествлении последним мышления, – как того, что стоит в истоке познания сущего, а стоит, как нам известно, алетейя – с Бытием как возникновением этого сущего из сокрытости (леты). Но удивительным все же является то, что Пармениду довольно-таки странным образом удалось отождествить бытие не только с алетейей-мышлением, но и с существованием, то есть с наличием «целокупного» и неизменного сущего. То есть, по сути дела, возникновение сущего в его целостности (бытие) трансформировалось в при-сутствие (усию), а вслед за ним (за бытием) и истина-алетейя преобразовалась в достоверность, то есть в удостоверение того, что сущее действительно является сущим, объектом, обладающим сущностью.

И, конечно же, философия на ранней стадии своего становления вместо того, чтобы разбираться в том таинственном и до сих пор непонятном процессе возникновения нового знания из неизвестно как осуществляющегося синтеза данных, полученных как от органов чувств, так и от интеллекта, так вот, вместо этого философия, ничтоже сумняшеси, приняла за бытие нечто уже состоявшееся, неизменное и цельное (Парменид). То есть, вместо того, чтобы пойти по «линии» гераклитовского Бытия как становления, она свернула на путь так называемой «истины» Парменида. И это стало решающим фактором в изменении самого подхода к пониманию Бытия: вместо того чтобы сконцентрировать свое внимание на началах и причинах возникновения сущего и Бытия самого по себе, – которое (то есть последнее) предшествует «бытию» сущего (является его истоком), и в котором сосредоточены сами начала и причины, философия приняла за «печку», от которой надо «плясать», нечто уже состоявшееся, а именно, бытие как свершившееся в своей целостности и неизменности сущее. И приняла она это, скорее всего только потому, что оно обозримо нашим разумом и им достаточно легко оперировать посредством нашего вездесущего и всезнающего рационального мышления. При этом было отринуто самое главное: во-первых, данность процесса понимания как становления смысла самой истины-алетейи (как не-сокрытости), а во-вторых, данность причастности к Бытию органов чувств (в том числе и чувств удовольствия и удивления, которые, вопреки всему, все же «всплыли» у Платона и Аристотеля).

Именно поэтому критерием истины вдруг оказалась достоверность знания, а не его не-сокрытость (алетейя). Достоверность знания можно обозреть разумом, проанализировать и, в конце концов, сопоставить с самим предметом. Не-сокрытость же, как таковая,

– в которой некогда было скрыто нечто для нас таинственное,

– в которой сосредоточено Бытие само по себе,

– и в которой находятся начала и причины возникновения (то есть Бытия) всего сущего,

так вот, древнегреческая не-сокрытость как понятие не была раскрыта изначальными философами. Не было определено самое главное:

– так что же все-таки является содержанием (содержимым) этой таинственности (не-сокрытости) и в какой форме она могла бы быть представлена,

– почему сокрытость (лета) вдруг становится несокрытостью (алетейей)

– и какие метаморфозы в дальнейшем претерпевает эта вдруг явившаяся как бы из Ничто несокрытость.

Трудность восприятия и понимания алетейи оказалась камнем преткновения для древнегреческих и последующих мыслителей. Вот почему, скорее всего в результате сложного переплетения обстоятельств, алетейя была забыта, а Бытие как возникновение сущего стало при-сутствием, наличием, существованием при сути. Удостоверять что-либо уже возникшее, как известно, можно достаточно простым способом – посредством рационального мышления, только что заступившего на «вахту» нарождающейся европейской философии. Так, выступившая наперед рациональность мышления (логика) заслонила собой лежащие в основе и в истоке происхождения сущего иррациональные истоки его (сущего) возникновения. Кстати сказать, сходную мысль высказывает и Хайдеггер, когда в «Изречениях Анаксимандра» заявляет:

«….логика, возникшая из Метафизики и тотчас ею овладевшая, привела к тому, что сокрытое в тех ранних основословах (имеется в виду φυσις, λογος, αληθεια, и др. – И. Ф.) существобогатство оказалось в них погребенным. Так бытие смогло попасть в фатальный ранг наиболее пустого и наиболее всеобщего понятия»⁸³.

А истоки, как нам теперь известно, находятся в спонтанно возникающей идее, проникающей из бессознательного в наше сознание и раскрываемой в комплекс составляющих ее объектов, одним из элементов которого (комплекса) является внове образуемое сущее способное к исполнению сущностной функции.

По сути дела изначальные мыслители только назвали то, что находится в истоке возникновения всего сущего. Истина как не-сокрытость не приняла у них каких-либо значимых очертаний. И, конечно же, сама неопределенность этого понятия отчасти стала причиной последующего превращения алетейи в истину как достоверность. Предположим гипотетически: если бы эти философы знали, что содержанием не-сокрытости является спонтанно возникающая идея, что эта идея является вполне определенным комплексом взаимосвязанных сущих и что из этой идеи наше сознание способно развернуть мысленную конструкцию, в которой в проявленном виде проступают и те сущие, что являются компонентами самой Истины, и те взаимосвязи, что их соединили, так вот, если бы они это знали, то у них не было бы необходимости «размещать» Бытие в самом конце многотрудного и порой длительного процесса превращения изначальной не-сокрытости в область тех искомых сущих, которые, уже претерпев Бытие, явились в наш мир в качестве сотворенных (изобретенных, открытых, созданных) вещей. То есть: они, наверняка разместили бы свое Бытие там, где ему и положено быть, а именно, в самом начале процесса возникновения интеллектуальной новизны, которая является истоком и причиной явленности, по крайней мере, того сущего, к созданию которого причастен человек.

Поначалу так оно и намечалось: алетейя отождествлялась и с природой, и с Бытием, с тем Бытием, которое причастно к возникновению самой не-сокрытости; то есть алетейя отождествлялась с Бытием самим по себе – Бытием как продуктивныммышлением, – пока что не связанным никоим образом с «бытием» сущего. Но затем, может быть в силу указанной выше не разработанности самого понятия алетейи, бытие уже у Парменида «переместилось» в самый конец процесса возникновения всего сущего как уже свершившегося и постоянного, то есть оно «переместилось» в область существования, к Бытию никакого отношения не имеющего. А вслед за ним, (за Бытием) сюда же автоматически переместилась ранее отождествленная с ним алетейя. Она просто вынуждена была это сделать в силу ранее уже задекларированной тождественности с Бытием. Но здесь возникло новое противоречие: Истина как не-сокрытость, находящаяся в самом истоке процесса возникновения сущего отождествилась с Бытием как тем, что уже полностью раскрыто и завершено в своем становлении (Парменид). Поэтому истина-алетейя для того чтобы снова быть тождественной Бытию, – которое кардинально изменило свое «положение» (конец процесса возникновения сущего, а не его начало), так и свой статус (с возникновения на нечто постоянное), – должна была также «трансформироваться» из не-сокрытости в достоверность того, что представляет нашему «взору» бытие как состоявшееся и установившееся сущее. То есть бытие и алетейя катастрофическим образом трансформировались в нечто устоявшееся и достоверное.

Приведенная нами реконструкция хода древнегреческого мышления относительно «превращения» алетейи в истину-достоверность, а Бытия как возникновения в бытие как присутствование – всего лишь попытка понять (догадка), почему мысль греков изменила самой себе и свернула на искусственно прорубленную просеку, заведшую ее в тупик, откуда возможен лишь один путь: возврат к исходной позиции поиска той естественной тропы, которая могла бы вывести к понятиям Истины, Бытия и сущего, понятиям, не противоречащим друг другу и согласованным между собой. И в указании этого пути одна из величайших заслуг Хайдеггера.

В конце концов, нам нужно понять одну очень простую вещь: когда мы говорим об Истине и о Бытии и когда мы связываем с этими понятиями некоторое познание то ли самих себя, то ли окружающей нас действительности, то мы должны иметь ввиду не всякое познание, а только такое, которое открывает нам такую новизну, которая ранее никому не была известна, а не ту, которая некогда уже была кем-то создана (обнаружена), но одним она была известна, а другим, в том числе и нам, – еще нет. Поэтому познание осуществляется только тогда, когда узнается что-то абсолютно новое. А это абсолютно новое, как мы уже установили ранее, может возникнуть только в результате генерирования объективных идей и последующего выявления новых сущих и тех функций, которые они способны исполнять. Так что познание уже открытого (изобретенного, высказанного) никакого отношения ни к Истине, ни к Бытию не имеет, как не имеет отношения ко всему этому ни ответ на вопрос, где прячется бытие мела, ни ответ на вопрос, висит ли картина на стене криво или прямо⁸⁴. В ответах на эти вопросы, то есть в соответствующих высказываниях или суждениях об этом, нет никакого познания в виде обнаружения какой-то новизны. Здесь всего лишь банальная констатация либо положения картины, положения, выявленного нашим зрением, либо ощущения наличия кусочка мела в нашей руке. Высказывание или суждение, чтобы быть причастным и к Бытию и к Истине должно относиться, по крайней мере, к тому сущему, которое возникает (формируется) внове, для того, чтобы исполнять какую-либо новую функцию, ранее нами не применявшуюся в нашем то ли духовном, то ли материальном жизнеустроении. Познание же уже познанного относится к сфере банального обучения и существования, а не Бытия.

В том-то вся и беда, что со времен Парменида западноевропейская метафизика построила – и продолжает на него опираться – понятие бытия на восприятии и познании сущего как уже при-сутствующего, то есть существующего. В то время как изначальным древнегреческим мышлением предполагалось понятие Бытия сущего, не существующего в своем при-сутствовании, а возникающего и самоформирующегося из своего истока в полноценное (явленное) состояние. Недаром Бытие у древних греков нерасторжимыми узами было связано и с природой (фюсис) как возникновением сущего, имеющего источник своего формирования в самом себе, и с алетейей как отрицанием сокрытости, скрывающей от нас потенциально возможное раскрытие чего-то нам ранее неизвестного и таинственного.

Как мы теперь видим, понимание того, что Истина представляет собой спонтанно рожденную мысленную конструкцию, одним из элементов которой является внове образуемое сущее, исполняющее подручную функцию, так вот, понимание данного, казалось бы, достаточно очевидного феномена – это тот аэродром, до которого никогда не «дотягивал» лайнер метафизики, запущенный в полет досократиками. И крушение его предопределено изначальной позицией «взлета», а именно тем, что мы, в силу определенной специфики творческого мышления, как были, так и остаемся неспособными окунуться своим сознанием в само начало и в сам иррационально-спонтанный исток творения Истины как Новизны, то есть исток самого Бытия.

Да, действительно, мы достигли понимания того,

– что Истина – это новая смысловая конструкция, полученная путем раскрытия смысла внове явленной идеи,

– что она состоит из вполне определенного комплекса (числа) сущих,

– что эти сущие между собой взаимосвязаны специфическими отношениями,

– что этим они обязаны своим качествам-свойствам,

– и что одно из этих (внове образуемых) сущих обладает сущностным свойством, посредством которого может быть исполнена вполне определенная и важная для нашего жизнеустроения функция по производству необходимого нам Продукта самого разного содержания и назначения.

То есть мы достигли понимания того, как (методология-технология) и для чего возникает сущее. Мало того, но мы теперь более отчетливо понимаем, что Бытие – это возникновение Истины, возникновение, сопровождаемое такими феноменальными проявлениями как: понимание смысла последней, удовольствие от самого акта интеллектуального понимания и удивление от внезапности и новизны явления смысла. Понимаем мы и то, – хотя и менее отчетливо, – что красота крепчайшими узами связана с «пониманием» смысла идеи-Истины на допонятийном уровне, которое («понимание»), хотя и обходится без понимания смысла художественного произведения на сознательном уровне, но все же сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия (конечно, только в том случае, если мы способны воспринять идею произведения искусства).

Так вот, все это мы теперь более или менее понимаем, но понимаем ли мы суть самого механизма возникновения Новизны в виде Истины, а также последующего понимания ее смысла, будь она (Истина) выражена в виде научного произведения или произведения эстетического; понимаем ли мы, почему одни способны к восприятию произведений искусства, а другие – нет; есть ли у нас какая-либо ясность в вопросе возникновения взаимосвязи между пониманием смысла идеи-Истины и последующим возникновением чувства удовольствия-удивления и т. д. и т. п. И таких вопросов великое множество.

Так что мы видим: «крушение» метафизики заранее было предопределено той бездной, которая разделяет наше творческое иррациональное мышление – оно и есть сама бездна – от рационального мышления, которое стоит на краю этой пропасти и пытается как заглянуть в нее, так и понять, что там творится. Метафизическое мышление и есть заглядывание в глубины нашего бессознательного. Но в том-то все и дело, что, чем ближе мы подходим к краю бездны и чем пристальнее вглядываемся в ее глубины, тем туманнее та картина, которая перед нами предстает. (Чем не демонстрация аналога принципа неопределенности В. Гейзенберга?).

Р. S. 1. Здесь, в очередной раз, наряду с вопросом, почему алетейя превратилась в достоверность, перед нами встает так же не дающий нам покоя вопрос: почему же все-таки ни Античность, ни последующие времена так и не усмотрели ни интеллектуальной новизны, ни конкретного ее воплощения в виде новой идеи как мысленной структуры, состоящей из определенного числа между собой взаимосвязанных сущих? А ведь от правильного понимания структурного состава идеи и функциональной роли составляющих ее единиц зависит верное понимание и Истины, и Бытия, и сущего. И если бы у греков было это понимание и было бы вполне осознанное представление о том способе, каким нам является идея, то им не составило бы особого труда разобраться, в чем именно заключается «бытие» сущего и почему мы с такой легкостью воспринимаем сущее, но при этом не «видим» самого Бытия. Но для нас несомненным является то обстоятельство, что трудность восприятия и понимания структуры идеи кроется в тех взаимосвязях, которые соединили комплекс сущих в единый узел, тот узел, который достаточно трудно не столько распутать, сколько усмотреть, потому что сами взаимосвязи имеют малоприметный, и можно даже сказать, «паутинообразный» характер. И это мы уже увидели на приведенных нами многочисленных примерах идей самого разного характера.

Именно в этой малоприметности взаимосвязей, соединяющих, казалось бы, несоединимые объекты, заключена основная трудность восприятия и понимания того, что же на самом деле представляет собой сама идея. И эту трудность философия пронесла с момента своего зарождения вплоть до Новейших времен, когда в большом изобилии стали возникать научные и технические идеи, в которых уже в наиболее отчетливом виде проявлены и сами сущие, причастные к идее, и взаимосвязи, соединяющие их, и те сущие, которые способны исполнять какую-либо функцию. (О роли взаимосвязей у нас уже шла речь в разделе 6.9. «Взаимосвязи как «серые кардиналы» идей»).

Р. S. 2. Странная, конечно, ситуация: мы формируем и высказываем свое суждение о сущем в соответствии с тем, каким оно должно быть в нашем представлении (ведь мы же высказываем «истину»!). Иначе, наше суждение противоречило бы и нашему представлению и сущности самого сущего, поскольку наше представление расходилось бы с сущностью сущего. Не отсюда ли причина бесплодности понятия истины как достоверности, которую мы сами же должны – в этом-то и весь парадокс! – удостоверять, не имея «права» усомниться в достоверности своего суждения. Это понятие, несмотря на то, что оно продержалось до настоящего времени, нисколько не способствовало развитию метафизики: наоборот, оно препятствовало этому, поскольку само по себе было неопределенным, противоречивым, а потому и бессодержательным. Из этого понятия нельзя определить

– ни того, какие сущностные свойства искомого сущего являются главенствующими (существенными, то есть определяющими сущность сущего) и почему;

– ни того, для чего же все-таки необходимо сущее того или иного вида;

– ни того, какое отношение оно имеет как к «бытию» сущего, так и к Бытию самому по себе («чистому» бытию);

– ни того, в каких взаимосвязях истина подобного сомнительного рода находится и с Бытием, и с сущим, и с природой (фюсис), и с красотой, и с идеей.

А все потому, что из этого понятия была выхолощена сама суть Истины-алетейи, а именно: создание новой функции через возникновение новой мысленной структуры. То есть, основным недостатком понятия истины как достоверности было то, что оно ни в коей мере не обладало эвристической силой, опираясь на которую можно было бы понять как его взаимосвязь с другими философскими понятиями, так и саму сущность (функцию) этого понятия во всем строении наших представлений о Бытии и сущем.

Кстати сказать, если бы в упрек нам по поводу бесплодности понятии истины как достоверности поставили пример Декарта с его понятием достоверности знания, то на это можно было бы возразить: достоверность знания у Декарта опирается не на наше «голое» и ничем не обоснованное суждение о сущем, а на основательную уверенность, исходящую из интуитивного усмотрения смысла идеи, а вместе с ним (смыслом) и уверенность в той сущности, которая является в иррациональном акте видения этой сущности. Вспомним определение Декартом сущности интуиции в Разделе 7.5. «Ситуация в метафизике:…» (п. 2.). По сути дела, Декарт первым после досократиков сделал попытку вернуться к древнегреческому понятию алетейи. Но в силу нависшего на плечах философии тысячелетнего груза в виде понятия истины как соответствия, он так и не был понят должным образом, а потому само понятие интуиции и идеи так и осталось без внимания даже в Новейшие времена.

Р. S. 3. Кстати сказать, Хайдеггеровский вопрос разделения Бытия и сущего возник только потому, что не был поставлен вопрос об алетейе: как и в каком виде она возникает. Иначе говоря, если алетейя – это новая мысленная конструкция, то первое что бы нас интересовало, так это вопрос ее происхождения. А зная ответ на него, нам бы и в голову не пришло задавать вопрос дифференциации этих понятий. Потому что, зная, как и в каком виде возникает сущее, не представляло бы особого труда определиться и с Бытием; то есть условиться, какой процесс назвать этим термином: то ли это существование возникшей новизны во всей ее целостности, то ли это сам процесс ее возникновения. А по сути дела вопрос Бытия не столь важен: главным является вопрос возникновения сначала интеллектуальной новизны, а затем уже на основе этого и новизны материальной. Сопровождение процесса указанного возникновения в виде понимания смысла явившейся новизны и удовольствия-удивления от этого процесса (что мы и назвали соответственно Бытием и красотой) – это всего лишь «побочный продукт» возникновения самой новизны. Причем, можно сказать, что проблеск понимания смысла новизны на допонятийном этапе выступает здесь связующим звеном между возникновением интеллектуальной новизны в виде идеи и тем сопровождением (наслаждением-удивлением), которое не дает нам возможности как забыть внове явленный смысл, так и оставить без внимания процесс раскрытия этого смысла и выявления тех сущих, которые являются его элементами. То есть чувство удовольствия «заставляет» нас довести до конца процесс раскрытия смысла, а именно, выявления сущностной функции искомого сущего, что и является основной целью творчества.

В связи с этим напомним еще раз: проблеск мысли-понимания, о котором мы говорили еще в Части 1 – это тот карт-бланш, который наше бессознательное выдает сознанию – уже на допонятийном этапе нашего продуктивного мышления – с той целью, чтобы последнее использовало его в полной мере по своему рациональному усмотрению; то есть: расшифровало бы новоявленный смысл идеи, раскрыло структурно-функциональный ее состав, а главное, выявило бы подручное средство и ту функцию, которую оно призвано исполнять в соответствии со смыслом идеи.

8.5. Чем опасно забвение бытия?

А теперь, когда мы знаем, какую роль играет чувство красоты в генерировании и распознавании интеллектуальной новизны, снова вернемся к Хайдеггеру и к вопросу забвения бытия. Но посмотрим мы на этот вопрос уже не со стороны выяснения, почему оно стало возможным, а со стороны практических его последствий. Короче: чем опасно забвение бытия? Ну, забыли и забыли, мало ли что мы забываем в своем психическом, культурном или историческом развитии. И стоит ли делать из этого трагедию и снова, вслед за Хайдеггером, заострять внимание на этом вопросе.

И начнем мы с напоминания о том, что предпринятые древнегреческой мыслью попытки выявить сущность бытийственной Истины как самовозникающей несокрытости (или самораскрывающейея сокрытости) были в дальнейшем погребены под многочисленными попытками определить истину то как сущностную полноту объекта, то как достоверность наших познаний и суждений о том или ином объекте, то как соответствие наших представлений тому, что из себя представляет объект по своей «природе». Другими словами: Истина в древнегреческом понимании (как принадлежность изначальной сущности Бытия) – это самораскрытие сокрытости чего-то неизвестного в нечто совершенно новое (в качестве которого, как мы полагаем, может быть интеллектуальная новизна в виде идеи); истина же в представлении мыслителей последующих веков – это, в основном, нечто, связанное с сущностной полнотой (с пределом, с достоверностью, с правильностью) наших познаний, представлений, суждений о каком-либо объекте нашего мышления.

Вот эта подмена первого вторым – вкупе с изначальной заслоненностью ускользающего Бытия вездесущим сущим – и была охарактеризована Хайдеггером как забвение бытия. Что вполне обоснованным было с его стороны, поскольку Бытие как самозарождение чего-то совершенно нового просто-напросто выпало из поля зрения метафизики. И выпало оно не столько потому, что ему была найдена достойная замена, сколько потому, что оно по своей природе трудноуловимо нашим сознанием, а тем более трудноопределимо в каких-либо знаках и терминах. Необходимо постоянное из поколения в поколение упражнение не только в генерировании моментов Бытия (то есть возникновения Новизны), но и в осмыслении того, что оно из себя представляет и каким образом осуществляется. Это есть необходимое условие сохранения во времени традиции культивирования Бытия.

В противном случае: сегодня мы забыли, что такое Бытие, завтра «забудем» как его генерировать и культивировать. А хуже, если не будем знать, сможем ли мы сохранить эту способность в том случае, если ей вдруг будет угрожать опасность исчезновения. А последнее не такая уж несбыточная возможность в век начала внедрения биотехнологий в практику жизни. Так что случившееся забвение бытия (Хайдеггер) – это наглядный пример того, что получается в том случае, когда по словам поэта, – а вернее, по его λoγoζ'y – рвется связь времен. И мы должны быть благодарны гению М. Хайдеггера за то, что он поднял вопрос забвения бытия, и тем самым дал импульс в направлении исследований, но уже не столько вопроса забвения, сколько вопроса изучения самого феномена Бытия. А необходимость его изучения вызывается прежде всего тем, что Бытие – это единственный процесс, который лежит в начале и в основе развития, по крайней мере, человеческого сообщества и цивилизации им созданной (не говоря уже о Бытии самой Природы).

Представим себе хотя бы на мгновение ситуацию, когда интеллектуальная новизна, – а вместе с ней и новизна материальная – перестала бы возникать. И надолго ли мы бы сохранили сегодняшний уровень развития? Уверен в том, что первое что бы мы сделали так это скатились в дикость. И сделали бы мы это не по причине снижения научно-технической оснащенности общества, а вследствие исчезновения искусства и культуры, соответственно, генерирующих духовную новизну и поддерживающих данный процесс в поколениях. А такая ситуация вполне вероятна в том случае, если человечество в лице его не столь уж многочисленных индивидов утеряет чувство красоты, а вслед за ним и стремление к прекрасному, то есть утратит побуждение генерировать интеллектуальную новизну или перестанет распознавать новое и отличать его от старого. А далее, вслед за исчезновением искусства и культуры, исчезнет такой крайне необходимый, но в то же время такой хрупкий душевно-духовный объект как нравственность. А что случается когда она исчезает, это мы уже знаем не предположительно, а по собственному опыту существования в нашем мире. Вот почему мы должны как «зеницу ока» оберегать нашу способность культивирования новизны. И вот почему мы должны быть бесконечно благодарны нашей Природе за то, что она вложила в нас это чувство Красоты и это стремление к Новизне. Без них мы – всего лишь животные.

Сейчас эта способность генерирования и распознавания новизны дана нам на бессознательном уровне. Но что будет, если она исчезнет под воздействием каких-либо вмешательств в деятельность мозга. Где гарантия того, что этого не может случиться в будущем, когда нам уже сейчас обещают – и не только обещают, но и уже осуществляют – вживление микро-электродов в мозг с той целью, чтобы силою мысли управлять работой аппаратов и механизмов. Можно ли быть уверенным в том, что мы не «нарвемся» на нечто такое, что кардинально нарушит креативную функцию мозга? Не лучше ли было бы сначала изучить саму способность продуктивно мыслить, прежде чем вмешиваться в естественно протекающие и отработанные в течение миллионолетий процессы работы мозга. А поле деятельности в этом направлении более чем достаточное. Взять хотя бы следующее:

– чем характерна работа нашего сознания (мозга) в процессе интенсивной проработки данных, относящихся к проблеме, которую мы намерены разрешить в сфере ли искусства или в научно-технической сфере;

– что это за такая таинственная фаза мышления – фаза инкубационная, когда мы не думаем о нашей задаче, но она решается как бы сама собой;

– в каком состоянии находятся мозговые структуры в момент прихода в сознание инсайтний идеи, что этому предшествует и что случается потом (более подробно об этом в Разделе 13.3. «Инсайтное явление идеи …»);

– что именно происходит в мозге, в его нейронных структурах, в процессе трансформации идеи с уровня допонятийного на понятийный;

– и, наконец, что собой представляет отмечаемое всеми и во все века сравнимое с эйфорией интеллектуальное чувство удовольствия и чем оно отличается от всякого рода физиологических и чувственных удовольствий и т. д. и т. п.

Да и не лишне было бы, наконец, разобраться с тем клубком понятий, который сопутствует явлению интеллектуальной новизны: интуиция, инсайт, озарение, вдохновение, наитие и др.; что в них общего и что их различает – должна же быть какая-то определенность.

Странно, конечно, что еще никем не прорабатывался – на манер хотя бы теорий «пределов роста» Д. Медоуса и «конца истории» Ф. Фукуямы – такой вполне вероятный, да к тому же такой катастрофический сценарий: сценарий развития общества в условиях потери способности генерировать и распознавать интеллектуальную новизну в виде интуиций и инсайтов. Или мы полагаем, что эта способность дана нам от Бога и до скончания наших времен. Не подведет ли нас наша самонадеянность тогда, когда нам не на что уже будет надеяться?

Вот почему, исходя из вышеизложенного, не таким уж праздным выглядит вопрос: в какой степени забвение бытия – в форме ли потери способности генерировать и воспринимать само Бытие, или в форме забвения понятия, что такое Бытие – так вот, в какой степени забвение бытия может быть взаимосвязано с утратой чувства красоты, чувства непосредственно причастного к генерированию и распознаванию как бытия, так и Истины. Утратив чувство красоты хотя бы частично (и не дай Бог полностью), наверняка, мы много потеряем в нашей способности воспринимать не только новизну, но и саму жизнь.

Конечно, описанный нами выше сценарий потери способности иррационально мыслить, можно расценить как всего лишь очередные «страшилки». Но нужно принять во внимание два фактора, ставшие вполне очевидными в последние два века. Во-первых, уж очень богата жизнь на всякого рода каверзы, особенно в том случае, когда мы вмешиваемся – не важно: знаем ли мы об этом или не знаем – в естественно протекающие природные процессы. А процесс продуктивного мышления относится именно к этой категории, поскольку ему присуща спонтанность (то есть независимость от воли нашего сознания) как на стадии возникновения объективной идеи, так и на стадии явления ее в наше сознание в актах инсайта, озарения, интуиции.

А во-вторых, к сожалению, приходится констатировать весьма печальный факт: Природа передоверилась одному, из своих созданий. Человек, как оказалось на поверку, не оправдал ее надежд. И теперь уже нам самим настало время думать о том, как спасти Природу от нашествия нас же самих. Слишком тугой узел – узел похожий то ли на капкан, то ли на удавку – завязался между человеком и Природой. И чтобы развязать его, надо не полагаться на то, что Красота каким-то чудесным образом спасет мир, а думать о том, как спасти и сохранить свое индивидуальное чувство красоты, из множества которых слагается сама Красота. Мы утрачиваем его из года в год, из поколения в поколение. И особенно это заметно по тому, как утрачивает это чувство общество, в котором мы живем. И не видеть этого может только тот, кто либо не хочет видеть, либо не способен на это. Мы вместе с миром погружаемся – потому и не замечаем этого на себе – в бездну, из которой не так-то легко будет выбраться.

И об этом нужно твердить постоянно и настойчиво, невзирая на то, что о том же самом было уже сказано ранее. Потому что многие важные вещи плохо доходят до нашего сознания. Да к тому же мы не столько мало знаем, что нас ожидает, сколько ничего не знаем, посредством чего мы могли бы избежать негативных последствий этого потенциально ожидаемого. И как это часто бывает, мы способны предпринять что-то действенное и необходимое только после того, как посыл к этому впитается в нашу плоть и кровь. Вот почему не лишним было бы прислушаться к мягко звучащему совету Вовенагра:

«На свете есть много такого, что мы плохо усвоили и что нам следует без конца повторять»⁸⁵.

Так что человечество вступило в такую фазу своего «развития», – а вернее было бы прямо сказать: деградации – когда надо спасать не столько Природу, сколько самого Человека. И сделать это должен он сам. Как известно, девизом Античности было: «Познай самого себя», современным же девизом должно уже стать: «Спаси самого себя». И если мы спасем самих себя, то Природа спасется сама собой. Но если мы не сумеем этого сделать, то в Мире достаточно Красоты, Добра и Блага чтобы спасти себя, но уже, как это ни печально, в отсутствии Человека. А вот каким Мир будет без него, нам не дано уже будет знать.

Глава 9. Метафизика, красота, нравственность

В данной главе показана взаимосвязанность метафизических, эстетических и этических понятий. На основе этого рассмотрено разделение идей технических, научных, нравственных и эстетических.

9.1. Чувство красоты как фактор духовной эволюции

А теперь в очередной раз зададимся вопросом: с какого боку-припеку к Бытию и Истине «прилепляется» красота? Казалось бы, сугубо эстетическая категория не должна иметь никакого отношения ни к онтологии, ни к гносеологии. Но не тут-то было. Эстетика давно уже связала себя и с возникновением идей (Бытием), и с познанием их, и с чувством наслаждения от самого процесса познания. На страницах данного текста нами достаточно ясно уже показано, что возникновение чувства удовольствия напрямую связано как с пониманием объективной идеи на сознательном уровне, так и с «пониманием» идеи произведения искусства на бессознательном уровне. А поскольку понимание идеи, положим, в первом случае происходит в промежутке от момента явления ее в наше сознание до того «момента», как мы эту идею развернули и оформили в мысль, то, по крайней мере, в течение всего этого процесса мы и испытываем интеллектуальное чувство удовольствия. (Мы взяли для примера первый случай только потому, что он более нагляден для демонстрации взаимосвязи понимания новой идеи с возникновением чувства наслаждения).

Итак, если одна из форм воздействия красоты – как на творца последней, так и на созерцателя прекрасного произведения – это спонтанное возникновение чувства удовольствия, то одна из главных ее функций состоит в том, чтобы, во-первых, фиксировать наше внимание на акте явления объективной идеи, именуемом (акте) Бытием, а во-вторых, сопровождать ее (идеи) превращение в состояние уже оформленной мысли, именуемой Истиной.

Чувство красоты поддерживает наш интерес к только что явившейся нам идее, оно не дает ему угаснуть до тех пор, пока мы не удовлетворимся тем результатом, который у нас получится. Так что это чувство – непременное условие преобразования невыразимого Бытия (возникновения идеи) в Истину, облеченную в какую-либо из понятийных или художественных форм. Кроме того, данное чувство – это способность видеть интеллектуальную новизну не только там, где она уже заложена художником, но и там, где ее, казалось бы, нет и в помине, но где она может присутствовать в своей потенции. Это, выражаясь словами поэта, способность:

«В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир – в зерне песка,

В единой горсти – бесконечность

И небо – в чашечке цветка»⁸⁶.

И пусть не покажется странным, что мы называем чувство красоты способностью. Да, в действительности это – чувство, а именно, чувство наслаждения, но не будь его, мы бы не были способны ни отделить старое от нового, ни создать, ни обнаружить, ни понять это новое.

И если самим бытием представлена сингулярная точка возникновения интеллектуальной новизны, Истиной – сама новизна в своем развернутом и оформленном виде, а результатом всего этого является много и-разнообразие мира, то красота есть та приманка, без воздействия которой не было бы ни самой Новизны, ни Истины, ни много и-разнообразия. Природа потому и наградила человека чувством красоты, чтобы, не дай Бог, он прекратил процесс постоянного генерирования новизны.

В связи с этим приходится напомнить вот уже в который раз: если бы у нас не было способности испытывать чувство удовольствия от создания, обнаружения или понимания новой идеи, то есть не было вкуса к распознаванию новизны, то, во-первых, мы бы не могли заметить самого момента возникновения интеллектуальной новизны, так как явление ее ничем бы не отличалось от наличия всех прочих, бродящих в нашем сознании и уже давно известных ему, а порою и полузабытых, идей и мыслей, а во-вторых, у нас, в связи с этим, не было бы особого желания развертывать эти идеи и оформлять их в мысли. Только разве что из любопытства. Но любопытство не тот фактор, который мог бы буквально притянуть наше внимание к идее. Оно, как мы знаем, не сопровождается спонтанно возникающим эйфорическим чувством удовольствия. На это способно только понимание идеи, вдруг явившейся в наше сознание. А потом – и это, в-третьих – только что явившаяся идея требует немедленного развертывания и оформления. Иначе – она сразу же будет забыта. Как мы уже упоминали, у сознания слишком короткая память на объективную идею, и сохранить ее хотя бы на какое-то короткое время в нашем сознании можно лишь связав ее с чем-то нам уже знакомым (образ, слово, знак, схема и т. д.). Идея в буквальном смысле виртуальна по своей природе. Вот почему так необходимо было Природе наделить нашу психику (душу) спонтанно возникающим чувством наслаждения от понимания внове рожденной нами или нами «понятой» (обнаруженной, распознанной) идеи, то есть наделить нас чувством красоты.

И это сразу же было уловлено Античностью. Буквально не пересчесть тех страниц Платона, Аристотеля, Плотина и др., где они пишут об удовольствии (наслаждении) от творчества и созерцания идей, от прекрасного, Единого, Блага, произведений искусства и т. д. (См. анализ этого вопроса у А. Ф. Лосева в его «Истории античной эстетики», а также P. S. 1 в конце данного раздела). Так что красота – это не только почетный эскорт, который сопровождает процессию возникновения интеллектуальной новизны, но и тот «допинг», который позволяет пройти до конца всю дистанцию от возникновения идеи (Бытия) до превращения ее в мысль, то есть в Истину.

И Плотин был совершенно прав, когда своим «мистическим» чутьем уловил, что «красота Первоединого есть его энергия». И если само «Единое является какой-то энергией», то такой энергией может быть лишь энергия, заключенная в красоте, то есть в том, что манифестирует осуществление как Бытия, так и Истины. А если мы зададимся более конкретным вопросом: что именно манифестирует осуществление Бытия и возникновение Истины, то вынуждены будем ответить: конечно, интеллектуальное чувство удовольствия от понимания идеи, изъятой Умом (Плотин) из сферы Единого. Действительно, не благодаря ли спонтанному возникновению чувства удовольствия наше понимание интеллектуальной новизны может пройти порою достаточно трудный и длительный путь от едва мелькнувшей в нашем сознании идеи до вполне оформленной – неважно какими средствами: научными или художественными – мысли.

Таким образом, чувство красоты – это способность уловления интеллектуальной Новизны, сопровождаемое возникновением чувства наслаждения. Можно сказать, что как у собаки-ищейки есть нюх («вкус») к поиску объектов, обладающих определенным запахом, так и у человека, наделенного чувством красоты, есть вкус к поиску объектов – идей, обладающих интеллектуальной новизной. И если мы не обладаем природным даром воспринимать прекрасное, да к тому же, если, даже обладая им, оно у нас не пробуждено и не развито воспитанием и образованием, то ни о каком испытании нашей психикой (душой) интеллектуального чувства удовольствия не может быть и речи. В этом случае мы не будем восприимчивы к искусству. Многое зависит, как мы знаем, от силы дарования. Соответствующее воспитание и образование, конечно, нам необходимо, но необходимо постольку, поскольку мы должны выйти на тот бытийственный уровень восприятия интеллектуальной новизны, каким владел художник: у нас – у художника и созерцателя его произведения – должно быть если не родство, то хотя бы созвучье душ, чтобы мы были способны настроить камертон своей души на камертон души художника.

Далее, принимая во внимание энергийную составляющую чувства красоты, нам нужно учесть одно важное обстоятельство: природа ничего не делает напрасно и ничего не дает даром, и если она делает что-то, сопровождаемое чувством удовольствия, то не надо думать, будто бы она расточает свой дар от щедрот своей души. Нисколько, она это делает только для своей пользы. Мы, с нашим мышлением – лишь «подручный» материал, посредством которого она достигает своей главной цели – цели приумножения, обновления и сохранения духовно-материального разнообразия человеческого сообщества и окружающей его среды. Но чтобы осуществить ее (цель), необходим процесс творческого мышления, «научиться» которому можно не столько упорным трудом познания, сколько тренингом самой способности эффективно (продуктивно) мыслить. Добиться же последнего, как мы показали ранее, в немалой степени можно лишь при условии достаточно интенсивного общения с искусством в том или ином его виде.

В связи с этим нам придется особо выделить еще одно, редко когда отмечаемое, но достаточно важное, – если не сказать: кардинальное, – обстоятельство, уже упомянутое нами: на созерцании произведений искусства тренируется, в первую очередь, наше бессознательное, ответственное главным образом за творчество (поскольку креативность нашего мышления покоится на иррациональном фундаменте).

Нами зафиксированная ранее (смотри Раздел 2.6. «Откуда желание многократного общения с произведением искусства») настоятельная потребность в многократном испытании чувства наслаждения от каждого соприкосновения (созерцания) с полюбившимся произведением искусства – это и есть завуалированная природой потребность тренинга нашей способности генерировать и культивировать интеллектуальную новизну. И ничем другим, кроме как этой целью, мы не можем объяснить столь оригинальную потребность не только нашего интеллекта, но и в первую очередь нашей соматики.

Ну зачем, спрашивается, самой Природой нам дана, казалось бы, столь бессмысленная надобность сотни раз слушать одни и те же музыкальные произведения, видеть одни и те же живописные полотна, читать до заучивания наизусть поэтические произведения и т. д. и т. п. Можно ли полагать что столь «бесцельное» занятие так уж необходимо нам в нашей повседневной жизни? Конечно, нет: наоборот, оно нас от нее отвлекает. А значит: есть в этой столь своеобразной наклонности отдельных индивидов какая-то высшая цель. И цель эта, скорее всего, состоит в развитии (тренинге) нашей способности генерировать (распознавать, изобретать, обнаруживать, понимать, «понимать») интеллектуальную Новизну. Развивая эту способность, искусство тем самым развивает и тренирует наше чувство красоты, или чувство вкуса к новизне. Именно в этом одна из его главных задач. Как ребенок овладевает речью только в процессе общения с взрослыми, так и уже взрослый и вполне сложившийся человек овладевает способностью продуктивно мыслить только при условии общения с тем, что «выше» его по духу, то есть, общаясь с искусством в различных его проявлениях. Не будь искусства, мы бы давно уже подрастеряли все ориентиры нашей жизни. А без них скатились бы в хаос бесцельного (безыдейного) существования.

Так что наш интерес к искусству и общение с ним непременным образом тренирует и стимулирует нашу способность генерировать (обнаруживать, распознавать, «понимать») новые идеи, то есть, творить идеи, а значит, осуществлять Бытие. И, слава Богу, что природа все же одарила человека хотя и единственным, но достаточно надежным индикатором, позволяющим отличить новое от старого. И таким индикатором является спонтанное возникновение чувства удовольствия от явления объективной идеи в наше сознание в актах озарения, инсайта, интуиции. Не награди она нас чувством красоты, вряд ли бы скоро человек – как существо насквозь корыстное и эгоистичное – нашел в себе силы разработать методологию как различения нового от старого, так и сознательного ее применения в своей практике. А без этого с нашей духовной эволюцией были бы большие проблемы: если бы нам вообще удалось, не имея этого чувства, вступить на этот путь около сотни – или вполовину того – тысяч лет назад.

И в заключение следует сказать следующее. Автор был весьма далек от того, чтобы подозревать какую-то телеологию в наличии такой сферы деятельности, какой является искусство. Но и ранее, не зная еще к каким выводам мы придем в данной главе, мы уже не раз говорили о том, что наше восприятие произведений искусства в некоторой степени это тренировка нашего мышления в сфере оперирования объектами материально-духовной действительности. Поэтому все же не стоит видеть какой-то притянутости «за уши» или надуманности в предложенном нами варианте назначения искусства в качестве тренинга творческих способностей в части культивирования феномена Бытия. Уж очень тесно и «прилажено» переплетены между собою основополагающие компоненты триады «Бытие-Красота-Истина», связующим звеном которой является возникновение и понимание интеллектуальной новизны, сопровождаемое непременным испытанием чувства удовольствия.

Р. S. 1. Кстати сказать, почему философы последующих веков перестали писать об удовольствии (наслаждении) от творчества и соприкосновения с ним как с искусством. Неужели они не стали испытывать этого чувства? Или оно притупилось у них? А может быть под влиянием Христианства наступило какое-то стеснение говорить о собственных удовольствиях и восторгах от процесса творчества? Или творчество настолько обесценилось и стало таким обыденным занятием, что о нем не стоит даже говорить, а не то что радоваться ему? (Лишь Кант, Ницше да Бергсон несколько выпадают из цепочки «стесняющихся» радоваться творчеству и писать об определяющей роли удовольствия при этом процессе). А может быть просто-напросто рационализация и техницизация нашей жизни тяжеленным катком прошлась по нашим чувствам и вдавила их в асфальт сплошь урбанизированной жизни. Ведь с экранов наших телевизоров не слезают одни только «шоутокнутые», предлагающие и себя и средства услаждения как товар потребления и владения (Г. Марсель). Где уж тут думать о природе, жизни и творчестве, когда со всех сторон нас призывают «оторваться», «насладиться», «взять от жизни все». Измельчал человек в своей массе, оскудела почва. Так что новые Г. Торо, А. Бергсоны и А. Швейцеры с их глубинным благоговением перед Природой, Творчеством и Жизнью вряд ли скоро появятся на горизонте нашей философии. Мы в своей массе уподобились «Иванам, не помнящим своего родства». И это сделалось сутью нашего существования. Мы уже думаем не о жизни, не о творчестве, не о природе, а об употреблении последних и как можно более удобном расположении в них. Где уж тут брать во внимание потребности самой жизни и самой природы. А основная их потребность, как нам давно уже известно, – не мешать их самостоятельному развитию. Они-то вот самостоятельны, а мы, вследствие своей паталогической жадности и алчности так и норовим подорвать их устойчивость и укорененность друг в друге.

9.2. Метафизика и нравственность

В продолжение лишь слегка нами затронутой темы влияния искусства на нравственность постараемся в более подробном изложении рассмотреть вопрос взаимосвязи Бытия (метафизики) и нравственности. Для начала напомним о том, что, если в нас заглохнет интерес к искусству, – а к этому мы постепенно приближаемся вследствие не столько «экранирования» последнего все более и более овладевающими нами прагматичными интересами, сколько изменением сущностной направленности психической природы (души) самого человека – так вот, если мы утратим чувство красоты, то непосредственным следствием этого станет угасание способности генерировать в каком-либо виде саму интеллектуальную новизну. (И об этом – как и почему это может произойти – мы уже говорили в предыдущем разделе). Это, во-первых.

А во-вторых, нас ожидает катастрофическое падение нравственности, уже наметившееся в Новейшие времена. Причем, падение нравственности не только в отношениях между людьми, но и в первую очередь в отношении человека ко всему живому на Земле и ко всей Природе в целом. Можно сказать, что наше отношение к природе есть пробный камень взаимоотношений в человеческом сообществе. К сожалению, инстинкт хищничества постепенно нарастает и приближается к апогею своего проявления. Что говорить, если уже сейчас мы все захватываем, потребляем и истребляем в природе. Развитие техники позволяет нам это делать все более и более ускоренными темпами. Сук, на котором мы сидим, вот-вот и может обломиться. Если дело пойдет в том же направлении и теми же темпами, то не в таком уж далеком будущем нельзя будет услышать ни шелеста листьев, ни журчания ручья. Города в этом отношении уже сейчас – форпосты деградации среды обитания. И это уже не среда обитания, а среда угнетения природы самого человека. Наблюдается парадокс: чем более мы преобразуем и приспособляем для себя, – а вернее: под себя – мир, тем более он становится нам постылым. Отчасти мы создали мир, в котором порою уже не хочется жить. А если все-таки мы делаем это, то только в силу заложенной в нас самой Природой живучести (животности) физиологической основы своего организма и в силу инерции. Но хватит ли нам этой живучести и этой инерции для того чтобы пережить «смутное время»собственной, в первую очередь, интеллектуально-моральной деградации, деградации, обусловленной «обледенением» души.

В связи с этим у нас возникает вопрос взаимосвязи нравственности (этики) не только с искусством (эстетикой), представленном чувством красоты, помогающим распознавать и распознающим в свою очередь интеллектуальную новизну, но и самим Бытием (онтологией), представленным своей основной функцией, функцией генерирования этой самой интеллектуальной новизны. Попытаемся проникнуть в суть подобной взаимосвязи.

А начнем с того факта, что мы почему-то не придали значения обнаруженной еще в Античности тесной взаимосвязи красоты с нравственностью. (Чтобы увидеть ее, достаточно лишь вспомнить платоновские диалоги). Казалось бы, такой взаимосвязи не должно быть, поскольку это две совершенно разные сферы человеческого отношения к реально существующей вокруг нас действительности. Предметом искусства является прекрасное в различных его проявлениях, а предметом морали – оценка человеческих поступков в отношениях с другими людьми. Но, как оказалось, взаимосвязь между ними не только опосредованная, но и непосредственная. Почему? Во-первых, потому, что искусство во всех его видах только тем и озабочено, что трактует тем или иным образом наши поступки и наше отношение к этому миру. А во-вторых, способность восприятия (сотворения, обнаружения, «понимания») интеллектуальной Новизны, вполне совместимая с наличием вкуса к прекрасному, почему-то делает нас неспособными к безнравственным поступкам.

Иначе говоря, увлеченность искусством и любовь к нему несовместимы с «производством» зла. Как верно выразил поэт: «гений и злодейство – Две вещи несовместные». Вот феномен, который не то что ожидает, а просто жаждет своего разрешения. В чем запрятаны его истоки и основания? Какая роль в этом вопросе принадлежит физиологии, а какая – интеллекту? И не в разгадке ли этой тайны кроется наше освобождение от проклятия, нависшего дамокловым мечом над нашим родом? То есть, действительно ли зло неизбежно и неодолимо? Разве не может быть того, что наша любовь и приверженность к искусству способна не столько интеллектуально – на одном разуме вряд ли далеко уедешь, – сколько физиологически отвращать нас от злодейства?

Таким образом, если интеллектуальная способность эстетического наслаждения искусством каким-то непонятным нам образом несовместима в одном лице с интеллектуальным наслаждением от аморальных поступков, а само наслаждение, несомненно, осуществляется на физиологическом уровне, то возникает вопрос, почему в природе нашего духа наблюдается эта несовместимость. Может быть потому, что первое обладает спонтанным (творческим) характером своего проявления и относится к природным факторам, а второе им не обладает и не относится к сущности природы, которая призвана к бытийственному генерированию новизны и позитивному приумножению разнообразия. А потому, положим, конструктивная функция какого-то участка нашего мозга уже не может действовать в режиме деструкции, и, наоборот: деконструктивная функция несовместима с конструктивной.

Обратимся к некоторым примерам человеческого поведения и его деятельности. Но сначала заметим, что никакое животное в природе никогда не издевается над другим животным ради получения удовольствия от этого процесса. Природой ему это не разрешено, а значит – запрещено, поскольку эта функция неконструктивна для природы. А можем ли мы отрицать тот факт, что любой маньяк или садист упустит возможность поиздеваться над другим человеком и получить от этого удовольствие, особенно в том случае, если он уверен в том, что за это ему не последует какого-либо наказания. Конечно, он не упустит этого случая. Но можем ли мы во всей нашей истории назвать кого-либо из выдающихся – в творческом отношении – личностей, кто был бы маньяком или садистом, и наоборот: проявил ли кто-либо из известных садистов и маньяков выдающиеся способности в какой-либо сфере искусства, науки, философии и т. д. (Разве что можно назвать Нерона и де Сада – и то с величайшей натяжкой. Это просто какие-то аномалии).

Так что, вне всякого сомнения, гений и злодейство несовместимы, и несовместимы они только потому, что в одном и том же человеке физиологически невозможно соединение наслаждения от творческой деятельности и наслаждение от деятельности агрессивно-деструктивной. Мы просто предопределены к соответствующему роду деятельности, и предопределены именно физиологически обусловленной способностью получать удовольствие то ли от творчества (бытийствования), то ли от деструктивного поведения. В некотором смысле мы заложники собственной судьбы, начертавшей свои знамения, скорее всего, на генетическом коде нашей личности. И в то же время, не этот ли фактор несовместимости мог бы нам послужить якорем спасения в нашей судьбе. И действительно, если наше спасение в красоте (Достоевский), то, может быть, надо не искоренять зло – это бесполезно, поскольку безрезультативно – а, наоборот, переориентировать каким-то образом склонность ко злу на склонность к добру. (И переориентировать, может быть, даже на физиологическом уровне). Вот только как это можно было бы сделать – это уже предмет заботы науки.

Итак, если ни среди выдающихся людей мы не можем назвать ни одной по-настоящему деструктивной личности, ни среди деструктивных личностей (маньяки, садисты и т. д.) – ни одной творчески одаренной личности, то говорит это не только о несовместимости в одном человеке столь противоположных форм деятельности, но и о том, что не неудовлетворенность, как полагал Фрейд, является побудительным мотивом нашей деятельности, а заложенные в нас на бессознательном – даже на до бессознательном, то есть, на физиологическом – уровне стремление получить удовольствие то ли от интеллектуально-конструктивной деятельности, то ли от деятельности интеллектуально-деструктивной.

Вот и загадка перед нами. Если у нас нет потребности и способности наслаждения от процесса творчества, то нет и самой способности к творчеству, но если мы испытываем удовольствие от собственных злодеяний, то есть и сами злодеяния. Не получается ли так, что способность наслаждения того или иного рода непонятным нам образом провоцирует деятельность в соответствующем направлении?

И в самом деле, рассмотрим сначала, в чем именно различаются два этих типа наслаждения. Как мы уже знаем, в первом случае, в случае бытийствования, мы получаем наслаждение от понимания вдруг явившейся в наше сознание объективной идеи или от «понимания» идеи созерцаемого нами произведения искусства. И мы испытываем его, – если речь идет о первом варианте – вплоть до «момента», когда эта идея будет развернута нами и оформлена в Истину, обладающую неким ценностно-смысловым содержанием, способным в дальнейшем воплотиться в нашу материальную или духовную практику. То есть, здесь, в этом процессе, спонтанное возникновение идеи и ее понимание обуславливают спонтанное (то есть, природное) возникновение чувства наслаждения. И мы, естественно, не можем отрешиться ни от идеи, ни от наслаждения, данных нам как бы свыше и независимо от нашей воли.

А что же получается, когда мы, проявляя свою агрессию, положим, в случае зависти, обиды, ненависти, мести, испытываем то же чувство наслаждения. Чем именно мы наслаждаемся? А наслаждаемся мы либо тем, что строим планы отмщения и воображаем себе саму картину наших «успешных» действий, либо тем, что сами осуществляем эти действия, если мы уже претворяем в жизнь свой план. То есть, мы испытываем удовольствие от собственных действий (реальных или воображаемых), реализующих исполнение нашего плана и удовлетворяющих чувство, побудившее нас на эти действия. Иначе говоря, возникновение изначального чувства (обиды и т. д.), вносящее состояние дискомфорта в нашу психику, а затем удовлетворение этого чувства, снимающее это состояние, сопровождается возникновением чувства удовольствия.

Таким образом, мы видим: удовольствие – это результат в первом случае протекания процесса понимания возникшей в нашем сознании новой идеи, а во втором – свершения наших действий (или представления сцен отмщения в нашем воображении) и удовлетворения исходного негативного чувства. И здесь важно подчеркнуть следующее. Я не хочу сказать, что эти типы наслаждения на физиологическом уровне обусловлены воздействием то ли на разные структуры мозга, то ли на одну и ту же – я этого не знаю, а потому и не собираюсь утверждать, – но я хочу сказать другое: эти типы наслаждения обязаны своим возникновением разным формам деятельности нашего организма. Если в первом случае причиной возникновения удовольствия является понимание новой идеи, то во втором – наши действия то ли реальные, то ли воображаемые и притом, – что совсем немаловажно, – время от времени «прокручиваемые» в нашем мозгу.

Последнее обстоятельство побуждает нас сделать небольшое отступление и задаться вполне естественно возникающими перед нами двумя вопросами. Во-первых, для чего необходимо это многократное «прокручивание» воображаемых сцен отмщения, наказания и т. д. То ли оно необходимо нам для того, чтобы «отшлифовать» план наших дальнейших уже реальных действий, то ли для того, чтобы в очередной раз доставить нашему организму так необходимую ему порцию удовольствия. А во-вторых, нет ли чего-либо общего между потребностью в многократном созерцании тех или иных полюбившихся нам произведений искусства (см. Раздел 2.6. «Откуда желание многократного общения с произведением искусства?») и потребностью в многократном «прокручивании» в нашем воображении сцен отмщения, насилия, садизма и т. д. Ведь обе эти потребности каким-то пока непонятным нам образом связаны с получением наслаждения соотносимого нами в нашей культуре в первом случае с прекрасным, а во втором – с чем-то негативным и даже безнравственным.

(Имея ввиду последнее обстоятельство, можно сказать, что ханжеская мораль внесла свою лепту в искажение наших представлений об истинной сущности происходящих в нашей душе процессов. И поделом ей досталось от Ницше. И только психоанализ Фрейда, взошедший на дрожжах проницательных наблюдений Шопенгауэра и все того же Ницше, сумел все-таки внести достаточно весомую коррективу и определенность в эти представления).

О той положительной и прямо-таки «поучительной» роли, которую играет потребность в многократно-повторном созерцании произведений искусства, мы уже не раз говорили, (см., например, Раздел 2.7. «Интеллектуальное чувство удовольствия как фиксатор наличия новизны-идеи»). Что же касается второго варианта, то, судя по тому, что в большинстве случаев мы ограничиваемся мщением в своем воображении, то удовольствие, скорее всего, является компенсацией наших так и не реализуемых действий. Это своеобразный катарсис, осуществляемый посредством внутреннего диалога между повышенным уровнем тревожности нашей психики и воображаемыми нами сценами, снимающими в некоторой степени эту тревожность. И цель подобного катарсиса, скорее всего, не только в том, чтобы снять эту напряженность на индивидуальном уровне, но и снизить на видовом уровне степень конфликтности в обществе. И представить себе вряд ли возможно во что бы превратилась наша жизнь, если бы каждый из нас претворял в действия все свои планы подобного рода. Это была бы не жизнь, а война всех против всех и сплошной хаос, устранить который и привести его в порядок, не способно было бы никакое государственное устройство.

Так что удовольствие и в этом, втором, случае имеет, может быть, еще не оцененную нами должным образом положительную функцию. И недаром ведь бытует расхожее мнение о том, что художник лишь для того так проникновенно живописует зло, чтобы избавиться от возможности совершить его самому.

Таким образом, если потребность в многократном созерцании одних и тех же произведений искусства служит своеобразным тренингом способности воспринимать (обнаруживать, создавать, «понимать») интеллектуальную новизну, то потребность в многократном проигрывании в нашем воображении различных сцен деструктивного характера служит снижению уровня конфликтности в социальном обществе. Не говоря уже о снятии психического напряжения особей способных на подобный конфликт. Но мы уже неоднократно обращали внимание на то обстоятельство, что как сами акты творчества, так и представления сцен насилия автоматически сопровождается возникновением чувства удовольствия, служащим, скорее всего, наградой за подобные акты. Это с одной стороны. С другой же стороны, если эти акты, – от нашей воли не зависящие, поскольку мы не можем их создать на сознательном уровне или отрешиться от них – сами по себе бессознательны, то бессознательно и чувство, которое подвигло нас на эти акты. А таким чувством может быть только бессознательное желание получить удовольствие от тех или иных актов нашей деятельности.

Чувство – это первичное (после физиологии) проявление деятельности нашей психики. И именно оно является его причиной, будь она позитивной или негативной. Но получается так, что деятельность в соответствующем направлении – мало того что она поощряется чувством удовольствия – она еще и провоцируется бессознательным желанием получить это наслаждение. Как видим, возникает закольцованная в круг или, если хотите, в треугольник система:

– бессознательная потребность или бессознательное желание получить наслаждение от того или иного рода деятельности провоцирует нас к

– соответствующей деятельности (творческой или деструктивной), а эта деятельность, в свою очередь,

– автоматическим образом награждается чувством наслаждения, которое, будучи однажды испытанным, снова и снова запускает в действие вышеозначенный «механизм» провоцирования к самой деятельности и поощрения ее результатов.

Вот и получается, что, если мы возьмем, положим, творческую сторону нашей жизни, то вся наша психо-интеллектуальная деятельность в основном свершается на бессознательном уровне. Во-первых, бессознательно само провоцирование к творческим актам, исходящее из бессознательного желания получить наслаждение от творчества. Во-вторых, только из бессознательного в наше сознание приходит интеллектуальная новизна в виде объективной идеи, разворачиваемой в дальнейшем в мысль уже на сознательном уровне. И в-третьих, то физиологическое наслаждение, которым награждается наш организм за нашу продуктивную интеллектуальную деятельность, также, хотя и ощущается нами на сознательном уровне, но исходит из бессознательного, поскольку мы никаким усилием нашей воли не можем ни вызвать его в себе, ни отрешиться от него. Оно, наслаждение – следствие продуктивности мышления и именно оно, наслаждение, автоматически встречает его приход и сопровождает его вплоть до оформления в Истину посетившей нас идеи.

Спрашивается тогда, если основные и притом самые продуктивные моменты творческого процесса свершаются на бессознательном уровне, то что же тогда приходится на долю сознания. Если мы вернемся к нашей «кривой» продуктивного мышления, изображенной и описанной в Разделе 5.4. ««Двойная рефлексия» Г. Марселя……», то увидим, что на долю сознания выпадает, во-первых, рефлексия, подготавливающая и осмысляющая наши познания (рефлексия-1), а главное, задающая тот решающий вопрос, на который возможен ответ в виде спонтанного возникновения объективной идеи, а во-вторых, рефлексия, раскрывающая и оформляющая эту идею до состояния Истины (рефлексия-11). Как видим, на долю сознания приходится не так уж мало. А главное, без сознательного мышления в форме двух его рефлексий не состоялась бы ни подготовка возникновения идеи, ни трансформация последней в Истину, то есть, не состоялась бы сама продуктивность мышления, к тому только и предназначенная, чтобы продуцировать новые смыслы, то есть, генерировать само Бытие.

Причем следует еще раз особо заметить: данные смыслы в форме Истин (мыслей) служат основной и единственной своей цели, цели приумножения многообразия нашего мира. И служат двояким образом: если можно так сказать, тактическим и стратегическим. Что это означает? Во-первых, как новые ценностные смыслы, которые могут быть непосредственно сейчас внедрены в новые виды материальных или духовных практик. Для этого, в первую очередь, они и появились на свет. А во-вторых, эти новые смыслы, каждый из которых составлен из объектов-сущих, объединенных между собою какой-либо оригинальной взаимосвязью, предъявляют нашему умственному взору эти объекты некоторым образом обновленными, что не только служит основанием приумножения многообразия этих объектов самого по себе, но и позволяет нам в перспективе использовать их в новых идеях-смыслах в своем новом, то есть, обновленном качестве. Так тяготение как объект-сущее приобретало все новые и новые взаимосвязи с другими объектами в идеях Аристотеля, Ньютона, Эйнштейна, современной астрофизики, Единой теории поля и т. д.. А такой объект как бессознательность, едва зародившись в Античности, разве не обрел он всей своей многогранности в процессах участия в самых разнообразных идеях, вплоть до идеи бессознательности мировой воли (Шопенгауэр), идеи бессознательного вытеснения нежелательных воспоминаний (Фрейд) и идеи коллективного бессознательного (К. Г. Юнг).

Итак, на чем мы остановились, перед тем как увлеклись несколько затянувшимся и даже отвлекшим нас в сторону отступлением. А остановились мы на несовместимости в одном человеке способности к наслаждению от культивирования творческих, то есть, бытийственных процессов и процессов, генерирующих антисоциальные поступки. То есть, мы остановились на несовместимости гения и злодейства. Но почему же они несовместимы? Если зоны насладительного воздействия на мозг в случае творческих процессов и процессов деструктивных разные, то они, гений и злодейство, могли быть вполне совместимы в одном человеке, а если зона всего лишь одна, то опять же воздействие на нее могло быть попеременным, а потому попеременными могли бы быть и творческая активность и активность агрессивно-деструктивная. Но последнего почему-то в жизни не наблюдается. Правда, может быть еще и третий, как нам представляется, наиболее вероятный вариант, когда зона наслаждения всего лишь одна, но она изначально, то есть генетически может быть настроена на тот или иной ход своего развития. И эта настройка может быть произведена в ходе то ли онтогенетического развития данного индивида, то ли развития филогенетического.

Тогда можно предположить, что деление людей на три категории:

– способных к творчеству, но не способных на злодеяния (конструктивные личности);

– способных к агрессии и насилию, но малоспособных на творчество (деструктивно-асоциальные типы);

– малоспособных как к творчеству, так и к агрессии (и таких, слава Богу, большинство),

физиологически, – а попросту, генетически – обусловлено типом испытываемого наслаждения, изначально присущим данной личности (филогенез) или обретенным ею в ходе своего развития (онтогенез).

При этом совсем не исключено, что деление на данные типы личности могло произойти (или происходит) в некой точке бифуркации, расщепляющей некогда единую структуру наслаждения на эти направления и конкретизирующей тем самым тип насладительного воздействия на психику, а вслед за ним и тип личности, функционирующей преимущественно в русле этих направлений.

Так что эти два типа наслаждения, подвигающие нас к культивированию поступков того или иного рода, несовместимы в одном человеке, поскольку мы не можем засвидетельствовать, хотя бы на уровне тенденции, чтобы люди искусства и науки были склонны к безнравственным поступкам. Наоборот, они всегда были поборниками нравственности, справедливости, любви к ближнему и Природе во всех ее проявлениях. И в то же время можем ли мы отрицать тот вполне очевидный факт, что все злодеяния в мире во все времена вершились теми, кто не проявил себя каким-либо замечательным образом в сфере творчества, а следовательно, и не обладал любовью ни к искусству, ни к науке, ни к изобретательству. Те же, кто ею, этой любовью, обладает, «тратит» свою жизнь на творчество. Но им не столько некогда злодействовать и интриговать против других, сколько они по своей натуре не способны на это. Бытийствование как жизнеобеспечивающий параметр развития мира несовместимо в одном человеке с жизнеотрицающим фактором в виде деструктивных, то есть, безнравственных поступков.

Кстати сказать, пушкинский «гуляка праздный», Моцарт, отрицает совместимость гения и злодейства, а трудяга Сальери, считающий себя, наравне с Моцартом, гением, эту совместимость допускает и осуществляет злодейство. Так может быть прав Пушкин, и Сальери, отравивший Моцарта, не гений. Но если реальный Сальери был наравне с Моцартом гением, то гений Пушкин, скорее всего, допустил поэтическую вольность, позволив ему в своем произведении отравить своего друга. (Ох уж эти гении, никогда у них не узнаешь правды до конца!)

Таким образом, если искусство, непосредственно связанное с нравственностью, в то же время кровными узами соединено и переплетено с Бытием, то и Бытие теми же тесными узами связано с нравственностью. Получается, что не только эстетика имеет самое непосредственное отношение к этике, но и онтология буквально, что называется на физиологическом уровне, вписана в этику, а вернее, наоборот: уровень нравственности общества в весьма сильной степени зависит от меры причастности этого общества к фактору бытийствования. А попросту: нравственность производна от Бытия, но не в том смысле, что Бытие генерирует нравственность или как-то способствует ее повышению, а в смысле отрицательном (по знаку): оно, Бытие, отвращает нас от аморальных поступков тем, что не дает возможности им проявиться.

(Даже опираясь только на это положение, мы уже понимаем, насколько катастрофичным по своим последствиям было бы «забвение бытия», обнаруженное Хайдеггером).

Само по себе Бытие как и любое природное явление нейтрально и к морали и к красоте. Мы же, положим, не говорим о нравственной или эстетической стороне поступков животных, поедающих друг друга по необходимости. У природы, то есть у Бытия, сверхморальная и сверхэстетическая функция – приумножать многообразие мира. И ей наплевать на нашу этику и эстетику. Для нее все, что помимо и сверх данной необходимости – это уже «от лукавого» и к природному не относится. Но она все что ни подвернется ей достойного под руку, способна трансформировать себе во благо, в том числе и то, что мы называем злом, красотой, нравственностью и т. д. И в этом вся ее мудрость. И, слава Богу хотя бы за то, что он позволил нам наслаждаться всеми благами и всеми красотами Природы.

Но, к сожалению, человеку этого оказалось мало, и он, возомнив себя владыкой Природы, первым делом истребил прежних природных Богов, то есть, Богов естественного происхождения – каковыми, в первую очередь были Боги языческие, – и поставил на место их себя и вновь изобретенные им фетиши (наука, техника, промышленность, престиж и т. д.), продуцирующие индустрию потребления, плотского удовольствия и развлечения. Если «Бог умер» (Ницше), то свято место не должно быть пусто. Операция по созданию все новых и новых фетишей взамен некогда бывших Богов была необходима человеку для того, чтобы заглушить в себе голос совести и чувство вины перед Природой, из которой он вышел, которой обязан был жизнью «человека разумного» и которую он предал. И не надо, во-первых, думать, что человек не осознавал происходящего, а во-вторых, сваливать всю вину на неумолимый ход истории и неотвратимость «прогресса». Все он отлично осознавал и ход истории с «прогрессом» не являются решающей картой в нашей судьбе.

Решающим оказалось то, что победил соблазн легкого, безбедного существования, и стремления во что бы то ни стало добиться этого даже в ущерб бытийствования. Жизнь превратилась в погоню за удовольствиями и погоня стала целью нашего существования. За погоней мы потеряли из виду бытийствование. Оно оказалось на задворках нашего существования вместо того, чтобы быть впереди него, а на худой конец – рядом с ним.

И даже не столько удовольствие стало смыслом нашей жизни, сколько погоня за ним сделалась целью нашего существования. (Изменившееся качество жизни уже нельзя было назвать жизнью – только существованием). Так некогда бытийственный смысл жизни, девальвированный к единственному тезису: удовольствие и ничего кроме – был заменен целью нашего существования в виде погони не столько за благополучием, сколько за плотски более ощутимыми, а главное, более легко достижимыми телесными, а не духовными наслаждениями.

Но девальвация духа всегда ведет к катастрофе, потому что подвигает нас – хотим мы того или нет – к животному состоянию, то есть, к животному началу. А оно в нас никогда не умирало и даже не засыпало. Оно всегда было настороже. И это мы не только знаем, но и наблюдаем повсеместно и во все времена.

Так что настоящее грехопадение состоялось не тогда, когда человек вкусил плодов от древа познания – познание необходимо и неизбежно, – а тогда, когда он соблазнился использовать это познание в своих личных корыстно-плотоядных целях, в целях одного только существования и в ущерб бытийствования.

Кстати сказать, Христианство, конечно сыграло злую шутку с человеком, декларировав причастность его к всевышней сущности, а тем самым и божественность его происхождения. И эта «родословная» дала себя знать, когда он разрешил в свою пользу вопрос, кому стать Богом (если «Бог умер»). Ведь это так заманчиво: ну как тут было существу, вышедшему из-под руки самого Творца, и притом существу разумному, не соблазниться и отказаться от вдруг открывшейся ему возможности стать владыкой над «неразумной» природой. Но Природа не терпит ни самодовольного чванства, ни насилия над собой. Ее не обманешь и не проведешь каким-либо хитроумным способом потому, что все, что в нее не вписывается вполне естественным образом – безжалостно изгоняется или изживается самим же собой.

Истребляя природное в окружающем нас мире, мы, отвоевывая пространство для собственного существования, изничтожаем природное в себе, то есть, искореняем свою способность бытийствования. Вот почему вне Природы у нас нет и не может быть ни Бытия, ни существования. И если мы хотим сохраниться в Природе, то должны вписать себя в нее и в те взаимосвязи, которые осуществляются в ней самым естественным образом. Невозможно отгородиться от природы высокими заборами крупных городов, как и невозможно подмять под себя Природу и сделать ее одним единым мегаполисом. Для нас погибельно даже пытаться переделывать или обманывать Природу. Мы не такие уж умные, чтобы ее обхитрить. Рано или поздно, но мы «проколемся» на чем-то нами совсем не предусмотренном. Но не будет ли уже поздно, когда обман наш откроется?

А чтобы не допустить роковую ошибку, мы должны научиться – к чему и призывает нас Хайдеггер – мыслить онтологически, а не только онтически. Разучаясь бытийствовать, мы с нашим существованием отпадаем от Бытия, создавая тем самым пропасть между собой и Природой. И было бы совсем уж самонадеянным полагаться на то, что в случае какой-либо глобальной катастрофы нас каким-то чудесным образом пронесет над этой пропастью, и мы снова сможем укрыться и выжить в Природе. Не случится этого чуда. Нам сейчас дан шанс не допустить этой катастрофы, и мы сейчас должны его использовать. Другого времени не будет! В противном случае винить надо себя, а не катастрофы.

И последнее. Сколько раз каждый из нас убеждался в справедливости английской пословицы: потерянные возможности не возвращаются. Потому что в ней говорит сама народная мудрость, то есть, говорит само Бытие. Оно нам подсказывает. Вот только услышим ли мы его голос?

9.3. Уловление взаимосвязи красоты с нравственностью как проявление мудрости греков

В Разделе 5.7. «Чему удивлялись древние греки» мы уже говорили о двух задачах, стоящих перед любым созидателем: первая состоит в том, чтобы «заставить» работать то или иное нам известное сущностное свойство сущего – и этим занимаются изобретатели; а вторая – в том, чтобы сначала обнаружить ранее неизвестное сущностное свойство какого-либо сущего – и этим занимаются ученые, – а затем уже найти ему применение (функцию). А чем же все-таки занимается художник: изобретением ли функции, которая чем-либо помогала бы созерцателю в его жизни, или обнаружением функции какого-либо сущего. Или искусство занимается и тем и другим, показывая тем самым созерцателю те или иные возможные грани значимого для нас объекта: добра, зла, мужества, совести, красоты, вины, благородства, любви и т. д. в самых различных формах их проявления. Так, красоту можно найти и в человеческом теле или лице, и в природе (пейзаже), и в архитектуре, и в космосе, и в поступках и т. д.

А может быть все-таки искусство ничего не изобретает и не обнаруживает, а всего лишь «тыкает нас носом» в то, что нам известно и необходимо, но о чем мы постоянно «забываем» и чего (последнего) никак не должны делать. И неспроста ведь искусство пропитано нравственностью и заострено на тех или иных трактовках нравственных поступков. Эстетика, художественность – это обрамление нравственности. Красота как наслаждение от «понимания» смысла, «изображенного» в произведении – это та же приманка, без которой было бы невозможно обратить наше внимание на те или иные нравственные ценности. «Понятое» нами самими – пусть и на бессознательном уровне – запечатлевается в нашей душе. Назидательность и призывы к нравственности никогда не имели силы. Силу имеет (кроме личного примера) только то, что может всколыхнуть, встревожить, встрепенуть нашу душу. И таким стимулом является красота, буквально в «принудительном» порядке притягивающая нас именно к тому, на что мы должны обратить внимание и чему мы должны следовать в своей жизни. Нравственный поступок под воздействием художественности его изображения становится более притягательным и прельстительным. Нравственность – это тот объект, то сущее, которому нужно каждый раз сызнова и постоянно учиться, постоянно следовать, от которого невозможно отступать. Без нравственности человечество, в силу своей природной (животной), эгоистической сущности, не способно выжить на этой Земле.

Эстетика – оправа нравственности, оправа того драгоценного камня, который мы должны не только растить, сохранять и оберегать, но и обязаны заботиться о том, чтобы он был в надлежащем виде. Проще говоря, эстетика – это привлечение нашего пристального внимания к сущности и назначению нравственности. Она – то, что способно представить что-либо в наиболее привлекательном виде. Но, как оказалось, у нас нет иного объекта «поклонения» кроме нравственности и нет иного средства, чтобы ее взращивать и сохранять кроме как с помощью эстетики (красоты).

Природа наградила человека инстинктом продолжения рода и инстинктом выживания, но она не наделила нас инстинктом сдерживания своих агрессивных наклонностей. Наоборот, при любом удобном случае они буквально расцветают в нас букетом планов отмщения и действий в соответствии с этими планами (и даже без планов, спонтанно и неожиданно для нас самих). И от этого человеческой природе некуда деться. И именно для «усмирения» наших агрессивных инстинктов и наклонностей служит нравственность и сопровождающая ее и ее подслащающая эстетика, та эстетика, которая в привлекательном виде представляет нам то, чему противится наша природная агрессивная сущность. А противится она, как нам известно, проявлению нами альтруистических наклонностей. В борьбе эгоизма нашего тела с альтруизмом нашей души эстетика на стороне последнего. А для того, чтобы нравственные поступки (как образцы) запечатлевались не столько в нашем прагматично-эгоистическом разуме – «бесчувственном» к нашим моральным «да» и «нет», – сколько в нашей душе (она – более надежный спаситель и хранитель нас самих), вот для этого и служит эстетический способ преподнесения нам нравственного смысла (идеи) художественного произведения. Спасение мира красотой (Достоевский) и обретение морального закона «во мне» (Кант) – ипостаси, между собою взаимосвязанные и друг другом обусловленные: красота способствует нравственному становлению человека и общества, нравственность делает возможным генерирование (и наличие) прекрасного.

Да, действительно, Античность имела отличный вкус и к красоте и к нравственности, если она с таким изяществом сумела соединить их в своем искусстве и в своей культуре. То есть, соединить далеко друг от друга расположенные понятия, понятия, казалось бы, и вовсе несоединимые: прекрасное и взаимоотношения в обществе себе подобных, красота и отношение к природе. Как видим, и в этом тоже греки проявили свою незаурядность. Их мудрость проявилась в том, что они своим гениальным чутьем узрели непреложность воздействия красоты и на становление нравственности и на сохранение Природы, в том числе и природы самого человека.

Приходится только сожалеть о том, что за Античностью случилось падение в духовное «варварство» Средневековья, когда нравственность стала возможной посредством принуждения к оной, причем, принуждения страхом пред загробным воздаянием, вместо того, чтобы культивировать ее посредством ненавязчивого и свободного созерцания красоты и причастности к ней. Именно потому прекрасное, трансформировавшись в «красоту» божественных деяний, выпало из обихода самого человека, оказавшегося уже (вплоть до Возрождения) непричастным к ней. А выбор в пользу красоты как духовно-нравственного руководителя человека мог бы оказаться кардинальным событием и в жизни и в духовной культуре. Как-никак, а полутора тысячелетнее «царство» Средневековья, скорее всего, не прошло даром. И «дар» этот вряд ли оказался таким уж благотворным.

Так что функция эстетики как подручного средства – склонить нас к нравственным поступкам и отвратить от безнравственных. Это одна задача искусства. Другая же состоит – на что мы уже неоднократно указывали – в тренинге нашей способности продуктивно мыслить в научной и технической сферах, то есть в тех сферах, где результат нашего мышления не только понимается на сознательном уровне, но и предполагает как внедрение в наше жизнеустроение, так и получение непосредственной пользы от этого. Но здесь опять же, у человека продуктивно мыслящего нет ни времени, ни желания тратить свои силы на обеспечение функциональных проявлений своего эгоизма. И примеров тому тьма-тьмущая. Так уж устроена человеческая природа: или творить для пользы, или интриговать против своего окружения, если нет дара к первому. Силы, отпущенные нам природой, – а они даются каждому – необходимо на что-то израсходовать. Без этого жизнь окажется бессмысленной. Да и жизненная энергия, самой жизнью невостребованная, – совсем уж нонсенс противный самой Природе.

9.4. Идеи технические, научные, нравственные и эстетические: различие между ними.

Прежде чем приступить к рассмотрению характерных особенностей разного рода идей и различий между ними, напомним (в очередной раз) один часто ускользающий от нашего внимания момент. А заключается он в следующем. Даже если мы всего лишь только оглянемся вокруг себя, мы не увидим ни одного объекта (вещи, предмета), который не был бы предназначен для исполнения какой-либо функции. Но было ведь в прошлом время, когда не было ни этого объекта, ни нашего понятия о нем. А это значит, что в прошлом состоялось событие, когда этот предмет появился, то есть, когда была либо создана, либо обнаружена, либо понята эта новизна. Так что любой из этих объектов в обязательном порядке прошел стадию своего возникновения. И непременным условием этого события, как мы уже установили, было участие в каком-либо вполне определенном комплексе взаимосвязанных сущих, именуемом идеей. Именно этот комплекс «выдвинул» из своих рядов и сформировал – конечно, не без нашего интеллектуального участия – искомое сущее, посредством которого (уже в виде подручного средства) может быть исполнена необходимая в данном сообществе функция (деятельность) производства нужного Продукта, потребность в котором с некоторых пор уже назрела.

И вообще, любой объект материальной или духовной действительности сам по себе, то есть вне взаимосвязи с другими объектами, не представляет никакой ценности и никакого интереса для нашего мышления и нашей жизни. Вся его ценность в тех взаимосвязях, в которые он способен вступить с другими объектами, в том числе и с человеком. Как камень, казалось бы, безучастно лежащий на дороге, может проявить свои свойства твердости и тяжести только во взаимосвязи с тем орехом, который нам необходимо расколоть или с тем разбойником, который нам повстречался на этой дороге, так и любой объект нашего мышления может проявить свои свойства, свою ценность и свою функцию только в том случае, если во взаимосвязи с другими объектами-сущими он является составной частью какой-либо новой идеи.

Итак, раз уж мы в Разделе 6.1. «Где…прячется бытие?» затронули вопрос непременного влияния свойств объектов на образование взаимосвязей между ними и формирование нового искомого сущего, то нам никуда не уйти как от вопроса различения идей на технические, научные, нравственные и эстетические, так и от вопроса, что лежит в основе данного различения. Спрашивается, если все идеи, как мы подозреваем – и в этом подозрении мы стараемся все время удостовериться – формируются по одинаковому принципу, по одной и той же методологии, то, что же все-таки вносит различие между ними, кроме различия лежащих у нас на виду сфер их приложения?

Начнем с того, что сначала рассмотрим идеи технические и научные и различие между ними (см. далее п. I). Затем попытаемся понять, во-первых, все те особенности, которые присущи нравственным идеям (см. п. 2), а во-вторых, чем именно последние отличаются от идей технических и научных (см. п. 3). И наконец, рассмотрим идеи эстетические как во взаимосвязи их с идеями нравственными, так и сами по себе (см. п. 4).

п. I. Первое что хотелось бы отметить, так это то, что различение между научными и техническими идеями состоит в том, что посредством первых осуществляется обнаружение того, что существует, в то время как посредством вторых производится создание чего-то несуществующего. В первом случае мы обнаруживаем существующие независимо от нас, но скрытые от нас объекты, свойства объектов, взаимосвязи между известными нам объектами и т. д. Во втором случае – создаем новые объекты, явления, свойства, взаимосвязи и т. д. То есть создаем то, чего ранее не наблюдалось ни в человеческой действительности, ни в природной. Так, возьмем для примера техническую идею колеса как предмета изобретения человеком и посмотрим, как предположительно могла развиваться эта идея хотя бы в самом начале развития цивилизации. Положим, имеется чурбан округлый или камень, который невозможно поднять и перенести, но можно перекатить. Новый взгляд древнего изобретателя на данную проблему: сделать этот чурбан меньшего размера, чтобы он был достаточно легким, но «приделать» к нему груз, который необходимо переместить с одного места на другое. Далее, новый взгляд на идею колеса: соединить – для придания устойчивости – одной осью два чурбана (колеса) и разместить платформу между ними. И это уже будет изобретение в виде тачки или телеги, куда можно поместить этот груз. Далее: впрягли в телегу вола – и это уже повозка. Далее: запрягли в нее коней, а сбоку приделали мечи (косы) – вот вам боевая римская колесница как первое орудие массового уничтожения. Так развивается цивилизация посредством генерирования идей, в которых созрела необходимость.

Что же касается идей первого типа, идей научных, то они не создаются внове – они открываются, то есть обнаруживаются уже существующие объекты, свойства или взаимосвязи определенного комплекса сущих, взаимосвязи нам еще не известные. Так, дальнодействие испокон веков осуществлялось как в нашей Солнечной системе, так и во Вселенной. Но обнаружено оно было только Ньютоном, оформившем данное явление в виде искомого сущего, то есть формулы, посредством которой, зная массы и расстояния, можно рассчитать силы взаимодействия между объектами.

Причем, как это ни звучит странно, открытия науки – подсобный материал техники. Не будь открытия структуры атома и атомного ядра, не было бы ни атомной бомбы, ни ядерных реакторов. Техника в древнегреческом представлении – как искусство создания того, чего ранее не было ни в нами созданной действительности, ни в природе – по настоящему проявила себя только начиная с 19 века, то есть с развитием промышленности, когда научные открытия предоставили достаточно обширный материал для технических изобретений, облегчающих использование природных ресурсов, повышающих благосостояние жизни и обеспечивающих тем самым досуг для процесса творчества. Поэтому в строгом (древнегреческом) смысле научные открытия – в отличии от технических изобретений – нельзя отнести к области искусства, то есть к области создания того, чего нет и не наблюдается в окружающей нас действительности. И вообще, согласно древним грекам, термин искусство (τεχνη) можно отнести только к трем областям: к креативной деятельности Природы, к художественной деятельности человека и к сфере технического изобретательства, поскольку только в этих областях создается нечто новое.

И следует иметь ввиду, что, если в сфере науки какое-либо свойство обнаруживается (открывается) ученым посредством нахождения его взаимосвязи (или воздействия) с другим объектом (на другой объект), то в области техники изобретатель вовсе не обнаруживает что-либо уже существующее, наоборот, он «нacильcтвeннo» приводит во взаимосвязь какие-либо объекты и тем самым как бы заново создает свойство одного объекта определенным образом воздействовать на другой. (Так, в нашем примере с градусником осуществляется «насильственное» воздействие измеряемой температуры тела человека на ртуть в этом градуснике). Но сфера применения этого свойства находится только в пределах данной идеи, предложенной изобретателем. То есть изобретенная взаимосвязь – «штучный товар» изобретателя, который может быть применен только в данной идее. В то время как внове открытое природное свойство может быть использовано многократно, то есть в других идеях. Так свойство радиоактивности может быть использовано в идеях самых разных приборов и устройств.

И второе, что нам хотелось бы сразу отметить, так это то, что объекты, входящие в комплекссущих как технических, так и научных идей, обладают вполне определенными свойствами, теми свойствами, которые имеют однозначный характер. А имеют они однозначный характер только потому, что однозначны свойства и взаимосвязи между соединяемыми объектами. Лишь поэтому и смысловое содержание этих идей, и результаты их приложения имеют однозначный и повторяемый характер. Законы гравитации или движения тока в проводнике применимы и однозначно повторяемы для любых объектов, потому что однозначно повторяемы – даже в количественном отношении – свойства объектов, которыми оперируют идеи этих законов.

В то время как свойства объектов, которыми оперируют нравственные или эстетические идеи будут либо амбивалентными, либо многозначными и размытыми. Это и дает нам основание, во-первых, объединить научные и технические идеи под одну рубрику «научно-технические», а во-вторых, в основу и причину разделения идей научно-технических, нравственных и эстетических положить характер свойств объектов, которые входят в структуру соответствующих идей. Потому что сама неопределенность свойств объектов идеи ведет к неопределенности взаимосвязей между объектами. Но если нет определенности во взаимосвязях, значит, смысл идеи так же будет неопределенным (амбивалентным, размытым, многозначным). А потому, ни о какой рациональности смысла не может быть и речи, так как основной характеристикой рациональности является не только логический (поэтапный) способ создания какого-либо смысла, но и однозначная определенность смыслового содержания понятия, умозаключения, идеи. Рациональный смысл идеи не может быть истолкован двояким, расплывчато-неопределенным или многозначным образом. В противоположность этому иррациональный смысл допускает подобное.

Итак, мы в достаточно сжатом виде охарактеризовали научные и технические идеи, существенным различием между которыми является всего лишь характер возникновения (создания, обнаружения) искомых объектов этих идей. Первые из них обнаруживаются нами как существующие, но нам еще неизвестные; вторые – создаются нами внове посредством соединения вполне определенного числа объектов и создания «принудительных» взаимосвязей между ними.

А как нам быть с нравственными идеями, которые, в противоположность научным и техническим идеям, оперируют достаточно неопределенными, амбивалентными, размытыми понятиями вины, совести, долга, милосердия, стыда и т. д.? Вот к этому вопросу мы и приступаем.

п. 2. Как мы уже установили ранее на примере научно-технической сферы знания, идея представляет собой комплекс взаимосвязанных сущих, одним из которых является внове образуемое нами искомое сущее, посредством которого (в виде подручного объекта) может быть выполнена какая-либо полезная для данного сообщества деятельность по производству необходимого продукта. Спрашивается тогда, что же именно применительно к нравственной идее является:

– во-первых, тем комплексом взаимосвязанных сущих, из которых она состоит (см. далее п. А);

– во-вторых, тем искомым сущим, которое внове образуется (см. п. В);

– и, в-третьих, той деятельностью, которая может быть исполнена посредством подручного средства, изготовленного по образцу искомого сущего. (см. п. С).

В общих чертах, отвечая на поставленные вопросы по пунктам, скажем следующее.

п. А. Во-первых, объектами-сущими нравственных идей главным образом являются:

– каждый конкретный человек,

– то сообщество (окружение), в котором он живет,

– те ценности, которые значимы для этого сообщества,

– и те обстоятельства, в которых совершаются нравственные (или безнравственные) поступки, оцениваемые каждым из нас в соответствии с этими идеями.

Ведь нравственные идеи, положим, долга и верности, милосердия и благородства, вины и совести, достоинства и мужества, альтруизма и эгоизма и т. д. – это идеи долга перед кем-то (детьми, родителями, обществом), верности кому-то (друзьям, семье), благородства и милосердия по отношению к кому-то (беззащитному существу, поверженному противнику), вины перед кем-то (обществом, человеком, против которого совершено безнравственное или противоправное действие) и т. д.

Да и наши поступки сообразуются с теми ценностями, которые бытуют в обществе и совершаются в тех порою несвойственных нам обстоятельствах, в которых мы иногда оказываемся. Ведь не будем же мы отрицать того, что только обстоятельства самого разного содержания являются тем полигоном, где испытываются на прочность и устойчивость наши нравственные качества.

п. В. Что касается данного пункта, то здесь нам надо разобраться сразу в нескольких вопросах:

– во-первых, кто является искомым сущим любой нравственной идеи?;

– во-вторых, каким сущностным свойством обладает это искомое сущее, посредством которого могла бы быть исполнена определенная деятельность?;

– и в-третьих, кто является «разработчиком» сущностного свойства и кто наделяет искомое сущее (подручное средство) этим сущностным свойством, то есть сущностью?

Как нам представляется, тем искомым сущим, посредством которого возможно исполнение определенной деятельности, являются, казалось бы, выработанные культурой и усвоенные человеком мысленные представления о нормах поведения в тех или иных жизненных обстоятельствах.

Но здесь сразу же следует заметить, что наше выражение «выработанные культурой», конечно же условность. Никакая культура сама по себе ничего не вырабатывает. Она воспринимает в себя, хранит и передает из поколения в поколение нечто внове явленное, а главное, полезно-необходимое для сохранения общества и самой культуры, которая, в свою очередь, служит тем резервуаром, из которого воспринимаются и распространяются накопленные там ценности. (Вот где в явном виде просматривается рекурсивная петля Э. Морена).

Итак, если искомым сущим любой нравственной идеи является сам человек, обладающий сущностным свойством (сущностью) усваивать (или не усваивать) абстрактные представления о нормах поведения в своем собственном, человеческом, сообществе и сообществе Природном, то тогда, естественно, возникает вопрос, а кто же является создателем самих представлений о нормах поведения и кто же наделяет (или не наделяет) человека нравственной сущностью, посредством которой общество осуществляет функцию ненасильственного («добровольного») урегулирования отношений человека с себе подобными индивидами и с Природой. (Напомним: создателем искомого сущего – вместе с его сущностным свойством – любой технической или научной идеи является сам человек, который, владея искомым сущим как подручным средством в виде, положим, изобретенного предмета или открытой формулы, осуществляет ту или иную полезную для общества деятельность). Скорее всего, создателем нравственных представлений был не сам человек, а то природное сообщество, в котором он жил и обретался. То есть, как в Природе естественным образом возникает новое видообразование, наделенное новым сущностным свойством, так и в обществе естественным, природным, образом были выработаны абстрактные нормы этического поведения.

И выработаны они были, видать, не от хорошей жизни. И не от хорошей жизни общество возложило на себя то ли миссию, то ли обязанность наделять каждого индивида сущностным свойством (сущностью) иметь представления о нормах поведения. И, конечно же, это от недоверия общества как природного образования к нравственной природе человека. Если брать человека как природное существо, то нравственные ценности чужды природе человека, потому что природа человека эгоистична, как эгоистична природа его генома, заправляющая его нейробиологической жизнью. И упование на то, что человек сам по себе, в силу своей сознательности, начнет вести сплошь нравственный образ жизни и совершать только высоконравственные поступки – это напрасные упования. Соблюдение нравственных норм необходимо человеку только как плата (или компенсация) за ту выгоду, которую он получает от совместного проживания в обществе.

В этом отношении можно сказать, что общество есть более нравственное образование, чем отдельный его член. Своей деятельностью по наделению каждого из своих чад представлениями о нормах поведения в обществе общество подобно доктору, делающему нравственную прививку своему пациенту с той целью, чтобы он был здоров, а значит – было здорово и общество, в котором он живет.

(И мы не случайно привели данную аналогию, потому что «зараза» безнравственности, подобно болезнетворному вирусу, способна передаваться и распространяться в обществе. Чему мы являемся свидетелями на всем протяжении развития цивилизации, и особенно, не в самые лучшие ее времена: войны, смуты, революции, перестройки, приватизации и т. д. Тем более, что легкости распространения «заболевания» безнравственности способствует не только эгоистичность человека, но и неуловимость как вида самого «вируса», – а именно, абстрактности негативных представлений о нормах поведения, – так и форм его передачи и распространения. И зависть, наряду с паталогической жадностью, конечно же, не на последних ролях. Трудно сказать, жадность ли с завистью являются причиной безнравственности или наоборот, но что можно сказать вполне определенно, так это то, что и то, и другое, и третье в соединении с «инфекционной» природой распространения «вируса» безнравственности являются основными составляющими элементами такого чудовищного явления как коррупция; явления, которое как неизгладимое тавро позорит природу самого человека как разумного существа. Вот те внутренние глубины человека, общества и взаимоотношений между ними, которые еще ждут своего исследования).

Иначе говоря, если вопрос стоит следующим образом:

– отдельный ли человек выработал представления о различных моделях нравственного поведения в обществе, а затем общество внедрило их в свою практику,

– или наоборот, общество вырабатывало в течение какого-то времени эти нормы поведения, а отдельный индивид открывал их и называл каким-либо словом (совесть, вина, доблесть, раскаяние и т. д.), отображающим смысл того или иного представления о нормах поведения,

то мы склоняемся ко второму варианту возникновения представлений о нормах поведения, тех представлений, которые являются сущностью человека и посредством которых общество осуществляет функцию ненасильственного («добровольного») урегулирования как межличностных отношений в обществе, так и взаимоотношения человека с обществом и Природой.

А потому, только сообществом как природным образованием, только его неустанными усилиями может быть выполнена задача сохранения, распространения и внедрения нравственных ценностей. И эта задача ни в коем случае не должна быть отдана на откуп самому человеку. Потому что претворять в жизнь нравственные ценности должен тот, кто их выработал и кому эти ценности необходимы для сохранения и укрепления собственной жизнеспособности и устойчивости. Это родовая функция общества.

Так что как кусочек мела в руке преподавателя служит тем искомым сущим (подручным средством), с помощью которого осуществляется передача знания от одного поколения к другому, так и человек «в руке» общества должен служить тем искомым сущим (подручным средством), с помощью которого осуществляется функция ненасильственного урегулирования взаимоотношений в обществе. Как видим, качество подобного урегулирования зависит от собственных усилий общества, то есть от того, насколько успешно и прочно оно привьет отдельным индивидам – и как можно большему количеству – представления о нормах поведения нравственного характера.

Но это вовсе не значит, что человек является всего лишь пассивным восприемником от общества нравственных представлений. (Утверждать подобное было бы слишком опрометчивым шагом с нашей стороны). Скорее всего, и от человека, как и от общества, многое зависит. Дело в том, что нравственные представления как природные образования, выработанные обществом, имеют одну характерную особенность – они «по эстафете» передаются человеку. И передаются с той целью, чтобы он тоже претворял их в свою жизнь, в свои взаимоотношения с себе подобными, с самим обществом в целом и с сообществом Природным. Так, наверное, природное образование видеть зрением было передано человеку, чтобы он более эффективно взаимодействовал со своим окружением.

Вот и получается в конечном счете, что сущностным свойством человека в нравственном отношении являются такие никак не измеримые, эфемерные сущности как представления о «норме» вины и совести, доблести и милосердии, подлости и зависти, эгоизма и альтруизма и т. д.

Но здесь у каждого из нас, конечно же, может возникнуть одно принципиально важное сомнение в том, а может ли абстрактное представление о нормах поведения в обществе быть сущностным свойством (сущностью) человека. Ведь в идеях научно-технических таким свойством, как правило, являются не абстрактные представления, а вполне ощутимые физические свойства физических предметов: положим, свойство мела крошиться и оставлять видимый глазом след на доске (идея мела), свойство изогнутости стекла, позволяющее видеть предметы в увеличенном виде (идея микроскопа) и т. д. Но если человек является таким же сущим, как и любой объект окружающей нас действительности, то почему бы и ему не иметь свойство, характеризующее его в нравственном отношении.

Другими словами, если человек обладает сущностными свойствами видеть, слышать, мыслить, представлять, то можем ли мы отказать ему в сущностном свойстве иметь представления о нормах поведения в обществе, которые, кстати сказать, он воспринимает от того же общества. Думаю, что мы не вправе ему в этом отказывать. Да к тому же данное сущностное свойство вполне естественным образом вписывается в саму идею нравственности. Ведь мы уже установили ранее: любое свойство объекта-сущего, а тем более свойство сущностное, предполагает возможность и способность его взаимодействовать (взаимосвязываться) с каким-либо свойством другого объекта (этой же идеи) и тем самым способствовать исполнению какой-то полезной деятельности. И в случае нравственной идеи наше сущностное свойство иметь абстрактные представления о нормах поведения так же вступает во взаимодействие с тем окружением, в котором мы находимся, и это свойство выполняет функцию ненасильственного урегулирования взаимоотношений в обществе. Не имей мы подобных представлений, вряд ли было бы возможным исполнять эту, столь необходимую функцию. Причем, ответным свойством, которым обладает общество, является, во-первых, свойство соответствующим образом реагировать на нравственные поступки человека, совершаемые им в соответствии со своими представлениями о нормах поведения, а во-вторых, воспринимать, хранить и передавать в поколениях нравственные ценности сами по себе. Это и является сущностью сообщества с точки зрения его нравственности, то есть той сущностью, которая способствует стабильности общества и его жизнеспособности.

Таким образом, мы видим, что именно эти эфемерные (абстрактные) представления, представления никак и ничем не измеримые, а потому и трудно оцениваемые, являются теми довольно-таки туманными маяками, в направлении которых и в соответствии с которыми должно сообразовываться наше поведение в окружающем нас мире. И только через конкретного человека эти ценности могут воплотиться в жизнь. Он является и восприемником этих ценностей и препроводителем их в процессе своей жизни, а может быть даже и после нее, если, положим, сохраняется в поколениях память в виде то ли каких-то его нравственных поступков (Лукреция, Муций Сцевола, Жанна д’Арк, мать Тереза, и т. д.), то ли в виде созданных им произведений искусства, побуждающих человека к нравственному совершенствованию. Таким образом каждый человек может внести какую-то часть той или иной нравственной ценности в копилку своей и даже будущей жизни.

Ясно, что в том случае, если иссякает количество восприемников и препроводителей этих ценностей по жизни, то со временем иссякает в поколениях и сама копилка. А это скорее всего приводит к запустению и оскудению того источника, из которого можно извлекать (черпать) нравственные ценности. И в силу того, что нравственные ценности – это тот товар, который с большим трудом приобретается, но легко утрачивается и утрачивается даже при малейшем соблазне потрафить собственным эгоистическим интересам, мы понимаем, насколько хрупок сосуд нравственных драгоценностей.

п. С. Итак, как мы уже видим из предыдущего пункта В, функция и человека и общества заключается в том, чтобы стать (или не стать) проводником нравственных ценностей (представлений, «правил», принципов) в жизнь, тех ценностей, которые накоплены обществом, которые прошли «естественный отбор» и показали свою (хотя бы относительную) эффективность и стали (тем не менее) фундаментом сохранения целостности общества и его деятельностности. Не одними законами уголовного кодекса держится общество, в первую очередь оно держится «правилами» «морального кодекса». (Интересно было бы знать, в какой степени – в долевом отношении – стабильность общества поддерживается законом, а в какой моральными «правилами» и альтруистическими интенциями).

Так что, исходя из всего вышеизложенного, нам ясно, что любая нравственная идея – по своей структуре, по тем функциональным взаимосвязям между сущими и по той функции искомого сущего – в принципе не отличается от какой-либо научно-технической идеи. Взять хотя бы тот факт, что как любая научная или техническая идея не могла бы состояться без какого-либо сущего, являющегося составной ее частью, так и любая нравственная идея не могла бы состояться без человека как носителя и проводника нравственных ценностей, без общества как хранителя этих ценностей, без самих моральных ценностей и без тех неизбежных и весьма специфичных и многообразных обстоятельств, в которых совершаются те или иные моральные поступки. Да и функции искомых сущих обоих типов идей заключаются в том, чтобы исполнять какую-то вполне определенную, уже назревшую, а потому и необходимую деятельность в данном сообществе.

Отсюда вполне уверенно можно заключить, что критерием принадлежности идеи (ценности) к категории нравственных является, во-первых то, что комплексом ее сущих являются перечисленные нами выше элементы, а во-вторых, искомым сущим (подручным средством) является сам человек, обладающий сущностным свойством (сущностью) иметь представления о нормах поведения в обществе и претворять их в жизнь. В то время как искомым сущим технических и научных идей является предмет изобретения или открытия, посредством сущности которого человеком осуществляется какая-либо деятельность. Мы вынуждены были специально подчеркнуть данный критерий принадлежности идей к категории идей нравственных, потому что к нравственной сфере порой относятся идеи, вовсе к ней не принадлежащие, как например, идеи блага, свободы воли, истины, счастья и т. д., которые более тяготеют к категории идей метафизических. Так что, если идея не имеет никакого отношения к представлениям о нормах поведения и если комплексом сущих идеи не являются вышеуказанные нами сущие (или хотя бы одно из них), то это значит, что данная идея не имеет никакого отношения к нравственности.

А теперь переходим к рассмотрению различий между идеями нравственными и научно-техническими.

п. 3. Так чем же все-таки нравственные идеи отличаются от идей научных и технических и почему любую из нравственных идей мы, хотя и можем сформулировать на вполне определенном однозначно понимаемом, рациональном уровне, но не можем в приемлемом для нас виде воплотить в жизнь, как мы это делаем в случае идей, принадлежащих к научно-технической сфере?

Из приведенных нами выше примеров идей самого разного характера мы видим, что первое принципиальное отличие нравственных идей от идей научно-технических состоит в том, что, если исходным комплексом сущих научно-технических идей является бесконечное многообразие объектов причастных к возникновению последних, то к образованию любой из нравственных идей причастно весьма ограниченное и постоянное количество одних и тех же объектов-сущих: человек, сообщество, в котором он живет, ценности накопляемые и хранимые этим сообществом и обстоятельства, в которых совершаются нравственно значимые поступки. С этой точки зрения было бы даже вполне оправданным сказать, что нравственных идей не какое-то определенное множество, а всего лишь одна идея, но имеет она некоторое количество модусов, обличий, в соответствии с которыми осуществляется «добровольное» урегулирование взаимоотношений человека с биологическим сообществом (дети, родители, семья), сообществом социальным (рабочий коллектив, власти, религиозная конфессия) и природным (Природа и живые существа).

Второе принципиальное отличие состоит в том, что, если сущностных свойств искомых сущих (подручных средств) научно-технических идей может быть бесконечное множество – и оно со временем все растет и растет, поскольку растет количество изобретений и открытий, – то в сфере нравственности таковых (сущностных свойств, то есть сущностей) наберется от силы три-четыре десятка, основными из которых являются представления человека о вине и совести, верности и долге, благородстве и милосердии, добре и зле, эгоизме и альтруизме, мужестве и доблести, великодушии и всепрощении, зависти и ненависти, подлости и коварстве и т. д. Напомним в связи с этим: если искомое сущее неотделимо от своего сущностного свойства и если носитель сущностного свойства (человек) один и тот же, то количество сущностей нравственных идей будет определяться количеством сущностных свойств, то есть представлений человека о совести, долге, вине, чести и т. д. В то время как в научно-технической сфере и носители сущностного свойства (искомые сущие), и сами сущностные свойства каждый раз новые и каждый раз разные.

Исходя из этого, следует отметить одно довольно-таки странное обстоятельство: с давних времен не наблюдается какой-либо даже слабой тенденции к росту числа новых моральных ценностей (сущностных свойств) или к упрочению положения прежних. Наоборот, существующие ценности приходят в упадок и запустение. А это о чем-то нам говорит. Не предвестник ли это каких-то значительных перемен, накопление которых может привести к непредсказуемым последствиям. (Именно в этом обстоятельстве метафизике прежде всего надо разобраться – иначе, может быть будет поздно разбираться в чем-либо другом).

Третье принципиальное отличие касается не количества сущностных свойств, а качества самого сущностного свойства. Как мы показали в п. В, сущностью искомого сущего, человека, как нравственного существа является наличие у него (или отсутствие) перечисленных нами выше мысленных абстрактных представлений о нормах общежития с себе подобными и природным окружением. (Последнее особенно было характерно для языческой Античности с ее благоговением перед Природой). В то время как сущностными свойствами объектов технических изобретений и научных открытий, – а это и предметы, и продукты, и механизмы, и устройства, и сооружения, и формулы, и таблицы и т. д. – являются вполне ощутимые и даже измеримые физические свойства, посредством которых может быть исполнена та или иная функция. Так, например, у таблицы химических элементов Менделеева есть сущностное свойство повторяемости свойств элементов, обусловленное периодическим повторением конфигураций внешних электронных оболочек атомов элементов, что позволяет связать химические свойства элементов с их атомным весом.

И если мы вспомним то, о чем у нас шла речь в предыдущем разделе, то пример нравственных идей лишний раз нам показывает, что искомым сущим, может быть не только какой-то материальный объект, обладающий материальными свойствами, но и четко усвоенное человеком абстрактное представление о чем-то таком, что необходимо для более или менее успешного функционирования данного сообщества. Поскольку абстрактное представление человека, наряду с любым материальным объектом способно оказывать определенное воздействие на какую-либо сторону нашей действительности. Как посредством кусочка мела мы можем осуществлять передачу знания от учителя к ученику, как посредством периодической системы элементов расширяется наше представление о химической природе окружающего нас мира и как посредством формул Ньютона и Эйнштейна можно производить расчеты крупномасштабных объектов Вселенной, вот точно так же посредством создания, усвоения и внедрения нравственных представлений человеком и обществом осуществляется подспудно действующее ненасильственное («добровольное») урегулирование весьма нестабильных по своей природе межличностных взаимоотношений в обществе.

Вот здесь всплывает у нас еще одно – четвертое – принципиальное отличие. Все дело в том – и в этом не вина наша, а беда, – что нравственные ценности не кумулятивны: они не накапливаются в поколениях и не передаются по наследству, Накапливаются научные, технические и материальные ценности. (Более того, они закладываются в фундамент будущих научных открытий и технических изобретений). Накапливаются эстетические ценности в виде передаваемых из поколения в поколение произведений искусства самого разного содержания. Особенностью же нравственных ценностей является то, что они могут быть сохранены только в том случае, если каждое поколение, восприняв их от предыдущего поколения, воспроизводит их в себе и передает следующему поколению. А осуществить это можно только двумя способами: посредством нравственного воспитания и образования и посредством усвоения и передачи нравственных ценностей через искусство.

И последнее, пятое принципиальное отличие нравственных идей от идей научно-технических касается вопроса трудно усвояемости и трудно внедряемости первых по сравнению со вторыми. Как мы знаем, любое изобретение или открытие, как правило, внедряется в жизненную практику. Спрашивается, почему нравственные идеи-ценности во все времена с таким трудом удерживают свой статус ценностей в структуре любого человеческого сообщества и почему они с таким трудом приживаются? Причин здесь, скорее всего, не одна, а много. Во-первых, если этика вынуждена оперировать такими достаточно размытыми, абстрактными и не вполне определенными представлениями и понятиями, то ни о какой рациональности, определенности и эффективности внедрения идей-ценностей не может быть и речи. Да к тому же – и это во-вторых – еще большую неопределенность в эти идеи вносит та неизбежная изменчивость обстоятельств, в которых совершаются те или иные поступки и поведенческие акты и та субъективность их оценки, – а это уже в-третьих, – которая характерна для сферы нравственности. Ведь на законы оптики, гидростатики, гравитации, движения тока в проводнике и т. д. не влияют ни обстоятельства, в которых они действует, ни настроение человека, который их оценивает или использует.

Но главной причиной малой эффективности внедрения нравственных ценностей в саму практику жизни, конечно же – и это уже, в-четвертых – является эгоистичная природа самого человека, которая в буквальном смысле не только сопротивляется, но и восстает против любого ущемления свободы своего эгоизма. И для такого сопротивления, такого восстания есть свои основания, поскольку ограничение эгоистических интересов порою грозит снижением интенсивности физиологических функций организма человека. (И в этом главный козырь нашей эгоистичности). Но с другой стороны, это сопротивление препятствует внедрению нравственных ценностей в структуру самих взаимоотношений человека с обществом. А если нет последнего, то сам фундамент общественного устройства из твердого монолита превращается в зыбкую песчаную структуру готовую при малейшем сотрясении поглотить то сооружение, которое на ней находится, и здесь уже никакие законодательства – даже тоталитарные в своей основе – на помощь прийти не могут. Как видим, на этом неустойчивом балансе эгоистичности природы человека и требованиями упрочения устойчивости самой структуры общества и строятся этические взаимоотношения в самом обществе.

И это приводит нас к пониманию того, почему урегулирование взаимоотношений о обществе должно осуществляться не на одном уровне, а сразу на трех:

– на уровне ненасильственном («добровольном»), когда поведение индивидов сообразуется в соответствии с нравственными представлениями о нормах поведения в обществе;

– на уровне достаточно слабого воздействия на индивидуума общества в лице его гражданских институтов, осуществляющих смягчение и урегулирование взаимоотношений в соответствии с идеей справедливости (на что мы уже не раз указывали в разделах выше);

– и на уровне насильственного и жесткого воздействия общества в лице его законодательных и правоохранительных органов, осуществляющих урегулирование взаимоотношений в обществе посредством кодексов (уголовного, гражданского, семейного и т. д.).

Как видим, три идеи причастны к упорядочению взаимоотношений в обществе: идея нравственности, идея справедливости и идея закона. И эти силы выступают триумвиратом только для того, чтобы не столько побороть природную устремленность человека к тому, чтобы проявить свои эгоистичные или ресентиментные наклонности, сколько для того, чтобы хотя бы снизить эту устремленность до некоторого более или менее приемлемого уровня. Нам ведь давно известно: война всех против всех ничего хорошего нам не сулит и победителей в ней не будет, будут одни побежденные.

И в дополнение и пояснение темы слабой тенденции к внедрению нравственных ценностей в жизнь заметим следующее. Мало того что сущности искомого сущего – в виде абстрактных представлений человека о «нормах» совести, вины, чести и т. д. – трудно уловимы в своем каком-либо конкретном содержании, но и сам человек, поставленный в центр постоянно воздействующих на него обстоятельств социального и собственного природного (эгоистичного) характера, является довольно-таки плохим проводником этих ценностей в саму практику жизни. О чем свидетельствует тот неоспоримый факт, что в нравственной сфере не наблюдается какого-либо позитивного развития во времени, а скорее всего, со времен формирования самих представлений о нормах поведения. Создается иногда даже такое впечатление, что этические нормы существуют сами по себе, а жизнь идет сама собой. Может быть это и не так уж плохо для жизни, но зачем тогда нужна нравственность. Или она выполняет всего лишь роль той стражи, которая не дает нам опуститься ниже какой-то допустимой черты?

Но и все же, напрашивается вывод:

– либо надо менять (уточнять) наши представления о нормах морали, что вряд ли целесообразно и возможно, поскольку эти «нормы» уже прошли «естественный отбор» и показали хотя бы свою относительную эффективноств, (а потом – от добра добра не ищут);

– либо надо менять обстоятельства, в которых мы живем, что невозможно осуществить, поскольку у нас нет других обстоятельств, кроме тех, в которых мы обретаемся;

– либо надо «менять» самого человека – заветная мечта Ницше! – как восприемника, как носителя и как осуществителя моральных ценностей.

А «поменять» человека можно всего лишь одним единственным и давно испробованным – правда, испробованным всего лишь в мизерных масштабах – способом, а именно, нравственно-эстетическим воспитанием и образованием. Иначе говоря, таким воспитанием и образованием, которое не только прививает нравственные ценности и любовь к прекрасному, но и отвращает от свершения каких-либо безнравственных поступков, соблазна совершить которые у каждого из нас встречается предостаточно. Даже более того: задача состоит не столько в том, чтобы научиться с легкостью одолевать эти соблазны, сколько в том, чтобы исключить саму возможность их возникновения. Но это скорее всего глобальная задача далекого будущего, того будущего, которое, поставив нас на край пропасти, не даст нам иного шанса выживания, как пойти путем трансформирования своей собственной эгоистичной натуры в натуру нравственно-эстетическую (о чем крепко задумывалась уже Античность в лице своей пайдейи). Поскольку с прежним тяжеленным и неудобным багажом, которым нас нагрузила Природа, нам далеко не уйти.

Да, действительно, мы научились посредством своего эгоизма выживать среди Природы. Теперь же неизбежным образом пришло время, когда нам придется, взяв под покровительство своего бывшего заклятого врага, Природу, научиться совместно выживать в нами самими созданном левиофаноподобном антропоморфном сообществе. И чем раньше мы начнем учиться, тем больше у нас будет шансов выжить. Потому что только взаимосочетание эстетичности с нравственностью, во-первых, дополняют друг друга, как дополняют друг друга мужское и женское начало ян и инь, а во-вторых, делает устойчивыми и надежными как то, так и другое. Ведь в безнравственном обществе нет даже почвы для взращивания прекрасного, как и при отсутствии культуры прекрасного (и представления о нем) становится пресной и безликой сама нравственность, так как только в живительной, – а не губительно-безнравственной – атмосфере межличностных взаимоотношений может быть взлелеяна сама красота. Она не столько плод, сколько любимое дитя этих взаимоотношений, то дитя, которое делает прекрасными сами взаимоотношения. Вне взаимоотношений, вне взаимообмена плодами творчества у красоты нет причины и повода проявить свою внутреннюю сущность, каковой является в первую очередь репрезентация Интеллектуальной Новизны, а во вторую – препровождение ее до состояния Истины.

Вот на этой ноте сопряженности нравственных ценностей с ценностями эстетическими мы постараемся плавно перейти к рассмотрению последних.

п. 4. Ведь не будем же мы отрицать того факта, что искусство как художественное творчество в подавляющем своем большинстве является отображением нравственно-психологических коллизий человека с тем окружением, в котором он находится. «Илиада» Гомера, «Страшный суд» Микеланджело, «Ромео и Джульета» Шекспира, «Клятва Горациев» Давида, «Свобода на баррикадах» Делакруа, «В поисках утраченного времени» Пруста, «Война и мир» Толстого и мн. и мн. др. – все это нравствнно-психологическое рассмотрение человека и его окружения сквозь призму мифологических, религиозных, исторических, общественно-семейных сюжетов.

В связи с чем, сразу же заметим, что у эстетики довольно-таки странная в своей раздвоенности судьба: с одной стороны, она должна решать свои эстетические проблемы – проблемы вкуса, гармонии, красоты, возвышенного, блага и т. д., а с другой стороны, уже с сократово-платоновских времен она оказалась, можно сказать, в сильной степени «пристегнутой» к репрезентации нравственных проблем. А произошло это только потому, что, во-первых, эти проблемы невозможно разрешить ни научным, ни техническим способом, а во-вторых, их разрешение является чрезвычайно важным для человеческого сообщества. Именно поэтому для выделения этих проблем, для обозначения их и для постоянного напоминания о них используется эстетический способ представления. Можно сказать даже более категорично: для той части идей, с которыми имеет дело искусство и художественное творчество, нет эстетических идей как таковых – есть эстетический способ представления нравственных проблем.

Так что эстетика не только приготовительная школа для создания технических изобретений и обнаружения научных открытий, – о чем у нас уже шла речь в Разделе 3.3. «Эстетика как приготовительная школа науки» – но и представительница (ходотательница) нравственных проблем. А с учетом того, что у эстетики есть свои, указанные нами выше чисто эстетические проблемы (которые все-таки ближе к проблемам философским), можно сказать, что функция искусства даже не столько двойственная, сколько тройственная: решать свои собственные проблемы, помогать разрешать проблемы нравственные и стимулировать и тренировать нашу творческую способность продуктивно мыслить в научно-техническом плане. (Но у искусства есть и другие не менее значимые функции, о чем будет сказано ниже).

А теперь, для того чтобы нам хоть на йоту приблизиться к пониманию того, что собой представляет эстетическая идея, следовало бы попытаться разъяснить одно, казалось бы, достаточно странное обстоятельство, относящееся к объему произведения искусства. Зададимся вопросом, почему для выражения какой-либо эстетической идеи художнику необходимо изложение ее – например, в романе, повести, рассказе, спектакле, симфонии и т. д. – в объеме, много превышающем краткое ее представление: например, в виде резюме или, как это свойственно изобретению или открытию, в виде формулы патента. Дело, очевидно, в том, что не совсем понятную самому художнику новую идею – или идею старую, но чрезвычайно важную: как положим, любую нравственную – он вынужден не только рассмотреть со всех сторон, но и, по возможности, обозначить пути, посредством которых он пришел к идее. Иначе, созерцатель, которому эта идея менее понятна, чем художнику, и вовсе не сможет ее «понять». А менее понятна она ему (созерцателю) хотя бы только потому, что он, как правило, не владеет теми приемами выражения и изображения, которые либо уже наработаны художником, либо как природный дар достались ему в наследство.

То есть художник бывает вынужден произвести определенную работу по разъяснению того, что он сам еще толком не понимает. И это разъяснение, по сути дела, есть то основное, что делает произведение художественным произведением. Формы изложения разъяснений – они и есть художественные формы, имеющие, в основном, символический характер, то есть характер, отсылающий к чему-то иному, а по большей части, отсылающий,

– во-первых, к тому, что мы собой представляем сами,

– а во-вторых, к тому, что уже накоплено в культуре.

Ведь любое, положим, фигуративное полотно изображает не только лицо, не только руку, не только одеяние и т. д., но и выражение лица, жест руки, покрой одежды и т. д. А эти атрибуты, наряду с той символикой, которой нагружена картина, отсылают нас и к нашей психике, и к определенной эпохе, и к какому-либо мифологическому, историческому, литературному событию или сюжету, уже изображенному ранее другими средствами искусства и уже закрепленному в Культуре.

Так что искусство – это постоянное напоминание о нас самих и наших деяниях. Оно для того, чтобы мы никогда не забывали, какими мы можем быть, какими мы есть и какими должны быть в нравственно-эстетическом смысле. Но искусство не только отсылает нас к самим себе – и в этом отношении оно зеркало, отражающее и показывающее наш истинный облик, – но оно отсылает нас к накопленной веками Культуре, той Культуре, которая, подобно поплавку, удерживает нас от соскальзывания в пучину хаоса, того хаоса, на краю которого мы порою оказываемся в силу тех или иных локальных или глобальных, но непременно нами самими создаваемых обстоятельств.

Вот и получается, что процесс создания произведения искусства есть процесс развертывания-разъяснения предугаданной художником идеи, которая запечатлевается им посредством художественных средств: символов, аллегории, метафор, сравнений и т. д. Но поскольку разъяснение всегда тяготеет к дискурсии, а объективная интеллектуальная новизна произведения искусства в принципе не может быть понята на логическом уровне, то получается так, что художник своим произведением разъясняет неразъяснимое. Можно сказать, что в эстетическую идею нельзя попасть «в точку», то есть непосредственно, как мы можем попасть непосредственно в научную или техническую идею. Но ее, эстетическую идею, можно «окружить» кольцом аргументов, на нее указующих, в том числе и аргументов эмоционального, чувственного характера. И чем плотнее кольцо «окружения», тем труднее ей ускользнуть от нашего «понимания», того понимания, которое осуществляется на том же уровне, на котором осуществляется и чувствование, то есть на уровне бессознательном. Вот где «свита играет короля». И вот в чем причина невыразимости эстетической идеи и загадочности произведения искусства. Отсюда же впечатление «недостроенности» последнего, о чем напоминает нам Т. Адорно в «Эстетической теории»:

«Загадочное в произведениях искусства состоит в их незавершенности. … загадками они являются потому, что, будучи незавершенными, «недостроенными», они отрицают то, чем хотят тем не менее быть сами. … Произведения искусства, как бы они ни стремились выглядеть совершенными и законченными, никогда не договариваются до конца, они всегда как бы обрезаны; тот факт, что их значение не выражает их сущности, производит такое впечатление, словно их значение заблокировано».⁸⁷

Оно действительно не достроено, но усеченность его – принципиальное и неотъемлемое свойство любого настоящего произведения искусства. (Будь оно «достроено», оно бы потеряло всю свою художественную ценность и превратилось из эстетического произведения в произведение научное или техническое).

Так что как о неизвестном нам дереве невозможно судить по виду и вкусу его плода, так и о произведении искусства невозможно судить, исходя лишь из его идеи. Для определения сущности произведения важна не столько идея, сколько вся предыстория, приближающая нас к ней, как к виду и вкусу плода приближала история его появления: рост дерева, цветение, опыление, созревание плода. И в этом принципиальная особенность идеи произведения искусства.

Эстетический характер произведения искусства – это прокладывание путей подхода к идее, к смыслу этого произведения. Не зная этих путей, невозможно даже приблизиться к нему. Да к тому же не следует забывать одну принципиальную особенность искусства: прохождение этих путей развивает гибкость, а, следовательно, и продуктивность нашего собственного мышления, поскольку нами нарабатывается навык хождения по неизведанным еще тропам.

Это мы рассматриваем вопрос, каким способом «изображается» эстетическая идея. И этот способ, как видим, в корне отличается от способа «изображения» научно-технической идеи: если последняя может быть выражена в однозначно понимаемом, конкретном смысле, то первая, в силу неопределенности, размытости свойств как объектов исходного комплекса сущих идеи, так и самого искомого сущего, может быть только интерпретирована в самых различных, а порою и противоположных смыслах. И если мы задаемсявопросом, почему научно-технические идеи однозначно понимаемы и выразимы посредством конкретной мысли, а эстетические идеи не обладают таким свойством, то, скорее всего, это зависит от свойств компонентов, из которых состоит идея. Так научные и технические идеи, как правило, состоят из достаточно небольшого количества объектов; и как правило, свойства последних к моменту созревания идеи бывают достаточно изучены не только в качественном, но и в количественном отношении; да к тому же, возможные взаимосвязи между объектами бывают так же более или менее прозрачны. И для образования идеи необходимо либо обнаружить нужное свойство и использовать его в определенных нами взаимосвязях с другими знакомыми нам объектами, либо изобрести (обнаружить) какую-то совершенно новую взаимосвязь между этими объектами. И такие идеи, будучи «схваченными», достаточно просто доводятся до логического конца, становясь конкретной мыслью, которая может найти практическое применение, благодаря своей ценности в какой-либо сфере материальной действительности.

Другое дело эстетическая идея. Во-первых, в ней может быть задействовано достаточно много объектов, между которыми можно было бы образовать самые разнообразные и вполне определенные взаимосвязи. А как мы знаем, чем из большего числа значимых объектов состоит та или иная система, тем большей неопределенностью она может обладать. Во-вторых, свойства объектов, входящих в эстетическую идею, нами плохо различимы в силу размытости, многозначности самих объектов, что делает саму идею еще более неопределенной. Так, например, можем ли мы более или менее определенно сказать, какие объекты являются составными частями идей возвышенности, вкуса, предустановленной гармонии, бренности жизни и т. д., и какие именно свойства этих объектов вступают во взаимосвязи с другими объектами. Сказать сходу мы это, конечно, не можем – слишком все неопределенно: и количество объектов, и конкретные их свойства, а тем более, взаимосвязи между последними. Да к тому же – и это уже, в-третьих – идея произведения искусства имеет содержание, как правило, облеченное в символическую форму, которая не может быть интерпретирована однозначным образом.

Вот эта неопределенность препятствует тому, чтобы наш интеллект «увидел» эту идею, подверг ее логической обработке и довел до мысленного образования, всеми понимаемого в своей конкретике, как это мы делаем в случае «схватывания» научных или технических идей. Символы неопределенны, многозначны, размыты, и наше сознание в принципе не в состоянии «зацепиться» за что-то конкретное и зафиксировать свое внимание на чем-то однозначно-понимаемом. То есть оно не может понять идею, поскольку понять это, прежде всего, означает не только «схватить» смысл идеи, но и раскрыть его до вполне определенной и понятной сознанию мысли. И понятной настолько, что оно (сознание, логика) может сформировать эту мысль и сформулировать ее на уровне тех знаков и символов, которые всеми однозначно понимаемы. Символы же искусства, хотя и дают нам повод для интерпретации смысла идеи, но они не дают нам основания остановиться на каком-либо одном варианте. Таким образом, уровень, на котором может быть выражена и воспринята идея – логический или символический – в конечном счете, определяет уровень, на котором она понимается («понимается»): сознательный или бессознательный.

И наше счастье в том, что большинство так называемых эстетических идей сводится к идеям общественно-нравственным, которые более знакомы и более понятны нам, благодаря тому, что мы чаще с ними соприкасаемся в нашей духовной и материальной практике. Причем, следует заметить, что, если искусство театральное, живописи, скульптуры, художественных произведений и т. д. мы еще можем отнести к общественно-нравственной сфере, то такие направления искусства как поэзия и музыка более тяготеют к чисто эстетической сфере или даже метафизической. Отсюда все те неодолимые трудности, которые возникают в процессе анализа и интерпретации поэтических и музыкальных произведений.

Так что наука и техника допускают идеи, в которых реализуется один конкретный и однозначно подтверждаемый результат; общественно-нравственные идеи допускают промежуточное или двойственное решение (то ли да, то ли нет, то ли хорошо, то ли плохо, то ли добро, то ли зло) какой-либо проблемы; эстетические идеи допускают множественность и неопределенность (вернее, множественность от неопределенности) интерпретаций или решений. Вот почему научные и технические идеи внедряются в практику жизни, общественно-нравственные внедряются с большим трудом, а эстетические идеи произведений искусства, казалось бы, находятся далеко от того, чтобы их можно было к чему-либо применить. Но искусство, кстати сказать, к этому вряд ли предназначено. У него совсем иные и более важные задачи. Перечислим хотя бы некоторые из них вместе с теми, которые мы уже изложили ранее.

Итак, искусство способно:

– быть сопроводителем и презентатором нравственных проблем (идей);

– стимулировать и развивать нашу способность продуктивно мыслить во всех сферах нашей деятельности (технической, научной, философской, художественной и т. д.);

– быть тем, в чем находят разрешение и удовлетворение наши природные дарования, то есть быть резервуаром создания и накопления ценностей: научно-технических, нравственных, эстетических, метафизических и т. д.;

– соединять нас с накопленной Культурой и демонстрировать ее ценности;

– показывать нам наше собственное лицо, то есть быть зеркалом (отображением) того, что мы сами собой представляем во всем нашем многообразии;

– осуществлять катарсическое воздействие на нашу психику;

– быть причастным к постановке и разрешению как метафизических, так и эстетических задач (Бытие, сущее, Истина, красота, гармония, вкус и т. д.).

Из одного только этого перечисления мы видим, сколь широк ареал тех областей нашей жизни, к которым причастно искусство. Это и наука с техникой, и нравственность с психологией, и познание с самопознанием, и творчество с метафизикой и мн. др. Так что в связи с тем, что искусство проникает во все сферы деятельности человека и при этом выполняет в каждой из них какую-то вполне определенную и крайне необходимую функцию, вполне можно согласиться с совсем недавно возникшим мнением эстетиков, высказанным философом Инишевым И. Н.:

«Как бы то ни было, практически все современные эстетики констатируют завершение эпохи философии искусства и начало эпохи философии «аистетики», в которой эстетическое не ограничено сферой искусства»⁸⁸.

Что же касается конкретного вопроса применительности эстетического способа проявления и представления нравственных проблем к усвоению и воплощению в нашу жизнь нравственных ценностей, то здесь следует сказать следующее. Конечно, нравственную идею можно сформулировать в виде какого-либо дидактического наставления, христианской заповеди или, положим, кантовского императива:

«….поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»⁸⁹.

Но вопрос-то в том, можно ли их претворить в жизнь, как мы претворяем в жизнь научные и технические идеи. Вот здесь у нас большие сомнения и трудности. А потому, поскольку нравственная проблема, как мы указали выше, не может быть ни обозначена, ни тем более разрешена научным или техническим способом, то она выявляется и выделяется способом эстетическим, тем способом, которым в наиболее привлекательном виде эта проблема может быть обозначена. А выявление и обозначение проблемы – это уже путь если и не к некоторому ее разрешению, то хотя бы к напоминанию о том, что она попрежнему остается насущной для нашего сообщества.

И эффективность усвоения нравственных представлений, скорее всего, в сильной степени будет зависеть от затронутости наших чувств. Именно к этому и призван эстетический способ отображения нравственных коллизий. А чем прочнее нами усвоены (нам привиты) нравственные представления, тем больше вероятность воплощения их в жизнь, поскольку нашими конкретными поступками более всего руководят чувства, а не разум. Вот так, окольным путем, ненавязчиво, в обход малоэффективной, а потому и бесполезной дидактике (нравоучительству) происходит как высвечивание нравственных проблем, так и «подталкивание» нас к свершению нравственных поступков (или отвращения от свершения поступков безнравственных).

А теперь, учитывая ранее нами сказанное как о сущностном свойстве искомого сущего, так и о свойствах остальных фигурантов (объектов) идеи, мы уже можем сделать один достаточно определенный и важный для нас вывод: последовательность системы объективных идей научно-технических, общественно-нравственных и художественно-эстетических обладает все возрастающей неопределенностью, размытостью смысла идеи, а следовательно, и сложностью для восприятия и анализа нашим интеллектом. Он пока что может создать (обнаружить, «понять») идею, состоящую из совсем небольшого числа объектов-сущих, свойства и взаимосвязи которых могут быть достаточно отчетливо представлены нами на сознательном уровне.

Необходимость четкого представления нашим сознанием предполагаемых объектов идеи вместе с их свойствами и взаимосвязями, которые они могут между собой образовать, является не только основной предпосылкой, но и непременным условием сотворения объективной идеи нашим интеллектом. Не обладая способностью четкого представления данных объектов и их свойств, нечего и надеяться на то, что бессознательное выдаст нам нечто новое. Другими словами, без представления объектов, без пристального их созерцания и без всевозможного предварительного манипулирования ими на сознательном уровне у нашего интеллекта просто не будет основания для нашей креативной деятельности.

И в продолжение темы различения идей следует иметь в виду, что различие научно-технических и эстетических идей можно произвести не только на основе характера свойств объектов, входящих в состав идеи – определенны они или неопределенны, – но и на основе характера эмоционального воздействия процесса понимания («понимания») их смысла на психику как творца этих идей, так и их созерцателя (для случая произведений искусства). Но прежде чем пояснить нашу мысль, заметим следующее. Эмоционально-насладительный фактор при созерцании произведений искусства отмечается уже со времен Античности: и не только Платоном, о чем у нас уже шла речь ранее, но и старшими его современниками – Демокритом и Исократом. Так, Демокрит утверждал (согласно Стобею, III 3, 46):

«Великие удовольствия получаются от созерцания прекрасных произведений»⁹⁰.

(Как замечает Татаркевич В. в «Античной эстетике»:

«Это его высказывание – наиболее древнее из известных нам констатаций связи понятий прекрасного, созерцания и радости»)⁹¹.

Так же и Исократ отмечает в своем «Панегирике»:

«То же касается искусств как полезных для изготовления предметов, необходимых в жизни, так и созданных для наслаждения ею»⁹².

И эта тенденция сопряжения созерцания произведений искусства с удовольствием, получаемым от этого процесса, прослеживается многими авторами – эстетиками и философами – вплоть до Новейших времен. А иначе и быть не могло, потому что и сотворение красоты, и восприятие ее есть постижение какой-либо новой идеи, «понимание» которой даже на бессознательном уровне, не говоря уже о сознательном, непременным образом сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия. И это заложено в нейрофизиологической природе нашего интеллекта (мозга, организма). В противном случае у нас не было бы критерия различения объективной новизны, то есть той новизны, которая только что возникла (создана, обнаружена, «понята») и субъективной новизны, то есть той, которая уже была создана кем-либо ранее и прошла период «обкатки» и превращения в новизну субъективную, нам еще не знакомую.

Итак, продолжим нашу тему различения идей научно-технических и эстетических по способу эмоционального воздействия их на нашу психику. То, что мы ощущаем и воспринимаем как прекрасное, есть не что иное, как спонтанно возникающее интеллектуальное чувство удовольствия от скрытого понимания, то есть «понимания» на бессознательном уровне объективной идеи произведения искусства. И вряд ли можно сказать с достаточной долей определенности, есть ли различие в механизме (или физиологической сути) испытываемого нами интеллектуального чувства удовольствия от понимания объективной идеи научного (технического) открытия (изобретения) и «понимания» идеи произведения искусства. Но есть различие как в «уровне» понимания – сознательном или бессознательном, – так и в степени интенсивности испытываемого чувства удовольствия: если при сознательном понимании идеи совершенного нами открытия или изобретения интеллектуальное чувство удовольствия в первый момент возрастает до максимума, а затем постепенно снижается по мере логического развертывания ее (идеи) и оформления в мысль, то при созерцании – «понимании» идеи произведения искусства наше чувство удовольствия остается на протяжении достаточно длительного промежутка времени – порою дни и годы – примерно на одинаковом уровне интенсивности.

Более того, возникает настоятельная потребность в многократном обращении к тем или иным полюбившимся нам произведениям искусства или авторам. Причиной указанного выше различия, скорее всего, является «уровень» понимания идеи: осознание ее сути – уже облеченной в мысль – сразу же снимает потребность в испытании чувства удовольствия, поскольку нужная нам новая идея уже закреплена в сознании и даже оформлена и зафиксирована в какой-либо знаковой системе. Другое дело большая продолжительность испытания интеллектуального чувства удовольствия от созерцания произведения искусства. Задумаемся в очередной раз над причиной данного феномена. Что именно побуждает нас вновь и вновь обращаться к одним и тем же произведениям искусства? Для нас пока что ясно одно: если бы нам было доступно понимание смысла идеи на рациональном уровне, то у нас не возникало бы желание обращаться к самому произведению снова и снова.

И в заключение хотелось бы отметить следующее. Сама способность генерировать идеи, – будь то сфера техники, науки или искусства, – то есть способность «производить» прекрасное, каким-то незримым образом связана со способностью его чувствовать даже в тех сферах, которые не причастны к сфере нашей непосредственной деятельности. (Напомним хотя бы, что люди, положим, науки, как правило, нисколько не были чужды ни интереса к искусству, ни занятием им). Что из них первично – способность ли «производить» или способность чувствовать прекрасное – вряд ли кто может ответить.

Здесь, как и во всех началах, скрыта сама тайна творчества. Это те глубины, в которые нам вряд ли когда Природа даст заглянуть. Все животворимое скрыто от сознания того, кто животворит. Потому что животворимое нейробиологическое начало наглухо отделено от сознания зоной бессознательного, которое толкует эти начала – подобно древнегреческим жрецам, толкующим безумные слова и возгласы пифии – и трансформирует их в идеи понятные нашему сознанию.

9.5. Искусство-бытие как созидание Новизны

А. Ф. Лосев, характеризуя понятие эстетического восприятия действительности у элейцев, дает следующее определение:

«Эстетическое – это нечто чувственно ощущаемое, но не в смутном и неразборчивом виде, а в таком виде, когда оно отражает в себе какую-то идею, какой-то внутренний смысл, который, хотя и сам по себе и доступен только абстрактной мысли, в эстетическом восприятии дан совершенно чувственно, так что мы глазами видим в предмете его внутреннюю жизнь»⁹³.

Верно сказано. Но в том-то и беда эстетики, что мы не только не можем каким-либо образом скоррелировать «чувственно ощущаемое» с «внутренним смыслом», но и достаточно часто принимаем это «чувственно ощущаемое» за результат непосредственного (чувственного) воздействия произведения искусства, игнорируя при этом наличие в последнем «внутреннего смысла». Мы всего лишь хотим выявить интерпретационную идею, смысл которой пытаемся понять на сознательном уровне.

На самом же деле, воспринимая произведение искусства, – если мы действительно способны на это, – мы сначала «понимаем» заложенную в нем идею на бессознательном уровне, то есть «понимаем» его (произведения) «внутренний смысл». И следствием подобного «понимания» является, как мы уже показали ранее, спонтанное возникновение интеллектуального чувства удовольствия, которое, притягивая нас к искусству, зачастую и принимается нами за «чувственно ощущаемое» воздействие произведения искусства. Так что «чувственно ощущаемое», как правило, опосредовано бессознательным «пониманием» интеллектуальной идеи-новизны.

Причем, сразу же следует заметить: – и этого ранее мы не оговаривали – «понимание» объективной идеи – это причина возникновения не только интеллектуального чувства удовольствия, но и удовольствия от движения душевных чувств (сострадания, любви, восхищения, ненависти и т. д.), проявления которых так же возможно, но только при возникновении «понимания» идеи произведения. Не «понимая» чего-то достаточно важного в произведении, как можем мы испытывать какие-либо чувства? Как, только поняв смысл анекдота, можно отреагировать на него смехом, так и только «поняв» идею произведения, можно испытать интеллектуальное чувство удовольствия и чувство удовольствия от движения наших чувств.

«Понимание» идет впереди чувства, а не наоборот: будто бы сначала мы чувствуем, а лишь потом к нам приходит «понимание» того, что мы почувствовали.

И в этом главная особенность творческих процессов, отличающая их от процессов не творческих: если во втором случае, то есть в случае познания-понимания субъективной интеллектуальной идеи, мы идем от сознательного усвоения составляющих элементов мысли к самой мысли и осознанию идеи, которая в ней скрывается (и здесь даже нет повода для возникновения чувства удовольствия), то в творческом процессе познания-сотворения (обнаружения) объективной интеллектуальной идеи мы идем от сознательного усвоения материала (объекты, свойства, взаимосвязи) предполагаемой нами идеи-мысли к иррациональному процессу инкубационного формирования реальной идеи. И только после явления последней в наше сознание, в процессе ее развертывания, мы начинаем понимать ее и испытывать интеллектуальное чувство удовольствия. Но только что сказанное относится к случаю познания-сотворения или обнаружения технических или научных идей, созданных или обнаруженных нами. Что же касается познания-сотворения эстетических идей, то интеллектуальное чувство удовольствия возникает у нас (любителей искусства) в процессе созерцания-«понимания» произведения. «Понимая» идею, мы как бы ее создаем, несмотря на то, что она уже сотворена художником и заложена им в произведение искусства.

Так что процесс восприятия красоты – это творческий процесс понимания объективной идеи-новизны: и не важно, на каком уровне – сознательном или бессознательном – происходит понимание. Психика отвечает одинаковым образом – возникновением интеллектуального чувства удовольствия – как на понимание идеи нами самими созданной или обнаруженной, так и на «понимание» эстетической идеи, заложенной в произведение искусства художником.

Поэтому нет прекрасного как такового и нет красоты как таковой, но есть:

– во-первых, понимание обнаруженной (наука) или сотворенной (техника) нами самими идеи,

– а во-вторых, «понимание» идеи-Истины произведения искусства.

И это понимание («понимание»), сопровождаемое спонтанно возникающим интеллектуальным чувством удовольствия, есть то, что мы отождествляем с понятием красоты. И не каждому свойственно понимать и чувствовать красоту. Только имея способность к сотворению объективной интеллектуальной идеи, мы можем ее понять и почувствовать. Не сотворенное нами, нами не обнаруженное и нами не «понятое» не может быть нами почувствовано и воспринято как прекрасное. Это, во-первых. А во-вторых, также не может быть нами воспринято как прекрасное нечто новое для нашего чувственного восприятия, пускай это новое имеет даже экзотический характер. Каким бы прекрасным не был пейзаж – в природе или на картине – и какой бы красотой не обладало женское лицо – в действительности или на живописном полотне, – но если мы в воспринятое нашими чувствами не привносим собственного интеллектуального «понимания» той идеи, которая просвечивает в этих объектах, то ни о каком интеллектуальном чувстве удовольствия не может быть и речи, как не может быть речи и о красоте.

Природа не только наградила нас способностью сотворять, обнаруживать и «понимать» объективные идеи, но она дала нам к тому же «фонарь», который безошибочно указует на то, что та или иная идея обладает «абсолютной» (объективно-интеллектуальной) новизной. Не будь у нас такого индикатора в виде интеллектуального чувства удовольствия, мы бы не были осведомлены о новизне собственного творения и оно бы приравнивалось нами по своей ценности к субъективной интеллектуальной новизне, что не способствовало бы разработке нашей собственной идеи в мысль и претворению ее в действительность. Новизна как новорожденное дитя требует к себе повышенного внимания и если последнего нет, то она не воспринимается как нечто отличное от всего остального.

Отсюда нам ясно: субъективность красоты очевидна и очевидна она потому, что только создавая или обнаруживая идею-новизну (техника, наука), мы ее можем понять и воспринять интеллектуальным чувством удовольствия, и только «понимая» эстетическую идею произведения искусства, мы можем испытать подобное чувство. Это одна сторона красоты – сторона субъективная. А с другой стороны, можем ли мы отрицать объективность красоты (как объекта вне нас существующего и готового к тому, чтобы мы его восприняли), если для того, чтобы ее понять, она нам должна быть прежде дана то ли в виде трансцендентальной идеи, рожденной нашим бессознательным (то есть вне сознания, которое производит понимание), то ли в виде идеи, уже заложенной художником в свое произведение? Конечно, отрицать этого мы не можем.

Получается так, что красота и субъективна и объективна. Все зависит от того, с каких позиций мы будем ее рассматривать: если с позиции понимания ее, то она субъективна, поскольку к пониманию причастно наше субъективно-аналитическое мышление; если с позиции сотворения – то объективна, так как к сотворению идеи-Новизны причастно наше иррациональное мышление, которое как бы случайно «находит» объект, обладающий свойством красоты. Вот почему красота двойственна: она двойственна в той же степени, в какой двойственно наше продуктивное (сознательно-бессознательное) мышление, поскольку красота – это сама Истина, которую мы либо и сотворяем, и понимаем, либо просто «понимаем» как будто нами самими сотворенное.

Итак, утвердившись в том, что прекрасное открывается нам только вместе с нашей уникальной способностью создавать, обнаруживать и «понимать» новые взаимосвязи в форме идей, у нас может возникнуть вопрос, почему же мы так дорого ценим эту способность. Ведь не за одну же ее уникальность? Скорее всего, потому, что эти взаимосвязи, открывающиеся нам в форме идей, не только характеризуют отдельные объекты (причастные к этой идее) с неожиданной для нас стороны, – хотя это достаточно веский аргумент в пользу ценности идеи, – и не только потому, что сами идеи обладают ценностно-смысловым содержанием для человека, но и потому, что через эти идеи достигается многообразие нашего мира, что является непременным условием его сохранения и развития. Попробуй природа остановиться в своей креативной способности создавать новые формы жизни и попробуй человек как ее продолжатель перестать генерировать новые идеи, тогда и природа и человеческое сообщество через некоторое время, скорее всего, прекратят свое существование. И человек как часть природы в своей душевно-бессознательной ипостаси к тому только и призван, чтобы, стремясь к красоте и культивируя тем самым прекрасное – создавать нечто новое в первую очередь в интеллектуальном отношении. Новое же в материальном отношении появится само собой как непременное следствие внедрения в жизнь новизны интеллектуальной.

Теперь же, когда мы знаем структурный состав идеи и функциональное назначение каждого элемента, нам необходимо более конкретно, чем прежде ответить на вопрос, каким именно образом каждый из элементов участвует в этом приумножении многообразия? Первое что мы можем сказать по этому поводу так это то, что наш интеллект создает (обнаруживает, «понимает») некое новое ценностно-смысловое содержание в форме идеи, которая либо сама по себе обладает ценностью, либо служит основанием для последующей материально-духовной деятельности в том направлении, в котором подобной деятельности еще не предпринималось. То есть обладание подобным содержанием расширяет сферу нашей деятельности, сферу нами познанного и даже освоенного, для чего собственно эта деятельность и производится. Это, во-первых. Во-вторых, приобретение навыка сотворения (обнаружения, «понимания») каких-либо неочевидных и даже алогичных, с точки зрения здравого смысла, взаимосвязей между объектами само по себе способствует приобретению опыта нестандартного мышления, являющегося основным фактором творческого созидания новизны.

И последнее: идея-мысль, выделяя те свойства, посредством которых объекты вступают во взаимосвязи, тем самым акцентирует наше внимание и на этих свойствах и на этих взаимосвязях, что способствует углублению и расширению диапазона наших конкретных познаний, могущих пригодиться при решении последующих задач. Причем следует заметить, что свойства и взаимосвязи, положим, в сфере науки обнаруживаются друг через друга. Так свойство тяготения больших масс обнаруживается через взаимосвязь этих масс. Можно ли было бы обнаружить свойство тяготения, не наблюдая взаимопритяжение тел как на Земле, так и в Солнечной системе. Скорее всего, вряд ли. И в то же время в сфере технического изобретательства для того чтобы создать нечто новое мы должны или обнаружить какое-либо новое свойство объекта и «заставить» его вступить во взаимосвязь с другими объектами, либо создать новую взаимосвязь между известными нам свойствами тех или иных объектов. В любом случае для нас важно одно (и об этом свидетельствует вся практика деятельности человека): чем о большем количестве свойств и взаимосвязей того или иного объекта осведомлено наше сознание, тем больше вероятность того, что наш интеллект сотворит (обнаружит, «поймет») взаимосвязи между этими объектами, то есть приведет их в соединение своими свойствами. Свойства – это, по сути дела, грани объекта, развернув которые определенным образом (вспомним еще раз кубик Рубика), можно привести их в соприкосновение, обладающее ценностно-смысловым содержанием. А взаимосвязи – это те «скрепы», которые соединяют объекты в единую мысль, разворачиваемую из сингулярности идеи.

Скорее всего, нам надо понять, а заодно и привыкнуть к мысли: основой всей нашей творческой жизни и ее генерирующим истоком является новизна как красота – новизна того, что мы обнаруживаем в Природе и Вселенной и новизна того, что сами создаем из того, что обнаруживаем и из того, что сами познаем.

Природа – и особенно природа органическая, – являя свое бесконечное многообразие, демонстрирует тем самым великую идею развития самых различных форм жизни. И Ницше был совершенно прав, когда писал:

«…высший тип психологии уже понимает, какова роль художественных сил в нашем становлении, и в становлении не только человека, но и животного: она говорит нам, что вместе с органическим начинается эстетическое»⁹⁴.

Интеллектуальная новизна – это то единственное, что ответственно за присутствие эстетического. На органическом уровне – в том числе и животном – особенно заметно многообразие, созданное за счет постоянного обновления и привнесения новых форм жизни. Человек лишь продолжает дело природы, увеличивая разнообразие материально-духовного мира вокруг себя.

И греческое искусство только потому достигло таких высот, что создавая его, греки не стремились (не «пыжились») произвести нечто великое и ценное. Они просто и естественно создавали то, что нравилось им самим. И если, согласно их представлениям (Платон), искусство подражает природе и жизни, а природа и жизнь идеалу, то сами они в своем естестве были подобны природе в ее творчестве: как природа создавала свои творения, не имея каких-либо сверхвысоких намерений, так и греческие художники, ваятели и архитекторы творили свое искусство, не сообразуясь с каким-либо последующим воздаянием. Велико, возвышенно и прекрасно лишь то, что ново и естественно в своем происхождении, лишь то, что исходит непосредственно из души – этого наиболее совершенного творения самой природы!

Но красоту можно обнаружить не только в искусстве как таковом и не только в органической природе, но и в природе неорганической и во всей Вселенной. Просто наши познания об этих сферах менее обширны и объекты их более удалены от нас, в то время как органическая природа во всем ее многообразии и искусство во всей своей новизне имеют самое непосредственное отношение к нашему восприятию и познанию, то есть к нашему существованию. И даже Космос был бы для нас не менее прекрасен, чем органическая природа, если бы мы жили в такой «близи» с ним, – в какой, кстати сказать, с ним были греки, считавшие его прекрасным – в какой нам близка органическая природа и если бы мы интенсивнее его познавали. Открытие Истин (то есть красоты) в какой-либо сфере становится более доступным для нас с расширением наших познаний в этой сфере. И об этом свидетельствует произошедшее в последнее время интенсивное проникновение в тайны глубинных процессов Вселенной, красота которой все более и более открывается нашему интеллектуальному взору.

Но все же красота не в том, что мы воспринимаем органами чувств и запечатлеваем нашим мозгом, а в том, какие новые для нас свойства и взаимосвязи объектов мы создаем (изобретения в технике), обнаруживаем (открытия в науке) или «понимаем» (Истины искусства) нашим интеллектом в том мире, который мы восприняли, запечатлели и познали на сознательном уровне. И еще раз подчеркнем: прекрасному все равно, в какой сфере себя являть, – эстетической ли, нравственной, научной или технической – лишь бы это было явление объективной интеллектуальной идеи-Новизны и лишь бы она была «схвачена» нашим интеллектом.

Но здесь у нас, конечно, может возникнуть вопрос: почему исторически сложилось так, что прекрасное стало критериальной характеристикой только сферы искусства – ведь постижение новой идеи-Истины является целью не только искусства, но и науки и даже техники. Скорее всего, произошло это только потому, что искусство является первичным фактором – не только по времени, но и по важности, – способствующим возникновению самой новизны в самых различных сферах жизни. Искусство с древнейших времен (около 40 тыс.лет назад), то есть с началом формирования современного человека (около 60 тыс. лет назад) было реальным фактором его жизни, в то время как, положим, наука долгое время оставалась умозрительной сферой его деятельности, некой игрой его ума, но игрой крайне необходимой для развития самого интеллекта человека. И только начиная с Декарта, Коперника, Ньютона, Галилея, Кеплера и др. она стала приносить более или менее реальные плоды. Красота науки и техники стала открываться нам с началом открытия нами их идей и Истин.

До этого времени научных (технических) Истин как таковых – исключением здесь, конечно, являются геометрия, математика, астрономия, логика и сама философия – просто не было, поскольку предшествующее античное познание, подавленное схоластикой Средневековья, не имело выхода (за небольшим исключением) в реальную жизнь. Это познание нельзя было соотнести с чем-либо реально существующим, оно не могло ни объяснить реалии, ни сотворить их. Так что если Истина есть та новизна, что открывается нами в «просвете бытия» и если красота становится очевидной нам вместе с открытием Истин, то вполне понятным становится обнаруженное и вполне осознанное только в XX веке положение о том, что одним из подтверждений истинности какой-либо научной теории (Истины) – наряду с простотой – является ее Красота.

Как писал Хайдеггер в «Положении об основании»:

«…красота не является каким-либо свойством, которое словно приданое придавалось бы сущему. Красота – это высочайший способ бытия, т. е. здесь: чистое из-себя-распускание и сияние…»⁹⁵.

Обнаружив какие-либо новые свойства известных нам объектов, или создав своим интеллектом комплекс взаимосвязей между последними, мы сразу же «видим» открывшуюся нам новизну в форме объективной идеи. Развертывание этой идеи в процессе ее созерцания как раз и есть «распускание» красоты, а постепенное понимание ее сути нашим сознанием создает впечатление «сияния». Недаром ведь внезапное осознание какой-либо совершенно новой – научной или технической – идеи называется озарением.

И нам остается только согласиться как с Хайдеггером в том, что «Красота – это высочайший способ бытия», так и с Шеллингом:

«… что есть красота, если не полное, лишенное недостатков бытие?»⁹⁶.

Бытие – это не пребывание сущего в пространстве и времени, – поскольку должно же быть время и место, где бы оно пребывало – Бытие – это явление той новизны, которая призвана быть. И в то же время это то, что не успело еще «истратить» себя на обновление сущего. Так что Бытие – это не процесс пребывания сущего, а процесс прибывания, накопления сущести, смысла в нем, то есть накопления новых свойств, взаимосвязей, а, следовательно, и ценности. И этот процесс называется «бытием» сущего или его становлением. И не важно даже, что является предметом созидания: мысль ли это, понятие, представление или отдельные объекты-сущие (вещи).

Важно лишь то, чтобы они являлись производными объективной интеллектуальной идеи. Вне идеи объекты-сущие не возникают, не обновляются, то есть они не приобретают ни новых свойств, ни новых взаимосвязей, ни новых функций. Поэтому новый смысл и новую дополнительную ценность они могут обрести только во взаимодействии и взаимосвязи с другими объектами. В противном случае их существование, – но не Бытие – будет находиться в сфере уже известного, а потому и старого.

Что же касается так называемого «чистого» бытия (Бытия самого по себе), то это возникновение новизны в форме объективной идеи, еще не обремененной своей связью с теми сущими, которых она уже выбрала быть объектами своего воздействия-обновления. То есть «чистое» бытие – это объективная интеллектуальная идея в момент своего явления в наше сознание в акте инсайта (или интуиции) вплоть до «момента» начала раскрытия идеи в мысль и обнаружения тех объектов-сущих, из которых она состоит. И только в этих актах, а не в каких-либо других, объективная идея может явиться в «свет» (Хайдеггер). Она не может обнаружить себя ни посредством чувственного восприятия и запечатления воспринятого, ни посредством процесса рационального мышления и получения каких-либо логических выводов. Только дарованное нам природой интеллектуально-иррациональное мышление способно ее обнаружить и предъявить ее нам.

Вот почему к нашей интеллектуально-креативной способности производить (изобретение), обнаруживать (открытие) и «понимать» (эстетическое восприятие) новое можно применить формулу: все начинается с идеи, и нет ничего кроме нее, что было бы в начале чего-либо нового. Более того: только объективная идея и есть сама новизна и ей не предшествует что-либо новое – она сотворена из обломков старины. И даже то, что из нее следует, также уже не обладает новизной: едва успев нас удивить и поразить своим блеском, оно тут же становится как бы странно знакомым и старым.

(В связи с этим вспоминается бытующее ироническое представление о трех стадиях «признания» какого-либо научного открытия: «этого не может быть», «в этом что-то есть», и: «да кто же об этом не знает – ведь это так просто»).

И если мы согласимся с тем, что красота и Истина (выражением которых является объективная интеллектуальная идея) понятия тождественные, – а противиться этому у нас нет никаких оснований, – и согласимся с тем, что искусство и Бытие это те сферы человеческой деятельности, единственно в которых осуществляется генерирование новизны в виде объективной идеи, то приведенную выше формулу можно записать следующим образом: все начинается с красоты и нет ничего кроме нее, что было бы в начале чего-либо истинного и нового. Искусство – среда деятельности, в которой не только возникает прекрасное, но и сотворяется само Бытие.

И так как Бытие – это создание, обнаружение или «понимание» чего-либо нового, то оно и есть искусство. Создавая своим интеллектом нечто новое, мы занимаемся не отдельно искусством и отдельно сотворением Бытия, мы занимаемся, если можно так выразиться, искусство-Бытием, поскольку в основе функционирования как того, так и другого лежит объективная интеллектуальная идея-новизна, понимание которой, соответственно, происходит либо на бессознательном уровне, либо на сознательном, когда мы способны развернуть ее в мысль.

И читатель вовсе не ошибется, если поймет автора в том смысле, что последний полагает: искусством является все то, что причастно к сотворению новизны через посредство объективной интеллектуальной идеи. Других путей созидания интеллектуальной, а вместе с ней и материальной новизны просто нет в природе человеческого мышления и существования.

Таким образом, Бытие – это искусство созидания новизны во всем ее многообразии, а искусство – это Бытие той новизны, благодаря которой это многообразие становится возможным. Отсюда тождественность искусства и Бытия, впервые замеченная и сформулированная уже Платоном хотя бы в следующих выражениях из «Софиста» и «Пира», соответственно:

«Творческое искусство… есть всякая способность, которая является причиной возникновения того, чего ранее не было»⁹⁷.

«…творчество – понятие широкое. Все, что вызывает переход из небытия в бытие, – творчество, и, следовательно, создание любых произведений искусства и ремесла можно назвать творчеством, а всех создателей – их творцами». (Там же, стр. 135).

И если, наконец, мы возьмем расхожую фразу о том, что «бытие определяет сознание», но под Бытием будем уже понимать не нашу обыденную материально-духовную жизнь, а явление идеи-новизны в мир и обновляющее воздействия последней на сущее, то нам станет ясным, что, действительно, Бытие определяет сознание, поскольку только Бытие, то есть зарождение совершенно новых объективных идей, формирует наше сознание. Оно наполняет и обновляет наше сознание новыми идеями, мыслями и представлениями, посредством которых логика уже может манипулировать разного рода материальными и духовными объектами-сущими. Представим хотя бы на мгновение, каким бы «узким» было наше сознание не владей оно знанием, представленным ему самим Бытием, и мы сразу поймем насколько не только наше сознание, но и вся наша материально-духовная жизнь определяется и направляется Бытием.

(Более того, как мы покажем в Части 111, наша жизнь направляется не только нашим Бытием, но и, в первую очередь, Бытием социума. И поскольку наше продуктивное мышление не причастно к тому, что творится в социуме втайне от нашего сознания, то этот процесс – как и процесс творения новизны в нашем собственном бессознательном – назван нами как Бытие само по себе, то есть Бытие, к которому не причастен наш процесс манипулирования сущими на сознательном логическом уровне).

И поскольку в фундаменте как искусства, так и Бытия лежит интеллектуальная новизна, единственным представителем которой является объективная идея (как выражение самого Бытия), то, исходя из этого, можно яснее себе представить, что такое сущее. Сущее – это уже существующее, в какой бы форме – материальной или духовной – оно не было представлено. Становление сущего, которое названо «бытием» сущего, это процесс его возникновения или обновления за счет нового взгляда на его свойства и его взаимосвязи с другими объектами. Но эти взаимосвязи объектов, свойства последних и сами объекты становятся нами видимыми в новом свете только в том единственном случае, если они объединены какой-либо нами же сотворенной (обнаруженной) идее. И только идея, развернутая в мысль, обнаруживает обновленный статус объекта-сущего, новизна которого заключена в том ранее не известном взаимодействии, в которое способен вступить данный объект посредством проявления какого-либо из прежде нам известных или обнаруженных свойств.

Так что «бытие» или становление сущего – это «видимая» часть воздействия невидимого Бытия на сущее. Новое сущее – это результат такого воздействия. То есть Бытие продолжает «жить» (быть) в процессе становления сущего. Оно преобразует сущее, и процесс такого преобразования понимается нами как становление. Причем «степень» становления сущего мы можем обнаружить, если сравним новое сущее (положим, кусочек мела) с тем «старым» (известняк, послуживший основой мела), которым оно было до того как подверглось воздействию объективной идеи, в которую «старое» сущее входило одним из объектов. И не обязательно чтобы все объекты подвергались обновлению посредством то ли вступления в новые взаимосвязи, то ли использования каких-либо новых свойств. Достаточно и того чтобы эта новизна хотя бы в самой малой степени присутствовала в объективной идее.

Обновленность сущего, в какой бы форме или степени она не наблюдалась – непременный результат воздействия идеи. Запорное устройство, изобретенное в виде щеколды, это одно, а запорное устройство как хитроумный прибор, в котором использованы современные достижения науки и техники, это уже совсем другое. Но объединяет их только назначение и та новизна, которая в них заложена. И мы не можем даже сказать, какое из этих изобретений более ценно, поскольку главной ценностью является сама Новизна, не обладающая тем достоинством, которое можно было бы измерить в какой-либо шкале. Новизна сама по себевне временна и вне ценна.

Исходя из этого, можно было бы даже сказать, что Бытие – это явление такой новизны, которую невозможно ни оценить, ни измерить в какой бы момент времени она ни появилась. Оценить можно только ту выгоду, которую она может принести, но не саму новизну. И даже идея, не нашедшая пока что какого-либо материального или духовного применения, самоценна. Как самоценной была идея атома Демокрита-Левкиппа в течение многих веков до открытия атомного строения материи.

И все же: если мы отождествили красоту с новизной и Истиной, то, фигурально выражаясь, можно сказать: сколько новизны несет в себе идея, столько в ней и красоты. Но новизна, скорее всего, характеризуется не «количеством» смысла и даже не его «качеством», а самим фактом присутствия – либо он есть, либо его нет совсем. Однако, чем отдаленнее объекты, объединенные идеей, чем они более друг на друга не «похожи» и чем экзотичнее выглядят их свойства и взаимосвязи, тем труднее создать (обнаружить, «понять») последние, тем большее удивление и удовольствие вызывает в нас эта идея, и тем большей ценностью и красотой она обладает в наших глазах.

Так что красота напрямую связана и с новизной, и с идеей, и с Истиной, и с Бытием, и с удовольствием-удивлением, и с пользой, и с целью.

И вряд ли можно согласиться с Кантом, полагавшим:

«Прекрасное есть формальная целесообразность без цели как предмет незаинтересованного удовольствия»⁹⁸.

Или:

«… единственно лишь удовольствие от прекрасного есть незаинтересованное и свободное удовольствие, так как здесь никакой интерес – ни интерес (внешних) чувств, ни интерес разума – не вынуждает (у нас) одобрения»⁹⁹.

Прекрасного как целесообразного без какой-либо цели просто не может быть в природе, а тем более в психической природе человека. Удовольствие, будь оно физиологического, душевного или интеллектуального свойства, не может быть бесцельным, как не может быть бесцельным любой процесс, происходящий в организме человека: чувствование, мышление, потребность в сне и пище и т. д. А тем более разве можно говорить о «формальной целесообразности» прекрасного «без цели», когда наше психическое восприятие прекрасного буквально вынуждает нас к общению с произведением искусства. Интерес наш к искусству таков, что неудовлетворение его, скорее всего, было бы связано с нарушением, по крайней мере, душевного здоровья. И еще неизвестно к каким негативным последствиям приводит неудовлетворение интереса к искусству. Эта область – еще неизведанная земля. Так что только печальным заблуждением можно признать тот факт, что некоторые мыслители, вслед за Кантом, стали характеризовать эстетическое удовольствие как удовольствие, не связанное ни с какой-либо целью, ни с каким-либо даже интересом. Искусства для искусства просто не может быть, как не может быть поглощения пищи ради процесса поглощения. Наша беда не в том, что мы замечаем лишь внешнюю сторону процесса восприятия произведения искусства, а в том, что, зачастую, не замечаем глубинных процессов, сопровождающих это восприятие.

А теперь, после небольшого экскурса к Канту, снова возвратимся к Бытию и сущему. Для того чтобы отделить Бытие от сущего – основной вопрос метафизики! – хотя бы в нашем представлении, надо первым делом отделить идею от мысли. Идея инициирует изменение (сотворение, обновление) сущего она – импульс к нему. Мысль же не только организует это изменение, но и указует, что нового мы видим в искомом сущем после воздействия идеи («чистого» бытия). То есть идея, ее смысл, инициирует создание того недостающего искомого сущего, которого не хватало в комплектацию идеи. Поэтому мысль, сама являясь духовным сущим, – это посредник между «чистым» бытием, представленным объективной идеей, и теми сущими, которые фигурировали в данной мысли. И посредническая роль мысли в том, что она делает «видимым» Бытие, «проявляя» его невидимую «чистую» форму-идею (то есть то, что было в зародыше мысли на допонятийном этапе ее существования). И если мысль это первая производная от идеи, то сущие-объекты, задействованные в мысли, это уже вторые ее производные. И в первую очередь таким производным является искомое сущее, которое создается внове, в то время как остальные сущие, комплектующие идею, то есть исходные сущие, используются в своем готовом виде, не подвергаясь каким-либо изменениям.

Причем мысль не только проявляет новые взаимосвязи, но и акцентирует наше внимание на тех свойствах и взаимосвязях, посредством которых данные объекты-сущие соединены именно в этой идее. В других идеях могут быть созданы другие взаимосвязи и использованы другие свойства данного объекта. И, как показывает практика, главный импульс к продуктивному мышлению дает нам обнаружение какого-либо нового свойства того или иного объекта. Вспомним хотя бы то обилие новых преобразований в нашей жизни, которое стало возможным с обнаружением магнитных свойств проводника, по которому движется ток, или свойство рентгеновского излучения некоторых радиоактивных материалов и т. д. и т. п. Это примеры из области науки и техники. В психологии таким вновь обнаруженным свойством можно назвать открытие бессознательного, то есть способности психики к бессознательному функционированию, что привело к развитию психоанализа, аналитической и гуманистической психологии. А открытое в глубокой древности свойство тяготения человека к справедливости: не оно ли, хотя бы отчасти, привело человечество к идеям нравственности, гуманности и государственности.

И если мы проиллюстрируем факт важности новых свойств на примере самой природы и эволюции живых существ, то увидим, что, согласно теории эволюции, появление какого-либо даже «случайного», но тем не менее нового и благоприятствующего жизни признака (свойства), приводит к постепенному образованию нового вида. И признак этот есть не что иное, как новое свойство организма, новая его особенность, используя которую сама природа вписывает данный живой организм в окружающую природную среду. Тем самым она осуществляет очередную свою «идею». И новый вид – это уже воплощенная «идея» природы, приумножившая многообразие последней. А возьмем «идею» опыления цветка растения или дерева насекомыми или птицами за счет привлечения последних нектаром цветка. Разве это не изобретение природы, в котором соединены самые разные объекты, взаимосвязанные вполне определенными своими, свойствам, каковыми являются и питательные свойства нектара, и форма (цвет, пыльца и т. д.) цветка, и соответственная длина хоботка насекомого или клювика птицы, и свойство последнего удерживать и переносить пыльцу во время перелета от одного цветка к другому.

А наделение самой Природой человеческого рода способностью-свойством продуктивно мыслить, то есть генерировать новые идеи. Не это ли свойство в какие-то несколько десятков тысяч лет коренным образом преобразовало человеческую жизнь в материально-духовном плане. Способность иррационально мыслить – это то главное сущностное свойство (сущность), посредством которого сама Природа подвигла человека не только к тому, чтобы обнаруживать новые свойства и взаимосвязи объектов, но и создавать новые взаимосвязи между разного рода объектами.

И таких примеров можно привести великое множество. По сути дела, любое известное нам свойство объекта к тому только и призвано, чтобы стать участником в акте сотворения (обнаружения, «понимания») какой-либо идеи. Не зная свойств, естественно, невозможно ни создать, ни обнаружить, ни «понять» взаимосвязи между объектами, а, следовательно, и идеи, которые могли бы соединить эти объекты, И если мы, положим, эмпирическим или аналитическим путем вышли к тому, что могло бы претендовать на статус объективной идеи, то первое что мы должны искать так это то свойство или ту взаимосвязь, которые могли бы привести к этой идее. Обнаружение этого свойства или создание взаимосвязи, как правило, служит одним из недостающих элементов образования идеи. Так определенная направленность (сходность свойств) химического взаимодействия в пределах отдельных групп химических элементов (обусловленная одинаковостью конфигураций внешних электронных оболочек их атомов), скорее всего, послужила открытию периодической системы элементов.

9.6.Метафизика без понятий бытия и сущего

Как в предыдущем разделе, так и в Разделе 6.4. «Взаимоотношения в триаде…» мы уже обратили внимание на то, что основные метафизические понятия тем или иным образом имеют непосредственное отношение к интеллектуальной новизне в виде объективной идеи. А попросту они производны от нее (Бытие, Истина, становление, сущее) и от самого факта внезапности проникновения идеи в наше сознание и понимания ее последним (красота). В связи с этим перед нами встает вопрос: а не возможна ли метафизика без понятий Бытия, Истины, сущего и красоты? А почему бы и не дать на этот вопрос утвердительный ответ. Тем более что вполне развитое и достаточно определенное понятие объективной идеи,

– которая обладает новизной, ценностью и свойством спонтанности своего явления в наше сознание;

– развертывание которой в мысль обнаруживает вполне конкретное число составляющих ее и между собою определенным образом взаимосвязанных объектов-сущих;

– понимание которой сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления,

дает нам основание к тому, чтобы, во-первых, лучше себе представить классические понятия бытия, истины, сущего и красоты (вместе с их достоинствами и недостатками), а, во-вторых, избавиться от той недоговоренности и путаницы между этими понятиями, которые сопровождали весь ход исторического развития метафизики.

Правда, автору сразу же можно возразить: вместо понятий бытия, истины, сущего и красоты вы выдвинули, соответственно, понятия:

– процесса возникновения, раскрытия и оформления в нашем творческом воображении-представлении нового смысла (идеи);

– мысленной конструкции, полученной из развернутой идеи и оформленной мысли;

– объектов материальной или духовной действительности в «обвязке» свойств и взаимосвязей, обретенных ими в процессе взаимосочетания с другими объектами, с которыми они были участниками каких-либо идей;

– возникновения интеллектуального чувства удовольствия от понимания нами созданной, обнаруженной или воспринятой через произведение искусства объективной идеи.

Спрашивается, чем именно эти понятия лучше прежних? Да именно тем, что, во-первых, они взаимообусловлены друг другом и вытекают одно из другого: если Бытие – это процесс возникновения нового смысла в виде идеи и раскрытия смысла последней, то Истина есть результат этого процесса; в то время как сущее – это составные части Истины, разложенной на объекты. Что же касается красоты, то это то, восприятие чего сопровождается возникновением интеллектуального чувства удовольствия-удивления, а то, что его вызывает, есть не что иное, как понимание смысла идеи, в какой бы форме она не была выражена: технической, научной или художественной. (Как видим, все здесь сосредоточено вокруг возникновения и понимания нового смысла в виде идеи, трансформируемой в мысль-Истину). А во-вторых, – и это, наверное, не менее значимо для нас – за предложенными нами понятиями стоят как вполне конкретные и осознаваемые умом представления нашего сознания, так и вполне ощутимые чувствами движения нашей души. И эти представления и чувства, по сути дела, мы испытываем достаточно часто в нашей реальной и даже повседневной жизни. Они нам знакомы, поскольку вполне обыденны для нашего сознания, особенно в тех случаях, когда творчество в любых его проявлениях совсем не чуждо нашей натуре.

А можем ли мы в противовес этому представить себе что-либо конкретное в том случае, когда соприкасаемся с понятиями, выраженными такими словами как бытие, истина, сущее и прекрасное. По правде сказать, мало чего определенного и достаточно нам понятного мы можем себе при этом представить, за исключением разве что всплывающих в нашем сознании ассоциаций с теми или иными идеями, закономерностями, произведениями искусства и т. д. Единственное наше желание при этом – это постараться углубиться и разгадать, что же именно более конкретное скрывается за предложенными метафизикой предельно обобщенными и притом по разному порою трактуемыми понятиями.

Так что нами предложенные формулировки понятий не то что хуже или лучше ранее созданных понятий – они просто другие: более конкретные и более ощутимо-представимые нами. И не более того. И в этой конкретизации понятий нет ничего странного: если все отрасли человеческого знания со времен Античности претерпели колоссальные изменения, в том числе и изменения понятийные, то почему метафизика должна держаться за понятия, выработанные в самом начале возникновения философских дисциплин. Ведь мы же не держимся за античные представления об атоме, космосе, душе, устройстве Земли и Неба и т. д. и т. п. Да к тому же, если метафизические понятия за более чем двухсполовинойтысячелетнюю историю существования не продвинулись сколько-нибудь вперед в своем развитии, то ведь совсем не исключено, что в них изначально был заложен некий малозаметный нашему сознанию «изъян» (положим, в виде, совсем не преднамеренной недоговоренности), который не позволил им плодотворно развиваться в дальнейшем.

И что же мы здесь видим? А видим мы то, что если событие возникновения интеллектуальной новизны, названное нами Бытием, может осуществляться только в одном виде, в виде идеи, внезапно являющейся в наше сознание и развивающейся в Истину, то нет необходимости в понятии Бытия, поскольку и Бытие, и возникновение Истины – события тождественные. И полностью они будут тождественны в нашем представлении, если мы отнесем возникновение чувства удовольствия (как вторую компоненту Бытия) не на счет возникновения бытийственного смысла – то есть того, что мы назвали «обезличенной» смысловой составляющей бытия, – а на счет возникновения Истины (идеи) и раскрытия ее смысла. То есть, при том условии, что Бытие – это возникновение, раскрытие и оформление нового смысла (в виде идеи) и одновременно – это есть возникновение, раскрытие и оформление новой и вполне конкретной Истины, у нас отпадает необходимость в понятии Бытия, поскольку оно тождественно гораздо более близкому и знакомому нашему сознанию событию возникновения мысли-Истины, событию, которое мы можем понять своим умом, изложить на доступном нам языке символов, и прочувствовать собственной душой.

Так что то, что мы ранее назвали Бытием есть не что иное как процесс возникновения мысленной конструкции, которая в своем законченном и оформленном виде есть Истина. И у нас нет каких-либо принуждающих нас обстоятельств к тому, чтобы оперировать понятиями Бытие, Истина, сущее и т. д. Поскольку мы уже знаем: зарождение, развертывание и оформление объективной идеи эквивалентно Бытию; мысль, полученная из этой идеи, эквивалентна Истине; а объекты как составные части мысли-Истины есть не что иное, как сущие. Вот и получается, что метафизика вполне может обойтись без привычных для нашего слуха и давно затверженных онтологических понятий. И это оказалось возможным только потому, что мы «вышли» на структурно-функциональный состав интеллектуальной Новизны в виде объективной идеи и на методологию возникновения этой Новизны и нового сущего.

Правда, если такая метафизика и возможна, то это не значит, что она ею должна стать. Слишком большой груз двухсполовинойтысячелетнего культурного развития (и наследия) связан с этими классическими понятиями. Да к тому же, привыкнув к нарядным убранствам броских и кратких, хотя и не совсем четких понятий, (придающих им, к тому же, некоторую таинственность) – Бытие, Истина, прекрасное и т. д. – нам вряд ли захочется облачиться в хотя и удобную, но не такую уж (хотя бы поначалу) праздничную одежду.

Поэтому, как нам представляется, единственное и при том компромиссное решение данного вопроса – по крайней мере, на настоящее время – состоит в том, чтобы уточнить и дополнить старые понятия и тем самым скорректировать их смысловое содержание, (что мы и пытались сделать в продолжение всего текста). Что позволяет нам иметь более адекватное представление как о процессах нашего душевно-интеллектуального развития, так и о материально-духовной эволюции познаваемого и создаваемого нами окружающего мира.

9.7. Такой ли должна быть метафизика?

В предыдущем разделе мы уже затронули проблему условности метафизических понятий. Как можно себе представить, именно условность этих понятий сыграла немалую роль в неопределенности их статуса. Попытаемся показать эту условность хотя бы на примере понятия Бытия. Начнем со следующего. Если мы возьмем к рассмотрению два основных не только разделенных, но и взаимосвязанных между собой метафизических понятия, понятия Бытия и сущего, а за сущее примем объект уже существующий в нашей действительности и к тому же исполняющий какую-либо функцию, то тогда Бытием у нас будет процесс сотворения (возникновения) в нашем человеческом интеллекте этого сущего через посредство явления иррациональной идеи в наше сознание. Но Бытием будет не только сам процесс возникновения искомого сущего, но и все то, что феноменально его сопровождает. А потому для нас весьма существенным является различение между

– тем, что происходит в нашем интеллекте в процессе возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего

– и тем, что сопровождает этот процесс.

Это различение мы сейчас и постараемся сделать.

Так что же происходит в нашем интеллекте? А происходит движение нашей мысли в результате манипулирования теми представлениями, которые возникли (пришли в наше сознание) в акте интуиции-инсайта и теми представлениями, которые мы привлекаем, чтобы оформить внове нам явленное содержание мысли (слова, образы, сравнения, понятия и т. д.). В то время как сопровождают этот процесс

– и спонтанное понимание смысла идеи (в том числе и в виде феноменов «ага», «ах» и т. д.);

– и наше сосредоточение на самом процессе раскрытия смысла идеи, то сосредоточение, которое воспринималось и понималось многими философами со времен Платона как созерцание;

– и возникновение как интеллектуального чувства удовольствия-удивления от самого акта понимания нового смысла, так и ощущения уверенности в достоверности и надежности того, что нам явлено в данном иррациональном акте (и без которых у нас вряд ли бы появилась охота раскрывать смысл идеи до состояния Истины.)

В таком случае у нас имеется, по крайней мере, три варианта возможности представления о том, что такое Бытие

I. Либо назвать Бытием процесс возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего вместе со всем тем, что его сопровождает (чего мы и придерживались все время при изложении нашей концепции).

2. Либо отделить процесс указанного возникновения отдельной «строкой» а отдельной «строкой» – то, что сопровождает этот процесс возникновения и назвать его (последнее) Бытием.

3. Либо отделить и назвать Бытием возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего, но уже без тех феноменальных проявлений, которые его сопровождают.

Вот и получается, что в первом случае Бытие является самостоятельным и ни от чего не зависящим (первичным) процессом, в то время как во втором случае оно будет производным (вторичным) от процесса возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего: ведь Бытие тогда – результат начавшегося процесса возникновений нового сущего из спонтанно явившейся интеллектуальной новизны. Оно будет производным, так как, не явись в наше сознание новая идея, не произошло бы ни понимания ее смысла, ни нашего созерцания самой новизны, ни возникновения чувства удовольствия-удивления. Что же касается третьего варианта, то здесь Бытие оказывается – как комета без «хвоста» – «невидимым» мышлением, то есть последовательностью процесса представлений, взаимосочетания их, суждений, умозаключений и т. д., в лучшем случае оформляемых в какой-либо знаковой системе.

Итак, у нас три возможные трактовки Бытия. Какая из них более приемлема – это уже дело соглашения. Как ясно из всего предыдущего, мы остановили свой выбор на первом варианте, потому что, приняв второй вариант, мы снова бы оказались у «разбитого корыта», то есть перед проблемой, а как же все-таки возникает само сущее. А оно, то есть возникновение, как оказалось, является самым главным и самым проблемным вопросом всей метафизики, начиная с Платона, который так и не сказал нам, каким образом из идей получаются вещи, коль скоро первые являются образцами вторых. («Образцы» есть, а как происходит «копирование» – Платоном не сказано). А главное, не сказано, в каком смысле идея является образцом и что она собой представляет по своей структуре, сама по себе, то есть вне отношения к реальной вещи, образцом которой она служит.

Но и вторая трактовка Бытия имеет свое право на жизнь, и право, может быть, не менее веское, чем первая трактовка. Потому что, если первая трактовка сочетает в себе причастность бытия и к интеллекту, и к душе (то есть к чувствам), то вторая затрагивает в основном душевную компоненту нашей жизни, без которой вряд ли могла бы состояться компонента интеллектуальная. Аналогичным образом можно было бы настаивать и на третьем варианте трактовки Бытия, но тогда Бытие было бы «скелетом» мышления без той плоти, которая придает жизненность самому Бытию.

Для нас же главным является не то, каким именем мы назовем тот или иной процесс, то или иное событие, ту или иную вещь, главным для нас является адекватность нами названного тому, что происходит с окружающей нас природой, с нами самими и в нашем интеллекте. Греки были не только первопроходцами, но и мастерами в деле правильности отображения того, что происходит вокруг теми «природными» терминами, которые в наибольшей степени адекватны происходящему: фюсис, как само-восхождение, алетейя, как не-сокрытость и т. д. Именно эту метафизическую традицию древнегреческого мышления пытался возродить Хайдеггер своей герменевтической философией.

Здесь, кстати сказать, нам следует напомнить о том, что в разделе «Метафизика без понятий бытия и сущего» мы допустили даже возможность существования метафизики без основных ее понятий, заменив их понятиями иррациональной идеи и тех объектов, которыми манипулирует и которые преобразует эта идея в соответствии со своим смыслом.

Так что нам не следует заблуждаться относительно того, что Бытие – это достаточно условное, конвенциональное понятие, смысл которого в исторической перспективе определялся не только сущестующими у каждого мыслителя способом познания, но и тем имеющимся на данное время уровнем познания того, чего мы еще не знаем, что для нас ново и что мы пытаемся познать. Достаточно показать, что для досократиков Бытием была из самой себя возрастающая Природа, для Платона это была идея как нетленный образец вещей физического мира, для Канта – это полагание, как делание вещей объектами мышления, для Бергсона – это пребывание вещей и нас самих в длительности, для Ницше – сама жизнь и воля к власти, для Хайдеггера – сущесть сущего и т. д.

Все дело в том, что уровень познания окружающей нас реальности и самих себя диктует нам способ (путь, методологию) познания, и в то же время определяется, самим способом познания (что прекрасно демонстрирует содержание книги Э. Морена «Метод. Природа природы»). Тем не менее, чем совершеннее становятся способы познания, тем полнее и вернее мы познаем окружающую нас картину мира. В самом грубом приближении можно было бы сказать, что способом познания у досократиков было приведение всего к отдельным элементам (вода, огонь, нус и т. д.) у Платона это было «припоминание» сущности (идей), у Декарта – достижение «достоверности», у Бергсона – погружение внутрь вещей, слияние с ними, у Гуссерля – возврат к «самим вещам», то есть к самой сущности вещей и т. д.

Только владея методом познания, мы способны что-либо познать. Но как нам известно, способ познания диктуется той идеей, которая нами завладела. И эта идея у каждого мыслителя, как правило, всего лишь одна, единственная (Бергсон), но зато своя и ни на что ранее известное непохожая. Несогласие философов в понимании точек зрения друг друга, – а это неоспоримый факт – объясняется не столько тем, что они по-разному понимают окружающий их мир, сколько тем, что они смотрят на него и понимают его с разных точек зрения, каковыми являются их идеи познания, диктующие способ познания. Так с разных, удаленных друг от друга горных вершин, можно увидеть совершенно разные ландшафты одной и той же местности, хотя смотрим мы на нее зрением, устроенным одинаковым образом у всех смотрящих.

Мы, конечно, можем вообразить, какой ландшафт простирается перед взором нашего соседа, находящегося на другой вершине, но мы не можем увидеть действительной картины, которая открывается его взгляду. Тем более что мы ни разу не «поднимались» на вершину своего соседа (то есть не разрабатывали самого способа познания, которым он руководствовался). А это есть самое неповторимое в ходе нашего мышления, приводящем (ходе) к оригинальности самой идеи способа познания. Да к тому же в идею своего соседа – и в ту колею, по которой двигалось его мышление – мы могли бы войти, двигаясь только со стороны рефлексии-I и инкубационной фазы, то есть через «ворота» интуиции-инсайта (инту-сайта), а не наоборот, двигаясь в обратном направлении: от готового сущего через рефлексию-II и по пути логического мышления, когда мы пытаемся реставрировать «историю» поступательного движения мысли того или иного мыслителя. Направление нашего движения в корне меняет наше представление о том, как осуществлялось мышление философа даже в том случае, если мы уловили ту идею, посредством которой он шел в своем познании.

Отчасти мы, конечно же, можем понять концепцию другого мыслителя, но мы не можем согласиться с его точкой зрения, потому что согласиться, значит признать и принять его идею. А этого, по вышеприведенным соображениям, мы не можем сделать в принципе, потому что это значило бы точь-в-точь пройти тот путь (тропинку на вершину), каким шло мышление другого философа. Спрашивается тогда, к чему иначе как не к оригинальности хода продуктивного мышления каждого отдельного мыслителя может быть отнесена гераклитова метафора реки, в воды которой невозможно войти дважды. Скорее всего, относится она к неповторимости хода продуктивного мышления мыслителя к своей идее. Оригинальность этого хода такова, что даже сам мыслитель (или художник) постфактум не может восстановить в своей голове тот путь, который привел его к изобретению, открытию, созданию философского трактата или произведения искусства.

Теперь нам понятно: та «тропинка», пройденная данным мыслителем на свою вершину познания – это разработка методологии познания, в то время как картина мира, открывшаяся с этой вершины – это то, что мы можем познать и увидеть, применяя на практике средства этой методологии.

И если мы примем во внимание то, что каждый мыслитель видит мир «со своей колокольни», тогда получается, что картина мира, представленная мыслителями – это «лоскутное одеяло», в то время как сама метафизика – это «разбитое зеркало», отдельные осколки которого сфокусированы (направлены) не в одну определенную точку (сторону), а в некоторую область, дающую разноцветное («лоскутное») видение картины мира. Но это видение, как нам представляется, не должно быть таковым. Наоборот, оно должно не только возвышаться над другими видениями, не только давать единую для всего возникающего картину возникновения, но и объяснять, почему именно это видение является таковым, а не каким-либо иным.

И такому видению должна отвечать новая метафизика, говоря языком Хайдеггера, метафизика Другого начала. На языке же нашей метафоры – расположенных вдалеке друг от друга вершин, как разных способов обозрения картины мира – метафизическая вершина должна, во-первых, возвышаться над всеми другими вершинами и давать общее представление о том ландшафте, который ранее выглядел «лоскутным одеялом», а во-вторых, объяснять, хотя бы в общих чертах, почему частные ландшафты имеют именно этот вид, а не какой-либо другой. Вот когда мы будем способны объяснить последнее, мы поймем, что достигли некоторого более обобщенного и более обстоятельного понимания того, какой же все-таки должна быть метафизика.

Конечно же, мы не сможем прийти к одной-единственной, раз и навсегда данной методологии представления картины мира. Наверняка, эта методология будет развиваться и усовершенствоваться. Но мы должны стремиться к созданию именно такого рода методологии – иначе, не будет какого-либо развития той дисциплины, к которой применена эта методология. А это, как показал весь опыт развития самой метафизики, чревато застоем и блужданием по тупиковым направлениям.

Так вот, можем ли мы, исходя из методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, объяснить хотя бы основные положения метафизических подходов других мыслителей, наших предшественников? (Здесь, кстати сказать, ситуация аналогичная той, что сложилась в физике в первой трети 20 века, когда была разработана квантовая теория – в том числе и квантовая механика, – с помощью положений которой можно объяснить законы действия классической механики). Попытаемся в этом разобраться. Но сначала скажем следующее.

Как нам теперь представляется, стержневое понятие структурно-функционального состава идеи и понятие методологии возникновения интеллектуальной Новизны и любого нового сущего могли бы послужить тем фокусом, на котором сходятся основные метафизические понятия, понятия не разрозненные – как это было в прежней классической метафизике, – а взаимосвязанные между собой теснейшими узами Возникновения Новизны. А таковыми понятиями, понятиями новой методологии, являются и Бытие, как возникновение новизны из идеи, и Истина, как новый смысл, развернутый из идеи, и искомое сущее, как полученное из Истины сначала новое (идеальное) сущее, а затем и подручное (материальное) средство, с помощью которого может быть выполнен новый род деятельности по получению опять же новой Продукции. Как видим, в понятие Бытия – как процесса – входит и развертывание вида из идеи самой Истины, и формирование вида нового искомого сущего, и феномены, сопровождающие этот процесс. А это значит, что все здесь не только сфокусировано на возникающей Новизне, но и взаимосвязано друг с другом посредством единого течения Единой для любого сущего методологии возникновения интеллектуальной Новизны и нового сущего. (См. Главу 6). Да к тому же обоснованность нами предложенной трактовки Бытия подтверждается как феноменальными проявлениями самого процесса, так и повседневной жизненной практикой сотворения (изобретения, открытия и т. д.) все новых и новых видов искомых сущих как подручных средств.

А теперь переходим непосредственно к вопросу «согласуемости» данной методологии с понятиями, выработанными мыслителями прежних веков развития философии. Пройдемся хотя бы по некоторым пунктам данного «согласования».

I. Данная методология, скорее всего, есть реакция на наше предположение о том, что столь «природные» термины досократиков – такие как фюсис, алетейя, логос, легейн и т. д. – были найдены ими как отражение тех восприятий и ощущений, кои возникали у них от прихода в их сознание интуитивно-инсайтных идей. И такими восприятиями-ощущениями были и спонтанность-внезапность понимания внове явленного смысла идеи, и удовольствие-удивление от данного акта, и само «принудительное» сосредоточение на процессе раскрытия смысла идеи в Истину, и уверенность в «абсолютной» истинности и надежности данного смысла. Да и на опыте своего собственного продуктивного мышления мы прекрасно осведомлены в том, что подобные восприятия-ощущения могут возникнуть только от спонтанного явления идеи из бессознательного в наше сознание. Логическое мышление на стадии рефлексии-I – всего лишь подготовка к таким молниеносным актам в нашем интеллекте. И чем интенсивнее и обширнее эта подготовка, тем больше вероятность наступления таких актов.

2. Вот и платоновским «припоминанием» подтверждается та наша мысль, что идеи как целостные конструкты в процессе их созерцания раскрываются нами в то, что еще досократики назвали Истиной (алетейей) как не-сокрытостью (Хайдеггер), то есть раскрытым видом (эйдосом) того искомого сущего («вещи», по Платону), который мы непостижимым для нас образом сформировали из идеи. «Припоминание» – это и есть постепенное раскрытие смысла идеи в процессе ее созерцания, того созерцания, в ходе которого появляется сама Истина, отождествляемая самим Платоном с красотой. Вот откуда наслаждение-удивление: оно от понимания самого смысла этой новой и удивительной для нас же самих Истины. И, конечно же, отсутствие со времен Античности знания, во-первых, о том, что идея имеет структурно-функциональную организацию комплекса взаимосвязанных между собой сущих, а во-вторых, о том, как из этого комплекса формируется новое сущее – вот то единственное, что не позволило метафизике развиваться курсом, намеченным досократиками и Платоном.

Для нас теперь стало ясным следующее: платоновская «теория» идей непосредственным образом пересекается с нашей методологией возникновения интеллектуальной новизны в виде идеи, потому что и у Платона идея есть нечто «формообразующее» для вещи и у нас из идеи выявляется и формируется вещь в виде искомого сущего – подручного средства. Разница только в том – и она принципиальная, – что нельзя узнать, как из платоновской идеи получается вещь, в то время как в нашем случае мы можем буквально поэтапно проследить

– и как формируется сама идея (правда, всего лишь на тех этапах, которые осуществляются на уровне нашего сознания, то есть на уровне логического мышления),

– и как она является в наше сознание,

– и как из нее получается нужная нам вещь.

Мало того, но мы можем объяснить,

– для чего зародилась сама идея в нашем интеллекте,

– какую функцию (деятельность) и как можно выполнить посредством полученного из нее искомого сущего (подручного средства),

– и какой Продукт получается в конечном результате.

Так, если подручным средством в идее мела является кусочек мела, то посредством него можно исполнить деятельность по передаче знания от преподавателя к аудитории его учеников. И целью всего этого является массовое и мобильное распространение знания. Оно и есть искомым Продуктом, необходимость появления которого была предусмотрена уже Событием-I. Почти то же самое можно сказать и о зарождении языка, письменности, книгопечатания, интернета и т. д. Так что наша методология – это сквозная линия от зарождения Необходимости в каком-либо Продукте, через возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего и к удовлетворению потребности посредством полученного продукта. (Об этом речь у нас будет идти в Части 111).

И здесь нам надо акцентировать наше внимание на одном основополагающем, но трудноуловимом моменте: только во внове образуемой иррациональной идее заложено

– и прошлое искомого сущего, то есть возникновение Необходимости (Событие-I) в каком-либо продукте, том продукте, который получается при посредничестве этого сущего-подручного средства;

– и настоящее, то есть то, что происходит в нашем интеллекте здесь и сейчас (Событие-11): а происходит раскрытие смысла идеи в Истину и формирование вида и сущности нового искомого сущего;

– и будущее искомого сущего, то есть то, что будет произведено посредством этого сущего в материализованном его виде.

И это будущее вполне оправданным было назвать Событием-III, (что мы и сделали ранее) поскольку в процессе и этого события появляется новизна, новизна в виде нового Продукта, предугаданного в Событии-I и полученного посредством искомого сущего возникшего (сформированного) в процессе, нами поименованном Событием-II.

Как видим, мыслители, художники, ученые, изобретатели и т. д. – это локаторы, которые улавливают возникающие в природе социума Необходимости в новизне и трансформируют их – в процессе собственного Бытия – в ту Продукцию, потребность в которой вполне назрела.

3. И бергсоновская чистая длительность времени есть не что иное, как дление процесса созерцания, но не вида и смысла отдельной вещи, с которой происходит наше слияние, а скорее всего такого созерцания, в ходе которого происходит раскрытие смысла явившейся в наше сознание идеи, из которой выявляется вид нового сущего. И только через посредство последнего нами может быть совершена деятельность по производству нового продукта. Так, согласно идее справедливости, бесконфликтное урегулирование (производство) взаимоотношений между разными слоями общества должно происходить через посредство такого искомого сущего, (трансформированного в подручное средство), как гражданские институты, осуществляющие процесс смягчения этих взаимоотношений на уровне благотворительности, защиты прав обездоленных и т. д.

Вот таким образом можно было бы, наверное, через призму интеллектуальной Новизны рассмотреть и теории многих других мыслителей.

Литература к Части 11

1. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с

нем. Е. Герцык и др. – М.: Культурная Революция, 2005. С. 315.

2. Марк Аврелий. Размышления. – Магнитогорск.: Изд-во «Армита-

Урал, 1992. С. 24, 46, 70, 104, 134, 138, 145, 174, 178, 180, 193, 255-257.

3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. – СПб.: Наука, 2007.

4. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления.

Тезис Канта о бытии. – СПб.: Наука, 2007. С. 525.

5. Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия. – СПб.:

Ювента, Наука, 1999. С. 233.

6. Хайдеггер М. Ницше, т. 2. – СПб.: Владимир Даль, 2007. С.67.

7. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Наука и

осмысление. – СПб.: Наука, 2007. С. 340.

8. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с

нем. Е. Герцык и др. – М.: Культурная Революция, 2005. С. 433.

9. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. – СПб.: Наука, 2007.

10 . Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 6. Новые Paralipomena. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. С. 52..

11. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные

работы. – М., Издательство гуманитарной литературы, 1995. С.68.

12. Габриэль Марсель. Быть и иметь. – Агентство Сагуна,

Новочеркасск. 1994. С. 98.

13. Габриэль Марсель. Опыт конкретной философии. – М.: Республика,

2004. С. 29.

14. Бадью, Ален. Манифест философии. – СПб.: Machina. 2003. С. 126.

15. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.:

Культурная Революция, 2005. С.391.

16. Ницше Фридрих. Полное собрание сочинений. В 13 томах. – М.: Культурная революция, 2005. Т. 12 Пер с нем. В. М. Бакусева. С. 15.

17. Цит. по: К. Поппер. Какой мне видится философия. В сб. Путь в

философию. Антология. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,

2001. С. 134.

18. М. Хайдеггер. Что это такое – философия? Цит. по: Путь в

философию. Антология. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга,

2001. С. 150.

19. Мамардашвили М. Лекции по Античной философии. Седьмая лекция.

20. Бергсон А. Введение в метафизику. – Минск.: Харвест, 1999. С. 1175.

21. Дж. Сантаяна. Скептицизм и животная вера. Пер. с англ. А. С. Фомина, -

СПб.: Владимир Даль, 2001. С. 201.

22. Кассирер Эрнст. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. С.

479-482.

23. Ален. Суждения.– М.: Республика, 2000. С. 367.

24. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. С. 621-622.

25. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С. 296.

26. М. Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб, Пер. с нем. Н. О.

Гучинской. СПб.: Изд. НОУ- «Высшая религиозно-философская

школа». 1998. С. 114.

27. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии – М.: Гуманит.

изд. центр ВЛАДОС; Русский двор, 1997. С. 158).

28. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 2. М.: Мысль. 1993. С. 408.

29. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Метафизика, кн. 8,

гл. 3. – М.: Мысль, 1975. С. 227.

30. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С. 296.

31. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1.

Метафизика, кн. 2, гл. 1. – М.: Мысль. 1975. С. 95.

32. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С.

296.

33. Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 3. – М.: Мысль. 1981. С. 436.

34. Лосев А. Ф. История античной эстетики СОФИСТЫ. СОКРАТ.

ПЛАТОН. – М.: Ладомир, 1994. С. 237-238.

35. Лосев А. Ф. ИАЭ. Высокая классика. – М.: Искусство, 1974. С.

249.

36. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. – М.:

Искусство, 1980. С. 170.

37. Плотин. Сочинения. – СПб, Изд-во «АЛЕТЕЙЯ». Пер.

Малеванского Г.В. 1995. С. 92.

38. Мартин Хайдеггер. Парменид. – СПб, «Владимир Даль». Пер. с

нем. А.П. Шурбелева. 2009. С. 292-293.

39. Бергсон А. Введение в метафизику. Цит. по: Бергсон А.

Творческая эволюция. Материя и память: Пер. с фр. – Мн.:

Харвест, 1999. С. 1175.

40. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1 – М.: Мысль, 1990. С. 469.

41. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1994. С. 78.

42. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. – М.:

Академический Проект; Фонд «Мир», 2010. Пер. с нем. А. Г. Дугина. С. 299-346,

43. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. – СПб.: Наука, 2007. С. 224-225.

44. Ж. Делез. Различие и повторение. – ТОО ТК «Петрополис», 1998.

С. 53-55.

45. Жиль Делез. Логика смысла. – М., Изд. Центр «Академия», 1995.

С. 215-217.

46. Г. Небель. Событие прекрасного. Цит. по: Алоиз М. Хаас. Событие в

философской и теологической перспективе. В пер. Э. Сагетдинова. –

«Герменея». Журнал философских переводов, № 1 (2) 2010. С. 21.

47. Хайдеггер М. Вклады в дело философии. От события. – «Герменея». Журнал философских переводов, № 1 (2) 2010, С. 27.

48. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Преодоление

метафизики. – СПб.: Наука, 2007. С. 266.

49. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи. Закон

тождества. – М.: Высшая школа, 1991. С. 77.

50. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Путь языку. –

СПб.: Наука, 2007. С. 371.

51. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1. – М.: «Мысль», 1971. С. 70.

52. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – СПб.:

Наука, 2007. С. 238.

53. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1994. С. 561.

54. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. – СПб.: Алетейя, 1999. С. 276.

55. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Поворот. – СПб.:

Наука, 2007. С. 355.

56. Хайдеггер М. Что такое метафизика? – М.: Академический Проект, 2007.

С. 69.

57. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. Пер. с нем. С. Жигалкина. – М.: Языки славянскихкультур, 2010. С. 42.

58. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Время и бытие. –

Спб.: Наука, 2007. С. 541-542.

59. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение.

– М.: «Логос», 2002. С. 306.

60. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Время и бытие. –

СПб.: Наука, 2007. С. 542.

61. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский

нигилизм. – СПб.: Наука, 2007. С. 216.

62. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. Пер. с нем. С. Жигалкина – М.: Языки

славянских культур, 2010. С. 43.

63. Я. А. Слинин. Онтология Николая Гартмана в перспективе

феноменологического движению. Цит. по: Николай Гартман. К

основоположению онтологии. – СПб.: Наука, 2003. С. 19.

64. Аристотель. Сочинения в четыркх томах. Т. 1. Метафизика. – М.:

Мысль, 1975. С. 213.

65. Шелер М. Избранные произведения. – М.: Издательство «Гнозис»,

1994. С. 218.

66. Николай Гартман. К основоположению онтологии. – СПб.: Наука,

2003. С. 349.

67. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. Метафизика. – М.:

Мысль, 1975. С. 95.

68. Боэций. «Утешение философией» и др. трактаты. Каким образом

субстанции… М.: Наука, 1990. С. 162.

69. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Письмо о

гуманизме. – СПб.: Наука, 2007. С. 280.

70. Пушкин А.С. Сочинения в 3-х т. Т. 1. – М.: Изд. Худ. лит. 1955. С.

235.

71. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Европейский нигилизм.

– СПб.: Наука, 2007.

72. Хайдеггер М. Что такое метафизика? – М.: Академический проект,

2007. С. 35-36.

73. Платон. Сочинения. В 3-х т. Т. 3, Ч. 1. Тимей. – М.: Мысль, 1971.

74. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? – М.: Изд. дом Территория

будущего, 2006. С. 91.

75. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.:

Культурная революция, 2005. С. 351-352..

76. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.

– М.: Ладомир, 1994. С. 150.

77. Татаркевич В. Античная эстетика. – М., «Искусство», 1977. С. 71.

78. Лосев А. Ф. История античной эстетики. СОФИСТЫ. СОКРАТ. ПЛАТОН.

– М.: Ладомир, 1994. С. 158.

79. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.:

Владимир Даль, 2011. С. 450.

80. Мартин Хайдеггер. Парменид. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.:

Владимир Даль, 2009. С. 322-324.

81. Мартин Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихина. – М.: Ad

Marginem, 1997. С. 214-226.

82. В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1 – М.: Греко-

латинский кабинет, 2001. С. 220-223.

83. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. статьи.

Изречение Анаксимандра. – М.: Высшая школа, 1991. С. 52.

84. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem,

1997. С. 217-218.

85. Вовенагр. Размышления и максимы. – Ленинград.: Наука.

Литературные памятники. 1988. С. 266.)

86. В. Блейк. Цит. по: С. Маршак. Соч. в 4-х т. Т.3. Избранные

переводы. – М.: Гос. изд. худ. лит., 1959. С. 428.

87. Адорно В. Теодор. Эстетическая теория. Пер. с нем. А. В. Дранова. –

М.: Республика, 2001. С. 186.

88. И. Н. Инишев. Чтение и дискурс: трансформации герменевтики. –

Вильнюс: ЕГУ, 2007. С. 88.

89. Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4(1). – М.: Мысль, 1965. С. 260.

90. Материалисты древней Греции. – М.: Изд. пол. лит., 1955. С. 155.

91. Татаркевич В. Античная эстетика. – М., Искусство, 1977. С. 80.

92. Исократ. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи. – М.:

Ладомир, 2013. С. 52.

93. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Изд.

2-е. – М.: Ладомир, 1994. С. 308.

94. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.:

Культурная Революция, 2005.

95. Хайдеггер М. Положение об основании. – СПб: Алетейя, 1999.

С. 105.

96. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 т. Т.2 – М.: Мысль. 1989. С.

61.

97. Платон. Сочинения. В 3-х т. Софист, т. 2. – М.: Мысль, 1970. С.

394.

98. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5 – М.: Мысль,

1966.

99. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 5 – М.: Мысль,

1966. С. 211.

Часть 3. Другое Начало как проникновение в основу самого Бытия

Предисловие к Части 111

Начнем с напоминания о том, что наша задача состоит не в том, чтобы дать анализ существующих представлений о бытии как существовании, как общем для всего сущего, как сущности, как прибытии сути к сущему, как «делателе» сущего сущим и т. д., а в том, чтобы обосновать альтернативное представление о бытии как возникновении в первую очередь интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего. А именно, дать то представление, которое было намечено древнегреческими мыслителями в самом начале становления философии, но так и не было в дальнейшем развито до какого-либо удобопонимаемого и стабильно очерченного состояния.

В Части 11 мы уже раскрыли структурно-функциональный состав идеи и показали на многочисленных примерах, как из нее формируется новое сущее самой разной функциональной направленности. Поэтому, как нам представляется, рассмотрение материально-духовного мира сквозь призму идей, формирующих его, обновляющих и создающих все многообразие окружающей нас действительности, позволило бы нам дать более системную, более Единую картину Мира. Ведь согласно нашей модели, мир науки и техники, мир нравственности и государственности, мир художественно-эстетических творений, мир социума и мир Природы формируются по одинаковому принципу, по Единой методологии, которую мы назвали методологией возникновения (интеллектуальной) новизны и нового сущего. По сути дела, с обнаружением структурно-функционального состава идеи и указанной методологии подведена база под возможность понимания того, как из Хаоса (или Ничто) возникает Порядок на всех уровнях существования: человеческом, социальном, и природном.

Вот почему мы поставили перед собой задачу: нельзя ли через Бытие как возникновение новизны самого разного вида представить картину мира в более системном, в более организованном виде. Как писал выдающийся систематизатор Э. Морен в своей книге «Метод. Природа Природы»:

«Идея бытия не является вещественной. Это – организационная идея. Не существует бытия там, где есть деструкция, возникновение бытия имеет место там, где есть организация»¹.

Так что на страницах данной Части 111 – как и предыдущей – мы пытаемся представить организацию порядка (из беспорядка), формируемого посредством взаимосвязывания объектов (через свои сущностные свойства) и образования вполне определенных, нагруженных смыслом комплексов, комплексов, образующих идеи. И эти идеи не только сами по себе обладают интеллектуальной новизной, но и вносят в наше жизнеустроение новизну материальную. Последняя же – вкупе с новизной духовной – наполняют наш мир тем разнообразием, без постоянного прилива которого было бы невозможно развитие последнего.

Теперь мы понимаем, что путь из беспорядка к порядку один-единственный. И пролегает он через создание новизны в виде комплекса взаимосвязанных сущих, одним из которых является внове образуемое подручное средство (как материальная форма идеального вида искомого сущего), с помощью которого только и может быть произведена новая Продукция, ранее затребованная социумом (будь он, социум, человеческим или природным). Так что все, что ни было (и будет) внове создано в этом мире, преодолело (и преодолеет) в обязательном порядке горный перевал возникновения новизны. Именно в этом заключена Необходимость создания Метафизики Возникновения Новизны, и в первую очередь, Метафизики Возникновения Интеллектуальной Новизны. А провозвестниками подобной Необходимости, – кроме досократиков с Платоном, Аристотелем и Плотином – стали и Шопенгауэр с Ницше, и Фрейд c Юнгом, и Шелер с Достоевским, и, конечно же, Хайдеггер, обнаруживший «провал» философии в «энергетическую яму» «метафизики». Эта Необходимость уже созрела в социуме, она уже обнаружена. Осталось за «небольшим»: осознать ее уже на уровне всего социума и создать новую философию (а по Хайдеггеру: «новое Начало», «Другое Начало», «фундаментальную онтологию»). Вот тогда уже можно будет не столько оглядываться на прошлое, сколько хотя бы пытаться строить будущее, а не доверяться в полной мере стихийному развитию событий, тому развитию, которое, порою, идет вразрез и вопреки природному развитию самой Природы и самого социума. Вот об этом в основном у нас и пойдет речь в данной Части 111.

А в заключение данного предисловия приведем два обстоятельства, имеющие отношение к далее изложенному тексту. Первое из них касается ретроспекции трансформирования смысловой направленности самого текста. И заключается она в том, что понятия структурно-функционального состава идеи и методологии сотворения интеллектуальной новизны и нового сущего (Часть 11 книги) возникли на руинах не (вполне) удавшейся попытки разгадать, что такое Прекрасное (Часть 1). Но как под всякими руинами все же присутствует (какой-никакой) фундамент, так и указанная попытка подвела некоторое основание под здание методологии возникновения новизны, являющейся в определенной степени теоретическим обоснованием Бытия. И немалую роль в этом сыграл отмеченный нами буквально по всему тексту фактор интеллектуального удовольствия как от скрытого (бессознательного) понимания идеи произведения искусства, так и от «сознательного» понимания любой бытийственной (метафизической, нравственной, психологической, научной, технической и т. д.) идеи, генерируемой нашим интеллектом.

Можно вполне определенно сказать, что идея Красоты, – фиксируемой как спонтанное возникновение чувства удовольствия (наслаждения) от понимания самого смысла новизны – подсказала нам идею Бытия как возникновения интеллектуальной новизны (идеи) и нового сущего. И ничего удивительного в этом нет, если мы примем во внимание тот факт, что Красота и Новизна имеют один и тот же источник – появление алетейи (Истины-несокрытости) из леты (сокрытости). Именно отсюда проистекает отмеченное со времен Античности (Платон, Аристотель) удивление от внезапности возникновения того, что для нас ново. И именно отсюда близкородственная взаимосвязь искусства (эстетики) с Бытием (онтологией, метафизикой), о чем мы уже неоднократно говорили ранее.

И второе наше замечание касается формы изложения. В нижеследующих разделах не следует искать логической последовательности развития нашей основной мысли: взаимосвязывания сущих сначала в идеи, а затем включения этих идей в единую методологию возникновения новизны, поименованного нами (возникновения) Бытием. Это всего лишь очерки понимания процесса Бытия, посредством которого возможно появление новизны ранее неизвестного нам вида. И эти очерки складывались и оформлялись по мере уяснения самой сути отдельных моментов (этапов), являющихся составными элементами единой цепочки методологии возникновения новизны самого разного содержания. И для того чтобы хотя бы в общих чертах понять то, о чем говорится в данной части, вполне достаточно ознакомиться с теми разделами Части 11, где говорится о том,

– что такое идея (5.1. Структурно-функциональный состав идеи), – – как она образуется (5.4. «Двойная рефлексия» Г. Марселя…),

– как из нее формируется искомое сущее (6.1. Где…прячется бытие?),

– что из себя представляет методология возникновения новизны (6.15. События-1, -11, -111 как соответственно…).

Глава 10. Бытие как возникновение новизны

На основе текстов Хайдеггера рассмотрен вопрос «первого начала» древнегреческого мышления. Приведены аргументы в пользу понимания бытия как возникновения новизны, в частности, посредством генерирования идей.

10.1. Первое начало древнегреческого мышления (Хайдеггер)

Приступая к изложению нашей темы, сначала дадим основные положения хайдеггеровского понимания, что такое первое начало древнегреческой мысли, а затем – уже в следующем разделе – представим то, на что не обратил внимания Хайдеггер, но что, на наш взгляд, является наиболее существенным в первом начале, поскольку в нем уже намечены ростки другого начала, а именно, Бытия самого по себе (Seyn-бытия, в написании А. Г. Дугиным), то есть Бытия, не определяемого через сущее. Итак, основные положения первого начала древнегреческой мысли по Хайдеггеру.

Во-первых, в первом начале Хайдеггер соединяет само возникновение досократической истории философии с обнаружением как сущего, так и – через вопрос, что же такое сущее, – несокрытости, то есть истины. Вот что он пишет в программной работе «О сущности истины»:

«…эк-зистенция исторического человека начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая, останавливается перед лицом несокрытости сущего с вопросом, что же такое сущее. С помощью этого вопроса впервые узнают несокрытость. Сущее в целом раскрывается как φυσιζ, «природа», которая здесь понимается еще не как часть сущего, а как сущее в целом, как таковое, в значении зарождающегося присутствия. Лишь там, где само сущее собственно возвышается до своей несокрытости и сохраняется в ней, лишь там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем, начинается история.

Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской истории – это одно и то же, они также одновременны во-«времени»…»².

Во-вторых, Хайдеггер в «Вкладах в дело философии. От события», прямо заявляя, что «нет…знания о том, что произошло в первом начале», все же предполагает:

«Первое начало мыслит бытие как присутствие (Anwesenheit) из пребывания (Anwesung), которое представляет собой первую вспышку (Aufleuchten) некоего осуществления бытия»³.

Здесь, относительно смысла данной цитаты необходимо дать комментарий. Мы и ранее уже не раз отмечали, что продуктивное мышление, то есть бытийствование, было свойственно человеку испокон веков, и даже задолго до зарождения самой философии. Не будь он способен создавать новизну в предметном виде (орудия труда, охоты и т. д.), он никогда бы не прибегнул к такому новому способу мышления как способу философскому, то есть к мышлению онтологическому, каковое осуществляется посредством манипулирования не столько отдельными предметами, вещами – это, по Хайдеггеру, прерогатива онтического мышления, – сколько такими абстракциями, которые относятся к некоторой общности этих вещей: сущее как способное исполнять определенную функцию; Бытие как то, что делает сущее сущим; Истина как несокрытость сущего; природа как нечто порождающее из самой себя; логос как то, что собирает, ведет и выражает существующее и т. д.

Так что «первые вспышки…осуществления бытия» свойственны и онтическому мышлению, то есть мышлению дофилософскому (и вне философскому), оперирующему наличным сущим. Но только с началом философского (онтологического) мышления началось «теоретическое» осмысление и оформление знания, в конечном счете, выраженного в только что приведенных терминах. Вот почему «первая вспышка…бытия» относится не только к обнаружению (открытию в научном смысле) Бытия как такового (Seyn-бытия), но и к возникновению того смысла, той идеи, что сущее можно объединить под эгидой универсальности и единственности (способа) его возникновения, названного Бытием. То есть в данном, последнем случае «осуществление бытия» было выражено и оформлено созданием новой терминологии, терминологии более высокого абстрактного вида.

В-третьих, Хайдеггер, очевидно, пытаясь пояснить «первую вспышку…некоего осуществления бытия», заявляет:

«Основонастроение первого начала это у-дивление (Er- staunen), что сущее есть, что сам человек это существующее, существующее в том, что он не есть». (Там же, стр. 88, п. 17).

Опять же отметим: наверняка, удивление от новизны смысла внове являемых в наше сознание идей испокон веков было свойственно человеку продуктивно мыслящему. Но замечено и оформлено оно было только Платоном и Аристотелем. До них мыслители и просто люди способные продуктивно мыслить, конечно же, удивлялись и новизне своих мыслей и спонтанности их явления, явления как будто ниоткуда и не из чего. Но они не выделяли их – по крайней мере, этого не было зафиксировано до Платона – посредством какого-либо термина, а просто-напросто принимали их явление без акцентирования внимания на том характере воздействия, который они (идеи) производят на наши чувства.

В-четвертых, Хайдеггер касается вопроса оставленности Бытием. Уже в первом начале, – с которого и начинается история самого Бытия, – бытие (Sein-бытие, в написании А. Г. Дугина) покинуло сущее, но в этой оставленности бытием был не только негативный момент: оставленность бытием побудила к жизни – уже из другого начала – вопрос об истине самого Бытия (Seyn-бытия), с чего и начинается «ход навстречу к первому началу». Вот каким образом Хайдеггер излагает данный вопрос:

«Оставленность бытием: то, что бытиё покидает сущее, передает его ему самому себе и таким образом позволяет ему стать предметом махинации. Это все не есть просто «падение» (Verfall), а есть первая история самого бытия, история первого начала и произошедшего (des von ihm Abkunftigen) из него и, таким образом, с необходимостью остающемуся позади (Zuruckbleibenden). Но даже это оставление позади (Zuruckbleiben) не есть просто-напросто негативное (Negativum), оно в своем конце выявляет лишь оставленность бытием при условии, что поставлен из другого начала вопрос об истине бытия и таким образом начинает ход навстречу к первому началу». (Там же, Герменея. № 1 (4), 2012. стр. 55-56, п. 52.).

В-пятых, Хайдеггер дает нам сначала понятие Истины в первом начале (у досократиков, а затем у Платона и следующих за ним мыслителей), а потом показывает, какой она должна быть в другом начале. Если в первом начале у досократиков Истина – это несокрытость сущего, если в первом же начале, но уже у Платона, истина опять же связана с сущим, но она связана с сущим со стороны его предметности и правильности его представления в нашем уме (соответствует ли сущее тому умственному представлению, которое мы о нем имеем), то в другом начале Истина должна соотноситься уже с самим Бытием (безотносительно к сущему). Но посредством узнавания Истины через истину Бытия (Seyn) «само бытие» опознается как «бытие истины». Хайдеггер следующим образом характеризует трансформирование истины из одного начала в другое:

«В первом начале истина (как несокрытость) – это характер сущего как такового, и соразмерно изменению истины в правильность высказывания «истина» становится определением сущего, изменившегося в предметное (истина как правильность суждения, «объективность», «действительность» – «бытие» (Sein) сущего).

В другом начале Истина опознается и обосновывается как Истина бытия (Seyn), а само Бытие как Бытие истины, т.е. как повернутое-в-себя событие (in sich kehrige Ereignis)…». (Там же. Герменея. №1 (5), 2013. стр. 96-97, п. 91).

И в-шестых, Хайдеггер характеризует «взаимоотношения» («взаиморасположение» во времени) первого начала с началом другим. Другое начало – это не продолжение первого начала, это «с-мещение» («излом, сказали бы мы), потому что первое начало не предполагает своего дления. Его «продолжением» является внезапный прыжок сразу в другое начало, начало, ничем не похожее на первое, но сходное с ним лишь в том, что и сущее, обнаруженное в первом начале досократиками и Бытие (Seyn), предполагаемое Хайдеггером в другом начале, обладают свойством истинности. Вот в каких выражениях он описывает несовместимость обеих начал:

«Однако поэтому это «нет» с виду есть с-мещение (Ab-setzung) первого начала над другим началом, ни в коей мере не «отрицание» в привычном смысле отказа (Abweisung) и полного умаления (Herabsetzung). Напротив, это исходное отрицание наподобие отказа (Verweigerung), которое отказывает себе в продолжении совместного движения (Nochmitgehen) исходя из знания и признания единственности того, что в его конце требует другого начала». (Там же. Герменея. №1 (5). 2013. стр. 91, п. 90).

И в заключение нашего краткого обзора текстов Хайдеггера, касающихся первого начала древнегреческого мышления, приведем – из тех же «Вкладов» – еще один знаменательный текст. Но говорит он (текст) в основном не о первом начале, а о начальном мышлении. И, скорее всего, речь здесь идет не о каком-то особом мышлении – таковое вряд ли можно найти в нашей способности мыслить: все мы мыслим одинаковым образом, тем образом, который заложила в нас сама Природа, – а о том мышлении, предметом которого является нечто изначально заложенное в природу не только познания, но и преобразования самих себя и окружающей нас действительности, то есть в Природу самого Бытия.

Но предваряя достаточно обширную цитату, обратим внимание на следующее. В конце ее Хайдеггер отмечает и даже выделяет курсивом: начальное мышление сигетично, то есть «существует именно в умолчании». («Молчание» – от греческого σιγη). Здесь, скорее всего, имеется в виду не то, что мышление данного вида есть своего рода «внутренняя речь» (по Л. Выготскому), то есть речь без словесно-звукового оформления, а то, что это мышление касается того, что зародилось в лоне «органа», который не имеет языка своего выражения. Этот язык может быть только уловлен, если можно так выразиться, шестым чувством.

Молчание «начального мышления» аналогично молчанию нашего бессознательного: как в процессе раскрытия смысла внове явленной нам идеи (рефлексия-11) мы оформляем то, что зародилось в молчании нашего бессознательного, то есть в инкубационной фазе нашего мышления, вот точно также наш ум улавливает (обнаруживает) и «оформляет» то, что зародилось в процессе молчаливого созревания в социуме Необходимости в новизне определенного рода. (И об этом более подробно нам придется говорить в разделах ниже). Вот почему Бытие само по себе (Seyn-бытие), Бытие, не определяемое сущим, мы одинаковым образом относим как к тому, что скрытно от нас свершается в недрах социума (Событие-1 и частично прилегающее к нему Событие-111), так и к тому, что происходит втайне от сознания в недрах нашего бессознательного.

Но забегая вперед, отметим: вот это молчаливое зарождение, созревание и возникновение новизны оно и есть Бытие в своем «чистом» виде (о чем речь у нас пойдет далее в Разделе 11.1. «Бытие само по себе…»). Ни вещи, ни объекты, ни сущие сами по себе не обладают бытием. Бытием обладает только то, внутри чего происходит зарождение, созревание и возникновение новизны. Это Природа, это социум, и это человек. В Природе, положим, осуществляется возникновение новых видов (видообразование), в социуме – созревание Необходимостей в новизне того или иного рода, в интеллекте человека происходит генерирование идей и новых сущих. Так что зарождение, созревание и возникновение новизны это то, что происходит, по слову Л. Фейербаха, «в тишине и неизвестности». «Умолчание» (Хайдеггер) – это основочерта Бытия, то есть возникновения новизны, той новизны, без прилива которой невозможно существование ни Природы, ни человеческого сообщества, ни самого человека.

Так вот, имея в виду начальное мышление, Хайдеггер в 23 пункте своих «Вкладов» пишет следующее:

«Теперь же величайшее событие есть всегда начало, и пусть будет началом последнего Бога. Ибо начало – это сокрытое, еще не испорченный и не взятый в производство источник, который все время ускользая бежит как можно дальше вперед (vorausgtreift) и таким образом сохраняет в себе высшую власть. Эта нерастраченная мощь укрытости богатейших возможностей мужества (настроено-знающей воли к событию) есть единственное спасение и победа над испытанием…

Начальное мышление имеет видимость полной отстраненности и бесполезности. И тем не менее, если уж говорить о пользе, что может быть полезнее, чем спасение в бытии?

Итак, что же такое начало, что оно может быть высшим из всего сущего? Это бытийствование (Wezugn) самого бытия. Но это начало становится исполнимым лишь как другое начало в размежевании с первым, Начало – понятое начально – это само бытие. А согласно ему и мышление более исходно, чем представление и суждение.

Начало – это само бытие как событие (Ereignis), сокрытая власть источника истины сущего как такового. И бытие как событие есть начало.

Начальное мышление это:

…мышление, которое само по себе сигетично, в наиболее отчетливом осмыслении существует именно в умолчании». (Там же. Герменея. №1 (2), 2010. стр. 36-37, п. 23).

Как видим, этот текст в буквальном смысле пропитан атмосферой уверенности в том, что предстоящее событие (Ereignis) другого начала будет настолько фундаментальным в своем явлении, настолько богатым своими возможностями, что только в нем мы можем найти свое «спасение». Это, во-первых. А во-вторых, мы можем предположить следующий смысл, который мог бы быть заключенным в этом тексте. «Начальное мышление» осуществляется по невидимой нами – по Хайдеггеру, еще не открытой – единой линии, определяемой самим Бытием (Seyn). Но эта линия может быть увидена – почему-то? – из другого начала. Из этого же начала может быть осуществлено размежевание с первым началом, поскольку, не находясь в другом начале, первое начало не с чем было бы размежевывать. Вот это начало, откуда возможно – в качестве «побочной» продукции – представление и суждение (то есть логическое мышление), будучи обнаруженным в событии (Ereignis), является более исходным, потому что оно есть основа, на которой базируется и то и другое.

И в разделах ниже следующих мы не только поймем, но и убедимся в том, что основой «начального мышления» является, во-первых, зарождение (и созревание) в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, а во-вторых, спонтанное возникновение идеи, после проникновения которой в наше сознание (из бессознательного) начинается «работа» и нашего представления и нашего суждения, поскольку в процессе рефлексии-11 осуществляется логическое раскрытие (развертывание) смысла идеи, в результате чего и появляется комплекс взаимосвязанных сущих, одним из которых станет внове образуемое искомое сущее, по образцу которого затем изготавливается подручное средство. Но это спонтанное возникновение идеи возможно только в том случае, если мы уловили смысл той Необходимости (в новизне), которая созрела в социуме, но которая «умалчивается», поскольку не может быть высказана (об этом более подробно в разделах Главы 11 «Человек как Подручное Средство социума»). И, конечно же, явление идеи в наше сознание «более исходно, чем представление и суждение». И оно «более исходно» не столько потому, что по времени предшествует процессам представления и суждения, сколько потому, что только заложенный в идее смысл дает возможность проявиться этим вторичным процессам. То есть: иррациональное предшествует процессу рационализации того, что в нем (иррациональном смысле) представлено в скрытом виде.

Но в текстах ниже мы убедимся еще и в том, что главной причиной того, что метафизика свернула – вернее было бы даже сказать: ступила – на путь бытия как присутствования сущего (Парменид), а не возникновения последнего (Гераклит), является непонимание фундаментальной сущности (и роли) идеи как комплекса, «производящего» из своих нагруженных смыслом недр и новое искомое сущее, и новую Продукцию, получаемую через посредство этого сущего, представленного в виде подручного средства.

И то, что такого понимания и в помине не было в метафизике, свидетельствует своей фундаментальной онтологией сам же Хайдеггер как завершитель (после Ницше) этой метафизики и в то же время как открыватель другого начала и новой метафизики под названием фундаментальной онтологии. Хотя не будем отрицать, что у него иногда проскальзывают высказывания об отдельных элементах процесса мышления, связанного, как можно догадываться, с идеей. Так, например, он отмечает, что через всю метафизику проходит понимание того, что рефлексия проявляется в двух видах: рефлексия и рефлексия рефлексии. (Это то, что у нас, соответственно, названо рефлексией-1 и рефлексией-11). Но у него ничего не сказано о том, что эти оба вида рефлексии непосредственно причастны, соответственно, к формированию идеи и раскрытию ее смысла-Истины, то есть не сказано того, что между ними находятся: а именно, во-первых, этап инкубационного созревания идеи, а во-вторых, акт спонтанного явления ее в наше сознание.

Далее, в лекции «Что такое метафизика?» (Послесловие) он напрямую говорит:

«Бытие – не продукт мышления. Наоборот: сущностное мышление – свершение бытия»⁴.

Но если бытие не является продуктом мышления, то тогда спрашивается, почему его онтология вещает в основном о присутствующем, существующем сущем, о «всяком сущем». Ведь все это сущее есть продукт «сущностного мышления». Значит, его онтология говорит не о бытии, а о чем-то другом, скорее всего, о существующем, о существовании уже произведенного, уже созданного. И если «свершение бытия» это и есть «сущностное мышление», то почему бы Хайдеггеру было не развить мысль: если «сущностное мышление» производит значимую в своей сущности продукцию, то и бытие должно быть причастно к возникновению этой сущностно-важной продукции. Казалось бы, отсюда прямая дорога и к пониманию Бытия как возникновения и к пониманию структуры идеи и ее роли в нашем человеческом Бытии. Но этого, к сожалению, не прозвучало в его фундаментальной онтологии. Он не пошел этим путем. Именно поэтому ему пришлось вступить на путь интуитивного нащупывания того процесса, посредством которого осуществляется и возникновение сущего (Sein-бытие) и само Бытие (Seyn-бытие). И здесь же ему на подмогу пришло понятие Ereignis – события, по нашему мнению, как аналога спонтанно возникающей идеи. На него-то Хайдеггер и возлагал большие надежды в том, что посредством него – в процессе перехода («прыжка») в другое начало – будет открыта Истина самого Бытия.

Вот в каком, прямо-таки скажем, неопределенно-оптимистическом ключе пишет Хайдеггер об этом эпохальном событии в тех же «Вкладах»:

«Переход к другому началу ясно разрешен, тем не менее мы не знаем, куда идем, когда истина бытия (Seyns) станет истинным и откуда в истории как истории бытия она проложит свой самой (может быть: «самый» ?– И. Ф.) прямой и короткий путь»⁵.

Вот эта неопределенность перехода к чему-то не совсем ясному (другому началу) – к тому же, перехода посредством события (Ereignis), которое, кроме своей эпохальности (последний Бог), не обладает какими-либо определенными характеристиками – проистекает, скорее всего, от того, что у Хайдеггера так и не появилось ясного представления ни о том, посредством чего может быть достигнут столь значительный прорыв («прыжок» через бездну, по Хайдеггеру) в развитии философии, ни о том, в чем именно должно быть выражено то финальное состояние фундаментальной онтологии и истории самого Бытия, которое он назвал Истиной бытия (Seyns). (См. P. S. 1).

P. S. 1. Странное дело, но со временем у меня складывается такое впечатление, что предложенная методология возникновения новизны вносит некоторую конкретику и наглядность в, на мой взгляд, не вполне обладающую – в своем целостном виде – ни наглядностью, ни конкретным наполнением фундаментальную онтологию Хайдеггера. Так, наверное, построенный мост – либо хотя бы всего лишь сборочный чертеж этого моста – вносит и конкретику, и наглядность в кипу (альбом) набросков, эскизов, чертежей деталей и сборок и т. д., созданных рукой архитектора этого моста, но так и не доведенных им до своего материального воплощения.

И, раз уж мы начали оперировать образами относительно фундаментальной онтологии Хайдеггера, используем еще один образ, но уже применительно к термину Dasein. Как вокруг абстрактного искусства создана атмосфера его значительности – при полном непонимании этой значительности публикой и при неспособности знатоков этой живописи объяснить этой публике, в чем же все-таки смысл (или идея) хотя бы самых знаменитых произведений – вот точно так же, на мой взгляд, вокруг Dasein/а создана атмосфера значительности этого понятия. И создана в такой непомерной степени, что многие философы, использующие этот термин, даже не считают для себя нужным хотя бы пояснить тот или иной смысл – в контексте своего изложения – этого достаточно сложного и широкого понятия, важность которого я нисколько не отрицаю,

Не получится ли так, что «самопонятность» и «общепонятность» этого термина сыграет злую шутку с фундаментальной онтологией Хайдеггера, как уже сыграла злую шутку «самопонятность» – вот уже в течение более чем 2,5 тысяч лет – термина «бытие» в прежней метафизике. Ведь видимость «общепонятности» термина, не требующей каких-либо умственных усилий для его понимания, создает благоприятную почву для незаметного (во времени) манипулирования смысловым содержанием этого термина-понятия. Именно это, как показал нам Хайдеггер, и случилось с «общепонятностью» термина «бытие», смысл которого был не только искажен, но и затенен «многозначностью» своего толкования. Многозначность оказалась той ширмой, за которой была скрыта неспособность метафизики раскрыть истинный смысл этого термина.

Термин должен быть «закреплен» в определенных границах его понимания. И эти границы не должны быть слишком узкими, – чтобы не создавалось впечатления легкости понимания того, что заключено в этих границах, – и не должны быть слишком широкими, чтобы не создавалось впечатления, что в этих границах можно было позволить себе произвольное толкование. Чем более неопределенно, расплывчато, многогранно понятие, тем более оно уходит от того, что призвано определить. Непозволительная расплывчатость понятия ставит читателя в унизительное положение собственной ущербности, то есть неспособности понять сам смысл термина. Понятие должно быть понимаемо, а не разгадываемо. Гадание – удел астрологии, а не такой достаточно важной – может быть, наиважнейшей – науки, как метафизика.

В литературе трудно встретить хотя бы более или менее внятное объяснение того, что такое Dasein Хайдеггера. Я бы, сам поняв что-то труднопонимаемое и трудноуловимое в понятии, в первую очередь попытался объяснить его всем остальным, чтобы самому лучше и глубже вникнуть в суть этого понятия. Как поднимаясь на вершину холма, мы начинаем обозревать картину окружающей нас местности в более целостном, комплексном виде, так и проникая в смысл того или иного термина, мы начинаем лучше понимать ту идею (мысль, теорию), к области которой принадлежит этот термин. И самое главное: с понятием, в котором нет определенности, невозможно работать, поскольку его невозможно включить в какие-либо взаимосвязи с другими понятиями. А если это делается, то неопределенными становятся последние.

В данной части текста мы стараемся избегать оперированием хайдеггеровским Dasein/ом, потому что в своей неаутентичной части он не имеет никакого отношения к Бытию как возникновению новизны, а имеет отношение к существованию, наличествованию человека в «просвете» бытия. И даже в своей подлинной части он имеет отношение всего лишь к экзистенции человека, находящегося в каких-либо пограничных ситуациях и настроениях, тех настроениях, которые никак не свойственны обыденному существованию человека. И даже забота и страх не в такой уж сильной степени омрачают человеческое существование. В противном случае сама жизнь была бы невыносимой.

10. 2. Подсказки Гераклита в первом начале: где надо искать другое начало?

Как было анонсировано в начале предыдущего раздела, сейчас мы попытаемся представит первое начало в несколько ином ракурсе, чем у Хайдеггера. А именно: исходя из тех подсказок Гераклита, в которых в неявном виде уже просматриваются элементы другого начала. При этом, нисколько не отрицая, а наоборот, принимая во внимание то, что предлагает Хайдеггер, мы изложим свою версию первого начала, версию весьма отличную от того, что предложил Хайдеггер. Может быть, в этом совместном взгляде на первое начало нам лучше удастся понять, так что же все-таки в действительности случилось в первом начале.

А случилось, как нам представляется, то, что древние греки-досократики открыли – вернее было бы сказать: «нащупали» – в самих себе, то есть в собственном интеллекте, испокон веков существовавшую в человеке разумном иррациональную (интуитивно-инсайтную) способность спонтанного рождения интеллектуальной новизны. И обнаружили они ее только благодаря тому, что возникновение интеллектуальной новизны (идеи) сопровождается такими феноменальными проявлениями, как понимание ее смысла, так и удовольствие-удивление от самого акта, соответственно, понимания этого смысла и новизны последнего. И назвали они то, что внезапно являлось из бессознательного в их сознание алетейей как несокрытостью того, что ранее было сокрыто, а тут вдруг внезапно явилось в виде понимания смысла интеллектуальной новизны.

Это уже потом, спустя более чем столетие, эта новизна была названа Платоном идеей, как видом (эйдосом) того, что – по нашему представлению – получается в результате раскрытия смысла идеи и выявления вида внове образуемого сущего, того сущего которое как бы обретает свой вид, свою материальную форму в соответствии с идеальной формой своего образца – идеи. И не исключено, что свое понимание алетейи как несокрытости, – являющейся из леты как сокрытости – греки, возможно, распространили на все самовозникающее, и назвали это самовозникающее и самовозрастающее из самого себя фюсисом (природой). То есть природа в древнегреческом ее понимании получила свое наименование по аналогии с алетейей, самоявляющейся – имеем в виду спонтанный характер ее появления (возникновения) – и самовозрастающей из того, что ранее было сокрыто.

(Именно поэтому с достаточной долей уверенности можно было бы предположить, что понятия леты и алетейи старше понятия фюсиса, поскольку чувствами человека легче воспринимается (видится) непосредственно возникающее, а не то, что уже возникло и уже успело приесться. В противоположность этому, умом легче воспринимается уже существующее а не возникаюшее. Происходит это, может быть потому, что чувственное восприятие «заслоняет» собой то, что возникло и отодвигает его на задний план).

Нам нужно помнить одно: и в глубокой древности, и в каменном веке, и в Античности, и сейчас люди продуктивно мыслили и мыслят одинаковым образом – генерированием идей и образованием из них тех сущих, посредством которых они могли бы исполнять какую-либо необходимую деятельность по получению нужной им Продукции, будь эта Продукция технического, научного, нравственного, психического, эстетического или метафизического плана. И все «рукотворимое» человеком создавалось по одной и той же методологии, одним из самых заметных элементов которой было внезапное интуитивно-инсайтное явление идеи в сознание, сопровождаемое (явление) пониманием смысла последней и испытанием чувства удовольствия-удивления.

И это самое заметное (явление идеи) не только воспринималось и ощущалось мыслителями древности, но и находило свое выражение в словах, терминах, понятиях. Так, выход сокрытого в несокрытое нашел свое выражение в алетейе как Истине, являющей свое лицо (эйдос); то же, что, «самовозникнув», возрастает и развивается в нечто новоявленное и видимое, нашло выражение в фюсисе; так же и то, что и как собирается (жатва), осмысляется и выражается, нашло отражение в Логосе.

(Напомним еще раз суть Раздела 8.3. «Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятияй?». У досократиков воспринимаемое и ощущаемое непосредственно «переливалось» в выражаемое. Так воспринимаемо-ощущаемое вьюжение-сипение метели в русской речи непосредственно «перелилось» в выражаемое словами: вьюга, сипуга. Именно на этом факторе корневого звучания слов и этимологии последних была основана герменевтическая философия Хайдеггера).

Так что первым началом должна была бы стать методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, методология, опирающаяся – как на свой фундамент – на структурно-функциональный состав идеи, из чрева сокрытости которых (методологии и идеи) рождается несокрытое искомое сущее (подручное средство).

Но судьбе было угодно первым началом представить внове явленное сущее, то есть, представить «след» от уже возникшей интеллектуальной новизны, а не саму новизну, то есть, не саму методологию ее возникновения вместе с внове возникающей идеей, сопровождающей эту методологию в ключевом ее проявлении. Так судьбе было угодно, чтобы мы сначала испытывали весьма ощутимое физическое воздействие-притяжение нашей Земли, и лишь потом узнали от Ньютона, по какому закону (методологии) осуществляется это притяжение как на Земле, так и во всей Солнечной системе.

Вот и случилось в метафизике то, что «дым от паровоза» (сущее «есть»), то есть «след» от возникновения и понимания идеи был положен в начало и основание этой еще только нарождающейся дисциплины, а не наоборот: «паровоз впереди дыма», то есть, не сама интеллектуальная новизна в виде идеи, являющейся первой. Теоретическое обоснование феноменальных проявлений какого-либо процесса, как правило, приходит с опозданием. Весь вопрос только в том, на какой срок затягивается это опоздание: на годы, на столетия или на тысячелетия, как это случилось с метафизикой.

Далее, следуя логике наших рассуждений, необходимо установить, имелись ли у досократиков какие-либо высказывания, подтверждающие наше предположение о том, что при разработке философских вопросов они руководствовались восприятием тех ощущений, которые возникали у них в процессе прихода в их сознание интеллектуальной новизны в виде иррациональных идей. И здесь неоценимую помощь нам оказал опять же Хайдеггер своим доскональным анализом и переводом гераклитовских текстов (фрагменты 32, 112, 45, 72, 108, 41, 115, по Дильс-Кранцу) и особенно фрагмента 50 (ДК). Если мы внимательно прочитаем его «Гераклита», то можем прийти к одному достаточно очевидному положению. Но прежде чем изложить это положение приведем сначала три варианта перевода Хайдеггером 50-го фрагмента Гераклита и посмотрим, к какой трактовке смысла этого текста склоняется сам Хайдеггер как непревзойденный знаток древнегреческой культуры и древнегреческого мышления. Вот эти варианты перевода.

«Если вы слушали не только меня, но выслушивали Λογος (будучи ему по-слушными), тогда есть знание (которое в том состоит, чтобы), вторя Λογος/у, сказать: одно есть всё»⁶.

«Если вы слушали не только меня, но послушно обратили внимание на исконное сосредоточение, тогда есть (такое) знание, которое состоит в том, чтобы средоточить себя на сосредоточении и быть средоточенным в «одно есть всё»». (Там же, стр. 377).

«Если вы не только меня слушали, но в по-слушании внимали самому «Логосу» (исконному сосредоточению), тогда есть настоящее знание, которое заключается в том, чтобы, сосредоточившись в себе, средоточить присутствование единственно-единого всё единящего (то есть присутствие исконного сосредоточения)». (Там же, стр.455).

Для сравнения приведем перевод этого фрагмента А. Лебедевым.

«Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно»⁷.

Причем, в примечании к данному фрагменту автор перевода приводит несколько иную трактовку второй части фрагмента, объясняя это тем, что «Синтаксическая двусмысленность текста допускает также перевод:

«Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: есть только одно /столь/ Мудрое существо /т.е. бог/, чтобы знать все.»». (Там же).

Сначала более подробно остановимся на переводе Хайдеггера, а затем совсем кратко – на переводе Лебедева. Как видим, Хайдеггер склоняется к тому, что 50-й фрагмент говорит о сосредоточении нашего ума на «исконном сосредоточении», то есть на том, что является средоточием того, в чем проявляется «одно», которое, к тому же, «есть всё». Вот здесь нас будет интересовать следующее. Во-первых, что означает словосочетание «быть средоточенным в «одно есть всё»». А во-вторых, какой смысл заложен в «сосредоточении» на «исконном сосредоточении»: почему возникает сама необходимость в сосредоточении, на чем именно мы должны сосредоточиться? Иными словами, что собой представляет тот предмет, сосредоточиться на котором нас призывает Гераклит?

Начнем с первого. Зададимся вопросом, что именно в нашем умственном кругозоре может быть тем «одним», в котором «есть всё»? Что это за такая таинственная единица, из которой можно получить «всё», что угодно? С учетом всего того, что мы сказали ранее об интеллектуальной новизне – в виде идеи – и о том знании, которое она с собой приносит, являясь в наше сознание, у нас нет никакого сомнения в том, что таким «одним», в котором «есть всё» является возникновение идеи, то есть возникновение того, что служит источником всего того, что «есть».

И в этом мы уже убедились, приведя многочисленные примеры образования идей в самых различных сферах знания: технической, научной, социальной, нравственной, эстетической, метафизической, природной и т. д. А убедились мы в том, что только благодаря возникновению идей может быть получен не только сам смысл (Истина), но и сформировано, в соответствии с этим смыслом, любое искомое сущее, посредством которого (в его материальной форме) может быть произведена та или иная необходимая Продукция.

Так что досократики – в лице Гераклита – обнаружили в себе, в собственном интеллекте то «одно», то есть тот единственный источник, из которого можно получить «всё». (Для них это было открытие такого же ранга, за которое в нынешние времена дают Нобелевскую премию). Уже они поняли, что «настоящее знание» можно получить только «сосредоточившись в себе», то есть, сконцентрировавшись на той новизне, что рождается в собственной душе. Старое знание, знание не новое, ни в коей мере не может претендовать на столь пристальное внимание нашего ума.

Далее, переходим ко второму вопросу, вопросу о «сосредоточении» на «исконном сосредоточении». Во-первых, почему Гераклит (в интерпретации Хайдеггера) наделяет сосредоточение эпитетом «исконное»? Наверное, потому, что то, что требует сосредоточения, является чем-то изначальным и универсальным. И это вполне очевидно и объяснимо потому, что операция сосредоточения есть операция вторичная, производная. Первичным же является то, что является в наше сознание, на чем именно мы должны сосредоточиться. Ведь Логос Гераклита – это не столько те слова (речь), которыми выражаются наши мысли, сколько те новые смыслы, что зарождаются в нашем интеллекте и на которых необходимо сосредоточение. Да к тому же, Логос это то, чему мы должны быть «по-слушными», поскольку, отвлекаясь от него, мы теряем из виду внове явленный смысл, на котором мы должны были бы сосредоточиться. Трудноуловимость смысла только что явленной в наше сознание новой идеи и невозможность даже кратковременного удержания этого смысла в нашем сознании – без оформления в каких-либо словах, выражениях, символах и т. д. – вот то главное, что побудило Гераклита обратить внимание на то, что нуждается в сосредоточении и почему. (Более подробно об этом в Разделе 13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие…).

И ведь не напрасно – и совсем даже не случайно – в начале данного фрагмента Гераклит делает знаменательную оговорку: «Если вы не только меня слушали, но в послушании внимали самому «Логосу» («исконному сосредоточению»)…», То есть, если вы внимаете не тому, что вам говорят, а тому, что сосредоточено в том, что является вам самим в акте спонтанного возникновения нового смысла (идеи-Истины) в вашем уме, то, только сосредоточившись на этом, можно получить «настоящее знание», то есть получить знание, ранее бывшее сокрытым в скорлупе идеи. «Настоящесть» знания не в его обыденности и понятности, а скорее всего в новизне, в той новизне, которая слишком быстро улетучивается из нашего сознания. Не сосредоточившись на этом, невозможно раскрыть смысл идеи, ее Истину, только что явленную нам из сокрытого в не-сокрытое.

Операция сосредоточения на «Логосе», то есть на том смысле и на тех словах, которые способны раскрыть этот смысл идеи, – а по нашему, сосредоточение нашего ума на этапе рефлексии-11 – является наиважнейшей после явления идеи, поскольку утеря этих слов (или не нахождение таковых) всегда приводит к забвению-забыванию смысла самой идеи. И Хайдеггер вполне оправданно отождествляет сам Логос с Бытием, то есть – по нашему – с возникновением нового смысла: потому что только посредством собственного логоса можно «спасти» (Хайдеггер) Логос самого Бытия, то есть проявить и сохранить смысл внове явленной нам идеи, тот смысл, который достаточно легко забывается, если мы отвлекаемся от слов (выражений, образов, метафор и т. д.), способных его выразить.

Кстати сказать, «сосредоточение» на «исконном сосредоточении» – это то, что, с легкой руки Платона, было названо и в дальнейшем существовало в философии под именем «созерцание». Классическим примером состояния созерцания может послужить платоновский Сократ, простоявший сутки напролет на одном месте, будучи застигнутым внезапно пришедшей ему на ум идеей (см. «Пир», речь Алкивиада). Сосредоточение на раскрытии смысла внове явленной идеи – это и есть созерцание; конечно, созерцание умственное, а не зрительное. На «старом», известном нам знании у нас нет необходимости сосредотачиваться. Сосредоточиться «в себе», то есть созерцать можно только то, что зародилось в тебе самом и явило само себя. И, конечно же, «настоящее знание», полученное посредством «сосредоточения» на «исконном сосредоточении» в процессе созерцания, есть знание, обладающее «абсолютной» новизной. А нечто подобное ей, как мы уже показали ранее, может быть получено только при сотворении идеи и осуществлении методологии возникновения новизны, включающей эту идею в свою последовательность (цепь).

Вот и приведенный нами перевод этого фрагмента А. Лебедевым говорит о том, что «есть только одно…Мудрое существо…, чтобы знать все». И здесь мы не можем исключить, что таковым «существом» (в смысле сущности) может быть нечто такое в структуре нашего Бытия и в структуре познаваемого нами мира, что позволяет нам не только адекватно воспринимать существующее (сущее), но и создавать нечто совсем новое. И методология возникновения новизны, методология Единая для всего сущего, как нельзя лучше подходит на эту роль.

Продолжим далее нашу тему. Если мы думаем, что приведенный нами – в переводе Хайдеггера – фрагмент 50 является единственным, случайно нам подвернувшимся текстом, где Гераклит выразил свое интеллектуальное ощущение необходимости сосредоточения на «исконном сосредоточении», то есть на раскрытии, как мы полагаем, смысла только что явленной в наше сознание идеи – так вот, если мы так думаем, то мы ошибаемся. По крайней мере в его наследии есть еще несколько фрагментов, которые непосредственно причастны к выражению того интеллектуального ощущения, которым сопровождается явление в наше сознание нового смысла, того смысла, который, будучи сразу же не зафиксированным в каких-либо словах и знаках, способен забываться, и в буквальном смысле улетучиваться из нашего сознания, то есть скрываться сразу же после своего кратковременного явления. (И это известно каждому из нас, кому, хотя бы изредка, приходили на ум новые идеи).

Первым из таких фрагментов приведем фрагмент под номером 112. Но сначала дадим его в неполном переводе Лебедева:

b) σοφιη αληθεα λεγειν και ποιειν κατα φυσιν επαιοντας.

в) «мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и действовать в согласии с природой, внимая ей». (Там же, стр. 188).

Как видим, Лебедевым алетейя переводится как истина, а фюсис – как природа, против чего категорически возражал Хайдеггер, полагая, что во времена досократиков алетейя понималась как несокрытость, а фюсис имела значение восхождения. Согласно Хайдеггеру, понятия алетейи как истины, а природы как сущности вещи или как комплекса объектов окружающей нас действительности, появились и окончательно утвердились только после Платона. А потому, данный фрагмент (112) Хайдеггер переводит следующим образом:

«Таким образом, настоящее знание состоит в том, чтобы говорить и делать несокрытое, из вслушивания, согласно тому и в соответствии с тем, что, восходя, само показывает себя»⁸. (Гераклит, стр. 305).

Посмотрим на этот фрагмент «глазами» продуктивно мыслящего человека, то есть человека, которому совсем не чужд процесс интуитивно-инсайтного генерирования новых идей. Спрашивается, не «показывает» ли «само … себя» смысловое содержание внове явленной, положим, инсайтной идеи; не оно ли, «восходя» из сокрытости в «несокрытое», является «настоящим знанием»; и не это ли знание мы получаем благодаря «вслушиванию» в то, что родилось в нашем интеллекте и само явило нам себя? Конечно же, речь Гераклита идет об инсайтной идеи, той идеи, которая в спонтанном акте возникновения сама себя «показывает». Наша задача лишь в том, чтобы немедленно зафиксировать ее в каких-либо словах и знаках и тем самым спасти и сохранить ее, прежде чем она незаметно улетучится из нашего сознания, как незаметно улетучивается (сублимируется) углекислота из твердого состояния в газообразное.

Именно поэтому Гераклитом было обращено наше внимание на процесс сосредоточения на том, «что, восходя, само показывает себя». Гераклитовское «вслушивание» или сосредоточение есть не что иное, как процесс раскрытия смысла только что явленного нам «сгустка» смысла и фиксации последнего – в каких-либо знакомых сознанию знаках – с той целью, чтобы можно было поместить его в память и тем самым сохранить от забвения. Именно здесь, при анализе речений Гераклита, у Хайдеггера, скорее всего, могла возникнуть мысль о забвении бытия, как акте сокрытия того, что, «восходя» показало себя на какое-то мгновение (как несокрытость, как а-летейя), а затем исчезло без следа, кануло в лету. И лишь впоследствии он отнес термин «забвение бытия» к глобальному процессу забвения самих основ, самих истоков жизни.

Далее переходим к общеизвестному и часто цитируемому фрагменту под номером 123 (Д-К):

«φυσις κρυπτεσαι φιλει».

«Природа любит прятаться»⁹. (Фрагменты, стр. 192)

В новом переводе Лебедева он звучит как:

«Суть вещей сокрыта»¹⁰. (Логос Гераклита, стр. 153)

Хайдеггер же дает перевод этого фрагмента в двух близких по смыслу вариантах:

«Восхождение благосклонно к самосокрытию»¹¹. (Гераклит, стр. 142)

«Восхождение дарует свою благосклонность самосокрытию». (Гераклит, стр. 157)

Опять же мы видим, что речь идет о восхождении (фюсис), которое склонно к самосокрытию. Что можно сказать по этому поводу?

Во-первых, обращает на себя внимание слово «самосокрытие», которое, как нам представляется, выражает тот факт, что восходящее имеет тенденцию скрываться целиком и полностью. Именно так, по «собственной инициативе», не спрашивая нашего разрешения, целиком и полностью может улетучиться из нашего сознания только что явленный, но еще не зафиксированный нами смысл идеи.

Во-вторых, весьма характерно, что в данном переводе речь идет о процессе восхождения, а не уже взошедшем во всей своей полноте. Взошедшее, как правило, это уже оформленная мысль, а вот мысль восходящая, становящаяся, не будучи зафиксированной, способна забыться, то есть исчезнуть бесследно. Если бы все рождаемые нами мысли непременным образом тут же обретали свое адекватное, положим, словесное оформление (одеяние), то ни о каком самосокрытии у Гераклита не могло быть и речи. (А у Хайдеггера вряд ли появился бы повод говорить о «забвении бытия»). Само восхождение смысла идеи обязано своим полноценным «восходом» только языку, то есть процессу оформления в словах, знаках, символах.

И в-третьих, переводом: «Восхождение благосклонно к самосокрытию» Хайдеггер обозначил (раскрыл?) нам первый момент явления идеи в наше сознание, тот весьма непродолжительный, допонятийный момент, когда еще происходит перекодировка нейронных образований нашего мозга в слова и символы уже знакомые нашему сознанию. Именно в этот момент «сгусток» смысла идеи способен улетучиться из сознания. В связи с этим, наверное, было бы более правильным перевести не «Восхождение благосклонно к самосокрытию», а «Восхождение постоянно подвергается опасности самосокрытия». (Потому что в спасении и сохранении нуждается только то, что находится в опасности исчезновения или уничтожения). Отсюда необходимость спасения и сохранения внове явленного смысла. А это – спасение и сохранение – может быть обеспечено только вторым моментом, то есть сосредоточением нашего интеллекта на раскрытии и оформлении смысла идеи. И об этом вещает нам уже смысл ранее разобранного нами 50-го фрагмента в переводе Хайдеггера. Как видим, первый момент соответствует на Рис. 1 (См. Раздел 5.4) диапазону 3-4, в то время как второй «момент» – диапазону 4-5, то есть стадии рефлексии-11.

Но у Гераклита, как оказалось, имеется еще один фрагмент, который касается не только того, что происходит сразу же после явления идеи в наше сознание (допонятийная фаза и этап рефлексии-11), но и того, что в наиболее явственном виде предшествует этому. А предшествует, конечно же, рефлексия-1, то есть собирание исходных сущих в предполагаемую идею. (На нашем рисунке это диапазон 1-2). И таковым является фрагмент под номером 115. В переводе Хайдеггера он выглядит следующим образом:

«ψυχς εστι λογος εαυτον αυξων».

«Душе присуще собирание, которое обогащает само себя». (Гераклит, стр. 473).

Или другой вариант перевода:

«Вбирающему разверзанию присуще из самого себя обогащающее средоточащее единение». (Там же. стр. 430)

Не о начальном ли этапе продуктивного мышления здесь идет речь? Не в процессе ли рефлексии-1 происходит «собирание, которое обогащает само себя»? И не для «единения» ли в комплект идеи осуществляется нами «собирание» исходных сущих?

Итак, идя в обратном порядке, мы обнаружили у Гераклита – в переводе Хайдеггера – свидетельства наличия у него трех зафиксированных им этапов креативного мышления, того мышления, которое относится к сфере бытийствования человека. А именно: рефлексии-11, допонятийной фазы и рефлексии-1. Для описания полной картины не хватает только инкубационной фазы и самого акта инсайтно-интуитивного явления идеи.

Итак, какие же выводы мы можем сделать из анализа переведенных Хайдеггером фрагментов Гераклита?

Можно сказать, что своим переводом данных фрагментов Гераклита Хайдеггер вывел из летаргического сна едва народившееся, – но еще не названное – дитя, в дальнейшем поименованное идеей. Так что Платон только оформил термином «идея» то, понятием чего уже оперировал Гераклит за 1,5 столетия до него. Правда, он оперировал не самим понятием идеи, а основными элементами, из которых она складывается. И это понятие было представлено Гераклитом в трех терминах: логоса как собирания, фюсиса как восхождения, и алетейи как несокрытости.

Логос как «собирание, которое обогащает само себя», восхождение склонное к самосокрытию и сосредоточение на «исконном сосредоточении» – вот те прозрения, обнаруженные Хайдеггером у Гераклита. В них раскрыта сама суть того, что является интеллектуальной новизной-идеей: чем обусловлено ее явление в наше сознание (собиранием исходных сущих в комплекс, логос), что она собой представляет («исконное сосредоточение», Логос), как она является (восхождение), как забывается (самосокрытие) и какое усилие нам надо приложить к тому, чтобы развернуть ее смысл (сосредоточение, логос). Можно сказать, что логос как собирание и как собранное, подлежащее раскрытию, фюсис как восхождение и алетейя как несокрытость, вышедшая из тени сокрытости, были наиболее точными наименованиями Бытия. И эта точность так и не была достигнута метафизикой в последующие времена.

Своим толкованием текстов Гераклита Хайдеггер дал нам понять, насколько далеко метафизика отклонилась – потому и заблудилась! – от столбовой дороги понимания Бытия как восхождения из мрака Ничто (Хаоса) в несокрытость, определяющую стиль нашего наличного существования.

Так что получается: древнегреческая мысль – в лице Гераклита – была сосредоточена не на бытии как присутствовании и восприятии имеющегося сущего (то есть на его «есть», по Пармениду), а на Бытии как возникновении нового, «настоящего знания», того знания, которое нуждается в «спасении» и «сохранении», и которое требует «сосредоточения» для раскрытия своего смысла и фиксации последнего.

Это и было первым началом древнегреческой философии, тем началом, которое обнаружил Гераклит и которое с полным правом могло бы претендовать на статус другого начала, потому что в нем уже имеется главный элемент рождения идеи – раскрытие ее смысла (Истины) посредством сосредоточения на тех словах, которые могли бы выразить этот смысл в адекватном виде. Именно внове рождаемое знание должно было бы стать как предметом метафизики, так и содержанием того, что было названо термином «Бытие».

То есть должны были бы быть раскрыты

– и условия возникновения подобного знания,

– и последовательность (методология) его возникновения,

– и составляющие единицы, из которых оно состоит;

– и те трансформации, которые оно претерпевает в процессе своего развития в нашем, человеческом уме;

– и те результаты, к которым приводит возникновение этого знания;

– и те цели и задачи, к разрешению которых оно призвано самим своим возникновением.

Но, к сожалению, ничего этого не случилось в философии. Отсюда порою возникает осуждение метафизики в ее никчемности и схоластичности, вплоть до того, нужна ли она вообще. Слава Богу, что явился Хайдеггер и придал свежее дыхание этой дисциплине. Он реанимировал ее, вернув ей ее изначальный смысл, заложенный еще досократиками, Платоном и Аристотелем. Но опять же, ратуя за возврат к этим началам, и одновременно за пересмотр этих начал, он по сути дела на первом этапе развития своей философии придерживался того направления, на который свернула античная мысль после Платона и Аристотеля. Предлагаемая Хайдеггером трактовка бытия как комплексного осмысления-переживания в процессе восприятия «всякого» существующего сущего есть познавательно-психологический фактор, а не онтологический. Переживание (забота, ужас и т. д.) непосредственно связано с чувствами человека, с движениями его души, с экзистенцией. Онтологический же фактор связан в основном с движениями нашего ума, нашего интеллекта (логика+интуиция-инсайт), того интеллекта, единственно который способен сотворять (изобретать, обнаруживать, понимать) идеи, нагруженные в обязательном порядке вполне определенными смыслами. Сотворение этих смыслов, – а не нахождение таковых за «спиной» существующих и воспринимаемых нами сущих, как нам зачастую предлагает Хайдеггер своим Dasein/ом – это и есть прерогатива Бытия творчески настроенного человека. Как мы отметили ранее, уже Платон связал Бытие с творчеством, а не с обыкновенным восприятием «всякого сущего», пускай и интенционально нагруженного определенными смыслами и настроениями. Смысл должен быть создан, а не «вымучен» из каких-то свойств и взаимосвязей «всякого сущего», хотя бы и находящегося в «просвете бытия». А внове создан он может быть только через сотворение новой идеи и нового сущего, сущего искомого. «Старое» сущее, сущее, некогда уже созданное никакого отношения – кроме опосредованного – к Бытию человека уже не имеет, оно – «отрезанный ломоть» Бытия.

И чтобы закрепиться на изложенной нами трактовке Бытия как возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, в следующем разделе приведем еще несколько аргументов в пользу данной позиции.

10.3. Бытие как возникновение новизны: аргументы от характера сущего, от характера мышления, от лингвистики и от «воли к власти» (Ницше)

1. Вот здесь нам было бы не лишним сначала обратить внимание на одно обстоятельство, которое как бы не замечается нами, но которое является ключевым в вопросе понимания феномена Бытия. А именно, на том вопросе, который определяет положение сущего в структуре сущего «рукотворимого»: каким должно быть сущее – существующим или возникающим? С выбором того или иного варианта меняется сама концепция Бытия, а потому меняется и подход к тем проблемам, которые связаны с этой концепцией. Так вот, это обстоятельство мы можем сформулировать достаточно лаконично, вследствие его прозрачности и простоты: существующее сущее вполне благополучно может обойтись (существовать) и без продуктивно мыслящего человека, а вот сущее возникающее (создающееся, обнаруживаемое, творимое) ни в коем случае не может обойтись без него.

Так что если Бытие является непременной «принадлежностью» человека и если существующее сущее вполне может обойтись – и обходится – без человека-творца (вот здесь надо искать корень того, что нужно социуму – через человека, – а что ему не нужно, а может быть даже и вредно!), то с Бытием человека может быть связано только возникающее сущее. Тем более оно не может обойтись без продуктивного («сущностного», по Хайдеггеру) мышления, мышления, добывающего в первую очередь интеллектуальную новизну, производным которой является новизна материальная. Вот этот аргумент, аргумент от характера сущего – возникающего или существующего – должен бы быть поставленным раз и навсегда в самом начале развития философии. Тогда не было бы соблазнительной развилки: то ли к Пармениду, то ли к Гераклиту, и не было бы шатаний метафизики между бытием как всеобщим для всего сущего, как сущностью сущего, как идеи, как воли к власти и т. д.

2. Но с аргументом от характера сущего тесно взаимосвязан аргумент от характера мышления. Ведь мышление может быть как познающим уже существующее в мире сущее, так и продуктивным, то есть тем, которое добывает (создает, обнаруживает, сотворяет) новое знание и новое сущее. Напомним: когда Парменид изрекает: «Ибо мыслить – то же, что быть», то он не оговаривает, каким должно быть мышление – обыденным или производящим новое знание и новое сущее. Вот за этим не осмысленным характером мышления скрывается корень всех последующих проблем метафизики.

Как видим, сопряжение бытия с мышлением оказалось не только благотворным, но и роковым для метафизики. И оказалось оно таковым потому, что из этого узла есть два пути развития. И эти пути определялись характером того мышления, которое связывалось с понятием бытия. Если это было мышление просто осмысляющее имеющееся сущее (рефлексия-1), то и бытие должно было стать «нерожденным», «единородным», «целокупным», то есть общим для всего существующего сущего.

По этому пути и пошел Парменид и, по сути дела, вся последующая послеантичная философия. Гераклит же вступил на другой путь, тот путь, на котором можно получить настоящее, истинное знание в виде иррациональной идеи-Истины. Иначе говоря, можно получить то знание, которое обретается путем «сосредоточения» на «исконном сосредоточении» (то есть созерцания в форме рефлексии-11) на бытийственном Логосе, то есть на внове явленном смысле, том смысле, возникновение которого имеет не только универсальное, единое начало («одно»), но и уникальное продолжение, поскольку из этого начала получается все существующее («одно есть все»). Но этот путь так и не был освоен философией.

Именно поэтому случилось так, что изначальная философия, – а вслед за ней и последующая – заплуталась в ведущем вопросе, «что такое бытие сущего как такового?» (Хайдеггер). Согласно Хайдеггеру, она нечетко определилась в вопросе, является ли бытие

– «общим для всего сущего»,

– тем, что «делает сущее сущим»,

– «сущностью сущего»

– или просто присущим «сущему в целом».

И произошло это только потому, что бытие, по нашему мнению, связывалось философами с миром существующего сущего, а не с миром сущего возникающего. И в самом деле, если бы они принимали во внимание то, как возникает сущее, то им не пришло бы в голову отождествлять бытие, положим, с сущностью сущего или с чем-то общим у всего сущего. Потому что Бытие – как процесс – ни в коем случае не может быть отождествлено с той сущностью, возникновение которой является всего лишь звеном этого процесса. Точно такими же звеньями этого процесса являются и возникновение в социуме Необходимости в чем-либо новом (Событие-1, осуществляемое в социуме), и рождение идеи, и формирование вида и сущности искомого сущего (Событите-11), и производство Продукции посредством последнего (Событие-111). (Более подробно об этом далее в Главе 11).

3. Еще одним и достаточно веским аргументом в пользу того, что Бытие это возникновение (сущего) могло бы послужить одно обстоятельство, связанное с возможностью двойственного толкования терминов, относящихся к бытийственной тематике. Вот каким образом А. Дугин, ссылаясь на таких лингвистов как Юлиус Покорный, характеризует ту обстановку, которая сложилась вокруг слова «быть» в дофилософские времена.

«Русское слово «бытие (отглагольное существительное от глагола «быти», «быть») восходит к контаминации двух индоевропейских корней, которые в различных временах и формах слились в речи большинства индоевропейских народов: «*bheu-» (быть», «расти») и «*es-» (быть»). Лингвисты (например, Юлиус Покорный) считают, что в *bheu- в эпоху индоевропейской общности преобладало значение «расти», то есть бытие мыслилось как процесс бурного, могущественного проявления. Это значение сохранило греческое слово φυσις (от φυω) – «природа». *Es-, согласно лингвистам, представляет собой длящееся настоящее время. Оба корня слились в один круг значений, при взаимном семантическом переносе в разных формах, временах и наклонениях»¹².

Можно сказать, что уже на лингвистическом уровне в дофилософские времена появилась возможность выбора между двумя достаточно неравноценными значениями слова «быть». И, к сожалению, философия воспользовалась, в основном, тем значением, которое было легче понять, которое было на поверхности восприятия. Тем более что в те далекие времена у мыслителей вряд ли было достаточно четкое представление о том, как осуществляется сам процесс возникновения, не говоря уже о том, какие причины побуждают что-либо возникать и какова цель того (сущего), что было произведено в процессе возникновения.

Итак, уже здесь, на лингвистическом уровне философия не четко определилась в выборе своего магистрального пути. Уже Парменид вступил на скользкий путь присутственного характера бытия. Но скорее всего он лишь оформил вступление на этот катастрофический для всей последующей философии путь. Конечно, с «высоты» нашего сегодняшнего познания («заднего ума») нам трудно понять, почему философия отказалась от исконного пути своего развития. Но, раз закрепившись, неверно оформленное – лингвистически – понятие, в силу инерции некритического восприятия и мышления, пустилось далее уже в самостоятельное «плавание», как пускается в плавание бумажный детский кораблик, подвергаемый в дальнейшем воздействиям всех возможных течений и ветров.

Вот на это «бумажное», неверно оформленное (терминологически) представление, в основном соблазнилась европейская философия. Правда, не следует отрицать того, что и Гераклит, и Платон, и Аристотель, и мн. др. делали попытки вернуть философию (в ее онтологической тематике) на исконно-родниковый путь ее развития.

Вот, например, что говорит в своем «Теэтете» Платон (устами Сократа) о том, какой смысл на самом деле скрывается за, казалось бы, незаметной связкой «есть»:

«160 d: …Согласно Гомеру, Гераклиту и всему племени их единомышленников, все вещи движутся словно потоки; 152 d: А из стремительного движения и взаимосмешения рождается все, о чем мы говорим, что оно «есть», но название это неправильно: ничто никогда не «есть», но всегда возникает (– становится). И в этом сходились все последующие мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл …»¹³.

Но победила инерция мышления, она оказалась сильнее здравого смысла. Ведь и здравый смысл способен уловить разницу между «быть» как «возникать» (процесс) и «быть» как пребывать в наличии (существовать) после возникновения.

И даже Хайдеггер своим Dasein!ом – особенно в неаутентичной его части – не избежал соблазна сопряжения бытия с наличествованием, с существованием, с присутствованием «всякого сущего». Ведь человек (das Man) в своем повседневном, обыденном существовании ни в коей мере и не бытийствует, и не творит что-либо новое, и не испытывает каких-либо возвышенных настроений и чувств. Это человек, «уст» которого не касается «божественный глагол» (Пушкин). Он не испытывает каких-либо озарений, событий (Ereignis), и даже Бог не может «кивнуть» ему откуда-то со стороны.

Кстати сказать, сам Хайдеггер был прекрасно осведомлен о двойственности – (и даже тройственности) – значения термина «бытие». Так во «Введении в метафизику» в разделе «Этимология слова «бытие»» он пишет следующее.

«Две основы, которые следует назвать прежде всего, являются индогерманскими и проявляются также в тех словах греческого и латинского, которые соответствуют слову «быть».

1. Самой древней и исконной основой является «es», на санскрите «asus», жизнь, живущее, то, что, исходя из него самого, стоит и покоится в самом себе:… Замечательно, что во всех индогерманских языках с самого начала удерживается «ist» (есть) (εστι, est…).

2. Другая индогерманская основа звучит: bhu, bheu. К ней относится греческое φυω, восходить, властвовать, исходя из него самого приходить в стояние и в нем оставаться. Это bhu толковалось до сих пор согласно обычному и внешнему пониманию φυσις и φυειν как природа и «расти». Если исходить из более близкого к первоначальному смыслу толкования, которое родилось из полемики с началом греческой философии, «расти» проявляет себя как «восходить», исходным для определения которого в свою очередь остается присутствие и явление. В последнее время корень φυ- связывают с φα-, φαινεσθαι. Если это так, то φυσις есть как бы восходящее к свету, φυειν, светить виднеться и потому являться»¹⁴.

Вот это «восхождение к свету», как нам представляется, должно было бы стать Бытием и сделаться предметом философии. Но случилось так, что она, еще не зафиксированная в каких-либо письменных документах, уже вступила на путь превратного толкования Бытия. И вступила она на него вследствие некорректного понимания терминов, относящихся к бытийственной тематике. И действительно, во-первых, довольно-таки легко было спутать – терминологически – возникновение (*bheu – расти) сущего (как процесс) с уже возникшим сущим (es – есть). Отсюда в последующем возникла путаница Бытия с сущим. А во-вторых, достаточно непросто проследить, как возникновение сущего непосредственно, а главное, незаметно для нашего умственного (да и зрительного) взора «переливается» в существование (es – быть) возникшего.

А вот отсюда уже возникла путаница Бытия с существованием, та путаница, которая оп(к)утала и омрачила существование и развитие самой метафизики. Вот тот гордиев узел, который так и не был разрублен в самом начале, в самом зарождении философии. Именно здесь надо искать причину того, почему философия, имея в первом начале шанс пойти в правильном направлении, так и не воспользовалась им, то есть не вступила на путь другого начала (Хайдеггер), которое бы вполне естественным образом продолжило вначале взятое направление Бытия как возникновения (Seyn-бытия).

4. А теперь рассмотрим четвертый аргумент в пользу Бытия как возникновения новизны. И касается он толкования Бытия как воли к власти. Почему все живое, по Ницше, проявляя свою волю, стремится к власти? Что из себя представляет сама воля к власти? Это воля к обретению ценности, заявляет Ницше. Но что такое ценность? Это:

«Наивысшее количество власти, какое человек сумел усвоить»¹⁵.

Далее Ницше разъясняет:

«Точка зрения «ценности» есть точка зрения условий сохранения и возвышения сложных формаций с относительной продолжительностью жизни в рамках процесса становления». (Там же, стр. 34).

То есть получается, что воля к власти, рассмотренная через призму ценностей, – а может быть и наоборот – есть не что иное, как сохранение и возвышение «сложных формаций». Ясно, что сложные формации это и Природа, и общество, и искусство и т. д., то есть образования, процесс существования которых достаточно длителен. Нам остается только выяснить, за счет чего может быть обеспечено их существование. Скорее всего, сохранение и возвышение этих образований может быть обеспечено каким-либо универсальным стабильно протекающим процессом в рамках этих формаций, И за примерами нам далеко ходить не надо: положим, такие образования как Природа и общество живы только тем, что они постоянно изменяются. И изменяются только за счет того, что эти структуры пополняются внове притекающей новизной: новизной природных видообразований и новизной общественных преобразований, то есть идей самого разного вида – государственных, нравственных, исторических, научных, технологических, культурно-эстетических и т. д. Вот и получается, что воля к власти – как Бытие – не что иное, как постоянное притекание Новизны.

(Даже если мы возьмем одно «сохранение» без «возвышения», то оно не может быть обеспечено без постоянного обновления, поскольку со временем все приходит в упадок, все ветшает. Время – это фактор, который ничто-жает любое сущее в том случае, если оно постоянно не подпитывается обновлением. Так, любой живой – даже уже созревший – организм подпитывается все новыми и новыми порциями питания и дыхания. Так вот, если одно только «сохранение» нуждается в обновлении, то, тем более, «возвышение» без него никак не может обойтись).

И как мы уже выяснили на протяжении всей Части 11, это притекание новизны может быть обеспечено одним единственным способом. А именно: во-первых, образованием комплекса взаимосвязанных сущих, во-вторых, выявлением и формированием из этого комплекса нового сущего, посредством которого (в виде изготовленного по его образцу подручного средства) – и это уже, в-третьих, – можно производить новую Продукцию, ту Продукцию, потребность в которой время от времени (но постоянно и во всех направлениях) созревает внутри «сложных формаций…в рамках процесса становления». Именно этот процесс «прилива» новизны (то есть Бытия) на всем протяжении своего осуществления мы назвали методологией возникновения новизны, изображенной нами ранее (для наглядности) в виде Онтологического Круга.

Так что с нашей стороны, с учетом всего вышесказанного, окончательный вердикт просматривается сам собой: только с возникновением (созданием, обнаружением, сотворением) нового сущего может быть связано Бытие

– и человека, генерирующего «рукотворимую» новизну;

– и социума, «заказ» которого – в виде потребности в новизне – исполняет человек в процесс своего Бытия (об этом подробно ниже в разделах Главы 11);

– и Природы, творящей и социум, и человека, и все многообразие живых организмов.

10.4. Аналогия в возникновении природотворимых и «рукотворимых» сущих. Тождественность «идей» Природы и идей человека

Сначала зададимся вопросом: не получается ли так, что мы ломимся в открытую дверь, когда пытаемся за бытием как существованием (присутствованием) увидеть (и понять) призрак бытия, а не само бытие, которое, действительно, лежит на поверхности, а именно, на поверхности возникновения всего того, что уже когда-то было создано, и создано, конечно, в процессе нашего Бытия – самого близкого нам и самого интимного процесса сотворения интеллектуальной новизны в виде идеи. Именно идея является тем коконом, из которого в процессе раскрытия (последней) вылетает бабочка искомого сущего, того сущего, посредством которого может быть исполнена какая-либо деятельность по изготовлению нужного нам Продукта. Так бабочка появляется на свет для того, чтобы производить деятельность опыления цветов с целью их плодоношения.

И аналогия «рукотворного» искомого сущего – конечно же, в виде подручного средства – и искомого сущего природного (положим, нового видообразования) вполне оправдана, поскольку и то и другое, во-первых, обладает новизной, а во-вторых, исполняет какую-то вполне определенную ранее назревшую функцию по производству нужной Продукции. Разница лишь в том, что «рукотворное» искомое сущее сформировалось в процессе Бытия человека, создавшего интеллектуальную новизну (идею) из комплекса отдельных взаимосвязанных объектов, в то время как природное искомое сущее (вид) формируется, как мы уже говорили ранее, в процессе создания «идееподобных» природных (климатических, конкурентных, пищевых и т. д.) обстоятельств (комплексов) существования в среде обитания.

И действительно, если мы способны генерировать идеи и «производить» – посредством основанной на этих идеях методологии получения нового сущего – все многообразие сотворяемого нами «рукотворного» сущего; если все это мы делаем посредством внедренной самой Природой в наш интеллект природной способности генерировать интеллектуальную новизну; и если мы сами с нашим интеллектом являемся Природой созданными существами, то почему бы нам не предположить, что все образуемое самой Природой многообразие создается посредством все той же методологии возникновения нового сущего. То есть создается через посредство предварительно образуемых комплексов природных сущих, из недр каждого из которых (комплексов) формируется искомое сущее в виде нового видообразования, с помощью которого исполняется деятельность (функция) по производству новой, некогда уже назревшей в своей Необходимости Продукции. Методология возникновения нового сущего – это, скорее всего, тот – общий для Природы и для человека – мост, по которому «Ум» Природы передался человеку в виде его интеллекта способного генерировать новые идеи.

И если уж продолжить нашу аналогию возникновения природного сущего и сущего «рукотворимого», то можно сказать следующее. В природной материальной среде живая клетка – единственная основа, из которой создается все природное сущее, то сущее, которое необходимо Природе. В «рукотворимой же идеальной (духовной) среде такой «клеткой», из которой создается все духовно-материальное многообразие сущего, является идея в нами представленном комплексном виде. Она, идея, есть та «клетка» посредством которой можно создать все, что угодно и необходимо. Надо лишь уметь варьировать состав – взаимосвязанных в этом комплексе – сущих и формировать из него то сущее, посредством которого можно было бы производить то, что затребовано социумом, то есть то, что ему необходимо.

И в этом мы уже убедились на многочисленных примерах, нами приведенных по всему тексту Части 11. Что же касается аналогии структурно-функционального состава идеи и структурно-функционального состава живой клетки, то об этом нам могла бы поведать биология и генетика: есть ли такая аналогия и в чем она могла бы заключаться.

Для нас же пока что понятно самое главное: как из живой клетки с заключенным в ней геномом можно получить все многообразие видообразований, посредством которого(ых) может быть выполнена самая разнообразная деятельность в рамках самой Природы, так и из идеи с ее комплексом различным образом взаимосвязываемых сущих можно получить все многообразие новых сущих и новой Продукции, изготавливаемой человеком посредством «деятельности» этих сущих, И в том и в другом случае генерируется новизна и многообразие жизни, соответственно, природной и социальной. И такая аналогия вряд ли является случайной и напрасной. Но на этом аналогия не заканчивается: как живая клетка, так и идея являются – каждая по своему – всего лишь отдельным звеном Единой методологии возникновения новизны, той новизны, без «прилива» которой не может быть жизни ни у Природы, ни у социума вместе с человеком.

И если мы примем во внимание тот отмеченный нами ранее фактор, суть которого в том, что природные видообразования являются осуществлением «идей» самой Природы, то ничто не препятствует нам заявить следующее. Как природные видообразования тождественно-аналогичны «рукотворимым» сущим, так и «идеи» Природы тождественны «рукотворимым» идеям. Ведь как природные сущие (видообразования как подручные средства самой Природы) призваны к тому, чтобы посредством них Природа осуществляла необходимую ей деятельность, так и «рукотворимые» сущие (подручные средства) призваны к тому, чтобы посредством них человек осуществлял деятельность производства необходимой социуму новой Продукции. А как мы уже знаем, любое внове создаваемое «рукотворимое» сущее производно от смысла идеи. Значит тождественность «рукотворимых» идей человека и природотворимых «идей» самой Природы вполне очевидна. И эта тождественность выражается в том, что и созданию видообразований в Природе, и созданию подручных средств в социуме предшествует возникновение соответствующих комплексов взаимосвязанных сущих (то есть идей) из лона которых формируется новое сущее (видообразование, подручное средство), с помощью которого осуществляется производство новой Продукции необходимой, соответственно, Природе и социуму. (Поэтому ни в коем случае не надо выпускать из виду: любое внове создаваемое сущее (подручное средство) есть промежуточное звено между смыслом идеи (Истины) и осуществлением этого смысла уже в виде материального образования новойПродукции).

Отсюда, исходя из «идейности» происхождения всего сущего, – природотворимого и «рукотворимого» – можно сказать, что Мир представляет собой сеть ячеек-идей, в узловых точках которой находятся искомые сущие этих идей: видообразования в Природе и подручные средства в социуме. (И с нашей стороны, наиболее естественным было бы предположить, что под рубрику «видообразования» можно подвести и живые существа Природы и неорганические образования Вселенной.

Глава 11. Человек как

Подручное Средство

социума

Рассмотрен вопрос бытийственной сущности человека как Подручного Средства у социума, так и у самого себя. Показана как позитивная, так и негативная его роль в процессе функционирования социума в целом.

11.1. Бытие само по себе (в «чистом» виде, Seyn-бытие): почему оно не определимо через сущее?

Прежде чем говорить о продуктивно мыслящем человеке как Подручном Средстве, находящемся на «службе» у социума, еще раз остановимся на понятии Бытия самого по себе, то есть Бытия, не определяемого через сущее. Нам это необходимо для того чтобы четко разграничить роли социума и роли человека в бытийственном процессе.

Ранее, в Части 11 мы уже упоминали термин «чистое бытие», когда говорили о той допонятийной фазе нашего продуктивного мышления, которая начинается с момента явления идеи из бессознательного в наше сознание до того момента, как мы начинаем раскрывать смысл этой идеи. Теперь же, когда к нам пришло понимание того, что основной составляющей всего процесса Бытия являются процессы природные, процессы, происходящие «в тайне» от нашего сознания – вот теперь мы более подробно остановимся именно на них.

Итак, Бытие само по себе или Бытие в своем «чистом» виде – это те процессы возникновения новизны, которые не осознаются нами в ходе их осуществления. Так, нашим сознанием (или рациональным мышлением) не осознается процесс развития идеи в нашем же собственном бессознательном на стадии инкубационного ее созревания, вплоть до момента явления идеи в сознание в уже готовом виде, в виде «сгустка» смысла. Так же не осознается нами процесс «перекодировки» символов (нейрообразований?) бессознательного в слова (образы, метафоры) знакомые нашему сознанию, то есть не осознается кратковременный процесс (допонятийная фаза), начиная с момента явления идеи до того момента, как мы приступаем к развертыванию ее смысла-Истины и наименованию (опредмечиванию) тех сущих, которые являются составными частями комплекса взаимосвязанных объектов и взаимосвязи между которыми формируют сам смысл идеи.

Точно так же нами не осознается зарождение и созревание в социуме Необходимости в чем-либо новом, несмотря на то, что мы являемся мыслящими элементами этого социума. Мы можем обнаружить эту Необходимость – и то только самые проницательные из нас – только тогда, когда она более или менее уже созрела и стала проявлять себя в виде какой-либо недостаточности или какого-либо неудобства. И не можем мы все это осознать в самом, социумном, процессе Бытия (возникновения) только потому, что сознание, приспособленное под рациональное мышление, может оперировать только предметными, образными, представимыми сущими, которых в процессе «чистого» бытия еще нет в наличии. Они появятся только тогда, когда обнаружится Необходимость в чем-либо новом, как недостаточность чего-то. Вот тогда наше сознание приступает к попытке создания идеи, состоящей из определенного комплекса взаимосвязываемых сущих (рефлексия-1). И если нам повезет и бессознательное выдаст затребованную сознанием идею, вот тогда оно, сознание (рациональное мышление), уже будет занято раскрытием ее смысла (Истины) (рефлексия-11) и одновременно, «разлагать» ее на комплекс сущих, одним из которых будет недостающее нам сущее, которое мы должны создать внове, да к тому же наделить его сущностным свойством (сущностью).

Так что природное («чистое») Бытие (Seyn-бытие) в нас самих, в социуме и в самой Природе – это те процессы, в ходе осуществления которых наше сознание, наше рациональное мышление не только не может проникнуть в них и понять суть происходящего там, но и не способно заметить эти процессы. Оно, природное, как бы отделено от сознания непроницаемой стеной, как отделено от сознания наше же собственное бессознательное, оно как бы находится в другом теле. Точно так же природное Природы и природное социума находятся в «теле» Природы и в «теле» социума. Но о том, что там происходит, мы все же можем догадываться по тем побочным проявлениям, которые мы можем воспринять, как мы воспринимаем (улавливаем) какую-либо Недостаточность, созревшую в том социуме, в котором мы обретаемся. Другими словами, у сознания нет «органа», который мог бы воспринять природно возникающее (Бытие) в процессе его осуществления здесь и сейчас. (Только прежде воспринятое может стать предметом его осознания и последующего рационального размышления над ним, то есть только то, что побывало в памяти и оставило там свой след).

Это у нас шла речь о «чистом» бытии (Seyn), Бытии, не определяемом через сущее. Что же касается нашего Бытия в своем явном (не «чистом») виде, то есть в виде, осознаваемом нашим разумом, то оно осуществляется как в процессе рефлексии-1, когда мы делаем попытки собрать сущие в идею, так и в процессе рефлексии-11, то есть в процессе раскрытия сущности идеи и нахождения тех объектов-сущих, которые являются составными элементами этой идеи. Именно в этом процессе и последующем ему процессе формирования нового сущего (искомого сущего – подручного средства) нами осуществляется Бытие как манипулирование этими сущими с той целью, чтобы мы могли определиться как с видом (эйдосом) искомого сущего, так и сущностью (то есть с сущностным свойством) последнего. (Ведь мы же помним из Части 11, что вид и сущность искомого сущего должны быть согласованы со свойствами всех остальных сущих-исходных сущих, входящих в данный комплекс идеи).

И скорее всего мы можем предположить, что этот процесс опредмечивания сущего мог иметь ввиду Хайдеггер, когда употреблял так и не расшифрованное им понятие Sein (Sein-бытие, в написании А. Дугина), то есть Бытия, определяемого через сущее. Ведь только в этом процессе Бытие выступает как делание «сущего сущим». В то время как другой термин Хайдеггера Seyn (Seyn-бытие, в написании А. Дугина) относится уже к Бытию самому по себе (по нашему, к «чистому» бытию), то есть к тому Бытию, которое осуществляется без посредничества какого-либо сущего, и даже такого сущего как человек.

И если мы представим в своем воображении всю линию – иначе: Онтологический Круг – осуществления методологии возникновения новизны, то мы поймем, что звенья, ее составляющие, есть последовательность чередования этапов «чистого» бытия и Бытия в его явном осознаваемом нами виде, в том виде, когда мы, осуществляя «бытие» сущего, создаем его внове и, главное, наделяем сущностью. (Об этом в Разделе 14.1. «Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи»).

А теперь хотелось бы более подробно остановиться на вопросе: почему понятие Бытия самого по себе, Бытия, определяемого не через сущее, то есть Бытия природного – так вот, почему это понятие с таким трудом поддается нашему пониманию, почему оно вызывает такие трудности с точки зрения осмысления нашим разумом. Ведь мы, в общем-то не испытываем ничего подобного с пониманием Бытия, исходя из сущего. Здесь Бытие представляется толи как то, что делает сущее сущим, толи как сущность сущего, то ли как нечто общее всему сущему и т. д. (Хотя и здесь, если вникнуть в саму суть этих формулировок, можно достаточно легко заплутаться).

Так вот, рассмотрим сначала пример нашего собственного Бытия. Все дело в том, что Бытие само по себе, то есть Бытие, не замутненное взаимосвязью с сущим, не имеет своим предметом оперирование каким-либо сущим посредством рационального мышления. Поэтому такому Бытию можно было бы дать такое определение: Бытие само по себе – это нами не осознаваемые творческие процессы возникновения новизны самой по себе, новизны, еще не имеющей ни вида, ни оформления. Так, не имеет ни вида – кроме «вида» смыслового «сгустка» – ни оформления только что явленная в наше сознание идея, идея, к раскрытию смысла которой мы еще не приступили. На уровне сознания мышление может оперировать набором каких-либо сущих, но оно не может оперировать чем-то единым, чем-то неразложимым на части, чем-то не обладающим набором каких-то свойств. Ему в обязательном порядке необходимо иметь дело с объектом как набором его свойств, посредством которых можно взаимосвязывать этот объект с другими, такими же многосвойственными объектами. Свойства и взаимосвязи сущих – это та единственная среда, в которой возможно «плавание» нашего рационального мышления. Нет такой среды – нет и опоры для мышления. Объект (сущее) существует только благодаря своим свойствам и взаимосвязям. Уберите его свойства – не будет ни объекта, ни его взаимосвязей. Уберите его взаимосвязи – не нужен будет ни сам объект, ни его свойства.

Так что получается: мы, казалось бы, мыслящие существа не можем проникнуть в процесс созревания идеи в нашем собственном бессознательном на стадии инкубационного ее развития, вплоть до того момента как нас озарит интуитивное, а скорее всего, инсайтное понимание ее смысла. А ведь именно на этом скрытом от нашего сознания этапе, скорее всего, появляется новизна самой идеи, поскольку на предыдущем этапе рефлексии-1 еще не было ни идеи, ни новизны, в то время как на последующей стадии разложения идеи на сущие (рефлексия-11) новизна (присущая идее) вдруг появившись, быстро «улетучивается», став известным комплексом сущих в виде заключенного в нем смысла-Истины. Более того, мы не знаем и не понимаем, как внутри нашего интеллекта – после прихода идеи в наше сознание, на допонятийном этапе – осуществляется самый таинственный (!) творческий процесс перекодировки символов (нейрообразований?) бессознательного в слова, образы, символы, известные нашему сознанию. А без этой перекодировки мы бы не смогли выразить и оформить сам смысл внове явленной идеи, ставшей Истиной, то есть не-сокрытостью (Хайдеггер).

А теперь приведем другой пример, пример Бытия нашего социума (Seyn-бытия). И в нем, в социуме, постоянно осуществляются многочисленные процессы зарождения и созревания все новых и новых Необходимостей в чем-либо новом. Но мы не замечаем всего этого вплоть до того, как эти Необходимости, уже созрев, не заявят о себе в виде какой-либо недостаточности, лишенности в чем-либо. А ведь мы с нашим сознанием обретаемся внутри данного социума.

Так что зарождение и созревание в социуме Необходимости в какой-либо новизне – будь то Необходимость в языке, в искусстве, справедливости, в нравственных принципах, в законодательстве, в письменности, в понятиях Бытия, сущего, бессознательного и т. д., в телескопе, в адроном колайдере и т. д. – так вот, зарождение и созревание этих Необходимостей осуществлялось, если можно так сказать, в неосознаваемом (природном) режиме, в том режиме, который Хайдеггер назвал сигетичным, молчаливым. То есть оно, зарождение и созревание не прослеживалось нашим разумом (сознанием, логикой), и обнаруживалось только в более или менее созревшем виде. Вот только тогда находился мыслитель, который, улавливая смысл этой Необходимости, доносил ее до сознания определенного сообщества, после чего, как правило, появлялся другой мыслитель, который разрешал ее посредством генерирования соответствующей идеи и формирования нужного искомого сущего, того сущего с помощью которого (уже в опредмеченной его форме подручного средства) можно исполнить новый вид деятельности по производству необходимой социуму новой Продукции, затребованной им в процессе События-1.

Так, например, Необходимость в неевклидовой геометрии, скорее всего, зародилась задолго до Лобачевского, Гаусса и Больяи, но созрела она и «носилась в воздухе» уже в непосредственной близости – по времени – к созреванию этой идеи у указанных мыслителей-открывателей. Социум в лице научного сообществ «выпестовал» Необходимость в новизне данного рода и передал ее в чуткие к этой новизне «руки» ученых-мыслителей.

То есть созревание в недрах социума Необходимости в новизне того или иного вида – в ее неявном виде – на конечной стадии (созревания) трансформируется в созревание и последующее явление соответствующей идеи – в ее уже явном виде – в интеллекте творчески настроенного создателя. Иначе говоря, новизна, Необходимость в которой созрела в социуме, подхватывается – как по эстафете – тем творцом, который способен ее открыть, оформить и тем самым удовлетворить ранее возникшую в социуме потребность в этой новизне. (И об этом мы будем более подробно говорить в следующем Разделе 11.2. «Логос – один на двоих: и на социум, и на человека»).

И, конечно же, самое темное место методологии возникновения новизны – это вопрос возникновения и созревания в социуме Необходимости в производстве какой-либо новой Продукции. И темное оно только потому, что человек как единичная личность не участвует, по крайней мере, сознательно (и видимым образом) в этом процессе созревания, а тем более, зарождения этой Необходимости. Точно таким же темным, но только уже на личностном уровне являются:

– и процесс инкубационного созревания (развития) идеи на бессознательном уровне,

– и акт явления созревшей идеи в наше сознание (напомним особо: не созревшая идея в наше сознание явиться не может; если она не созрела, то это может быть результатом того, что эту идею пыталось создать только логическое мышление в отрыве от мышления иррационального),

– и допонятийный процесс перекодировки «символов» бессознательного в символы (слова, образы и т. д.) доступные пониманию сознанием.

Именно эти таинственным образом сокрытые от нас этапы возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего с полным правом мы могли бы назвать бытийственными, поскольку на них втайне от нашего сознания решается судьба искомого сущего – быть ему или не быть.

И что самое парадоксальное, так это то, что человек как личность уже не может повлиять на ход и результат этих процессов. Они свершаются в автоматическом, независимом от нашего разумения, режиме. Правда, не следует забывать, что человек принимает непосредственное участие в подготовке идеи (рефлексия-1) и на этапе развертывания ее смысла в мысль-Истину (рефлексия-11). Но самое таинственное и самое продуктивное свершается вне нашего сознания и нашего рационального (логического) мышления.

В этом и заключается парадокс рационально-иррационально-рационального продуктивного мышления. Когда мы мыслим на сознательно-логическом (рациональном) уровне, такого парадокса не наблюдается. Но в таком случае не наблюдается и возникновения новизны (идеи, нового сущего, новой Продукции). А не наблюдается только потому, что логическое мышление самостоятельно, то есть в отрыве от иррационального мышления (интуиции, инсайты, озарения, вдохновения, экстазы и т. д.) по своей природе не может ее создать. Оно может, как мы уже выразились ранее, только «вытоптать поляну», то есть подготовить почву для «прыжка» в иррациональное. И только из последнего то, что подготовлено на стадии рационального мышления (рефлексия-1) может выйти в кардинально новом виде, то есть в виде «сгустка» нового смысла (идеи), в дальнейшем раскрываемого нами в сам смысл (то есть в новую мысль как Истину).

И последнее на чем бы хотелось остановиться: если Бытие – имеется в виду Бытие само по себе, природное Бытие – это то, в процессе осуществления чего здесь и сейчас не может проникнуть наше сознание, то вполне объяснима гераклитова мысль: природа любит скрываться. Она только потому «любит» скрываться, что человеческое рациональное мышление не вхоже в образцовую лабораторию штучно творимого сущего. Не она скрывается от нас, а мы пока не обладаем способностью к тому, чтобы осмыслить и понять те природно происходящие процессы, которые осуществляются как в нашем собственном интеллекте, так и в том социуме, в котором мы живем. Если, положим, в процессе нашего логического мышления мы еще как-то можем проследить как последовательность ходов нашей мысли, так и явление тех сущих, которыми мы оперируем и которые взаимосвязываем определенным образом на разных этапах продвижения нашей мысли, то в случае иррационального мышления, то есть того процесса, в ходе которого возникает сама новизна, мы получаем все сразу и в готовом виде, без объяснения того, как этот «вид» сформировался. Так в готовом виде и внезапно мы получаем смысл озарившей наше сознание идеи.

11.2. Логос – один на двоих: и на социум, и на человека

А теперь речь пойдет о функциональном различении ролей социума и человека и о том, каким образом и посредством чего эти роли между собой взаимосвязаны.

Если, как мы полагаем, постоянное зарождение и созревание в социуме Необходимостей в новизне разного рода подхватывается и разрешается человеком, то ничто не мешает нам предположить, что и у социума и у человека Логос один на двоих. Логос как то, что ведет социум и как смысл его существования заключается в Необходимости возникновения и «прилива» новизны. А это, последнее, может быть обеспечено только человеком посредством своей способности генерировать идеи. Без этого социум как природное образование существовать не способен.

Но если Логос один на двоих, то чем же различаются две этих половинки? Логос у социума нем и «бессловесен», он молчалив в своей бытийственной ипостаси. И об этом речь у нас уже шла в Разделе 10.1 «Первое начало древнегреческого мышления», когда мы говорили о сигетичности «начального мышления», относящегося, скорее всего к Логосу социума («народа», по Хайдеггеру), к тому Логосу, который в своем умолчании не может себя высказать, поскольку у него нет этого «органа» (то есть языка) высказывания. Но он, этот молчаливый Логос, все же может быть выражен посредством своего глашатая, человека, который способен, во-первых, заметить (усмотреть, обнаружить) то, что уже созрело в социуме в виде недостаточности в новизне того или иного рода, а во-вторых, оформить это замеченное человеком и затребованное социумом. Причем, оформить сначала в виде идеи и нового сущего, а уже затем в виде той Продукции, которая необходима социуму и которая может быть произведена одним-единственным способом – посредством использования внове созданного искомого сущего как подручного средства. (Так рубанок в качестве подручного средства может быть использован при строительстве дома).

Так что человек, продуктивно мыслящий, позарез необходим социуму. Без него теряется сам смысл и сама цель существования сообщества, а тем более, его успешного функционирования. Природой внедренная в мозг человека продуктивная способность сотворять идеи уже предполагала создание нового уровня жизни – жизни социальной. Следующий уровень жизни – ноосферной, космической или какой-либо другой (если, конечно, мы до него «дотянем») – станет возможным только после того, как мы преодолеем, то есть осмыслим комплексную проблему Бытия человека, социума и самой Природы. И к этому призвано «Другое Начало», Необходимость в котором была инициирована гением Хайдеггера.

И совсем не исключено, что, когда Гераклит призывает нас к «сосредоточению» на «исконном сосредоточении», на Логосе и «по-слушанию» Логосу, то он призывает нас не только к сосредоточению на нашем собственном, человеческом логосе, но и к «по-слушанию» тому «молчаливому» Логосу, которым «говорит» народ, социум, этнос и т. д.. У человека нет смысла существования вне социума, как и у социума нет смысла существования в первую очередь без когорты продуктивно мыслящих индивидов.

Кстати сказать, к этому же призывает и Хайдеггер: быть послушным Истине бытия (Seyns), судьбе Бытия, голосу (Логосу) Бытия. Потому что в результате подобного послушания возможно уловление человеком характера той новизны, Необходимость в которой уже возникла в социуме, и в виде какой-либо недостаточности по эстафете была передана (с уровня Бытия социума) на уровень Бытия человека, обладающего способностью генерировать идеи и тем самым содействовать обеспечению (снабжению) социума той Продукцией, которая необходима ему для успешного функционирования и нормального развития. Не будь у человека продуктивной способности сотворять новизну самого разного вида (язык, речь, искусство, орудия труда, моральные принципы, принципы общежития, понятия справедливости, бессознательного, сверхчувственного и мн. и мн. др.), он был бы не нужен социуму. Но тогда не было бы и человеческого сообщества. А был бы прайд, стая, стадо, улей, муравейник, что мы и наблюдаем в природе животного мира.

11.3. Идея социума, и какую роль в ней по сию пору играет – и всегда ли играет? – человек

Данную тему рассмотрим в последовательности следующих пунктов:

п.1. Социум как образование Природы.

п.2. Человек как Подручное Средство социума.

п.3. Переплетение судеб человека и социума.

п.4. Всегда ли человек своим Бытием исполняет волю Бытия социума?

п. 1. Социум как образование Природы.

Сначала зададимся вопросом: как Природой была осуществлена идея общественной жизни? В общих чертах бытийственная сущность социума, по нашему представлению, могла бы выглядеть следующим образом. До возникновения социума была Природа сама по себе, было человекоподобное существо, еще не способное – как и любое природное живое существо – генерировать новые идеи, и были многообразные обстоятельства, которые воздействовали на все живое на Земле, в том числе и на это человекоподобное существо, бывшее одним из видов приматоподобных.

И вот, на одном из этапов развития человекоподобных существ и при стечении каких-то обстоятельств окружающей действительности, самой Природой в него, в его мозг была внедрена – уже на генетическом уровне – иррациональная способность генерировать идеи. А для того чтобы поддерживать эту внове обретенную способность на «плаву», необходимо было параллельно и одновременно развитие способности логически мыслить. Потому что эта способность необходима как на этапе подготовки к созданию идеи (рефлексия-1), так и на том этапе, когда рожденная в нашем бессознательном и явленная в сознание идея требует развертывания ее (рефлексия-11) в мысль, то есть в комплекс взаимосвязанных сущих, который обладает определенным смыслом, посредством которого можно вычленить и сформировать то искомое сущее, при помощи которого (в виде подручного средства) уже можно производить Продукцию, затребованную социумом (и ему необходимую). (Вот еще одна тайна: как из «идейного» смысла нам становится понятным, в каком виде должно быть то искомое сущее, используя которое мы можем производить нужную социуму Продукцию !?).

Но возникновение способности иррационального (интуитивно-инсайтного) мышления потребовало развития не только способности логически мыслить, но и способности говорить, для того, чтобы излагать внове рожденные смыслы, фиксировать их и передавать своим сородичам. В отсутствии даже одной из этих способностей – иррационального мышления, мышления логического и языка (речи) – теряется сам смысл возникновения разумного существа. (И об этом мы более подробно говорили в Разделе 5.6. «Одновременность возникновения интуиции, логики и языка»).

Но автор не настаивает на том, что это был единственно возможный сценарий зарождения и созревания Необходимости в способности продуктивно мыслить. Не исключено и то, что эта способность возникла на определенной стадии развития у человекоподобного существа способности логически мыслить. И логика – с целью оптимизации процесса самого мышления – востребовала интуитивно-инсайтный, «скачкообразный» стиль мышления. Но что можно с достаточной долей уверенности утверждать, так это то, что возникновение языка (речи) было производным от способности продуктивно мыслить. Ярким примером тому являются приматы, так и не обретшие способности создавать идеи, а потому и развившие свой язык только до уровня мимики, жеста, гортанного звука. Этот уровень вполне соответствует уровню их способности мышления. Но появись у них способность генерировать идеи и их гортанность постепенно бы трансформировалась в членораздельные звуки, то есть в речь.

Потому что понимание смысла спонтанно рожденной идеи (инсайт) носит стрессоподобный характер и требует немедленного своего разрешения в виде то ли фиксации смысла идеи, то ли передачи этого смысла своим сородичам, то ли немедленного осуществления, что в подавляющем большинстве было невозможным. Фактор быстрого забвения смысла идеи был определяющим в развитии речи, способной зафиксировать этот смысл. Это была одна из мощнейших причин возникновения коммуникации, как между отдельными людьми, так и между отдельными сообществами. Необходимость коммуникации в данном направлении послужила основой создания социума. Именно с этого «момента» началось развитие культуры, искусства и цивилизации.

п. 2. Человек как Подручное Средство социума

Так вот, в идее такого природного образования как социум человек оказался Подручным Средством (искомым сущим) последнего, обладающим сущностным свойством (сущностью) генерировать новизну. А эта необходимая социуму новизна может быть создана одним-единственным, ранее указанным нами способом. Причем, генерирование идей и искомых сущих – как один из этапов (Событие-11) – включено в единую методологию возникновения новизны, началом которой является зарождение и созревание в социуме Необходимости-потребности в новизне какого-либо вида (Событие-1), а конечным этапом – производство этой новизны (Событие-111) посредством искомого сущего (в виде подручного средства), сформированного человеком на этапе События-11.

Вот и получается, что человек продуктивно мыслящий ничем не отличается от любого внове создаваемого видообразования живой природы. Поскольку он как искомое сущее в идее общественной жизни имеет сущностное свойство генерировать новизну и это свойство крайне необходимо тому социуму, в котором он живет. Точно так же любое видообразование живой Природы посредством своего сущностного свойства – положим, удлиненного клювика птицы (колибри) – выполняет крайне необходимую функцию: положим, опыления-оплодотворения цветков растений определенного вида.

Теперь, если мы возьмем три уровня Бытия: природный, социальный и человеческий, то можем остановиться на следующем положении: идея (Бытие) социума является средним звеном между идеями (Бытием) Природы и идеями (Бытием) человека. Ведь Природа создала идею социума, создав человека как Подручное Средство социума, в то время как сам социум своими Необходимостями и потребностями в новизне того или иного рода побуждает человека к творческим актам созидания новизны как в виде идей и искомых сущих, так и в виде новизны (Продукции), затребованной социумом. То есть на всех трех уровнях возникновение новизны сотворяется по Единой методологии:

– возникновение Необходимости в чем-либо новом (Событие-1),

– она, Необходимость, разрешается созданием идеи и искомого сущего (Событие-11),

– а посредством последнего (уже в виде подручного средства) осуществляется производство Продукции (Событие-111), «заказ» на которую возник ранее, то есть в процессе События-1.

(Но, забегая далеко вперед, отметим одно весьма существенное обстоятельство. На этапе События-111 кроме производства Продукции происходит, хотя и не замечаемое нами, нечто чрезвычайно важное. А именно: происходит зарождение самой Необходимости в новизне в недрах социума. Вот это зарождение является самой существенной «деталью» процесса Бытия социума, той «деталью», которая никогда не принималась во внимание онтологией. Что и дало повод к тому, чтобы считать и Бытие и Ничто безосновными (Хайдеггер). И об этом речь у нас будет идти как в пункте 3 ниже, так и в Разделе 14.6. «Безосновно ли …»).

И, конечно же, исходя из того, что, во-первых, и у социума и у человека Логос один на двоих, а во-вторых, у них есть Единая методология (События-1, -11, -111) возникновения новизны, можно было бы объединить два уровня Бытия: Бытие социума, на уровне которого возникает новая Необходимость в какой-либо новизне и Бытие человека, на уровне которого эта Необходимость разрешается созданием идеи и искомого сущего. Тогда бы у нас остались только два уровня Бытия: уровень природный, то есть уровень создания новых видов живых существ (в том числе и социума) и уровень «рукотворимый», то есть уровень создания человеком «рукотворной» новизны разного рода: от языка и нравственных принципов до предметов обыденного обихода. Но это уже дело соглашения, иметь ли два или три уровня Бытия. Главное, чтобы оставался единым принцип Бытия – Бытия как возникновения новизны. А в каком виде она, новизна, будет представлена – это уже не столь важно: будет ли это язык (речь), справедливость, огонь, колесо, формула, социум или что-либо другое.

п. 3. Переплетение судеб человека и социума

Итак, Природа наделила человека способностью продуктивно мыслить, в то время как социум выдает человеку катр-бланш тех направлений, в которых он должен будет генерировать новые идеи. Человек сам по себе, в тематической направленности своего продуктивного мышления, не может выйти за границы, определяемые ему социумом. Он всецело зависит от той среды, в которой он живет, жизнью которой он живет, и жизнь которой он себе достаточно хорошо представляет. Его мышление может охватить (распознать, обнаружить, разрешить) только то, что происходит в этой среде. А происходит в ней постоянное зарождение и созревание Необходимостей в каких-либо переменах, связанных с возникновением новизны того или иного рода.

Вот эти Необходимости перемен человек, продуктивно мыслящий должен:

– во-первых, заметить, то есть обнаружить их проявления в виде каких-либо недостаточностей, лишенностей, неудобств и т. д.;

– во-вторых, определить суть того (той новизны), что социум требует от человека как «органа» способного «понять» социум, выразить понятое и создать затребованное им;

– и, в-третьих, создать условия для производства той новой Продукции, что необходима этому социуму.

И такими условиями в первую очередь является сотворение идеи, без которой невозможно создание любой новизны, а во вторую очередь формирование, – исходя из смысла этой идеи – нового искомого сущего (подручного средства). На этом миссия человека творчески мыслящего заканчивается, а подручное средство передается в руки тех исполнителей, которые будут производить эту Продукцию для социума, используя данное подручное средство. Изготовлением этой Продукции и передачей ее в пользование социумом завершается цикл (Онтологический Круг) Бытия, то есть возникновения новизны, ранее затребованной социумом. (Об этом более подробно и с важным, отмеченным выше дополнением у нас речь будет идти ниже). Но в социуме постоянно происходит возникновение Необходимостей во все новых и новых видах новизны. И этот процесс неостановим, как неостановим круговорот воды в Природе. Значит неостановимо и Бытие социума.

Что же касается человека-мыслителя в его бытийственной ипостаси, то каждый из них привлекается к разрешению только тех задач, которые он способен разрешить наиболее эффективным образом. Как видим, в своем выборе социум не расточителен: он, как и любое природное образование, мудр и прагматичен. Так что выбор того, кто создаст теорию дальнодействия, неевклидову геометрию, таблицу периодических свойств элементов и т. д. предопределен самим Бытием социума. Творец лишь подчиняется его выбору. Потому что критерием выбора является эффективность создания новизны. А это – «чувствование» эффективности – во власти социума как природного образования. Точно так же Природа, придерживаясь принципа оптимизации, создает все новые и новые виды живых существ, максимально соответствующих окружающей их среде и выполняющих вполне определенные функции в ней. В данном же случае, то есть в случае «рукотворения» сущего, Бытие социума (Seyn-бытие) использует человека-мыслителя – в процессе его Бытия (то есть продуктивного мышления) – с той целью, чтобы он осуществлял процесс создания той новизны, которая в первую очередь необходима сообществу для полноценного его развития. (Попробовали бы мы – и социум и человек – обходиться без некогда созданных: языка, земледелия, государственности, нравственных принципов, письменности, справедливости и т. д.; мы бы тогда не столько поняли, сколько почувствовали, как можно обходиться без постоянного «прилива» новизны и в социум, и в наше, человеческое жизнеустроение).

Человек потому и затребован социумом, что он должен служить ему, как природному образованию, и должен служить потому, что самой Природой он наделен способностью генерировать идеи и тем самым выполнять волю Бытия социума. Человек – Подручное Средство в грандиозной идее Природы, той идее, которая осуществилась в виде общественной жизни. И это Подручное Средство обладает сущностным свойством (сущностью) генерировать новизну, обеспечивающую развитие социума. Развитие социума – необходимое условие его существования. Застой погибелен для него, наглядным примером чего послужила наша советская история предыдущего ХХ столетия. Если же социум «задушен» какими-то искусственными, чуждыми ему – как природному образованию – положим, идеологическими установками, то это приводит к тому, что он оказывается неспособным востребовать необходимую для собственного развития новизну. А без этого начинается его деградация. Точно также начинается деградация тропического леса после неестественного вторжения в его среду человека с его монстрообразной техникой истребления всего живого.

Как видим, стратегию развития социума определяет сам социум. Он как более совершенное надстроечное (над человеком) образование «спускает заказы» на уровень Бытия человека с той целью, чтобы тот своей творческой способностью содействовал развитию самого социума, то есть вносил в него ту новизну, которая затребована им, поскольку необходима ему. Вот эта стратегия развития социума, стратегия постоянного его обновления есть само Бытие социума (Seyn-бытие). Это то Бытие, которое ни в коем случае не нисходит до того, чтобы испрашивать какого-либо дозволения от сущего, даже от такого сущего как человек. (Потому оно и определяется не через сущее). Оно само знает – в своем естественном, «молчаливом» (Хайдеггер) развитии, – какого вида новизна ему необходима.

Из всего этого мы в очередной раз убеждаемся в том, что Бытие как возникновение новизны нерасторжимыми узами связано только с продуктивно мыслящими личностями, теми личностями, «уст» которых касается «божественный глагол» (Пушкин). Лица неспособные творчески мыслить или мыслящие только рациональным способом – необходимый балласт социума, как необходимым «балластом» корабля является его специфическая конфигурация и масса, без которых он не обладал бы ни плавучестью, ни устойчивостью, ни способностью перевозить ценные грузы.

Так что идея социума ни в коем случае не является идеей человека: мол, задумал он объединиться и создать какое-то сообщество – раз, и осуществил эту идею. Ничего подобного: Природа создала социум, человек же – человек, продуктивно мыслящий, а не какой-либо другой! – был создан Природой только для того, чтобы быть Подручным Средством у социума и осуществлять функцию создания все новых и новых видов новизны, далее «вливаемых» в этот социум. Ведь без этой новизны он не способен к существованию. Вот и получается: весь смысл существования человека и общества в том, чтобы создавать новизну. Этому же следует и сама Природа со дней своего сотворения. Сотворение – это то, что движет миром и что поддерживает его существование. И осуществляться оно (сотворение) может только посредством последовательности, названной нами методологией возникновения новизны (или Онтологическим Кругом).

И здесь, в дополнение к ранее нами выдвинутой идее «одновременности» возникновения у человека трех факторов:

– логического мышления,

– иррационального мышления (интуиции, инсайты и т. д.),

– и языка,

мы могли бы добавить фактор

– социализации человека.

Без него Необходимость в первых трех новшествах была бы просто напрасной. Создание человеческого сообщества – цель Природы, человек – средство осуществления этой цели. А достижение этой цели возможно только через продуктивное мышление, то есть через триаду: логика, интуиция (инсайт), язык.

И в заключение данного пункта снова пройдемся по основным точкам методологии возникновения новизны. На этапе События-1 социум как природное образование дает «заказ» на производство необходимой ему новизны вполне определенного вида. На этапе События-11 творчески настроенные личности этого социума, во-первых, обнаруживают наличие (возникновение) данной Необходимости, а во-вторых, создают (обнаруживают) соответствующую идею и формируют то искомое сущее (подручное средство), посредством которого можно исполнить «заказ», то есть производство Продукции. И только на этапе События-111, то есть на этапе существования начинается массовое производство этой новой для социума Продукции: положим, осуществление урегулирования взаимоотношений в обществе в соответствии с идеями государственности, нравственности, справедливости и т. д.; уравновешивание структуры психики человека в соответствии с идеями психоанализа и бессознательного; передача и распространение знания в соответствии с некогда осуществленными идеями речи (языка), искусства, письменности, книгопечатания, мела, интернета и т. д.; расширение самой сферы познания посредством как изобретения технических приборов (телескоп, рентген, лазер и т. д.), так и открытия фундаментальных закономерностей (в виде формул) или положений (генетическая природа всего живого, множественность материальной структуры Вселенной).

Как видим, на этапах этих трех событий свершается возникновение новизны, соответственно:

– новой Необходимости в какой-либо новизне (в виде Продукции),

– новой идеи, нового искомого сущего и полученного по образцу последнего подручного средства

– и новой Продукции.

Это то, что объединяет эти этапы. А разъединяет то, что движущей силой на каждом из этих этапов являются, соответственно:

– сам социум как природное образование в процессе своего «молчаливого» Бытия (das Seyn, по Хайдеггеру);

– творчески настроенный индивид в процессе своего бытийствования (Seyn+Sein-бытия);

– и опять же социум в процессе своего открытого (то есть уже не «молчаливого») существования.

И нельзя сказать, что из них важнее: выпадение одного из этапов делает невозможным осуществление всей цепочки или, как мы назвали, Онтологического Круга.

И, конечно же, первый этап (Событие-1) возникновения Необходимости в новизне можно связать с Бытием Природы (с «чистым» бытием), поскольку сам социум в своей массе есть природное образование и человек как отдельный индивид до поры до времени непосредственно не участвует в данном процессе. (Вернее, он принимает пассивное участие). В то время как второй этап (Событие-11) всецело связан с тем, что в метафизике названо Бытием человека, поскольку только отдельному творчески настроенному человеку под силу создать (открыть) и новую идею, и новое подручное средство (изготавливаемое по образцу искомого сущего), при непосредственном участии которого можно исполнить деятельность по производству определенной Продукции, потребность в которой ранее назрела в данном социуме. Что касается третьего этапа (Событие-111), то есть производства самой Продукции, то вряд ли можно связать его с Бытием все того же социума, поскольку это не творческий, а обыкновенный, рутинный процесс. Он является продолжением и материальным воплощением творчества человека, создавшего самое главное – интеллектуальную новизну (идею) и искомое сущее. Но для самого социума в целом Продукция, им производимая, нова, хотя новизна эта соотносима уже не с творчеством самого социума, а с творчеством (и Бытием) отдельного индивидуума.

Вот здесь, именно на этом месте, нам необходимо отметить одну важную деталь, которую мы ранее упустили, но которая, во-первых, является решающим фактором в обосновании как Бытия самого по себе, так и Ничто, а во-вторых, «закольцовывает» процесс бытийствования, то есть направляет его на новый ход спирали возникновения новизны.

Дело в том, что, как оказалось, само Событие-111 осуществляется в два этапа. Первый этап, – нами отмеченный выше как производство затребованной социумом Продукции – плавно переходит во второй этап. Сущность этого, второго, этапа заключается,

– во-первых, в адаптации внове производимой Продукции (а вместе с ней и внове полученных идей, искомых сущих и подручных средств, непосредственно причастных к возникновению этой Продукции) в структуре самого социума,

– а во-вторых, во взаимодействии внове полученной новизны с тем, что ранее уже было создано, то есть с тем Ничто (Хаосом), которое ранее уже было адаптировано в социуме.

Как мы теперь понимаем, второй этап События-111 является непосредственным инициатором зарождения в социуме все новых и новых Необходимостей в новизне разного, нами даже не подозреваемого и непредсказуемого вида. Мог ли кто-либо около полувека назад предсказать Интернет или существование двойной спирали ДНК? Вряд ли. А ведь возникновение их, вне всякого сомнения, было обусловлено внесением в данный социум какой-то новизны, послужившей тем зародышем, вокруг которого начался процесс образования указанных новшеств.

Мир движется непредсказуемым образом. И в этом «повинно» само Бытие (das Seyn, по Хайдеггеру), Бытие, никоим образом не связанное с каким-либо конкретным сущим. Именно это молчаливое, сигетичное Бытие, соединяя (постоянно!) внове создаваемое с тем, что уже имеется в наличии «рукотворимого» и Природой творимого, является тем Аристотелевским «перводвигателем», который определяет ход развития данного социального образования. Потому что оно,это Бытие, является непосредственной причиной сначала зарождения, а затем и созревания разного рода Необходимостей в новизне, той новизне, потребность в которой обнаруживается творчески настроенной личностью и – как по эстафете – передается уже на уровень События-11.

А теперь, когда мы обнаружили и хотя бы вкратце охарактеризовали функциональное назначение второго этапа События-111, а тем самым, по сути дела, замкнули наш Онтологический Круг (см. Рис. 2), снова возвращаемся к нами оставленной (тремя абзацами выше) теме взаимосвязи Бытия социума (Событие-1) с Бытием человека (Событие-11).

Как видим, в обрисованной нами схеме нет места для так называемого «бытия» сущего как бытия предмета, вещи, объекта и т. д. Бытие можно связать только с тремя сущими: человеком, социумом и самой Природой в ее древнегреческом понимании.

Поэтому было бы целесообразным изгнать из метафизики постоянно вводящее в заблуждение понятие «»бытия» сущего (предмета, вещи, объекта), за исключением понятий Бытия для трех объектов: самосозидающей Природы, социума и человека, потому что только они способны к созданию всего, соответственно, как природного, так и «рукотворимого» сущего. У сущего как объекта (предмета, вещи) нет никакого бытия: ни настоящего, ни прошлого, ни будущего, ни возможного. У него есть только существование, то есть пребывание в той форме, которая ему присуща, как яблоку присуща форма яблока. Бытие есть у человека: он сам по себе способен осуществлять свое собственное Бытие. Но только в том единственном случае, если он обнаружил ту природно возникшую Необходимость, которая его заинтересовала и разрешить которую ему под силу, то есть под силу его уму, таланту, дарованию, упорству. Предмет же, вещь, объект могут быть причастны к Бытию человека только по ходу их создания или просто участия в процессе бытия человека, то есть, соответственно, в процессе творения нового сущего (искомое сущее – подручное средство) или предварительного комплектования идеи набором сущих (исходные сущие). А вот о том, все ли создаваемое человеком сущее необходимо социуму (и ему, человеку, самому), об этом у нас речь пойдет далее в следующем пункте и в разделах ниже следующих.

п. 4. Всегда ли человек своим Бытием исполняет волю Бытия социума?

Есть некоторая, – вытекающая из логики природного предназначения человека в социуме, – уверенность в том, что критерием Необходимости производимой в социуме новой Продукции является критерии затребованности этой Продукции самим социумом, а не той продукции, что создается по «своеволию» человека, то есть помимо и сверх того, что требуется самому социуму в достаточном качестве и количестве. Согласно данному критерию, то, что не затребовано социумом, то не нужно ни социуму, ни человеку, иначе говоря, наносит вред им. Нужно идти, как по путеводной звезде, на поводу у социума, а не на поводу у человека, То есть не навязывать социуму то, что им не затребовано, но создается по прихоти, по «своеволию» самого человека.

Ведь любое живое существо в «социуме» самой Природы производит только то, что необходимо самой Природе, то есть осуществляет только ту деятельность, которая не идет в разрез «деятельности» Природы. Попробовало бы любое живое существо «посвоевольничать», и оно сразу поплатилось бы за это. Ведь недаром у каждого из них есть своя ниша, своя территория, в пределах которой осуществляется их функционирование в рамках отведенного им самой Природой предназначения. Вот и человеку в рамках отведенного ему Бытием социума предназначения должно быть чутким и «по-слушным» к тем запросам, которые созревают в нем самом (социуме) и которые должны быть удовлетворены. Ведь не для того же они зарождаются и возникают, чтобы быть не исполненными. Да и предназначение человека было бы вовсе непонятным, если бы он был неспособен исполнять то, к чему его побуждает социум. Тогда бы социум прекратил свое развитие и нормальное функционирование. Не зародись в социуме Необходимости в таких новшествах, как речь, искусство, огонь, колесо, письменность, справедливость, моральные принципы и т. д. и не удовлетвори человек потребности социума в этих новшествах, мы бы до сих пор оставались на уровне приматоподобного существования.

И, конечно же, ни одно из бесчисленного количества новшеств, которыми живо сообщество, не могло бы появиться без внедренной самой Природой в мозг человека (на генетическом уровне) способности интуитивно-инсайтного генерирования новых идей. Именно с этого, с продуктивного мышления, началось выделение человека разумного (как вида) из Природы и формирование двух новых уровней Бытия: Бытия социума и Бытия человека в дополнение к породившему их уровню Бытия Природы. Тандем Бытия человека и Бытия социума – детище самой Природы, каковым является любое живое видообразование, действующее в тандеме с самой Природой. Разница лишь в том, что это видообразование исполняет волю Бытия самой Природы, которая, условно говоря, является для него (для вида) «социумом», как социумом является общество, «заказы» которого призван исполнять человек в процессе своего Бытия.

11.4. Ничто (Хаос) в структуре методологии возникновения новизны

Вот теперь, когда у нас есть хотя бы некоторое представление о начальном этапе методологии возникновения новизны, то есть об этапе «молчаливого» (сигетичного, по Хайдеггеру) возникновения в социуме Необходимости в новизне того или иного рода (Событие-1 и второй этап События-111), именно теперь мы должны попытаться определить как «место» расположения Хаоса (Ничто) в методологии нашего творчества (Бытия), так и структуру этого Ничто.

Что касается «места» нахождения Ничто, то, как нам представляется, оно может быть расположено в двух «пунктах».

1. Во-первых, на месте того, что мы назвали процессом зарождения и созревания Необходимости в какой-либо новизне (Событие-1). Почему мы так полагаем? Да потому что мы ничего не знаем об этом процессе. Не знаем:

– ни о том, как он происходит,

– ни о том, в течение какого времени он осуществляется,

– ни о том, какие причины обуславливают возникновение этого процесса,

– ни о том, что является составляющими элементами этого процесса.

Именно этот процесс мы назвали «чистым» бытием социума (Seyn-бытием, по Хайдеггеру, как мы полагаем), так как человек бытийствующий (продуктивно мыслящий) никакого активного участия в нем не принимает вплоть до того момента, как эта Необходимость проявит себя в виде какой-либо недостаточности (или неудобства). Обнаружение Необходимости в новизне того или иного вида – это всегда открытие (а не изобретение!). И эта недостаточность будет обнаружена (уловлена) человеком чутким к тому, что происходит в этом социуме, то есть человеком продуктивно мыслящим. Подготовка, приуготовление к тому, что должно быть открыто в социуме – это и есть «молчаливое» Бытие социума, как созревание Необходимости в новизне. И происходит оно, как мы полагаем (см. текст далее), при непосредственном участии тех сущих, которые принадлежат к сфере Хаоса.

Так, Необходимость в телескопе была проявлена в виде недостаточности наблюдения околосолнечных планет невооруженным глазом человека. А Необходимость в законодательстве, моральных принципах, справедливости и т. д. была обусловлена недостаточностью неупорядоченных, ничем не ограниченных взаимоотношений людей в обществе. Точно также Необходимость возникновения в далеком прошлом такого новшества, как речь, была обусловлена недостаточной полнотой выражения своих новых мыслей посредством мимики, жеста, гортанного возгласа и т. д. Вот и понадобилась речь как более совершенный способ коммуникации между людьми, и в первую очередь как способ претворения в жизнь внове являющихся в наше сознание идей. Потому что при этом способе осуществляется более эффективная деятельность всего сообщества в целом. Речь как подручное средство человека была затребована самим социумом на каком-то этапе социализации человека, того человека, который, в свою очередь, является Подручным Средством самого социума. И является он таким средством только потому, что он способен, генерируя новизну (идеи), «питать» ею социум.

Но мы знаем – хотя бы на интуитивном уровне, – что этот скрытый от нашего сознания процесс созревания Необходимости происходит не спонтанно, не мгновенно, а постепенно, исподволь «вынуждая» человека чуткого и «по-слушного» Логосу социума (то есть Seyn-бытию) сначала заметить и выявить характер этой недостаточности, чтобы затем создать (обнаружить) ту идею, которая смогла бы разрешить уже назревшую потребность в новизне, в новизне, обеспечивающей – на какое-то время – более совершенный, более многообразный способ нашего существования.

2. Во-вторых, Ничто могло бы быть расположено до начала указанного нами выше процесса зарождения и созревания Необходимости в какой-либо новизне. А что же все-таки имеется в том «до начала» и что может в нем происходить? По крайней мере, мы знаем, что в указанном нами процессе созревания Необходимости в чем-либо – еще неизвестном нам – что-то происходит в недрах социума. И это неизвестное нам происходящее является причиной того, что будет потом обнаружено человеком чутким к Бытию социума и «по-слушным» его Логосу. (А будет обнаружена сначала какая-то недостаточность).

Но к сожалению, мы абсолютно ничего не знаем о структуре того Ничто, которое могло бы предшествовать зарождению и созреванию все новых и новых Необходимостей в новизне того или иного рода. Мы можем лишь предполагать, что в этом «до начала» присутствует Хаос сущих:

– с одной стороны, уже структурированных нашим мышлением, то есть уже включенных в процесс функционирования, иначе говоря, в процесс осуществления деятельности по производству какой-то Продукции;

– с другой же стороны, тех сущих, функциональное назначение которых нам еще неизвестно, или даже нам ничего не известно об их существовании, как, положим, до недавнего времени нам ничего не было известно ни о «темной» материи, ни о «темной» энергии, ни о двойной спирали ДНК, которые, как оказалось, имеют решающий «голос» как в самой структуре нашей Вселенной, так и в структуре всего живого на Земле.

Но мы ничего не знаем о том, каким образом этот Хаос (это Ничто) может быть причастен к зарождению и созреванию вполне конкретных Необходимостей того или иного вида. Но с той или иной долей уверенности мы можем сказать, что причиной их зарождения является взаимодействие внове созданной новизны в процессе Событий-11 и -111 (первая половина) с тем, что уже наличествует и функционирует в социуме. То есть мы не знаем, какие «части» этого Хаоса, в каком виде и в каком «энергетическом» (побудительном) воздействии оказываются причастными к возникновению этих Необходимостей. Мы только можем с уверенностью сказать, что любое уже существующее сущее в какой-то момент может оказаться причастным к возникновению какой-либо новой идеи. Так письменность стала причастной (в качестве одного из готовых исходных сущих) к идее создания кусочка мела, а время оказалось причастным к идее бренности человека. Не будь ни письменности, ни понятия времени, эти идеи сами по себе возникнуть бы не смогли.

И если идеи правят миром всего живого и неживого, то задачей метафизики является: определить, каким образом в нашем интеллекте осуществляется «концентрация» вполне определенных сущих в комплекс, названный нами идеей. Ведь только имея этот комплекс, можно выявить и сформировать новое сущее, посредством которого только и может быть выполнена определенная деятельность по производству затребованной социумом новой Продукции, без постоянного притока коей невозможно полноценное развитие сообщества людей.

В дальнейшем, в Разделах 12.3. «Хаос как питательная среда для взращивания новизны» и 15.2. «Ничто – непременная составляющая часть процесса бытия» мы более подробно остановимся на том, в каком виде Хаос (Ничто-сущее) принимает непосредственное участие в создании идеи в процессе События-11.

Глава 12. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем? (Ницше). Роль языка и Хаоса при этом

Изложение данного раздела будем вести в нижеследующей последовательности.

1. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем?

2. Роль языка в становлении новизны.

3. Хаос как питательная среда для взращивания новизны.

12.1. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем?

Коль скоро мы уже в достаточно полной мере коснулись роли социума в становлении разного рода новизны, обратимся к Ницше, чтобы разъяснить самим себе, каким образом «будущее управляет нашим сегодняшним днем».

На уровне нашего обыденного существования здесь и сейчас мы пока не знаем, что именно нам уже уготовано (или только еще уготавливается) на уровне Бытия социума. А уготовано разрешение созревшей (или еще созревающей) в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, в той новизне, которая будет затребована и которая уже нужна социуму. И не будем мы знать об этом, уже свершившемся в недрах социума событии (Событии-1), вплоть до того момента, как нами будет обнаружена созревшая (в форме какой-либо недостаточности) Необходимость в этой новизне. Только после обнаружения данной Необходимости мыслитель, – тот из них, который наиболее подготовлен (созрел) для восприятия и понимания вида этой новизны, – в процессе своего индивидуального Бытия приступает к поиску решения возникшей проблемы. И, как мы теперь знаем, это решение проявляется сначала в виде создания (или обнаружения) соответствующей идеи, а затем в виде формирования искомого сущего (подручного средства), с помощью которого можно будет производить саму эту новизну как Продукцию, ранее затребованную (Событие-1) социумом.

В связи с вышеизложенным, нам становится более понятной, казалось бы, странная и достаточно противоречивая мысль Ницше:

«Наше назначение распоряжается нами, даже когда мы еще не знаем его; будущее управляет нашим сегодняшним днем»¹⁶.

И в самом деле, как может будущее влиять на происходящее сейчас? Ведь нарушается причинно-следственная взаимосвязь событий. Но в действительности никакого противоречия нет. Новая Продукция, произведенная для социума в процессе Бытия человека – и сама уже в прошлом ставшая результатом возникновения Необходимости в ней – послужит в будущем основанием для возникновения все новых и новых Необходимостей в новизне того или иного вида (см. Раздел 11.3, п. п. 3 и 4, текст о двухэтапности События-111).

Но с таким же успехом – и даже более основательным – можно было бы сказать и обратное: не видимое и не воспринимаемое нами прошлое управляет как нашим сегодняшним днем, так и днем будущим. Потому что зарождение и созревание в социуме Необходимости в чем-либо новом всегда является уже прошедшим (прошлым по времени), поскольку в последующем, то есть, в нам еще не знакомом будущем, оно станет причиной Бытия человека, создающего ту новизну, которая ранее уже была затребована социумом. Но мы не замечаем этого прошедшего события (События-1), потому что оно (то есть зарождение и созревание Необходимости) произошло вне поля нашего умственного «зрения». Мы не являемся непосредственными участниками – произошедших в прошлом – как зарождения, так и созревания Необходимости в новизне того вида, разрешать которую нам пришлось в настоящем времени.

Вот почему, казалось бы, нечто нам неизвестное и даже не воспринятое нами в прошлом управляет и нашим настоящим («сегодняшним днем») и будущим. (И не отсюда ли создается впечатление, что наше будущее, прежде чем стать настоящим, на шаг вперед опережает его, это настоящее). Именно поэтому мы не «видим» того, что предшествует созданию нами сначала новой идеи, затем нового сущего и, наконец, новой Продукции. То есть мы не видим, что именно побудило нас к этому. Нам кажется, что все это мы делаем по собственной инициативе, по воле собственного Бытия. На самом же деле воля социума, воля его Бытия и побуждает нас к нашему Бытию (творчеству), и определяет, чем именно мы должны заняться в процессе нашего продуктивного мышления (Бытия).

С этой точки зрения бытийственная деятельность человека в сильной степени облегчена тем, что ему, человеку, не надо «выдумывать» или угадывать характер той новизны, что нужна социуму. Социум «подсовывает» человеку ту проблему, которую он должен разрешить и результатом разрешения которой должна стать та новизна, что необходима сообществу на данном этапе его развития. То есть человеку необходимо, во-первых, уловить (обнаружить) уже созревшую в социуме Необходимость в той или иной новизне (в виде недостаточности чего-либо, лишенности в чем-то, неудобства пользования чем-либо), а во-вторых, определить характер (смысл) этой новизны. И этот характер определяется им уже в процессе поиска и создания той идеи и того искомого сущего, – «извлеченного» из нее, – посредством которых новая Продукция для социума уже может быть произведена.

По сути дела, в процессе обнаружения Необходимости в новизне и даже в процессе создания новой идеи человек еще толком не знает, какая новизна и в каком конкретном виде нужна сообществу. И только после формирования вида и сущности искомого сущего и после создания по этому образцу подручного средства, мыслитель уже может в более конкретном виде «увидеть» то, что социуму необходимо, поскольку он уже знает, какая новая Продукция и каким образом может быть произведена посредством внове созданного подручного средства. Так, после создания сначала идеальной, а затем уже и материальной формы кусочка мела изобретатель уже знал, что посредством него учитель (преподаватель) может производить Продукцию в виде распространения познания на более высоком (массовом, эффективном) уровне, чем это было возможно ранее. То же самое можно сказать и о введении в социум любой новизны, будь то язык, искусство, моральные принципы, письменность, понятие справедливости, телескоп, формулы, таблица Менделеева и т. д.

Как видим, человек с его природной способностью генерировать идеи – всего лишь исполнитель воли Бытия социума. Бытие же социума, несмотря на то, что оно свершается до начала (по времени) Бытия человека, как бы на шаг вперед опережает наше Бытие. Потому что мы следуем за тем – и тому, – что предъявило нам уже произошедшее в прошлом Бытие социума. Но получается так, что оно предъявило результат своей деятельности, скрыв от нас (предшествующий этому) сам процесс созревания Необходимости в новизне (Событие-1). И этот результат мы воспринимаем не как результат деятельности (Бытия) социума, а как собственную «находку» и как собственное открытие. Вот ведь какой парадокс наблюдается на линии передачи «эстафеты» от Бытия социума (Событие-1) к Бытию человека (Событие-11). На самом же деле эту «находку» нам «подкинуло» Бытие того социума, в котором мы живем и жизнью которого мы живем. Не будь последнего, нам вряд ли удалось бы уловить на интеллектуальном уровне ту Необходимость, потребность в которой уже созрела и созрела, притом, без нашего непосредственного участия.

12.2. Роль языка в становлении новизны

Далее нам следует затронуть вопрос, в какой степени наш язык причастен к нашему не только сегодняшнему, но и к будущему Бытию. Если быть честными по отношению к самим себе, то есть быть верными движениям своих чувств, то только за верным движением души может обнаружиться и может последовать верное движение мысли. Иначе говоря, может последовать движение в том направлении, в котором возможно нахождение адекватных этой мысли образов, метафор, слов, выражений. С этой точки зрения, действительно, язык является «домом бытия» (Хайдеггер). Только в нем, в этом доме-языке, мысль, а тем более мысль новая (то есть бытийственная, «сущностная», по Хайдеггеру) может найти себе: во-первых, прибежище, во-вторых, одеяние-оформление и, в-третьих, – и это самое главное – свое спасение.

Язык обеспечивает (опосредованным образом) возможность зарождения и созревания в социуме разного рода Необходимостей в новизне, он же непосредственно причастен к возникновению новой идеи, к раскрытию ее смысла (Истины), к созданию интеллектуально-материальной формы искомого сущего и к оформлению всего внове возникающего в удобопонимаемом виде. Язык и наша мысль взаимодополнительны друг к другу: мысль побуждает нас к поиску адекватных ее смыслу средств выражения, а средства выражения (язык), раскрывая этот смысл, развивают саму мысль до тех границ, в пределах которых она находит свое наиболее полное и наиболее адекватное выражение и оформление.

Получается так, что возникновение того или иного рода новизны (идеи) уже заранее в какой-то степени приуготовлено соответствующим развитием языка. И это произошедшее в прошлом развитие является тем будущим, в котором может быть осуществлено возникновение наших продуктивных идей. И когда этого языка «не хватает», мыслитель – ярким тому примером является Хайдеггер – приступает к использованию более богатых или более точных (в своем смысловом значении) корневых смыслов слов и словосочетаний. Здесь мыслитель в своем стремлении не столько выразить, сколько развить смысл, пытается «забежать» вперед, то есть опередить тот язык, которым она могла бы быть выражена. Но этого она, мысль, в принципе не может достигнуть, потому что только язык определяет те границы, в которых наша мысль может быть развита и выражена.

И в этом смысле, опять же, язык это то будущее, которое дает возможность осуществиться настоящему. Так что не будь соответствующего развития языка, не было бы ни созревания в социуме Необходимости в новизне, ни возникновения самой идеи. Иначе говоря, язык непосредственно причастен и к Бытию социума (Seyn-бытию), – правда, незримым для нас образом, – и к Бытию человека (Sein-бытию), создающего новое сущее и оформляющего его в «зримом» нам виде. Можно сказать, что язык нации это око, которым она видит мир и посредством которого она его трансформирует, производя нечто новое для собственных нужд.

Остается загадочным тогда, как возник сам язык, чем было приуготовлено возникновение самой идеи языка. И совсем не исключено,– о чем мы уже не раз писали ранее, – что такое приуготовление было обусловлено возникновением у человека иррациональной (интуитивно-инсайтной) способности продуктивного мышления. Что как не спонтанное генерирование новых идей, тех идей, которые в буквальном смысле будоражат и наши чувства (удовольствие-удивление), и наше сознание, подвигло человекоподобное существо к развитию своего артикулярного аппарата – губ, языка, гортани, голосовых связок, мягкого неба – в направлении произношения членораздельных звуков, в оболочке которых можно было бы выразить чрезвычайно окрашенную в эмоциональном плане новую, положим, вдруг пришедшую из бессознательного в наше сознание инсайтную мысль.

Именно поэтому, как только в разговоре, в беседе, в споре у нас возникает эмоционально окрашенная и значимая для нас мысль, мы тут же, перебивая наших собеседников, стремимся, во что бы то ни стало, ее высказать. Данное движение нашей души есть рудиментарный остаток изначально-спонтанного в своей основе развития нашего продуктивного мышления и нашего языка, того развития, которое взаимодополнительно друг к другу. И свидетельствует это только о том, что бурное развитие нашего языка могло начаться только с возникновением у человека иррациональной способности генерировать новые идеи и стремлением тут же высказывать их, то есть делиться ими со своим близким окружением, с сородичами. Это и стало одной из причин объединения людей в сообщества.

Причем, надо заметить следующее: само стремление сразу же высказать только что пришедшую в наше сознание новую идею обусловлено только тем, что сам смысл внове явленной идеи, не будучи оформленным, то есть, не будучи заключенным в «ярмо» слов и предложений, сразу же забывается. И происходит это, наверное, потому, что между внове явленным смыслом и его выражением нет «зазора», в ходе которого мы могли бы «отсрочить» выражение этого смысла. Явление нового смысла и его выражение должны следовать одно за другим. Причины отсутствия «зазора» нам станут более понятны после того как мы изложим текст Раздела 13. 3. «Инсайтное явление идеи в сознание как следствие когерентного поведения нейронов нашего мозга. Пять признаков соотнесения этих двух процессов».

Так что нет никакого сомнения в том, что появление такой знаковой для всего социума способности, – способности продуктивно мыслить – требовало безотлагательного развития речи (языка) и распространения этой способности (говорить) в ареале всего социума. Вот почему идея сопряжения мысли со звуком, с последовательностью звуков, со словом была эпохальным событием для человеческого сообщества. Это было открытие вселенского масштаба, равным которому, – да и то в достаточно слабой степени – было открытие Коперника. Человечество получило возможность выражать, закреплять и сохранять внове приобретенную новизну в виде идей-Истин. То есть оно получило возможность накоплять и распространять приобретенное знание. Более того, оно получило возможность на уровне «рукотворения» пополнять тот Хаос, который в необозримом объеме уже окружал человека. (Об этом в следующем разделе).

Причем, развитие способности продуктивного мышления рука об руку шло с развитием языка. Развитие языка определяло ту область, в границах которой та или иная новая мысль (идея) могла быть выражена. Но развитие мышления требовало расширения этих границ. (Мысль, которая не могла быть выражена, – а, следовательно, и сохранена – не имела «права» возникнуть в интеллекте человека. Природа не может позволить себе работать вхолостую). Развитие же языка побуждало мышление к все новым и новым актам творения, осуществляемым в процессах генерирования идей. Но возникновение идей происходило не само по себе. Оно, как мы уже установили ранее, инициировалось потребностями социума в новизне определенного, необходимого ему (социуму) вида. Как видим, Бытие человека (Sein-бытие) производно от Бытия социума (Seyn-бытия), несмотря даже на то, что последнее «сигетично» («молчаливо») по своей природе. И именно в этом «молчаливом» социуме в процессе его Бытия зарождается и созревает Необходимость в создании новизны определенного вида. (Она именно созревает, а не является вдруг из Ничто в готовом виде).

Но здесь, конечно же, у нас может возникнуть еще один, очередной вопрос: если социум был когда-то – на заре своего возникновения – новообразованием Природы, то каким образом возникла Необходимость в самом социуме? Вот здесь едва заметная тропинка в лесу уже переходит в непроходимые заросли. И мы лишь можем предположить, что в этом пункте Бытие социума (Seyn-бытие) стыкуется с Бытием самой Природы, создавшей социум и заложившей в геном (Природу) человека, – как и в геном всех ее видообразований – способность стихийно-спонтанного творчества, то есть создания все новых и новых видов новизны. (См. Р. S. 1). Вот на этом более высоком (древнем) уровне уже не человек является Подручным Средством Бытия социума, о чем мы говорили ранее, а сам социум является подручным средством человека. Но подручным средством не Бытия человека, создающего новое сущее и новую Продукцию для нужд социума, а Бытия генетической Природы человека, заложенной в него самой Природой. Получается так, что Необходимость в возникновении (зарождении и созревании) соци-ума нужна была Природе, в том числе и для того, чтобы состоялся человек как интеллектуальное существо, внедренное в социум. Причем, состоялся из своего приматоподобного (природного, дикого) состояния.

С этой точки зрения человек и социум «повязаны» взаимодополнительностью: ни тот ни другой не могли бы осуществиться один без другого. Но Природе почему-то было нужно не однотипное интеллектуальное существо – человек, а существо многоумственное – соци-ум. И, как мы понимаем, функцию «многоумственности» в обществе выполняет язык, соединяющий отдельные интеллекты, распространяющий генерируемые ими смыслы, «концентрирующий» последние и т. д. И совсем даже не исключено, что в этой многоумственности, в этой коллективности ума соци-ума Природа закладывала какую-то нам еще неизвестную перспективу своего дальнейшего развития. (Не оказались бы средства достижения этой перспективы финальными для нас). Если, согласно К. Г. Юнгу, Природа заложила в нас коллективное бессознательное, во многом являющееся фундаментом сознания, то почему бы ей не внедрить в наш интеллект коллективное сознательное, могущее в будущем стать основой интеллектуального образования нового, более эффективного типа, такого типа, каковой бы исключал (или хотя бы нейтрализовал) те направления нашей интеллектуальной деятельности, которые находятся вне интересов существования и развития соци-ума.

А пока нам ясно следующее. С одной стороны, мы не можем обойтись без продуктивно мыслящего интеллекта, постоянно генерирующего новизну, а с другой стороны, наш интеллект не может находиться все время в раздвоенном («раскоряченном») состоянии между Необходимостью удовлетворения онтологических, соци-умных интересов и интересов онтических, сугубо личностных: «своевольных», ресентиментных, корыстных и т. д. Почему мы не можем долгое время находиться в этом крайне сомнительном состоянии? Да потому, что чем более осложняются условия нашего существования, – а это неоспоримый факт, – тем более верх берут наши личностные, в том числе и ресентиментные притязания, интересы, – и это тоже неоспоримый факт, проявленный особенно в последние два столетия. Иными словами, «искушение существованием» (М. Сиоран) начинает в сильной степени преобладать над «искушением» бытийствования. А это ничем хорошим закончиться не может. (Создается такое впечатление, что по крутому подъему мы приближаемся к тому горному перевалу, достигнув которого мы либо одолеем его и окажемся на верном пути, либо стремительно скатимся обратно вниз в бездну самоуничтожения и варварства).

Пренебрежение интересами социума – путь к погибели и человека и социума. Опять же вспомним древнегреческую агору, где все важные для города-полиса вопросы решались народным собранием, а тех, кто подозревался в пренебрежении интересами социума подвергали остракизму. У греков еще сохранялось интуитивное чутье к тому, насколько интересы полиса важнее интересов отдельных индивидов. В дальнейшем это чутье было не столько утеряно, сколько размыто («замылено», как выразились бы в нынешние времена) с наступлением Новых и особенно Новейших времен. Интересы индивидуализации (свободы) человека попрали интересы коллективизации социума. Социумы к тому времени во многом были уже не столько этническими, сколько искусственными образованиями, что внесло дополнительные трудности в условия нашего существования.

12.3. Хаос как питательная среда для взращивания новизны

А теперь снова (см. Раздел 11.4. «Ничто в структуре методологии возникновения новизны») переходим к вопросу о том, каким образом к возникновению новизны (то есть к Бытию: Seyn + Sein) причастен Хаос, зачастую именуемый в метафизике как Ничто. То есть перед нами стоит задача, если не «увидеть», то хотя бы угадать то, что находится в начале как Бытия социума, так и Бытия человека. То, что в начале того и другого находится Бытие Природы (как сотворительницы последних) – это мы принимаем как само собой разумеющееся. Но нам надо знать, что изначально привносится в самом процессе бытийствования, что ему способствует. То есть: если мы считаем, что Бытие это не только упорядоченный процесс сам по себе, но и процесс упорядочивающий, – а именно, мы так и полагаем, – то нам надо дознаться о том, что предшествует этому в той или иной мере упорядочивающему процессу. Ясно, что чему-то уже упорядоченному всегда предшествует что-то беспорядочное. А таковым является Хаос.

Поэтому для начала попытаемся максимально приблизиться к той границе, где кончается наше знание о процессе Бытия и где начинается наше незнание этого процесса. Иначе говоря, приблизиться к тому месту, где теряется тропинка нашего знания, переходящая в непроходимые заросли незнания. И мы понимаем, что эти «заросли незнания» находятся в самом начале Онтологического Круга. То есть самое начало Бытия, его истоки таятся в левой верхней части этого Круга (Событие-1 и вторая половина События-111). Правая же ветвь заканчивается завершающим Бытие процессом – процессом поступления («вливания») в социум новизны того или иного вида (Событие-111, первый этап), той новизны, которая была им ранее затребована в процессе События-1, то есть в процессе «молчаливого» Бытия социума. Более того, завершающим Бытие процессом можно было бы считать – кроме процесса поступления в социум новизны – еще и процесс адаптации этой новизны в условиях ее существования в ареале данного социума, а также взаимодействия со всем тем, что давно уже обретается в нем (Событие-111, этап второй). А последнее обстоятельство, скорее всего, является фактором, способствующим зарождению в социуме каких-либо новых Необходимостей в новизне. Как видим, в точке зарождения Необходимости в новизне (точка 1) Онтологический Круг «замыкается», то есть осуществляется полный цикл возникновения новизны, усвоения ее социумом и зарождения нового цикла, но уже на новом уровне, на новой спирали развития самого социума. Так, не будь открытия Ньютоном фактора дальнодействия, вряд ли бы скоро наука вышла на уровень теории относительности Эйнштейна.

Итак, проследуем по трем пунктам (А, Б, В), имеющим самое непосредственное отношение к возникновению новизны из Хаоса, а именно: к Бытию социума как «заказчика» новизны (А), к Бытию человека как творца, в первую очередь, интеллектуальной новизны (Б); и к языку как выразителю того, что может быть сотворено (создано, обнаружено) совместными усилиями социума и человека (В).

А. Во-первых, начнем с того, что мы уже знаем, как осуществляется методология возникновения новизны. И знаем мы ее по-событийно: События-1, -11, -111. Мы знаем, что возникшая Необходимость в новизне передается с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека. Знаем мы и то, что созданная человеком-творцом новизна – сначала в виде идеи, а потом в виде искомого сущего и полученного из него подручного средства (Событии-11) – передается на уровень опять же социума, где посредством подручного средства производится новая Продукция, которая «вливается» в социум. И соединяется она с ним с той целью, чтобы осуществлять так необходимое ему постоянное обновление. Все это мы уже знаем.

Но мы не знаем, как в недрах «молчаливого» социума зарождается и созревает Необходимость в новизне того или иного рода. Мы обнаруживаем эту Необходимость – уже в виде какой-либо недостаточности – на «выходе» из социума, в момент передачи ее в «руки» человека способного разрешить на(со)зревшую проблему в процессе своего собственного Бытия (Событие-11). Более того, мы не знаем ничего о том, что способствует (ускоряет), а что препятствует (замедляет или не дает возможности зародиться) процессу созревания Необходимости в новизне. Мы не знаем, в какой степени уровень осведомленности о существовании в социуме той или иной проблемы влияет на время созревания Необходимости в новизне того или иного вида. (Так, например, мы знаем, что многие элементы понятия идеи были известны уже Платону, но это не помешало тому, что полноценное понятие идеи (как комплекса взаимосвязанных сущих) появилось только спустя 2,4 тысячелетия. Точно так же со времен Античности было известно, что тела падают в направлении к центру Земли, но почему они падают, стало известно только с началом Новых времен). И вообще, мы не знаем, какую лепту и в каком виде вносит человек в сам факт возникновения Необходимости в новизне разного рода.

Б. Во-вторых, мы уже знаем, как и для чего образуется искомое сущее. Мы знаем, что оно «вычленяется» из внове созданной (обнаруженной) нами идеи, знаем, каким образом оно «обзаводится» собственным сущностным свойством (сущностью), и знаем, что только посредством этого искомого сущего (в виде подручного средства) мы можем произвести затребованную социумом (Событие-1) Продукцию. Кроме того, мы знаем, что непременным условием спонтанного возникновения идеи является предварительное знание тех вопросов, к области которых относится (или соприкасается с ними) интересующая нас идея (проблема).

Но мы не знаем самого таинственного: каким образом в нашем интеллекте, на уровне нейрообразований нашего мозга – и, конечно же, не без содействия самой почвы этих образований, а именно, структуры нашего генома – образуется идея как комплекс определенным образом между собой взаимосвязанных сущих. Мы не знаем, почему эти идеи в своем окончательном виде формируются на бессознательном уровне (имеется в виду инкубационная фаза формирования идеи) и почему они выдаются в сознание только в своей комплексной форме и выдаются внезапно-спонтанно в виде то ли интуиции, то ли инсайта (озарения). Да к тому же, мы не знаем, каким образом после явления идеи в наше сознание нейрообразования нашего мозга «расшифровываются» и трансформируются в слова и символы знакомые нашему сознанию. Более того, мы даже не знаем, почему одни из нас предрасположены – от Природы – к творческой деятельности, а для других она – тяжкий и непосильный труд. Мы только догадываемся, что наши творческие способности в достаточно сильной степени зависят от того, что глубоко запрятано в генетической природе склада нашей психики (души).

В. И в-третьих, мы уже знаем, что любая внове явленная в наше сознание идея может быть нами выражена в известной нам знаковой системе. Мы знаем, что идея, для выражения смысла которой у нас нет слов, не то что не может быть нами выражена, но и не способна даже проникнуть в наше сознание. И это мы знаем по опыту собственного продуктивного мышления: при определенном умственном («исконном») сосредоточении любая «родная» наша идея может быть нами развернута и оформлена до своего целостного состояния. Мы знаем, если «мысль не пошла в слово», в этом нет вины Бытия, а есть наша вина: либо мы отвлеклись и забыли смысл внове явленной идеи, либо были недостаточно сосредоточены на самом этом смысле (вспомним о гераклитово-хайдеггеровском «исконном сосредоточении»), либо поленились в своем поиске найти достаточно адекватные этому смыслу слова, выражения, метафоры, сравнения, аналогии и т. д.

Но мы ничего не знаем, как бессознательное узнает о том, что выдаваемая им в сознание идея имеет такую целостную форму, которая может быть выражена в тех словах, символах и т. д., которые уже имеются в арсенале нашего опыта и сознания. Не получается ли так, что готовность средств выражения «выманивает» идею из бессознательного в сознание, или, наоборот, готовность идеи явиться в сознание выжидает, когда созреет готовность тех средств, которыми она может быть выражена. Иначе, как тогда можно объяснить наличие инкубационной фазы в процессе нашего продуктивного мышления. И самым темным местом, которого мы не знаем, является вопрос влияния языка, функционирующего в социуме, на зарождение и созревание Необходимости в новизне того или иного вида. Мы даже не знаем, есть ли такое влияние, поскольку у нас нет на примете никаких признаков проявления взаимодействия языка ни с зарождением, ни с созреванием в социуме Необходимости в какой-либо новизне. Здесь полный провал в нашем познании, хотя мы подозреваем, что язык, циркулирующий в социуме, каким-то незримым для нас образом может быть причастен к возникновению того, что затребывается в процессе Бытия социума (Событие-1) и что должно быть уже проявлено в процессе Бытия человека (Событие-11). Ведь проявлению, развертыванию смысла идеи в Истину должна предшествовать готовность средств ее выражения. Более того, если наша мысль и наш язык – на уровне индивида – взаимодополнительны, то не должны ли быть взаимодополнительны язык, функционирующий в соци-уме, и возникновение самой Необходимости – на уровне соци-ума – в новизне того или иного вида?

Итак, исходя из вышеизложенного, к сфере Хаоса (или Ничто), то есть к сфере того, о чем мы ничего не знаем, но что, как нам представляется, может иметь самое непосредственное отношение к возникновению самой Необходимости в возникновении новизны (иначе, к возникновению Бытия), мы могли бы отнести четыре области.

1. Область существования социума в той его части, которая не имеет непосредственного отношения – здесь и сейчас – к возникновению Необходимости в той новизне, которая, в конечном счете, будет передана из «рук» Бытия социума (Событие-1) в «руки» Бытия человека (Событие-11).

2. Далее, это область существования человека в той его части, которая не имеет непосредственного отношения – здесь и сейчас – к совершаемым бытийственным событиям сотворения новизны, то есть к Событиям-11. Это, скорее всего, область психо-генетической природы человека как интеллектуального существа, той природы, которая инициирует проявления наших творческих способностей. Это та область, задействование которой возможно при определенным образом случившихся обстоятельствах, тех обстоятельствах, которые являются основным содержанием Хаоса.

3. Затем, это область языка, функционирующего в социуме, и того языка, которым овладел человек в процессе своего индивидуального жизненного опыта. Ведь в языке – как и в геноме человека – заложена сама возможность возникновения, выражения и оформления самых разных идей и тех, которые возникают в настоящем, и тех, которые появятся в будущем.

4. И последнее: это область существования самой Природы в той ее части, которая нами еще не познана, которая таит в себе много того, что может в корне изменить наши представления и о Природе, и о социуме, и о человеке, и о языке, и много еще о чем. Ведь наше Бытие, не говоря уже о Бытии Природы, социума и языка это постоянное творение новизны, а явление последней всегда нам дарует неожиданность вида сотворенного.

Итак, мы имеем четыре источника (родника), из смешения вод которых вконечном счете возникает вся «рукотворимая» новизна. Это: Хаос, творимый самой Природой, социумом, психо-нейро-генетической природой человека и языком. Причем, мы не должны выпускать из виду одно обстоятельство, имеющее отношение как к «объему» Хаоса, так и к той его части, которая может найти свое применение в процессе нашего бытийствования. О чем идет речь? Дело в том, что весь Хаос (Ничто) можно разделить на две принципиально между собой различающиеся категории.

1. Одна из них состоит из тех сущих, которые ни в коей мере нам еще неизвестны и о существовании которых у нас нет ни малейшего представления. Так, когда-то – на заре развития цивилизации – нам не было известно, что наши мысли мы можем и выражать и передавать посредством языка, поскольку еще не была открыта и не была освоена способность говорить. Точно так же до недавнего времени нам ничего не было известно о базовой, генетической структуре всего живого (законы Менделя, открытие ДНК). И совсем уж недавно у нас не было никакого представления о том, что в структуру нашей Вселенной входит не только наблюдаемая нами барионная материя, но и не наблюдаемые «темная» материя и «темная» энергия, составляющие около 96 % массы Вселенной. То есть к Хаосу данного вида относится то сущее, которое на данный момент нами еще не проявлено, не названо, не изучено. Оно скрыто от нас глухой стеной нашего незнания. И обнаружение этих сущих, как правило, является предметом научного открытия, то есть обнаружения того, что функционирует в Природе, но нам еще неизвестно, что оно из себя представляет.

С этой точки зрения «объем» Хаоса безбрежен. Границы же его соприкосновения с нашим Бытием определяются границами нашего познания. Можно даже выразить это на образном языке: челюстями нашего познания и сотворения новизны мы отгрызаем все новые и новые порции Хаоса. И тем самым расширяем границы и нами познанного и непознанного. Так гусеница, отгрызая все новые и новые порции от тела древесного листа, не только расширяет область свободного пространства листа, но и увеличивает границы той области (Хаоса), от которого можно отделить новые порции для своего питания.

2. Это мы охарактеризовали в общих чертах одну часть Хаоса. Переходим к другой. К этой категории, как это ни покажется странным, мы относим все существующее сущее: и то, которое нам уже известно и даже то, которое уже создано нами и уже исполняет какую-либо функцию в социуме (то есть сущее «рукотворимое»). Спрашивается, почему мы данную часть сущих также отнесли к категории Хаоса? Да потому, что мы никогда не знаем, в каких идеях может быть использовано то или иное сущее в качестве одного из элементов комплекса, то есть в качестве исходного сущего. Идея – это спонтанное образование. Спонтанным же является и комплекс входящих в нее сущих. Более того, спонтанны и те метафизические, сущностные взаимосвязи и свойства, посредством которых соединены эти сущие.

Так, например, кто бы мог предположить, что в идее кусочка мела могут быть соединены в единый комплекс такие совершенно разнородные сущие, как: человек с его метафизическим свойством видеть и понимать текст; письменность с ее свойством не только быть изображенной на доске, но и «представлять» смыслы; доска с ее свойством сохранять на своей поверхности знаки письменности (текст); кусочек мела с его свойством мелкодисперсно крошиться и тем самым, прилипая к доске, оставлять свой след на ней; и даже влажная тряпка с ее свойством быстро удалять этот текст. Точно так же любая идея – телескопа, моста, красоты, справедливости, государственности, гордости, импрессионизма, символизма, Бытия и т. д. – это всегда комплекс сущих, между собой взаимосвязанных посредством каких-то вполне определенных метафизических свойств. (Напомним еще раз: те свойства, посредством которых сущие соединяются между собой, «взаимозацепляются» в идею, мы назвали свойствами метафизическими (или сущностными), в отличие от тех физических свойств, которыми обладает любое сущее материально-предметного вида).

Парадокс заключается в том, что, сотворяя какую-либо идею, у нас нет осознания всей картины того, какие сущие будут ее составными элементами и какими именно свойствами они будут между собой взаимосвязываться («зацепляться»). Скорее всего, происходит это потому, что работа окончательного соединения и взаимосвязывания сущих производится преимущественно на уровне нашего бессознательного. Мы получаем, можно сказать, готовый результат, готовый к тому, чтобы быть развернутым из идеи в Истину. Только после этого, исходя из смысла последней, мы приступаем к созданию нового искомого сущего, посредством которого (но уже в виде подручного средства) нами может быть исполнена деятельность производства новой Продукции.

Итак, исходя из спонтанности возникновения идей, Хаос известных нам сущих самого разного вида («жанра») является тем неисчерпаемым резервуаром, из которого – не без содействия, конечно же, нашего бессознательного – извлекаются (черпаются) те исходные сущие, кои необходимы для создания полноценного комплекса сущих, того комплекса, взаимосвязи между сущими которого организуют замкнутую на саму себя цепочку. Именно в этом заключается смысл События-11. И именно созданием нового искомого сущего (подручного средства) эта цепочка замыкается в полноценную структуру, ту структуру, которая обладает только ей присущим смыслом – Истиной. Так что сущие из «котла» того Хаоса сущих, – которые нам известны или даже созданы нами, – являются в потенции составными элементами тех идей, которые будут созданы в будущем. И «нам не дано предугадать» (Тютчев) того, какие сущие, когда и в каких идеях могут быть использованы будущими творцами. С этой точки зрения Хаос (Ничто) – это то будущее, которым определяется наше настоящее. Другими словами: в Хаосе заключено будущее нашего настоящего.

Исходя из вышеизложенного, действительно, если Хаос, творимый и Природой, и «молчаливым» соци-умом, и языком, и нашей нейрогенетической природой, «идет» впереди нашего Бытия, то есть впереди процесса создания (нами) новизны, то нам ничего другого не остается как согласиться с Ницше в том, что «будущее управляет нашим сегодняшним днем».

Вот на этом можно было бы остановиться, поскольку изложенным нами понятием Хаоса мы полностью замкнули наш Онтологический Круг. То есть замкнули цепь – совместного с социумом – процесса нашего бытийствования: из Хаоса мы черпаем материал (исходные сущие) для целей творения разного рода новизны, в Хаос же мы возвращаем все то, что создается, что быстро устаревает и становится субстратом для взращивания новизны все новых и новых видов. В этом и заключается все то, что принято называть развитием. И неважно в каком направлении оно идет: в сторону ли возникновения новизны (возрастания энтропии) или в сторону ее устаревания (уменьшения энтропии), поскольку и устаревшая новизна является элементом того животворного субстрата – Хаоса, – который в неизвестных нам ныне обстоятельствах послужит в будущем делу возникновения новизны какого-либо нового вида. Так, изобретенная когда-то письменность много чему послужила: и сохранению культуры, и накоплению последней, и созданию книгопечатания, и даже в формированию кусочка мела, который внес свой вклад в дело распространения знания. Ведь Хаос (Ничто) – это не только то, что нам вовсе неизвестно и что в будущем может быть открыто или внове создано, но и то, что хотя уже известно, но еще не вовлечено (нами и социумом) в процесс нашего дальнейшего познания и сотворения какой-либо новизны.

Вовлекая объекты (элементы-сущие) Хаоса к созданию (обнаружению) новизны, мы раздвигаем пределы, в пространстве которых может возникнуть новизна того или иного вида. Так что хаотическое развитие социума самого по себе, языка самого по себе и самой генетической структуры (генома) человека является той питательной средой, благодаря наличию которой может зародиться и созреть новизна, та новизна, представление о которой никогда бы не могло возникнуть в уме даже самого гениального человека, не будь подобной среды.

P. S. 1. Попутно нам следовало бы здесь обратить внимание на одно немаловажное обстоятельство, которое роднит между собой Природу саму по себе и соци-ум как природное образование. И это обстоятельство, как нам представляется, свидетельствует о том, что все природное, в каком бы виде оно ни существовало, стремится к стихийному приумножению собственного многообразия. Сначала отметим, что разница между Бытием Природы и Бытием социума лишь в том, что Подручным Средством (искомым сущим) социума является человек, обладающий сущностным свойством (сущностью) генерировать идеи и тем самым «питать» социум новизной, без которой он жить не может. (Новизна, как мы уже не раз отмечали, это кровь в «жилах» социума). В то время как подручным средством Природы – их у нее бесконечное множество – является любое видообразование, исполняющее посредством своего сущностного (метафизического) свойства (сущности) ту деятельность, которая определена ему самой Природой, то есть деятельность, Необходимость в которой созрела в недрах самой Природы.

Вот здесь и возникает вопрос: почему у Природы имеется бесконечное многообразие подручных средств, споспешествующих ее жизнедеятельности, в то время как у социума всего лишь одно Подручное Средство (человек) способное «питать» социум все новыми и новыми порциями новизны. Казалось бы, и у социума их, подручных средств, должно быть какое-то определенное множество. Но здесь надо принять во внимание одно кардинальное обстоятельство: Подручное Средство социума (человек) способно генерировать все то же «бесконечное множество» идей, а отсюда, бесконечное множество «вычленяемых» из этих идей искомых сущих, посредством которых (уже в виде подручных средств) можно получать новизну самого разного вида. Иначе говоря, разнообразие новизны, генерируемой человеком, является аналогом разнообразия той новизны, что производится в Природе посредством бесконечного разнообразия видообразований в ней. И это приумножение разнообразия как в том, так и в другом случае является бесконечно-прибывающим, потому что только приумножением новизны питается сама Жизнь, будь она Природной, социальной или чисто человеческой.

А если мы примем во внимание то, что проявление Красоты каждый раз обнаруживается в процессе создания (обнаружения, сотворения) Новизны, то, в конечном счете, получается: сама Жизнь питается (осуществляется, становится, бытийствует, то есть возрастает) Красотой. Весь вопрос только в том, вся ли генерируемая человеком новизна является причастной к Красоте. И не получается ли так, что какая-то ее часть (создаваемая человеком, положим, в своекорыстных целях) идет во вред тому социуму, в котором он живет. Но об этом у нас речь пойдет далее, в следующей Главе.

Глава 13. Возможна ли «термодинамика» процесса бытия? Идея как «диссипативная структура». (И. Пригожин)

На первый взгляд может показаться, что данная Глава выпадает из контекста всего ранее нами изложенного. Но именно потому, что здесь, как нам представляется, затрагивается сама нейрофизиология процесса продуктивного мышления, то есть образования идеи, мы решили изложить этот текст в данном месте, поскольку мы уже знаем и структурный состав идеи, и функцию, выполняемую каждым из ее компонентов (об этом более подробно в Разделе 15.3), и те феномены, которыми сопровождается инсайтное (интуитивное) явление идеи в наше сознание. Более того, мы уже определились с тем, что такое Хаос или Ничто-сущее (см. Разделы 11.4 и 12.3).

Так вот, имея теперь некоторое представление обо всем этом, рассмотрим сначала аналогию между термодинамическим процессом и процессом Бытия (13.1). Затем попытаемся соотнести процесс возникновения новизны – Необходимости в ней, идеи, искомого сущего и т. д. – с выдвинутой и разработанной И. Пригожиным концепцией самоорганизации материи в состояниях, далеких от равновесия (13. 2). Далее изложим те признаки, которые давали бы нам право рассматривать иррациональные моменты продуктивного мышления – инсайт, озарение, интуиция, вдохновение – как следствие образования когерентно настроенных нейронных структур нашего мозга. (13. 3). И в последнем разделе предложим нашу версию возникновения человеческого сознания (13.4).

13.1. Аналогия процесса Бытия с термодинамическим процессом

Исходя из вышеизложенной последовательности процесса Бытия, – к тому же проиллюстрированной нами в виде Онтологического Круга, – вряд ли стоит видеть в Бытии что-то необыкновенное и трудно поддающееся как пониманию, так и определению. И в самом деле, Бытие это природный цикл наподобие круговорота воды в Природе или даже термодинамического процесса. И если в последнем в результате превращения одного вида энергии в энергию другого вида получается полезная работа кинетического движения паровоза, парохода, автомобиля и т. д., то в процессе Бытия получается «полезная работа» движения (развития) социума за счет вырабатываемой «энергии» интеллектуальной новизны. Причем, вырабатываемой, в основном, в процессе продуктивного мышления. Новизна – это тот избыток последующего энергетического состояния сообщества над предшествующим его состоянием, который (избыток) не позволяет социуму стагнировать в течение какого-то достаточно длительного времени. К каким именно последствиям может привести застой в многостороннем развитии общества, мы наблюдаем на примере существования всех тоталитарных режимов. И если мы заявляем аналогию между термодинамическим процессом и процессом Бытия, постараемся проследить ее, хотя бы на примере сравнения с паровой машиной.

В паровом цикле химическая энергия, накопленная в топливе (угле), при сгорании в топке парового котла превращается в тепловую энергию, которая передается воде с целью создания избыточного давления пара, воздействующего в дальнейшем на поршень, в свою очередь, приводящий в движение механизм вращения колес паровоза. Таким образом, химическая энергия топлива, будучи превращенной в энергию тепловую, совершает полезную работу кинетического движения паровоза. В бытийственном же цикле энергия, накопленная в Хаосе, путем последующего его собирания и соответствующей обработки нашим интеллектом (рефлексия-1) концентрируется в идею как комплекс взаимосвязанных сущих с той целью, чтобы вычленить из нее (из него) подручное средство, при участии которого можно производить «полезную работу» создания новизны – в виде Продукции, – необходимой для развития социума.

Как видим, энергия, накопленная в топливе и отданная в процессе его сгорания, аналогична «энергии», заложенной в Ничто-сущем (Хаосе) и используемой нами в процессе продуктивного мышления (Бытия). А это и готовые исходные сущие, которые мы используем для сотворения идеи, и наш язык, оформляющий эти идеи в тексты, формулы, чертежи и т. д., и дарованная нам Природой способность продуктивно мыслить, и постоянная потребность социума в поступлении затребываемой им новой Продукции вполне определенного вида. При этом следует помнить, что мы используем, – даже не подозревая об этом, – не только те элементы (сущие) Хаоса, которые у нас на виду, но и те, которые в латентном состоянии находятся и в условиях существования социума, и в языке, которым мы пользуемся, и в нашей собственной генетической природе. Они – эти элементы – подсобный материал, на котором «замешивается» питательный раствор будущей идеи.

Продолжим далее нашу аналогию. Повышение давления пара в котле аналогично «концентрированию» определенного количества взаимосвязываемых сущих в новую идею, в соответствии со смыслом которой в дальнейшем нами формируется искомое сущее (подручное средство). Именно при сотворении идеи происходит «спресовывание» смысла, «собранного» (собранного как нектар с цветков пчелой) с различных элементов Хаоса и прежде всего с тех сущих, которые непосредственно входят в комплекс данной идеи. И, конечно же, только связывание вполне определенных объектов-сущих метафизическими связями создает тот «сгусток» смысла, из которого может быть «извлечен» вид необходимого нам искомого сущего. Без посредничества последнего – уже в виде подручного средства – новая Продукция для социума не могла бы быть произведена.

Далее: если посредством воздействия избыточного давления пара на поршень паровой машины совершается полезная работа механического движения паровоза, то под воздействием «концентрированного» смысла идеи выявляется то искомое сущее, посредством которого может быть совершена «полезная работа» производства новой Продукции для целей развития жизни самого сообщества. Получается так, что если посредством движения (функционирования) поршня производится работа движения паровоза, то точно так же посредством функционирования подручного средства (в «руках» человека или созданной им машины) производится Продукция, необходимая для развития («движения») социума. Иначе говоря, искомое сущее (в виде подручного средства) есть тот «поршень», посредством которого держится «на плаву» жизнь социума. И таких «поршней» у него, – постоянно действующих (как, положим, нравственные принципы), постоянно возникающих и постоянно исчезающих – бесконечное множество. С этой точки зрения, можно было бы сказать, что социум – это дырявая надувная лодка, нуждающаяся в постоянной подпитке («подкачке») новизной самого разного вида и содержания. Как только «питание» новизной прекращается, социум деградирует («скукоживается),

Итак, если в паровозе энергия топлива посредством созданного человеком упорядочивающего механизма преобразуется (с учетом КПД) в работу механического движения, то в процессе Бытия энергия Хаоса (Ничто-сущего) посредством организующей энергии человеческого интеллекта преобразуется в производство упорядоченной новизны, идущей на поддержание (развитие) жизни общества в целом.

Как видим, аналогия двух процессов – термодинамического и бытийственного – полнейшая и достаточно убедительная. Ее никак невозможно было бы ни придумать, ни насильственно «притянуть за уши». Эта аналогия лежит на поверхности феноменальных проявлений этих процессов. О тех же проявлениях, которые находятся за пределами «видимости» нашего сознания, мы вполне адекватно можем судить на основе причинно-следственных взаимосвязей того, что нами «видимо» с тем, что мы не «видим». Так, мы знаем, что химическая энергия горения каменного угля была накоплена благодаря солнечной энергии, истраченной на взращивание той растительности, которая некогда в изобилии покрывала нашу Землю и в дальнейшем была «законсервирована» в виде каменного угля. Точно так же мы знаем, что энергия продуктивного мышления была нами получена в процессе предварительного собирания энергетически заряженных объектов Ничто-сущего (Хаоса) и накопления умственного и жизненного опыта и познания в сферах, которые нам интересны в наибольшей степени. Не имея последнего, у нас нет ни основание, ни шансов рассчитывать на создание даже самой захудалой новизны-идеи.

Вот и получается, что в Природе могут иметь место не только естественные (круговорот воды в атмосфере) и искусственные (термодинамические: прямой и обратный), но и естественные и искусственные процессы преобразования энергии умственной, той энергии, которая создает новизну, являющуюся необходимым элементом поддержания и развития любого процесса существования, будь то существование Природы, общества или живого существа.

В конце концов, если есть самоорганизация неживой материи во Вселенной (галактики, звезды, планеты и т. д.), если есть самоорганизация живой материи на Земле (видообразования), то почему бы не быть самоорганизации (возникновения идей) ментальной «материи». И она, последняя, есть то, что находится к нам ближе всего, потому что мы сами являемся ее генераторами. И мы понимаем, что, чем дальше мы отклоняемся от равновесного обыденного мышления, чем глубже мы проникаем в то, что скрыто от нашего привычно наблюдаемого окружения, тем вероятнее достижение точки бифуркации, той точки, когда может возникнуть устойчивая комплексная структура (идея), обладающая вполне определенной новизной смысла. А возникновение этой структуры уже дает нам право, в соответствии с ее смыслом, образовать новое искомое сущее, посредством которого (в его материализованном виде подручного средства) можно производить новый вид деятельности по получению новой Продукции.

Данным выше абзацем мы плавно переходим ко второй теме, теме соотнесения процесса Бытия с теорией самоорганизации материи в состояниях далеких от равновесия.

13.2. Идея как «диссипативная структура» (И. Пригожин)

Сразу же заметим: во избежание каких-либо недоразумений, нам надо иметь в виду, что порою смущающее нас прилагательное «диссипативная» в словосочетании «диссипативная структура» относится не столько к самой «структуре», которая является комплексной и упорядоченной, сколько к способу ее возникновения в результате диссипации всей подводимой к системе энергии на неупорядоченную (рассеянную) и упорядоченную часть. Причем, образование первой части сопровождается уменьшением энтропии, а образование второй – возрастанием последней.

В данном разделе мы сначала вкратце напомним суть идеи Пригожина (с соавторами), затем, для лучшего понимания того, о чем будет идти речь, приведем ряд высказывание Пригожина из сборника статей «Определено ли будущее?» и других работ, а уже следом за этим постараемся соотнести тексты и термины Пригожина с нашими комментариями к этим текстам и с теми терминами, которые мы используем при изложении нашей методологии возникновения новизны.

Но забегая далеко вперед, скажем следующее: если в предыдущем разделе мы привели аналогию термодинамического процесса с процессом Бытия, то в данном тексте постараемся показать,

– что идеи – это и есть устойчивые комплексные «диссипативные структуры», образуемые в состояниях процесса продуктивного мышления, далеких от равновесия;

– что «движущей силой» (или «управляющим параметром») в интеллектуальной системе далекой от равновесия является само Бытие, его воля (в виде интеллектуального усилия);

– что состояние равновесия нашего мышления – это наше устойчивое и малопродуктивное обыденное мышление;

– что «флуктуации» на интеллектуальном уровне – это попытки отклониться от обыденного мышления и проникнуть вглубь интересующей нас проблемы, которую мы стараемся разрешить, используя разные подходы к ней;

– что «бифуркации» – это «выбор» того направления нашей мысли, на котором находится наибольшая вероятность возникновения идеи как комплексной «диссипативной структуры»;

– что наше Событие-11 есть «бифуркация», после наступления которой Хаос (Ничто-сущее), ей предшествующий, под воздействием продуктивного мышления (как «управляющего параметра» в виде интеллектуального усилия) превращается в упорядоченную структуру-идею;

– что спонтанное, то есть инсайтное (интуитивное) явление идеи в наше сознание есть следствие, скорее всего, внезапного возникновения «когерентно настроенных» нейронных ансамблей в структурах нашего мозга (см. далее Раздел 13.3).

Вот в этом, в основном, мы и постараемся утвердиться в процессе последующего изложения. Но для этого нам сначала придется определиться с тем, что означают – применительно к процессу Бытия, то есть к процессу возникновения новизны – изначальные понятия и термины неравновесной динамики: равновесное состояние системы, неравновесное, флуктуации, возникающие в последней, бифуркации и т. д. Только после этого мы сможем ближе подойти к адекватному соотнесению указанных нами выше терминов двух систем: Пригожина и нашей.

При этом суть вышеприведенных терминов теории самоорганизации материи Пригожина – они, в основном, заключены в кавычки – станет нам понятна из текста далее в процессе последующего изложения материала.

Начнем с того, что суть концепции Пригожина состоит в том, что в неравновесной системе, – будь она физической, химической, биологической, социальной или какой-либо другой, – в состояниях ее весьма далеких от равновесия, возможно возникновение флуктуаций, ведущих к бифуркации, то есть к той точке, откуда наиболее вероятен путь развития системы, положим, в одном из двух возможных направлений с образованием устойчивой «диссипативной структуры». При этом выбор направления осуществляется случайным образом под воздействием самых незначительных (по своей силе) флуктуаций.

Вот каким образом авторы книги «Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой» описывают образование устойчивых конвективных ячеек Бенара в физической системе.

«Еще одним поразительным примером неустойчивости стационарного состояния, приводящей к явлению спонтанной самоорганизации, может послужить так называемая неустойчивость Бенара. Она возникает в горизонтальном слое жидкости с вертикальным градиентом температуры. Нижняя поверхность слоя жидкости нагревается до заданной температуры, более высокой, чем температура верхней поверхности. При таких граничных условиях в слое жидкости устанавливается стационарный поток тепла, идущий снизу вверх. Когда приложенный градиент температуры достигает некоторого порогового значения, состояние покоя жидкости (стационарное состояние, в котором перенос тепла осуществляется только с помощью теплопроводности, без конвекции) становится неустойчивым. Возникает конвекция, соответствующая когерентному т. е. согласованному, движению ансамблей молекул; при этом перенос тепла увеличивается. Следовательно, при заданных связях (величине градиента температуры) производство энтропии в системе возрастает, что противоречит теореме о минимуме производства энтропии. Неустойчивость Бенара – явление весьма впечатляющее. Конвективное движение жидкости порождает сложную пространственную организацию системы. Миллионы молекул движутся согласованно, образуя конвективные ячейки в форме правильных шестиугольников некоторого характерного размера»¹⁷.

«Классическая термодинамика приводит к понятию равновесной структуры, примером которой может служить любой кристалл. Ячейки Бенара также представляют собой структуры, но совершенно иной природы. Именно поэтому мы ввели новое понятие – диссипативная структура, чтобы подчеркнуть тесную и на первый взгляд парадоксальную взаимосвязь, существующую в таких ситуациях, с одной стороны, между структурой и порядком, а с другой – между диссипацией или потерями. …в классической термодинамике тепловой поток считался источником потерь. В ячейке Бенара тепловой поток становится источником порядка». (Там же, стр. 129).

«Таким образом, взаимодействие системы с внешним миром, ее погружение в неравновесные условия может стать исходным пунктом в формировании новых динамических состояний – диссипативных структур. Диссипативная структура отвечает некоторой форме супермолекулярной организации. …ячейки Бенара, как и все диссипативные структуры, по существу, отражают глобальную ситуацию в порождающей их неравновесной системе. Описывающие их параметры макроскопические – порядка не 10^-8 см (как расстояния между молекулами в кристалле), а нескольких сантиметров». (Там же, стр. 130).

Причем, следует заметить, что тот параметр, воздействием которого система выводится из стационарного состояния в нестационарное, Пригожин назвал «управляющим параметром». В случае возникновения ячеек Бенара таким параметром является подвод тепла, в то время как в химических системах таковым может стать концентрация веществ, составляющих систему.

А теперь приведем некоторые высказывания авторов – из книги «Время, хаос, квант» и из сборника «Определено ли будущее?» – относительно неравновесных состояний и тех последствий, к которым они могут привести.

«Открытие диссипативных структур, т. е. структур, существующих лишь постольку, поскольку система диссипирует (рассеивает) энергию и, следовательно, производит энтропию, было совершенно неожиданным»¹⁸.

«Под названием «диссипативная структура» принято понимать организованное поведение, которое может при этом возникнуть, знаменуя поразительную взаимосвязь двух противоположных аспектов равновесной термодинамики: диссипации, обусловленной порождающей энтропию активностью, и порядка, нарушаемого, согласно традиционным представлениям этой, самой диссипацией». (Там же, стр. 60).

«…когда вы отклоняетесь от положения равновесия, возникают бифуркации и появляется нечто новое. Поэтому с феноменологической точки зрения стрела времени, несомненно, существует»¹⁹.

«Но мы всегда получаем неравновесное формирование структуры, когда значительная часть диссипации преобразуется в структуру. Мы можем видеть, как растения преобразуют свет в жизнь посредством диссипации. На данный момент у нас есть хотя бы качественное понимание многообразия вещей, окружающих нас, поскольку новые структуры образуются в точках бифуркации, порождаемых флуктуациями». (Там же, стр. 44).

«…производство энтропии вдали от точки равновесия ведет к бифуркации…. А раз есть бифуркации, то существует и вероятность… . Следовательно, необратимость ведет к вероятности. Она же ведет к комплексным структурам». (Там же, стр. 62).

«Биологические структуры, которые нас окружают, – это результат флуктуаций, действующих на бифуркации вдали от точек равновесия». (Там же, стр. 70).

«Хаос изменяет формулировку законов физики. Вместо того, чтобы выражать определенности, они выражают возможности. (Там же, стр. 132).

«Неравновесные процессы, связанные со стрелой времени приводят к возникновению сложных структур, которых невозможно достичь в равновесных ситуациях. Существует целая новая физика и новая биология неравновесных процессов». (Там же, стр. 133).

«Сегодня мы знаем, что увеличение энтропии отнюдь не сводится к увеличению беспорядка, ибо порядок и беспорядок возникают и существуют одновременно. Например, если в две соединенные емкости поместить два газа, допустим, водород и азот, а затем подогреть одну емкость и охладить другую, то в результате, из-за разницы температур, в одной емкости будет больше водорода, а в другой азота. В данном случае мы имеем дело с диссипативным процессом, который, с одной стороны, творит беспорядок и одновременно, с другой стороны, потоком тепла создает порядок: водород в одной емкости, азот – в другой. Порядок и беспорядок, таким образом, оказываются тесно связанными – один включает в себя другой. И эту констатацию мы можем оценить как главное изменение, которое происходит в нашем восприятии универсума сегодня…. Так, порядок и беспорядок сосуществуют как два аспекта одного целого и дают нам различное видение мира». (Там же, стр. 140-141).

В этом же сборнике В. Эбелинг в статье «Илья Пригожин – создатель теории самоорганизации» приводит определение процесса самоорганизации.

««Понятие самоорганизации описывает далекие от равновесия процессы, которые посредством движущих сил, действующих в системе, приводят к комплексным структурам»». (Там же, стр. 94).

В связи с этим зададимся вопросом: если мы собираемся приложить теорию самоорганизации к умственному, интеллектуальному процессу продуктивного мышления, а именно, к возникновению идеи, то, что является «движущей силой» (или «управляющим параметром») этого процесса? Как мы уже установили ранее, такой «силой» является само Бытие как возникновение новизны, то есть является воля самого Бытия, выражаемая, в частности, в виде энергии умственного усилия (или «исконного сосредоточения» по Гераклиту-Хайдеггеру) продуктивно мыслящего человека. Это один момент самоорганизации умственной (ментальной) «материи». Переходим к другим моментам.

Исходя из текстов Пригожина, мы можем положить (по аналогии), что «равновесное состояние» интеллектуальной системы (то есть нашего мышления) соответствует тому положению, когда мы не прилагаем каких-либо умственных усилий – в том числе и логического характера – к разрешению той или иной интересующей нас задачи. Иначе говоря, равновесное состояние соответствует обыденному («бездумному») состоянию нашего мышления, тому состоянию, которое стремится только к одному – сохранить «все как есть», то есть сохранить в незатронутом виде тот уровень познания (в том числе и интересующего нас вопроса), на котором мы находимся.

Продолжим далее. А что из себя представляют флуктуации интеллектуальной системы и каким образом они могут вывести эту систему из равновесного в неравновесное состояние? Скорее всего, этого мы можем добиться логикой, рациональным мышлением (на этапе рефлексии-1), а именно: построением разного рода гипотез, мысленными экспериментами и просто догадками и предположениями. Вышеозначенным мы попытаемся вывести из равновесия («раскачать») сложившийся ранее взгляд на интересующую нас сейчас проблему.

Ведь наши попытки разрешить какую-либо задачу начинаются с «прощупывания» той области знания, к которой она принадлежит, а также тех, смежных, областей, которые непосредственно к ней примыкают. Тем самым мы отдаляемся от равновесного, но малопродуктивного состояния нашего мышления. «Малопродуктивного» потому, что в состоянии равновесия у нас нет необходимости в «расшатывании» (то есть принудительном флуктуировании процесса нашего мышления) того состояния, в котором мы находимся.

Но найти что-либо новое можно только «докопавшись» до тех глубин, где находятся «залежи» этой новизны. А находятся они в кладезе Хаоса, то есть в Ничто-сущем, нас окружающем со всех сторон. Вот только укомплектовав соответствующим образом некоторое количество этих (исходных) сущих в предполагаемую идею, у нас может возникнуть вероятность того или иного нового зигзага на пути развития нашей мысли. Можно сказать, что только расшатывание, только «испытание на прочность» существующих представлений в какой-либо сфере знания есть «королевская дорога» к успешному решению задачи.

И нам теперь ясно: на этапе рефлексии-1, то есть в процессе обдумывания проблемы, в процессе создания разных подходов к ее решению, в процессе выдвижения самых невероятных – с точки зрения нашего обыденного мышления – гипотез, мы отдаляемся от устойчиво-равновесного повседневного мышления в область неравновесия, чреватую вероятностью спонтанного образования более сложных структур (смыслов), тех структур, которые нам еще неизвестны. И чем глубже мы проникаем в суть проблемы, чем обширнее область, охватываемая нашим интеллектом, тем вероятнее возникновение бифуркаций и когерентного проявления всех взаимосвязей («тропинок»), которые ранее мы едва обозначали (в своем уме), потому что не были уверены в том, что они, действительно, могут соединить полагаемые нами объекты-сущие в единый комплекс взаимосвязанных сущих, в идею.

Причем следует заметить: многократным возвращением – а это непременный атрибут продуктивного мышления – к обдумыванию интересующей нас проблемы мы «протаптываем» сначала едва заметные (может быть на первых порах даже не всегда верные) «тропинки» взаимосвязей между соединяемыми (на этапе рефлекусии-1) объектами-сущими. И вот, в какой-то момент, как правило, по происшествии инкубационной фазы, эти взаимосвязи-«тропинки» могут проявиться. Это и есть феномен инсайтного (интуитивного) возникновения идеи. Одновременно, в процессе раскрытия смысла идеи, проявляется окончательный состав тех сущих, которые должны быть соединены в комплекс (идею) с определенным смыслом-Истиной. А вот, исходя из этого смысла, мы уже понимаем, какого сущего (искомого нами сущего) нам не хватает. Его-то мы и создаем сначала в его идеальной форме искомого сущего, а затем и в материальной – как подручное средство. И все это относится уже к этапу рефлексии-11.

Образно выражаясь, можно сказать, что обыденное мышление – это наша лодка, следующая курсом течения реки. Рациональным мышлением, то есть познанием и анализом того, что нам уже известно и того, чего мы еще не знаем, но что могло бы нам пригодиться, так вот, логикой мы постепенно раскачиваем нашу лодку. И в какой-то момент наступает катастрофа (событие бифуркации) – она опрокидывается. И этой катастрофе соответствует спонтанное явление в наше сознание новой идеи, которая в корне меняет ранее существовавший взгляд на данную проблему. И мы должны немедленно приступить к раскрытию смысла (Истины) этой идеи и оформлению его в какой-либо знаковой системе. (Почему «немедленно», нам станет ясно из следующего раздела; более того, об этом мы много говорили ранее). Так, очутившись в воде, мы уже думаем не о том, как нам плыть далее в фарватере этой реки, а о том, чтобы, плывя поперек потока, добраться до ближайшего берега. С этой точки зрения, спонтанное явление любой новой идеи – это всегда Событие. В нашем случае это Событие-11, которое пополняет количество всегда убывающей (со временем) интеллектуальной новизны. Так что явление идеи – это и есть та бифуркация, которая приводит к образованию комплексной «диссипативной структуры» в виде идеи. Об этом же пишет и Пригожин в статье «Кость еще не брошена. Послание будущим поколениям».

«Что такое событие? Сразу же приходит в голову аналогия с «бифуркациями», которые изучаются, прежде всего, в неравновесной физике. Эти бифуркации появляются в особых точках, где траектория, по которой движется система, разделяется на «ветви». Все ветви равно возможны, но только одна из них будет осуществлена. Обычно наблюдается не единственная бифуркация, а целая последовательность бифуркаций. Это означает, что даже в фундаментальных науках имеется темпоральный, нарративный элемент. Это приводит к «Концу определенности»». (Там же, стр. 221-222).

Как видим, флуктуация как «отклонение от положения равновесия» есть отклонение от обыденного, повседневного мышления, того мышления, которое не способно не только создать нечто новое, но и, повстречав это новое, не заметить его и пройти мимо. Если мы позволим себе некоторый антропоморфизм в описании процесса самоорганизации любой материи, то можно сказать следующее. В неравновесном состоянии система, «обеспокоенная» флуктуациями, – чем не живая система? – ищет направления, в которых она могла бы обрести новое состояние устойчивости. Причем, часть энергии «управляющего параметра» идет на создание новой более устойчивой и сложной структуры, а часть – на возрастание хаоса в остальной части открытой системы.

И, конечно же, такой, чрезвычайно распространенный феномен неживой и живой Природы как флуктуации «придумала» сама Природа для того, чтобы «прощупывать» те области, в направлении которых возможно дальнейшее развитие «потревоженной» системы. Система сама защищается от чрезмерного Хаоса тем, что самоорганизуется с образованием новых, более сложных, то есть более упорядоченных комплексных структур. И образование последних, согласно Пригожину, идет через бифуркации (или последовательность, каскад бифуркаций), увеличивающие степень вероятности возникновения того или иного вида более сложного образования, потому что в точках бифуркации система оставляет за собой «право» пойти то ли в одном, то ли в другом направлении. То есть неравновесная система мало того, что способна самоорганизовываться посредством образования «диссипативных структур», она еще организует для себя возможные варианты последующей самоорганизации, и тем самым создает, если можно так выразиться, некоторый «запас прочности» на тот случай, если «управляющий параметр» и дальше будет наращивать свою силу («агрессию»). Но реализации подлежит только тот вариант диссипативной структуры, который наиболее вероятен с точки зрения возможностей его осуществления. Более того, можно сказать, что реализация какого-либо варианта наступает только тогда, когда он уже может быть осуществлен, хотя мы еще ничего не знаем о такой возможности. Не отсюда ли то удивление, с которым мы встречаем столь неожиданное для нас явление смысла идеи, если мы говорим об инсайте, озарении или интуиции.

И если за «движущую силу» (по Эбелингу) производства новизны мы примем само Бытие, то в социуме под «молчаливым» его воздействием возникает сначала Необходимость в новизне того или иного рода (вида), той новизне, Необходимость в которой наиболее созрела. И возникает она (сама Необходимость) при бифуркации, можно сказать, первого порядка, когда определяется тот или иной вид самой новизны, поскольку у социума, скорее всего, в каждый момент его существования имеется множество видов той новизны, в которых у него имеется потребность. Выбор одной из них – это и есть то, что мы назвали Событием-1, событием возникновения Необходимости в новизне вполне определенного вида.

Что же касается Бытия человека, то на уровне События-11 решается уже более конкретная задача, а именно: посредством какого механизма, какого «инструмента» запрос («заказ») социума может быть исполнен. И это происходит при бифуркации второго порядка, потому что реальная жизнь – в лице продуктивно мыслящего человека – может предложить несколько «инструментов» для выполнения одной и той же задачи. Но исполнен может быть, – хотя и случайно выбранный – только один из них, и при том только тот, вероятность воплощения которого наиболее осуществима на данный момент времени и при данном уровне развития соответствующих технологий.

Так, в идее кусочка мела механизмом исполнения явилось создание самой идеи, а «инструментом» стал белый кусочек мела, потому что вероятность изготовления этого подручного средства на тот момент (на момент его изобретения) была максимальной и реально осуществимой. Но с таким же успехом изобретатель мела (или кто-либо другой) мог взять за основу не белый известняк, а черную спрессованную сажу. Тогда бы нам пришлось писать не белым по черной плоскости доски, а черным по белой поверхности. (Или «писать» лазерной указкой, если бы к тому времени были развиты соответствующие технологии, о чем мы упоминали много ранее). И можно даже предположить, что в некоторых случаях возможна «конкуренция» разных подходов к решению одной и той же задачи, как это было, положим, при создании неевклидовой геометрии Лобачевским, Гауссом, Больяи.

Но самым интересным вбифуркации является то, что мы не знаем, каким путем могла бы пойти неравновесная система, кроме того пути, на котором она реализовалась. Природа держит эти пути втайне от нас. И на это, видать, у нее имеются свои резоны, которых нам не дано знать. Но иногда она позволяет нам «краем глаза» заглянуть чуть далее грани возможного. Об этом мы будем говорить в следующем Разделе 13.3, когда речь у нас пойдет о явлении в наше сознание сразу нескольких, следующих одна за другой, идей, то есть о каскаде бифуркаций.

Так что вариантов – случайно выбранных – разрешения той или иной проблемы у Природы множество, но после бифуркации реализуется, хотя и случайный, но наиболее вероятный вариант, то есть реально осуществимый в данной обстановке. Если мы возьмем идею справедливости, то альтернативой гражданским институтам (как подручным средствам), ее осуществляющим, может стать авторитарный режим поддержания справедливости. В то время как в глубокой древности функцию поддержания справедливости исполняли мифологические персонажи в лице богинь Дике и Немезиды. И исполняли, скорее всего, не менее успешно, чем в нынешние безбожные времена, судя по тому, что безнравственность как синоним несправедливости не стала препятствием в развитии древних европейских социумов.

Итак, мы связали процесс возникновения идей с образованием в неравновесной системе устойчивых комплексов («диссипативных структур»). Но в то же время, согласно Пригожину, появление этих устойчивых комплексов является следствием когерентного (согласованного) поведения микрочастиц системы и образования этих самых структур уже на макроскопическом уровне. Тогда у нас возникает вопрос: если наступление инсайта (интуиции) есть свидетельство спонтанного возникновения новизны (в виде идеи), – о чем мы уже много раз говорили – то не является ли оно следствием спонтанного возникновения феномена когерентного поведения нейронных структур нашего мозга? То есть нам интересно было бы знать: имеются ли признаки, свидетельствующие об одновременности возникновения

– когерентного (согласованного) поведения нейронов нашего мозга,

– инсайта (интуиции),

– и идеи как комплекса между собой взаимосвязанных сущих.

Вот этим вопросом мы и займемся в следующем разделе.

13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие когерентного поведения нейронов нашего мозга. Пять признаков соотнесения этих двух процессов

Итак, мы переходим к основному аргументу, который мог бы не только соотнести (по аналогии), но и сблизить (по внутреннему содержанию) процесс спонтанного возникновения интеллектуальной новизны (идеи) с процессами самоорганизации материи, происходящими в Природе или искусственно организуемыми. И таким аргументом, как нам представляется, является факт когерентного поведения микрочастиц системы, находящейся в состоянии, далеком от равновесия.

Но прежде чем произвести сближение этих достаточно разнородных процессов, – а именно, «соединение» нейронов (или их ансамблей) в комплексные структуры-идеи и соединение, положим, молекул воды в ячейки Бенара, – зададимся вопросом, который редко когда задается: почему инсайтные (интуитивные) идеи являются в наше сознание,

– во-первых, только внезапно, спонтанно;

– во-вторых, только в целостном виде, то есть в том виде, который мы можем развернуть в полноценный и замкнутый комплекс взаимосвязанных сущих, обладающих к тому же определенным смыслом (то есть Истиной);

– и, в-третьих, только в сопровождении эйфорического чувства удовольствия-удивления?

Так вот, задавшись таким вопросом, ответ на него мы могли бы попытаться найти в теории самоорганизации материи Пригожина. Мы уже приводили цитату из работы «Порядок из хаоса», где говорилось о возникновении упорядоченных ячеек Бенара, в которых «Возникает конвенция, соответствующая когерентному, т. е согласованному, движению ансамблей молекул». Причем: «Миллионы молекул движутся согласованно, образуя конвективные ячейки в форме правильных шестиугольников некоторого характерного размера».

Кроме того, говоря о когерентном (взаимосвязанном) поведении составляющих элементов системы, находящейся в неравновесном состоянии – на сей раз речь идет о химической системе – Пригожин в своей статье «Философия нестабильности» пишет следующее.

«В ситуации далекой от равновесия, дифференциальные уравнения, моделирующие тот или иной природный процесс, становятся нелинейными. А нелинейное уравнение обычно имеет более, чем один тип решений, Поэтому в любой момент времени может возникнуть новый тип решения, не сводимый к предыдущему, а в точках смены типов решений – в точках бифуркации – может происходить смена пространственно-временной организации объекта.

Примером подобного возникновения новой пространственно-временной структуры могут служить так называемые химические часы – химический процесс, в ходе которого раствор периодически меняет свою окраску с голубой на красную. Кажется, будто молекулы, находящиеся в разных областях раствора могут каким-то образом общаться друг с другом. Во всяком случае, очевидно, что вдали от равновесия когерентность поведения молекул в огромной степени возрастает. В равновесии молекула «видит» только своих непосредственных соседей и «общается» только с ними. Вдали же от равновесия каждая часть системы «видит» всю систему целиком. Можно сказать, что в равновесии материя слепа, а вне равновесия прозревает. Следовательно, лишь в неравновесной системе могут иметь место уникальные события и флуктуации, способствующие этим событиям, а также происходит расширение масштабов системы, повышение ее чувствительности к внешнему миру и, наконец, возникает историческая перспектива, т. е. возможность появления других, быть может более совершенных, форм организации. И, помимо всего этого, возникает новая категория феноменов, именуемых аттракторами». (Там же, стр. 141-142).

Так вот, не то же ли самое происходит с нейронами (или их ансамблями) нашего мозга в моменты инсайтов, озарений, интуиций, вдохновений и т. д., то есть в моменты созидания нашим мозгом устойчивых комплексных структур, «представителями» которых на уровне сознания, конечно же, являются идеи. В такие моменты мы «видим» объекты-сущие не по отдельности, а во взаимосвязанности их между собой. И «видим» мы их мгновенно, а в первый момент «видим» в форме «сгустка» смысла. Причем – и это самое парадоксальное – «видим» не только уже имеющиеся в нашем представлении объекты, которыми мы манипулировали совсем недавно на логическом уровне (то есть на этапе рефлексии-1), но и «видим» то сущее, которого мы еще не «видим», но которое должно присутствовать в этом комплексе в качестве внове создаваемого искомого сущего, по образцу которого в дальнейшем должно быть изготовлено подручное средство (после этапа рефлексии-11).

Об этом же, о когерентном поведении микрочастиц в неравновесной системе, Пригожин пишет и в статье «Будущее не определено».

«Что касается механизма необратимости в термодинамических системах, то он очень прост: это возникновение корреляций, связанных с возрастающим количеством частиц, отсюда – коллективные феномены, позволяющие поставить в соответствие фазовым изменениям то, что принято называть «диссипативными структурами». (Там же, стр. 166).

Что как не идеи являются «диссипативными структурами», возникающими вдали от равновесного состояния нашего мышления? Чем больше мы углубляемся в проблему, в ее суть, чем большее количество нейронов мы активируем и чем больше «тропинок» образуют взаимосвязываемые нейроны, тем больше вероятность того, что они начнут спонтанно и когерентно между собой сообщаться, «видеть» друг друга на дальних расстояниях и образовывать взаимосвязи, соединяющие наши представления об отдельных объектах в устойчивые комплексы, поименованные нами идеями.

Так что можно считать, что спонтанно-внезапный характер возникновения идей есть первый признак появления бифуркации и последующего, – а скорее всего одновременного – когерентного взаимодействия отдельных («думающих») участков мозга друг с другом. Самоорганизация этих участков (ансамблей) находит свое выражение в спонтанности возникновения устойчивых комплексов-идей.

Вторым признаком появления устойчивых взаимосвязанных структур является то, что – как в случае образования идей, так и в случае образования физических, химических и т. д. диссипативных структур – возникают они в целостном, законченном виде. (Идеи – в своем целостном смысловом выражении). Идеи, как и, положим, ячейки Бенара, химические часы и т. д., не возникают в половинчатом или каком-то другом частичном виде. Сама Природа этих образований не позволяет им несовершенство своего вида. И не в этом ли заключен сам исток Красоты: именно спонтанность явления идей и понимания их нового, ранее незнакомого нам целостного смысла воспринимается нами как явление Прекрасного.

Таким образом, если идеи, как мы полагаем, есть устойчивые «диссипативные структуры» и если эти структуры в процессе флуктуаций и бифуркаций являются только в своем целостном виде, то это значит одно: они не могут возникать в незавершенном виде; иначе, они принадлежали бы тогда к сфере Хаоса, а не Порядка. Вот и получается, что образование когерентных комплексных структур характерно не только для физических, химических и других открытых систем нелинейной динамики, но и для ментальной системы нейрофизиологических образований нашего мозга в процессе продуктивного мышления, того мышления, которому свойственно отстраняться от обыденного, равновесного состояния и проникать в саму суть проблемы.

Чуть далее мы снова вернемся к вопросу о том, какие факторы свидетельствуют о наступлении момента когерентного поведения нейронных структур нашего мозга. А сейчас, в связи с тем, что абзацем выше мы затронули проблему Красоты, отметим еще один, третий признак, свидетельствующий о совместном поведении нейронных структур при инсайте, озарении, интуиции и т. д. И заключается он в следующем. Если процесс продуктивного мышления сам по себе доставляет нам удовольствие, то спонтанное явление идеи в наше сознание, как правило, приводит нашу психику в состояние некоторой эйфории. И это, скорее всего, говорит о том, что при инсайте происходит массовое движение-соединение нейронов в какие-то достаточно устойчивые взаимосвязи, те взаимосвязи, которые на последующем этапе развертывания смысла идеи – на этапе рефлексии-11 – мы уже можем не только проявить, но и зафиксировать в какой-либо знаковой форме. Именно удовольствие, удовольствие спонтанное, удовольствие от понимания внове явленного смысла интеллектуальной новизны есть главное свидетельство того, что наше продуктивное мышление достигло того результата, к которому оно стремилось, может быть, в течение достаточно длительного времени.

Более того, интеллектуальное удовольствие есть та приманка, на которую безошибочно «клюет» наше продуктивное мышление. Сотворение новизны и удовольствие неразрывны в своем психофизиологическом единстве. Они взаимодополнительны в своем проявлении. Можно даже с определенной долей уверенности утверждать: чем больше у человека проявлена – может быть от Природы – взаимосвязь получения интеллектуального удовольствия с восприятием новых смыслов, тем более продуктивным может быть его собственное мышление. Потому что желание получать удовольствие данного типа провоцирует человека к продуцированию новых смыслов (то есть к творчеству), и наоборот.

Но кроме трех вышеизложенных признаков есть еще один, четвертый признак того, что спонтанное возникновение идеи, ощущаемое нами как инсайт, является следствием когерентного поведения большого числа объединенных в разветвленную сеть нейронов нашего мозга. Я бы назвал этот признак признаком лицезрения «топографической карты». Почему так – будет ясно далее. Суть этого признака вытекает из того, что на сознательном (логическом) уровне получение интеллектуальной новизны невозможно. Сознание, без участия бессознательного, не способно осуществить столь сложный процесс взаимосвязывания в единое целое едва намеченного (на этапе рефлексии-1) комплекса сущих, да к тому же, комплекса с достаточно проблематичными свойствами сущих и взаимосвязями между ними. Более того, мы уже знаем, что наше сознание – без участия бессознательного – не только не может создать нечто новое, но и не способно «своими глазами» увидеть что-либо интеллектуально новое, ранее неизвестное нам.

Да, действительно, мы можем понять, положим, суть и новизну теории относительности или принципа неопределенности. Но мы можем понять это только в том случае, если нам это кем-либо будет разъяснено или мы сами поэтапно разберемся с этим по существующей литературе по данному вопросу. Что же касается понимания той новизны, которую мы создаем сами, то наше сознание не может нам ее «разъяснить», поскольку не оно является ее создателем. Оно, сознание, как мы уже давно установили, в принципе не способно ее, интеллектуальную новизну, создать, потому что оно оперирует только тем, что ему известно. А из механического (логического) «смешения» известного (старого) создать нечто неизвестное (новое), минуя бессознательное, невозможно. И поскольку создателем ее (новизны) всегда является наше бессознательное, то оно и разъясняет суть этой новизны нашему сознанию. Причем, разъясняет весьма оригинальным способом: в процессе рефлексии-11. То есть в процессе раскрытия смысла внове явленной нам идеи, наше сознание, если можно так сказать, «расшифровывает» то новое, что ему предоставило бессознательное в готовом и целостном виде. Как «оракул не вещает, но показывает», так и бессознательное не диктует суть (смысл) сотворенной им новизны, но демонстрирует ее. Сознанию остается только правильно понять то, что предоставило ему бессознательное (см. Р. S. 1).

Вот здесь нам снова следовало бы вспомнить смысл текста в разделе 10.2, где мы говорили об обнаружении Хайдеггером у Гераклита двух логосов, один из которых является самим Бытием (Логос), вещающим нам саму истину Бытия, а другой является принадлежностью человека (логос), пытающимся раскрыть или интерпретировать эту истину.

И у меня даже создается такое впечатление, что при раскрытии и фиксации смысла только что явленной нам идеи (на этапе рефлексии-11) мы следуем нейронной «топографической карте», выложенной в нашем мозге в виде некоторой сети, состоящей из нейронных узлов-сущих, соединенных между собой нейронными (метафизическими) связями. И все это мы можем зафиксировать только сразу же после явления идеи в наше сознание. При малейшем отвлечении на какое-то время от вида этой «топографической карты» когерентно настроенных нейронов вся картина может стереться из нашей памяти, а вернее, «улетучиться» из нашего сознания. И происходит это, скорее всего потому, что либо разрушается сама структура когерентно настроенных нейронов, либо «стираются» нейронные (метафизические) взаимосвязи между нейронными узлами-сущими. А без них любая идея ничто – груда кубиков, не сложенных в какую-либо значимую фигуру. И об этом свидетельствует тот факт, что сразу же не зафиксированную, только что мелькнувшую в нашем сознании идею через некоторое, даже самое короткое время, нам практически уже невозможно вспомнить. Но мы можем в какой-то степени восстановить всю картину («карту») – и то в достаточно редких случаях – только в том случае, если в нашей памяти сохранились какие-то ключевые слова, символы, знаки, непосредственно относящиеся к смыслу внезапно явившейся и так же внезапно потерянной идеи. В противном случае, мы должны постоянно, не отвлекаясь на что-либо другое, держать в сознании эту картину (развертывая ее смысл), чтобы потом сразу же зафиксировать ее. Именно поэтому данный признак мы могли бы назвать признаком постоянного лицезрения вида «топографической карты».

И здесь, уже на основе собственного опыта, мы можем сказать, что внове созданная интеллектуальная новизна может быть удержана в сознании только в том случае, если наше внимание (умственное усилие) будет постоянно сосредоточено на ее смысле до тех пор, пока мы не зафиксируем его. То есть, для того чтобы сохранить этот новый смысл, мы должны его сначала привести в соответствие с определенным набором знакомых нашему сознанию слов, знаков, терминов, понятий. Только после этого мы можем выразить этот смысл и поместить его в память. Можно сказать, что сфера нашего сознания, то есть сфера активного манипулирования – здесь и сейчас – объектами, образами, знаками и т. д. не обладает тем, что мы называем памятью. Именно поэтому на уровне сознания, то есть на уровне того, чем мы оперируем на данный момент, мы не можем удержать внове созданный бессознательным смысл в течение достаточно длительного времени. Ему просто нет там «места». А если он вдруг является, то тут же «отстраняет» из поля нашего видения все то, о чем мы ранее думали. Именно поэтому нашему сознанию – на уровне логики – самой Природой не дана способность творить новизну. Оно может только споспешествовать ее со-творению, со-творению вместе с бессознательным, то есть, в со-авторстве с ним. (Смотри Р. S. 2 в конце раздела). (О том, что такое сознание и как оно возникло, смотри следующий Раздел 13.4). И в связи с тем, что сознанием (его лучом) можно выхватить некоторый объект известной ему действительности и использовать его в своих рациональных операциях, все то, что не находится в области данного манипулирования, мы могли бы назвать – и назвали – тем Ничто-сущим (Хаосом), который нам известен, но которым мы не пользуемся на данный момент времени. Но в любой другой момент сущие из этого Ничто могут быть выхвачены тем же лучом нашего сознания и использованы для комплектации какой-либо идеи и создания нового смысла-Истины. По сути дела сфера Ничто (Хаоса) – это, в основном, сфера памяти, то есть сфера того, что пока еще не задействовано, не вовлечено лучом нашего сознания к процессу либо создания новизны, либо просто обыденного мышления.

Столь краткий срок жизни – буквально какое-то мгновение – явленной в наше сознание и еще не зафиксированной идеи, можно объяснить только тем, что внезапно возникшая комплексная структура совместно настроенных нейронов нашего мозга есть (сама по себе) весьма недолговечное «существо»: она исчезает, если мы сразу же не зафиксировали ее, то есть не «скопировали» «карту» и не поместили в память. Недолговечность ее вполне оправдана со стороны Природы нашего мозга, потому что не будь этого «стирания» «карты», наш мозг был бы забит этими когерентно возбужденными нейронами и не смог бы достаточно эффективно исполнять свою основную функцию – создавать новизну или просто быть готовым к восприятию чего-то для нас неожиданного. Нейроны должны постоянно восстанавливаться и всегда быть готовыми к образованию новых когерентных структур-идей. В этом и состоит предназначение человека продуктивно мыслящего в системе соци-ума.

Но все же у нас остаются не проясненными два вопроса:

– во-первых, за счет какой «энергии», за счет какого вида «управляющего параметра» мы можем удерживать в нашем сознании, – хотя и недолговременно – еще не зафиксированный смысл внове явленной идеи;

– а во-вторых, какой «энергией» обусловлено спонтанное возникновение самих когерентных структур нашего мозга, образование которых мы связываем с инсайтным явлением идеи в наше сознание.

Что касается первого вопроса, то есть вопроса кратковременности удержания смысла идеи и той «энергии», которая способна это удержание осуществить, то ответ наш достаточно очевиден. И вытекает он из экспериментальных обоснований теории самоорганизации материи Пригожина. Если в эксперименте Пригожина с образованием ячеек Бенара мы снизим силу воздействия «управляющего параметра», а именно, потока тепла, подводимого к нижней плоскости, то исчезнут сами ячейки, то есть исчезнут структурированные конвективные макропотоки движения молекул жидкости. Вот точно также, скорее всего, исчезают структурированные образования – то есть когерентно настроенные структуры нейронов, проявленных в виде инсайтного смысла идеи – как только мы перестанем направлять поток умственной энергии в виде нашего «исконного сосредоточения» (Гераклит – Хайдеггер) на поддержание и раскрытие смысла идеи. «Исконное сосредоточение» – это то умственное усилие, энергия которого способна удержать (на короткое время) в поле нашего сознательного видения (то есть нашего внимания, а по-другому, созерцания) внове образовавшуюся структуру идеи. Как только мы ослабляем наше внимание, ослабляем энергию «исконного сосредоточения», то распадается «топографическая карта» когерентно настроенных нейронов (или их ансамблей), а вместе с этим забывается и исчезает сам смысл идеи.

Иначе говоря, отвлечение нашего внимания от самого «сгустка» смысла и процесса раскрытия его содержания сразу же ослабляет или даже перенаправляет энергию «управляющего параметра», то есть умственного усилия на другой объект. А если нет такой энергии, направленной на удержание смысла идеи в сфере нашего сознания-внимания, то недавно образовавшаяся структура тут же распадается, как тут же распалась бы структура Солнечной системы, не воздействуй на нее гравитационная сила (как «управляющий параметр»), в первую очередь, самого Солнца. Как видим, Солнечная система – есть комплексная «диссипативная структура», образовавшаяся под физическим воздействием сил тяготения, в то время как любая идея есть комплексная «диссипативная структура», образующаяся под «ментальным», умственным воздействием энергии (в джоулях) нейронов нашего мозга.

Итак, наша слабая способность удерживать в сознании еще не зафиксированный в тех или иных знаках внове явленный смысл – это не есть приобретаемое нами (положим, в результате тренировки) свойство, наоборот, это свойство самой Природы нашего продуктивного мышления. Новизна (идея), еще не обретшая своего словесно-знакового одеяния – дитя недолговечное. Именно в этом смысл ранее цитированной нами строки Алена: «она (новизна) живет лишь мгновение». И длительность этого «мгновения» определяется тем временем, в продолжении которого мы способны своим «исконным сосредоточением» удерживать в сознании вид явившейся нам – всего лишь на миг – «топографической карты» когерентно настроенных нейронов (или их ансамблей).

Вот здесь, через Хайдеггера, через, можно сказать, проницательный перевод 50-го фрагмента (см. Раздел 10.2), идея «исконного сосредоточения» Гераклита самым неожиданным образом перекликается с идеей Пригожина о самоорганизации (в данном случае) живой материи (нейронов), материи, генерирующей ментальную «материю», то есть мысль. Можно даже сказать, что идея Гераклита не столько перекликается, сколько находит нейрофизиологическое подтверждение в когерентном поведении нейронов, самоорганизующихся в комплексы (структуры-идеи), ощущаемые как смыслы, требующие, особенно на первых порах, «исконного сосредоточения».

Понадобилось 2,5 тысячелетия для того чтобы в очередной раз убедиться в том, насколько был прозорлив Гераклит, – а вместе с ним и древнегреческая мысль – в своем проникновении в саму сущность Бытия. Ведь только «исконное сосредоточение» является той плацентой, в лоне которой можно взрастить – раскрыть и оформить, то есть «спасти», по Аристотелю-Хайдеггеру, – новую мысль. Отсутствие сосредоточения данного типа не дает возможности пробиться ростку нового смысла сквозь асфальт обыденного и рассеянного тут и там существования. А самим зародышем, как оказалось, являются те образования нейронной живой материи, которые способны спонтанно самоорганизовываться в макроструктуры, дающие о себе знать последовательностью феноменов:

– во-первых, инсайта (интуиции) и спонтанного возникновения чувства удовольствия-удивления;

– во-вторых, понимания смысла внове образованной структуры (идеи);

– в-третьих, раскрытия содержания этого смысла;

– и, в-четвертых, фиксации этого содержания в терминах, (символах) какой-либо знакомой нам системы (текст, формула, таблица и т. д.).

Итак, мы попытались ответить на вопрос, за счет какой энергии мы можем удержать в нашем сознании еще не зафиксированный нами смысл спонтанно явленной нам новой идеи. И, как оказалось, такой энергией является энергия «исконного сосредоточения», того умственного сосредоточения, которое является бергсоновской длительностью в ее творческой ипостаси, отождествляемой с Бытием. Ведь длительность как непрерывный поток сознания, раскрывающего смысл явившегося «сгустка» идеи, это и есть «исконное сосредоточение» Гераклита или созерцание уже упомянутого нами платоновского Сократа (см. речь Алкивиада из диалога «Пир»), простоявшего сутки напролет в состоянии сосредоточения на смысле (если не на потоке смыслов или потоке бифуркаций) идеи, внезапно пришедшей ему на ум.

А вот ответить на второй вопрос, какой энергией обусловлено спонтанное возникновение самих когерентных («диссипативных») структур нашего мозга, выступающих в качестве нейрофизиологических образований, проявлением которых является инсайтное (интуитивное) ощущение рождения нового смысла – так вот, ответить на него мы не можем. Здесь тайна самой Природы нашего продуктивного мышления. Мы лишь можем предположить, что «движущей силой» является все те же наши интеллектуальные усилия, которые мы проявляем в процессе многочисленных попыток разрешить интересующую нас проблему. И чем интенсивнее наши усилия, чем глубже мы проникаем в саму суть проблемы, и чем в более неравновесное состояние мы ввергаем отдельные структуры нашего мозга, тем вероятнее возникновение бифуркаций и комплексных когерентных образований на нейрофизиологическом уровне, идентифицируемых (образований) нами как инсайтное возникновение идеи. Но каков механизм процессов образования самих комплексных и достаточно устойчивых структур нашего мозга – устойчивых на весьма короткое время – этого нам неизвестно.

Правда, нам теперь стало ясным одно положение. И заключается оно в том, что образование диссипативных структур сопровождается интенсификацией того параметра, который является управляющим. Как мы уже знаем, в процессе продуктивного мышления «управляющим параметром» является энергия умственного усилия на этапе рефлексии-1 или «исконного сосредоточения» на этапе рефлексии-11.

И если мы правы в том, что причиной образования идеи является возникновение в структурах нашего мозга когерентно настроенных нейронов, то нам ничего другого не остается как предположить, что целью возникновения последних является интенсификация нашего умственного усилия. (Как и целью образования ячеек Бенара является интенсификация теплообмена между нижней и верхней пластинами, ограничивающими слой расположения этих ячеек. Но об этом более подробно в следующем абзаце). И эта интенсификация, во-первых, происходит на бессознательном уровне, а во-вторых, не проходит бесследно: результатом ее является возникновение того, что мы назвали идеей.

Для подтверждения аналогии между возникновением идеи и образованием физических диссипативных структур вернемся к пригожинским ячейкам Бенара. Если управляющим параметром в процессе образования ячеек Бенара является подводимое тепло, то при достижении того состояния, когда они (ячейки) возникают, интенсифицируется, именно, процесс теплообмена между нижней и верхней пластинами (за счет возникновения упорядоченных конвективных потоков). То есть, «целью» образования когерентных макроструктур является, как можно полагать, не образование самих геометрически оформленных в шестиугольники потоков, а интенсификация теплообмена посредством этих потоков. (Поясним: при постоянном потоке тепла, подводимого снизу, интенсификация проявляется в том, что уменьшается разность температур между нижней и верхней пластинами). Проще говоря, образование упорядоченных структур служит трансформатором перевода потока тепла (как управляющего параметра) с одного уровня интенсивности на другой, более высокий. И этот перевод осуществляется за счет подключения внове возникшей кинетической энергии движения упорядоченных потоков. И у нас нет никаких сомнений в том, что эта последняя (энергия) образовалась за счет когерентного поведения макромассивов микроскопических частиц.

Возникновение когерентного поведения микрочастиц подобно фазовому переходу пара в жидкость, то есть конденсации. Если парообразование, то есть переход из более упорядоченного состояния (жидкости) в менее упорядоченнное (пар) осуществляется с поглощением тепла жидкостью, то конденсация, то есть переход из менее упорядоченного состояния (пара) в более упорядоченное (жидкость) происходит с выделением тепла. Вот точно также переход от менее упорядоченного состояния жидкости в более упорядоченное (то есть в состояние, в котором возникают когерентно настроенные ячейки Бенара), происходит с интенсификацией процесса передачи тепла как управляющего параметра. Вот только не лишним было бы знать: интенсификация ли энергии управляющего параметра является целью Природы или образование самих диссипативных структур. Что касается процесса продуктивного мышления, то знание того, что в нашем мозге образуются какие-то структуры нам как бы ни к чему, а вот возникновение идей посредством этих структур для нас имеет большое значение.

Итак, мы указали уже на четыре признака, которые могли бы состыковать – иначе говоря, поставить в причинно-следственную взаимосвязь – образование комплексной, когерентной структуры нейронов нашего мозга с возникновением иррациональной (инсайтной, интуитивной) идеи. Но, оказывается, есть еще один, пятый признак о котором мы чуть не забыли, но который может свидетельствовать не только об образовании когерентных структур нейронов, но и о возникновении последовательности (каскада) бифуркаций в структурах мозга с образованием соответствующих комплексов на каждой из ветвей, исходящих из точек бифуркации. И каждый из этих комплексов – на феноменальном уровне – представляет собой идею, достаточно близкую – по тематике – с исходной идеей. Далее мы постараемся прояснить, о чем у нас пойдет речь.

Но сначала напомним, что Пригожин в своих работах – в том числе и нами цитированных – часто пишет о том, что бифуркации могут являться в виде последовательности разветвлений, на каждом из которых возможно возникновение собственной диссипативной структуры. И в то же время, когда мы затрагивали вопрос мистического мышления и потока сознания мы говорили о том, что иногда возникают моменты, когда вслед за приходом в сознание одной идеи, – в процессе развертывания и оформления ее смысла, – у нас возникает серия следующих одна за другой идей. Но при попытке, в свою очередь, понять смысл (содержание) каждой из них (и зафиксировать их), мы забываем смысл (было бы правильным сказать: он от нас ускользает) недавно явившихся смыслов. Все дело кончается тем, что, в лучшем случае, мы «помним» смысл первой идеи и очень редко, когда запоминаем смысл одной или двух из всех в последующем явившихся идей. И то, запоминаем на очень короткое время. При малейшем отвлечении мы забываем и их содержание. Не является ли это следствием проявления самоорганизации нейронных структур в виде последовательности (серии) бифуркаций с образованием на каждом из разветвлений своих собственных комплексных структур-идей?

Мы «видим» эти идеи в форме мгновенных, достаточно четких смыслов. Но поскольку мы не можем также мгновенно, ни зафиксировать их в каких-либо знакомых нашему сознанию знаках, ни поместить в какую-либо из ячеек нашей памяти, то они бесследно исчезают из поля нашего сознания. И происходит это только потому, что аппарат нашего рационального мышления настолько медлителен и нерасторопен, что он временами (в особых случаях) не способен поспеть за продуктивной деятельность бессознательного, то есть не способен хотя бы зафиксировать каждую из идей, для того чтобы в последующем попытаться раскрыть смысл этих «сгустков» мысли в виде последовательности (потока) идей. Вот это, как мне представляется, служит подтверждением того, что на микроуровне нейронов нашего мозга возможно не только возникновение макроструктур («топографических карт») в виде инсайтно ощущаемых и оформляемых идей, но и возникновение каскада бифуркаций с последующим образованием на каждой из ветвей комплексных структур-идей. И оформление таких образований было бы возможным в том случае, если наше рацио имело бы способность поспевать за последовательным рядом инсайтов (интуиций), то есть успевать фиксировать в каких-либо знакомых нашему сознанию знаках, символах, словах и т. д. вдруг (спонтанно) являющиеся «сгустки» смыслов.

Итак, мы изложили пять признаков, которые могли бы, хотя и косвенным образом, свидетельствовать о том, что такие иррациональные феномены нашего продуктивного мышления как инсайт, озарение, интуиция, вдохновение и т. д. являются следствием самоорганизации нейронных структур нашего мозга в когерентно настроенные образования. Тем самым мы попытались подвести нейрофизиологическое основание под указанные выше моменты нашего продуктивного иррационального мышления.

Осталось за не многим – найти экспериментальное подтверждение причинно-следственной связи между образованием когерентно настроенных структур нейронов нашего мозга и инсайтно-интуитивным явлением идеи в наше сознание. (И мы нашли такое подтверждение, о чем было заявлено в рукописи Статьи «Что такое идея и как она работает», Раздел 9).

И в заключении: как мы теперь понимаем, вопрос, заданный в заглавии данной главы, имеет все основания на положительное решение. Неравновесная динамика процесса Бытия, то есть возникновения новизны, вполне возможна, потому что она имеет все необходимые элементы данного процесса:

– это и «движущая сила» (или «управляющий параметр», по Пригожину) в виде осуществления воли «молчаливого» Бытия соци-ума вместе с энергией (волей) продуктивно мыслящего человека, способного на концентрацию умственного усилия и «исконного сосредоточения»;

– это и флуктуации, как разного рода отклонения от малопродуктивного обыденного («бездумного», равновесного) мышления и вглубь, и вширь, то есть в саму суть интересующей нас проблемы;

– это и бифуркации, как выбор направления, в котором система способна себя осуществить, соответственно, как на уровне Бытия социума, так и Бытия человека, а именно:

– какого рода новизна, а вернее, какого рода Необходимость в новизне, нужна социуму на данном этапе его развития (Событие-1).

– каким «инструментом» эта новизна может быть «изготовлена» (Событие-11);

– это и «диссипативные структуры» в виде замкнутых комплексов-идей (рекурсивных петель обратной связи, по Э. Морену);

– это и разного рода элементы Хаоса как способствующие процессу продуктивного мышления, так и препятствующие ему, то есть способствующие диссипации, положим, интеллектуальной энергии, что является аналогом диссипации тепловой энергии в процессах теплообмена термодинамических циклов;

– и это, наконец, – что совсем не исключено – когерентное поведение нейронов (или их ансамблей) нашего мозга, следствием чего является возникновение такого когнитивно-психофизиологического феномена, как инсайт (озарение, интуиция и т. д.), сопровождаемого чувством удовольствия-удивления.

Р. S. 1. Правда, иногда создается такое впечатление, что бессознательное, действительно, нам диктует, но это только потому, что то, что нам предоставлено бессознательным настолько четко изображено, что нашему сознанию не составляет особого труда сразу же оформить в какой-либо знаковой системе то, что ему «выложило» бессознательное. Кроме того, в данном случае столь успешному восприятию и оформлению этой внове явленной новизны способствует достаточно высокая степень предварительной проработки данного вопроса нашим сознанием еще на этапе рефлексии-1, то есть на этапе собирания материала, анализа и построения возможных гипотез решения поставленной задачи.

И не лишним было бы здесь заметить, что наше следование виду «топографической карты» в процессе раскрытия смысла идеи в наибольшей степени заметно в том случае, если наша идея относится к области технического изобретения. Эта «наглядность», скорее всего, обусловлена тем, что и свойства, и взаимосвязи в комплексе сущих, входящих в эту идею, нам достаточно хорошо известны и у нас нет каких-либо трудностей в раскрытии ее смысла.

13.4. Как возникло человеческое сознание. (Версия идеи сознания)

Коль скоро в разделе выше (13.3) мы уже коснулись вопроса сознания, хотелось бы продолжить эту тему, так как она имеет самое непосредственное отношение и к Бытию, и к продуктивному мышлению, и к идее, и ко многому другому. Это, во-первых. А во-вторых, как мы теперь понимаем, возникновение человеческого сознания в мире живой Природы оказалось самой главной Новизной (так и хочется сказать: новостью), которая позволила человеку стать разумным существом и посредством этого сформировать соци-ум. В тексте данного раздела мы попытаемся подойти к самой идее сознания как Природно-человеческого образования, созданного совместными усилиями Природы и человека. И сделаем мы это в контексте уже изложенного содержания книги.

1. Сначала отметим, что сознание относится к числу тех понятий, ареал использования которых достаточно широк (медицина, психология, этика, философия, восточные практики и т. д.), в то время как определить, что такое сознание в конкретной области применения представляется задачей чрезвычайно трудной. Но мы и не собираемся давать развернутое понятие сознания, положим, в философии; мы лишь попытаемся, хотя бы в общих чертах представить тот путь, по которому шло формирование самого сознания. Вот из этого пути нам станут более понятными те компоненты, которые оказались причастными как к его возникновению, так и достаточно успешному функционированию. А большего нам и не нужно.

2. Итак, рассмотрение этого пути начнем со следующего. Если размышление есть либо выбор пути следования мысли, либо продвижение мысли на выбранном пути, то сознание есть освещенность той дороги, которой мы шли и того места, куда мы прибыли. И не «светлость» сознания позволяла нам двигаться на путях развития мышления; наоборот, способность продуктивно мыслить, то есть выбирать новые пути и продвигаться на них, создавала саму «светлость», названную в последующем сознанием, то есть знанием того, куда мы собираемся заглянуть своей мыслью, своим логосом.

Животное тем и отличается от человека, что его сознание ограничено в основном теми инстинктами, которые руководят его действиями. Сознание же человека обладает способностью расширяться (иначе говоря, «просветляться») каждый раз теми новыми размышлениями, способностью к которым, в конечном счете, его наделила Природа. Не будь мы способны к творению (созданию, обнаружению) интеллектуальной новизны, наше сознание оставалось бы на уровне животного состояния. И если инстинкт – это ум животного, то ограниченность его ума есть ограниченность самих его инстинктов, обеспокоенных жизнью своего хозяина-тела и его потомства. Животному не дано выйти из колеи своих инстинктов.

Можно сказать, что сознание животного «затуманено» постоянной озабоченностью осуществлять те действия, к которым принуждают его инстинкты. У животного, конечно же, есть зачатки логического мышления (в структуре самих инстинктов), судя хотя бы по тому, что оно способно устраивать засады при охоте на свою добычу. Но у него нет способности находить принципиально новые пути действования в окружающей его обстановке. (Зададимся вопросом, что значит «принципиально новые пути»? А значит это то, что эти пути различаются по той идее, которая разрешает сам механизм действования. Так, например, человек в процессе своей эволюции изобрел следующие способы охоты: посредством дубины, копья, лука, западни (ямы), капкана и т. д. Лев же освоил всего лишь один способ – посредством засады). Иначе говоря, животное руководствуется ограниченным кругом идей (инстинктов), заложенных в него самой природой. И выйти за пределы этого круга оно не в состоянии.

3. Человек же преодолел этот барьер, благодаря своей способности странствовать по новым путям размышлений. Он в буквальном смысле вырвался за кольцо ограничивающих его мышление инстинктов. Но он вырвался не только на столбовую дорогу логического мышления, то есть мышления, оперирующего известными ему фактами и объектами; как оказалось, он вырвался на простор непредсказуемых результатов мышления, то есть мышления в разных направлениях от столбовой дороги.

4. И логика необходима для того, чтобы помочь нам выйти на орбиту непредсказуемости. Она нужна точно так же, как нужна ракета для того, чтобы вывести космонавта из зоны земного притяжения на орбиту свободного плавания в условиях невесомости. Но логика дает нам возможность мышления только в одном направлении, где мы можем оперировать материалом нам хорошо знакомым. (И чем лучше мы знаем этот материал, тем больше мы можем продвинуться в ранее выбранном направлении). Но в то же время способность логического мышления не позволяет нам ни на шаг отклониться от столбовой дороги. И лишь иррациональное мышление может столкнуть нас с этой дороги и поместить в ту колею, оказаться в которой было совсем неожиданным даже для нас самих. Так что способность к иррациональным актам мышления – это и есть способность к непредсказуемым направлениям мышления, а, следовательно, и получению (созданию, обнаружению) нового знания.

5. Следуем далее. Чтобы внове добытое знание сразу же не улетучивалось из нашего сознания (интеллекта, мозга) и могло быть нами использовано в будущем, необходимо было развитие памяти, то есть того хранилища, куда мы могли бы помещать это знание и откуда могли бы его извлекать в нужные нам моменты. Как видим, у сознания, кроме способности мыслить логически имеются еще две компоненты: продуктивное (иррациональное) мышление и память. Продуктивное мышление завоевывает новые области познания, память – удерживает рубежи внове завоеванного.

И можно все-таки предположить, что, если свою память и свою способность логически мыслить человек в процессе своей эволюции развивал в себе сам, то способностью мыслить иррационально, то есть мыслить посредством инсайтов и интуиций, его, скорее всего, наградила сама Природа. Вот здесь, как нельзя кстати,могла бы нам помочь теория самоорганизации материи И. Пригожина и других ученых, о чем речь у нас уже шла в предыдущем разделе, когда мы говорили о когерентном поведении «ментальной» материи. Проявлением такого поведения является возникновение нейронных структур нашего мозга, идентифицируемых нами как идеи в случае выхода смысла идеи на уровень сознания.

6. А сейчас мы приближаемся к самой идее сознания. Если человек развил в себе – до определенной степени – способность логически мыслить и запоминать, то ему не хватало лишь одного: того объекта, который, во-первых, нуждался бы в запоминании (и сохранении), а во-вторых, являлся если и не результатом логического мышления, то хотя бы следствием последнего. А таковым объектом, как мы уже знаем, является возникшая в нашем интеллекте идея, та идея, которая и нуждается в запоминании-сохранении, – особенно на первых порах своего явления в наше сознание, – и не может быть нам явлена без предварительного этапа рефлексии-1.

7. Вот здесь-то мы и подошли к природно-человеческой идее сознания. Внедрив на уровне мозга способность к интуициям и инсайтам, Природа дала человеку возможность формировать само сознание за счет расширения сферы того, что возникает (идеи) в интеллекте человека и что нуждается в запоминании. Как видим, в идее сознания исходными сущими в первую очередь (кроме условий окружающей среды и генома самого человека) стали логика и память, обладающие сущностным свойством (сущностью), соответственно: продвигать мысль в определенном направлении и запечатлевать новые смыслы (идеи). А искомым сущим оказалась сама иррациональная способность творить идеи, сущностным свойством которых была Новизна. Именно на основании (на пьедестале, по-нашему) логики, памяти и условий существования Природа воздвигла искомое сущее, каковым оказалось иррациональное мышление способное генерировать идеи. А вот практическое осуществление функционирования данного искомого сущего стало тем подручным средством, с помощью которого по сей день приумножается много и-разнообразие нашего мира.

Более того, мы видим, что и идея сознания, и идея бытия, и идея сущего, и идея социума, и идея События-11, и идея самой Идеи, некогда зародившаяся в голове Платона – все они группируются вокруг одного и того же объекта, а именно, вокруг Новизны. И это совсем не случайно, потому что Новизна является тем единственным сущим, возникновение которого формирует сам мир с момента его зарождения. И не важно, мир ли это Вселенной, живой природы, социума или мир самого человека. Все это – детище Новизны, то есть Времени, являющегося самим процессом возникновения чего бы то ни было нового. И величие Бергсона, Хайдеггера и Пригожина в том, что они первыми в ХХ веке попытались отпереть замок Бытия ключом Времени.

Глава 14. Проникновение к основам Бытия

План изложения.

Для того чтобы у нас сложилось достаточно убедительное понимание самих основ бытия, нам придется уяснить ряд положений, имеющих непосредственное отношение к тематике данной Главы. И лишь затем, обнаружив основы самого бытия и Хаоса (Ничто), – через взаимодействие последних (между собой), – мы попытаемся увидеть тот исток, где зарождается сама Необходимость в новизне, какого бы вида она не была. При этом будем придерживаться нижеследующего плана изложения.

Сначала рассмотрим вопрос, как это получилось так, что предметом метафизики стало в основном только сущее вместе со своей сущностью как общим для всего сущего. (Раздел 14.1. Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи).

Затем на основе одного из текстов Хайдеггера («Ницше», т. 11) попытаемся понять, что собой представляет Бытие само по себе (das Seyn, Seyn-бытие) и почему оно, по мнению автора, не может быть в полной мере выражено. (Раздел 14.2. Может ли быть передано с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека то, что не может быть выражено человеком?).

Далее, опять же на основе текстов Хайдеггера, – но уже из «Вкладов в дело философии. От события», – дадим, в дополнение к изложенному автором, собственную интерпретацию того, что случилось в первом начале и в каком направлении могло бы пойти развитие философии в другом начале. (Раздел 14.3. Другое начало Хайдеггера. Каким на самом деле оно может быть?).

В следующем разделе мы снова обратимся к нашей методологии возникновения новизны и изложим три основные причины, которые, как нам представляется, воспрепятствовали обнаружению указанной методологии. (Раздел 14.4. Методология возникновения новизны как один из шагов к новому началу).

Затем, через дополнительное рассмотрение вопросов, «что «делает» сущее сущим?» и «для чего необходимо сущее?», попытаемся выйти к пониманию того, что было названо Хайдеггером Истиной «бытия» сущего и Истиной Бытия самого по себе. (Раздел 14.5. Что «делает» сущее сущим? Истина «бытия» сущего (Sein) и истина самого Бытия (Seyn)).

А вот в следующем разделе, рассмотрев принцип достаточного основания (Лейбниц), и вопрос безосновности Бытия и Ничто у Хайдеггера, изложим свое понимание данного вопроса, но уже исходя из нашей методологии возникновения новизны. (Раздел 14.6. Безосновно ли («без-дна» ли) бытие? Ничто как почва без семян).

После этого коснемся, во-первых, того положения, в котором мы оказались, а во-вторых, вопроса, что бы могли мы предпринять, чтобы каким-то образом постараться изменить направление нашего достаточно проблематичного развития, наметившегося в Новые времена и заметно проявившегося в Новейшие. (Раздел 14.7. От чего мы не можем уйти и что могло бы нас спасти?).

14.1. Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи

Нет ничего удивительного в том, что античная мысль связала «бытие» сущего с сущностью этого сущего, которая, действительно, присуща всему сущему и является всеобщим его качеством. Но дело-то в том, что сущность сущего является всего лишь одним, и притом наиболее проявленным, наиболее «видимым» участком (и результатом) единого процесса Бытия как возникновения какой-либо новизны. Другие же проявления этого процесса так и остались вне «видимости», вне внимания мыслителей. А таковыми проявлениями являются:

– зарождение и созревание в социуме Необходимости в чем-либо новом (Событие-1);

– обнаружение этой Необходимости, как например, обнаружение Хайдеггером Необходимости в другом начале (начало События-11, по-нашему);

– рефлексия-1, инкубационная фаза созревания идеи, возникновение идеи в нашем бессознательном и приход ее в сознание;

– развертывание ее (идеи) смысла и обнаружение как комплекса сущих, ее составляющих, так и того сущего (искомого сущего), которого нам не хватает для полной комплектации идеи (этап рефлексии-11);

– формирование вида и сущности искомого сущего (конец События-11) и изготовление по образцу последнего нового подручного средства;

– производство необходимой социуму Продукции с помощью этого средства на конечной стадии Бытия (Событие-111, первый этап);

– адаптация внове произведенной новизны в структуре социума и взаимодействие этой новизны с тем, что уже имеется (Событие-111, второй этап).

Заметим по ходу изложения, что все античные мыслители, начиная с Гераклита («одно есть все») и_кончая Плотином (Единое), словно сговорившись между собой, пытались сказать, что в основе Бытия лежит нечто единое, которое не только является началом (истоком, архе) всего существующего сущего, но и причиной возникновения последнего. Да и последующие мыслители, вплоть до Новейших времен, пытались уловить это единое (это das Seyn Хайдеггера). И это им часто удавалось, но удавалось уловить лишь отдельные моменты, отдельные аспекты той последовательности (методологии) процесса Бытия, которая как Протей ускользала от того, чтобы,

– во-первых, выразить всю последовательность целиком, от начала и до конца,

– во-вторых, выразить ее так, чтобы была понятна причинно-следственная взаимосвязь всех ее элементов и звеньев,

– и, в-третьих, выразить на достаточно внятном для понимания языке.

Если бы был прослежен весь процесс (методология, цепочка) Бытия, то «открылись бы глаза» не только на сущее и его сущность, но и на остальные элементы (звенья) этого процесса. Получилось так, что нечто гораздо более широкое и глубокое (Бытие) было отождествлено с чем-то достаточно узким и частным (сущностью), принадлежащим этому широкому. Именно поэтому бытие было связано с сущностью сущего как всеобщим качеством ему (сущему) присущим. У метафизики после досократиков не оказалось ничего, – конечно же, кроме понятий фюсиса, алетейи, жизни и Логоса, – что могло бы быть отождествлено с Бытием. Но, к сожалению, эти понятия в последующем были отчасти искажены, а отчасти забыты. В этом сказалась «недоработка» античной мысли, переданная как наследственная болезнь последующим мыслителям, которые уже «зациклились» на достаточно прозрачном для понимания – и в то же время, по сути дела, достаточно туманным – связыванием бытия с сущностью сущего. Так что сопряжение бытия с «деланием» сущего и его сущности вывело из поля зрения мыслителей другие аспекты «деятельности» Бытия, другие сферы компетенции Бытия.

Согласно же нашей методологии, формирование сущего и его сущности, это всего лишь часть срединного звена (События-11) процесса осуществления Бытия, то есть процесса возникновения какой-либо новизны. До этой части есть и возникновение в социуме Необходимости в чем-либо новом, и обнаружение последней (уже в виде недостаточности), и создание (обнаружение) новой идеи, и раскрытие ее смысла в Истину, и формирование вида и сущности нового сущего. Как и после образования искомого сущего – вместе с принадлежащей ему сущностью – есть деятельность изготовления подручного средства по образцу искомого сущего и само производство необходимой Продукции посредством применения этого подручного средства.

Вот этот «вырванный» из единой цепи (методологии) срединный и наиболее проявленный – для понимания нашим сознанием – участок процесса Бытия как сущности сущего оказался основным предметом внимания послеантичных философов. Все остальное (кроме идеи и Единого), в том числе и самое таинственное, оказалось за бортом классической метафизики.

Конечно, если бы это было не столь печальным, можно было бы поиронизировать по этому поводу, приняв во внимание известный пассаж поиска неизвестно где утерянной трешки под единственным фонарем на улице. И действительно, классическая философия из всей последовательности процесса Бытия как возникновения новизны увидела только то, что наиболее ярко высвечивалось в этой последовательности. А именно, кроме Бытия она увидела только сущее и его сущность и, поспешив связать их в единый союз, она породнила их кровными узами, что было, в общем-то правильным, если бы Бытие было породнено не только с сущим и его сущностью, но и со всеми остальными звеньями цепочки «бытийствования» какого-либо сущего.

Но античность была просто зачарована своим открытием, потому и последовала за тем, что показалось ей Вифлеемской звездой. Так новорожденный утенок следует за тем единственным движущимся предметом, который он впервые увидит, будь то его родительница или механическая заводная игрушка. Вот и «новорожденная» философия увидела только то, что бросилось ей в глаза: а именно, она увидела бытие в его взаимосвязи с сущностью сущего, как чем-то общим для всего сущего.

А поскольку она уже ничего даже не искала в «затененных» местах, то, естественно, не обнаружила всего того, что там находится. То есть она не увидела ни того, что предшествует возникновению сущего и его сущности, ни того, что следует за этим возникновением. Даже гениальные греки, задавшись вопросом определения бытия через сущее, не удосужились, согласно Хайдеггеру, задаться вопросом определения Бытия, исходя из самого Бытия. Вот эта «завороженность» бытием как сущностью сущего, как чем-то общим для всего сущего дорого обошлась философии. А именно: обошлась двух с половиной тысячелетним застоем и «забвением» (Хайдеггер) самой основы Бытия, Бытия, определяемого из самого себя, а не из посредничества всегда готового предложить свои услуги вездесущего сущего.

Итак, подведем некоторые итоги выше изложенного. Классическая метафизика увлеклась самой заметной частью цепи Бытия: сущим и его сущностью. Но даже здесь она так и не раскрыла самой сути процесса Бытия как возникновения сущего и его сущности, то есть не раскрыла самой методологии образования и того, и другого. И не раскрыла только потому, что ею не был найден структурно-функциональный состав идеи, из развертывания смысла которого вполне естественным образом можно получить и само новое (искомое) сущее, и его сущностное (метафизическое) свойство, то есть саму сущность сущего. А если все это для классической онтологии осталось тайной за семью печатями, то, естественно, даже не был поставлен вопрос, а для чего же необходимо сущее и его сущность, то есть не был поставлен вопрос смысла или цели Бытия, а по Хайдеггеру, «истины бытия». (Теперь же нам известно, что цель Бытия – производство необходимой для социума новой Продукции посредством внове созданного искомого сущего, представленного в материальной форме подручного средства).

Что же касается Хайдеггера, то предметом его живейшего интереса в средний период его творчества стало начальное звено цепи Бытия, того Бытия, к определению которого не причастно сущее, то есть Бытия самого по себе, (das Seyn, по Хайдеггеру). Но и это звено Бытия не было раскрыто в своей сущности, потому что,

– во-первых, не был определен статус этого звена во всей структуре Бытия;

– во-вторых, осталось неизвестным, где, как и в каком процессе зарождается и созревает само возникновение Необходимости в Бытии самом по себе;

– в-третьих, не был прояснен вопрос, в чем причина того, что Бытие само по себе (Seyn-бытие) не может быть определено через сущее;

– и, в-четвертых, так и остался загадочным механизм взаимосвязи Бытия самого по себе (das Seyn) с «бытием» сущего (Sein-бытием) и с Ничто.

Получилось так, что Хайдеггером была «нащупана» сама «форма» Seyn-бытия – Бытия, которое невозможно соотнести с каким-либо сущим. То есть «нащупана» сама бесструктурность этой «формы» (как и у Единого Плотина) и дан намек на то, что это Бытие каким-то образом совершает «бросок», улавливаемый мышлением мыслителя и преобразуемый им в свои собственные «наброски» (Хайдеггер). (Далее, в следующем разделе мы приведем текст Хайдеггера с этими и другими интересующими нас терминами). Со своей стороны, мы можем предположить, что под «броском» Seyn-бытия Хайдеггер мог иметь в виду те слабоощущаемые интуиции, которые время от времени спонтанно являются в сознание мыслителя в виде идей и которые раскрываются им в вполне конкретные смыслы – «наброски», связанные с определенным кругом объектов-сущих. То есть, если «бросок» находится в компетенции Seyn-бытия, то «наброски» связаны уже не с Бытием самим по себе (Seyn-бытием), а с «бытием» сущего (Sein-бытием), то есть с бытием, осуществляемым мыслителем (а не социумом). Но все это, как мы увидим далее (из цитаты в следующем разделе), к сожалению, представлено Хайдеггером в расплывчатом и трудноуловимом в своей конкретике виде.

Здесь мы в очередной раз должны напомнить, что, по нашему мнению, эта расплывчатость и «всеобъемлющесть» как терминологии, так и некоторых его текстов проистекает из того, что ни метафизике в целом, ни Хайдеггеру, в частности, не было известно стержневое понятие Бытия, каковым является идея, при раскрытии смысла которой можно получить новое (искомое) сущее вместе с его сущностным свойством (сущностью). Здесь – опять же, к сожалению, – метафизикой и Хайдеггером не был поставлен вопрос целеполагания сущего и его сущности. Если бы метафизики задумались над этим вопросом, то они, возможно, пришли бы к тому выводу, что цель создания нового сущего (из идеи) состоит только в том, чтобы посредством него можно было производить новую Продукцию, востребываемую самим социумом в процессе возникновения Необходимости в ней. Вот только тогда стало бы понятным, что Бытие человека, осуществляющего «бытие» сущего, является промежуточным звеном (Событие-11, Sein-бытие) между Бытием социума (Событие-1, Seyn-бытие), дающим «заказ» на производство необходимой ему новой Продукции и самим производством этой Продукции (Событие-111, первый этап), уже не имеющим никакого отношения к бытию, а относящимся к обыденному существованию.

14.2. Может ли быть передано с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека то, что не может быть выражено человеком?

Казалось бы, абсурдность только что поставленного провокационного вопроса вполне очевидна. Зачем передавать то, что не может быть выражено? Ведь тогда оно даже не будет «увидено», а тем более выражено. Но не будем спешить с ответом. Потому что в этом вопросе сконцентрирован клубок вопросов, имеющих самое непосредственное отношение как к тому Бытию, которое определяется не через сущее (Бытие само по себе), так и к тому, которое может быть определено через сущее («бытие» сущего). Вот из взаимоотношения этих двух типов Бытия нам бы хотелось увидеть саму проблематику Бытия, ту проблематику, которая была обойдена вниманием классической философии с момента ее зарождения в Древней Греции и которая в сильнейшей степени занимала ум последнего величайшего философа современности – Хайдеггера.

В конце своей книги о Ницше (т. 11, Гл. 10) Хайдеггером дан замечательный текст под названием «Памятующее вхождение в метафизику (1941)». Из этого текста в более или менее ясном виде мы могли бы уяснить себе, что именно имел ввиду Хайдеггер, когда пытался понять и изложить, во-первых, что из себя представляет «История бытия, которая есть само бытие» (стр. 429 из указанной Главы книги), во-вторых, что такое Бытие само по себе и в какой взаимосвязи оно находится с Бытием человека-мыслителя, и, в-третьих, в каких взаимоотношениях находятся «невыразимое» и «выразимое» Бытия.

Начнем с того, что приведем цитату из этого текста, а затем дадим не столько собственную интерпретацию смысла этого текста, сколько развитие смысла, вложенного Хайдеггером в него. Последнее мы можем позволить себе, исходя из того, что,

– во-первых, нами в основных чертах уже изложена методология возникновения (Бытия) новизны,

– во-вторых, дано понятие о том, что собой представляет Бытие социума и Бытие человека,

– и, в-третьих, мы уже знаем в какой причинно-следственной зависимости находится Бытие как социума, так и человека.

Итак, цитата из указанного текста в переводе А.П. Шурбелева.

«…мыслитель никогда сам не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще. Оно должно оставаться невысказанным, потому что выразимое получает свое определение из невыразимого. В то же время то глубоко свое, которое есть у мыслителя, не является его собственностью, но остается собственностью бытия, чей бросок (Zuwurf) мышление улавливает в свои наброски (Entzuwurfe), которые, однако, в своем уловлении этого брошенного им лишь ограничивает его»²⁰.

Вот здесь можно было бы поспорить с Хайдеггером, но поспорить не по вопросу, прав ли он был или неправ в том, что «мыслитель никогда сам не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще», а по вопросу, – а, вернее было бы сказать, в уточнении вопроса, – откуда возникает «невыразимое» и в каком случае оно невыразимо, а в каком – может быть выражено. Ведь мы же знаем, что даже самое «невыразимое» имеет причину своего возникновения. Это, во-первых. Во-вторых, возникновение «невыразимого» должно чем-то себя проявить – иначе, мы бы не смогли его обнаружить. А потому возникает вопрос, по какому «признаку» мы обнаруживаем это невыразимое. В-третьих, если что-то «невыразимое» себя обнаружило, то ничего другого не остается, как попытаться выразить это обнаруженное. В связи с чем, – и это уже, в-четвертых, – в обязательном порядке нам надо знать, в каких формах происходит выражение «невыразимого»; ведь этими формами выражается и причина и сам смысл его возникновения.

Так вот, чтобы прояснить поставленные вопросы и все вышеизложенное, начнем с напоминания о том, что изначальным процессом предложенной нами методологии возникновения новизны является процесс зарождения и созревания в недрах самого социума – как природного образования – Необходимости в какой-либо новизне. Человек же, как единичное образование, не участвует в этом процессе (или вернее, его участие пассивно), а потому и не замечает его. Он может заметить его только тогда, когда Необходимость в чем-либо новом созрела и проявила себя в форме какой-то не столько понимаемой, сколько чувствуемой недостаточности, которая уже может быть высказана и выражена посредством оперирования известными нам сущими, названными определенными словами, символами и т. д.

Вот почему то, что зарождается и созревает в социуме, до поры до времени не может быть высказано. Оно не может быть высказано в принципе, потому что у социума в процессе его Бытия, как мы уже говорили ранее, нет «органа» выражения того, что в нем созрело и что должно быть высказано. Его Логос молчалив, «сигетичен» (Хайдеггер). А поскольку у него нет этого «органа», то невысказанное, но уже созревшее на уровне Бытия социума передается туда – тому «органу», – где оно может быть высказано и выражено в конкретных формах. То есть оно передается на «нижеследующий» уровень, уровень Бытия человека, который, обладая Логосом и способностью генерировать идеи, может высказать и выразить то, что ему было «по эстафете» передано Бытием (волей) социума.

Причем, связь Бытия социума с Бытием человека осуществляется теми чуткими к новизне личностями, которые улавливают как носящуюся «в воздухе» назревшую в обществе Необходимость в какой-либо новизне, так и туманно-неопределенный вид этой новизны. Конкретный же вид этой новизны разрабатывается теми творцами-мыслителями, которые способны генерировать соответствующие идеи и извлекать из них нужные искомые сущие, посредством которых человеком может быть осуществлен новый вид деятельности по производству той Продукции, которая ранее была затребована самим бытием социума.

Здесь, по ходу изложения нам надо пояснить смысл употребленных выше терминов «высказать» и «выразить», имеющих самое непосредственное отношение к хайдеггеровским терминам: «выразимое», «невыразимое», «высказать», «невысказанное». Для нас понятно, что «высказать» означает «выразить словами». Но что означает слово «выразить»? Согласно «Словарю русского языка» С. И. Ожегова²¹, «выразить» означает «воплотить, обнаружить в каком-нибудь внешнем проявлении». Такая трактовка данного слова дает нам право понимать слово «выражение» как воплощение того, что ранее было высказано. К чему мы ведем? А ведем мы к тому, что то невысказываемое и невыражаемое в принципе, то есть то, что созрело на уровне Бытия социума, будучи переданным на уровень Бытия человека, уже может быть и высказано и выражено. Причем, формой высказывания является словесно (или символически) оформленный как смысл идеи (и развернутой из нее Истины), так и вид полученного из этого смысла искомого сущего. Формой же выражения («воплощения») является как материальная форма этого искомого сущего (в виде подручного средства), так и та Продукция, которая получается посредством использования последнего. Так что создание идеи и формирование из нее искомого сущего (в его материализованном виде), посредством которого в дальнейшем производится новая Продукция для социума, это и есть, в конечном счете, само выражение того, что на уровне Бытия социума (Seyn-бытия) было не только «невыразимым», но и «невысказываемым».

И вообще, можно заметить аналогию во взаимоотношениях двух типов: с одной стороны, Бытия социума с Бытием человека, а с другой стороны, нашего бессознательного с сознанием в процессе продуктивного мышления. В чем эта аналогия выражается? Зададимся вопросом: можем ли мы выразить то, что формируется в нашем бессознательном (на этапе инкубации) вплоть до того момента, как оно в виде идеи явится в наше сознание? Конечно же, нет. Только после проникновения идеи в наше сознание мы начинаем раскрывать ее смысл, явленный нам в готовом и целостном виде. Вот точно также мы не можем ни заметить, ни проследить, как в социуме происходит зарождение и созревание Необходимости в какой-либо новизне. (И это несмотря на то, что мы являемся, хотя и пассивными, но все же членами этого социума).

Только после того, как недостаточность в чем-либо проникнет на уровень Бытия человека-мыслителя, последний на этапе рефлексии-1 приступает к попыткам разрешить возникшую проблему в виде сотворения идеи-Истины. До данного момента Бытие социума не может быть замечено нашим сознанием. Именно поэтому этот этап мы назвали «чистым» бытием, как и назвали «чистым» бытием этап формирования идеи в нашем бессознательном в процессе инкубационного формирования идеи. И «чистым» это бытие является, во-первых, потому, что оно не связано какими-либо взаимоотношениями с сущим, а во-вторых, потому, что наше сознание не вхоже как в процесс созревания в социуме Необходимости в новизне того или иного вида, так и в процесс созревания идеи в инкубационной фазе ее «дозревания». В противоположность же «чистому» бытию обыкновенное бытие (названное в метафизике бытием сущего, а в нашем написании: «бытие» сущего), как возникновение нового искомого сущего, во-первых, осуществляется на осознаваемом нами уровне в процессе раскрытия смысла новоявленной идеи (рефлексия-11), а во-вторых, взаимосвязано с сущим как комплексом соединенных объектов, – из которых составлена идея, – так и с тем объектом, который станет внове образуемым искомым сущим после обретения им своей сущности, то есть сущностного свойства.

И последнее что хотелось бы отметить по поводу приведенной цитаты из «Ницше». Хайдеггер пишет: «…мыслитель никогда сам не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще. Оно должно оставаться невысказанным, потому что выразимое получает свое определение из невыразимого». Далее, следом же, автор дополняет: «В то же время то глубоко свое, которое есть у мыслителя, не является его собственностью, но остается собственностью бытия». К сожалению, судя по этому тексту, у Хайдеггера «стерта» граница между Бытием самим по себе (Seyn-бытием) и бытием, определяемым через сущее (Sein-бытием). Поскольку не дано разграничения того, что находится в компетенции первого, а что в компетенции второго. А поскольку эта граница не определена, то и Бытие (Seyn+Sein, «чистое»+обычное) оказалось неотчетливым. Именно поэтому «мыслитель» у Хайдеггера оказался в незавидном положении раздвоенности: с одной стороны, «он не может высказать то, что ему глубочайшим образом присуще», но с другой стороны, «то глубоко свое», которое у него есть, даже «не является его собственностью, но остается собственностью бытия». Правда, далее автор осторожно поясняет, что «броски» (скорее всего, броски Seyn-бытия) мышление мыслителя «улавливает в свои наброски», которые, однако, почему-то ограничивают то, что было брошено.

Здесь, конечно, многое хотелось бы выяснить: почему мыслитель не может высказать то, что «глубочайшим образом» ему присуще; каков механизм получения «выразимого» из «невыразимого»; где возникает «невыразимое» и как оно, не являясь «собственностью» мыслителя, оказывается ему присущим; в какой форме мыслителем выражаются те «наброски», которые он способен уловить?

По нашему же мнению, исходя из методологии Бытия и знания того, в чем заключается Бытие социума и Бытие человека, можно вполне определенно сказать, что то, что созрело на уровне Бытия социума и было передано на уровень Бытия человека, то может быть выражено им (без остатка в виде «невыразимого»). (Не может быть выражено еще не созревшее в социуме. Но тогда оно не может быть и передано на уровень Бытия человека). Здесь опять же мы можем привести в пример мудрость нашего бессознательного: на уровень сознания может быть передано только то, что созрело в бессознательном; потому мы и можем выразить идею, то есть раскрыть ее смысл-Истину и получить из нее искомое сущее.

Если же «мысль не пошла в слово», то тогда что-нибудь одно:

– либо мысль мыслителя сама по себе «сырая», то есть недозрелая или скороспелая;

– либо мыслителем не были найдены слова, которые могли бы ее выразить;

– либо был выпущен из виду сам смысл только что явившейся из бессознательного в сознание идеи, то есть «забвение» мысли случилось вследствие недостаточно концентрированного сосредоточения нашего внимания на этом смысле.

(Именно к «исконному сосредоточению» призывал Гераклит, закладывая основы философского мышления). Но тогда в том, что «мысль не пошла в слово» вина не Бытия социума, а человека, упустившего то, чем одарило его Бытие. Бытие социума делает все правильно: оно передает со своего уровня на уровень Бытия человека только то, что созрело в нем (в социуме) и что уже может быть и высказано, и выражено человеком: не созревшее не может быть передано. В противном случае это была бы напрасная «работа» Бытия. Но столь важное предприятие самой Жизни не может позволить себе такой недопустимой «роскоши».

Мы не должны забывать, что Бытие – как возникновение новизны – это не человеческое «предприятие», а природное явление (проявление) Жизни. Именно поэтому Природа наделила человека способностью генерировать новые идеи, чтобы он продолжал то, что – в виде Необходимости в новизне – созрело на уровне «молчаливого» («сигетичного») социума.

А видели ли мы в Природе что-либо такое, что делалось бы напрасно или вхолостую? Даже катастрофическое падение крупного метеорита 65 миллионов лет назад, приведшее к вымиранию динозавров, не говоря уже о бесчисленном количестве других живых существ, вряд ли можно было бы посчитать «напрасным». Потому что вымирание динозавров, скорее всего, привело к новому всплеску жизни на Земле в виде появления и развития новых, более совершенных, видов млекопитающих, одним из которых стал человек. Так что, если новизна – это постоянно обновляемая кровь в жилах самой Жизни, то на уровне Бытия социума возникновение Необходимости в новизне это возникновение необходимости в постоянном питании и дыхании, обновляющих все новые и новые потоки крови.

Вот и получается, Бытие соци-ума (Seyn) – это Бытие коллективного тела и ума сообщества, внутри которого, в недрах которого постоянно происходит зарождение и созревание тех Необходимостей в новизне, которые ему нужны и без которых невозможно полноценное развитие данного сообщества. Как видим, – по аналогии с умом человека, – если в человеческом интеллекте время от времени происходит зарождение и созревание какой-либо новизны (идеи), то и в коллективном виртуально-«сигетичном» уме соци-ума происходит возникновение – подчеркнем особо: не самой новизны, а! – Необходимости в ней. Так что будем считать, – возьмем на себя такую смелость, – что термин «соци-ум» (именно в таком, дефисном написании) есть не что иное, как онтологическое (метафизическое) наименование и понятие определенного сообщества, в котором осуществляется возникновение Необходимости в какой-либо новизне.

И это понятие вполне может быть применимо в другой, новой (Хайдеггер) метафизике, той метафизике, которая с легкой руки Хайдеггера, уже началась, поскольку он дал ей старт в основном своими произведениями 30 – 50-х годов истекшего столетия.

Что же касается продуктивно мыслящего существа, то человек всего лишь промежуточное звено, которое принимает «заказ» от социума, создает (сотворяет) эту новизну – в виде идеи и искомого сущего – и передает ее социуму в готовом для применения виде, то есть в виде – изготовленного по образцу искомого сущего – подручного средства. Так в готовом для применения виде передается изобретателем кусочек мела, посредством которого преподавателем передается социуму то знание, которое ранее не могло быть транслировано с такой эффективностью: скоростью, масштабностью, качественностью и т. д. И все это могло быть осуществлено только потому, что, во-первых, на каком-то этапе развития общества была затребована Необходимость в более эффективной передаче и более качественном распространении знания, а во-вторых, нашелся изобретатель кусочка мела, который, исполнил «заказ» общества. Точно то же самое можно сказать и обо всем новом, что было изобретено, открыто, создано на всем протяжении развития цивилизации.

Не будь затребовано в социуме Необходимости в речи, искусстве, письменности, нравственных принципах и т. д., не появился бы человек, сотворивший все это, как оказалось, столь необходимое обществу. Общество как природное образование – это тиран, который требует беспрекословного производства всего того, что им затребовано. Но, как это ни странно, этот тиран требует только то, что может быть исполнено в реальности. Соци-ум не прожектёр и не фантазёр. Ему нужно только то, что ему крайне необходимо и только то, что может быть произведено. И если учесть то, что он постоянно требует новизны, которая является непосредственным выражением красоты, то можно сказать, что это тиран, принуждающий через Новизну прийти к Красоте. (Но об этом речь будет идти в разделах ниже).

14.3. Другое начало Хайдеггера. Каким на самом деле оно могло бы быть?

А теперь приведем высказывания Хайдеггера, которые давали бы нам представление, во-первых, о том, в какой взаимосвязи находятся названные им первое начало и начало другое, а во-вторых, что именно имел он в виду как под тем, так и под другим. И только после этого, в дополнение к тому, что было сказано Хайдеггером, дадим собственные соображения о том, каким могло бы быть другое начало.

«Основонастроение первого начала это у-дивление (Er-stannen), что сущее есть, что сам человек это существующее, существующее в том, что он не есть»²². «Но теперь необходим великий переворот (Umkehrung), по ту сторону всякой переоценки всех ценностей, такой переворот, в котором обосновывается не сущее исходя из человека, а бытие человека, исходя из бытия (Seyn), а это нуждается в более высокой силе творения и вопрошания, и здесь же в более глубокой готовности к страданию и (способности) вынести всю (im Ganzen) полную перемен отношений к сущему и бытию (Seyn)». (Там же, № 1 (5) 2013. Стр. 96. Пер. Э. Саркисяна).

«Прыжок (Einsprung) в другое начало – это обратный ход в первое, и наоборот. Но обратный ход в первое начало («воз-обновление» – «Wieder-holung») – это ни в коей мере не перемещение (Versetzung) в прошлое, как будто оно могло бы стать вновь «действительным» в обычном смысле. Обратный ход в первое начало – это скорее и именно, отдаление (Entfernung) от него (первого начала), занятие (Beziehung) такой дальней позиции, которая необходима, для того чтобы опознать то, что началось в этом начале и началось как это начало». (Там же. Стр. 97).

Начнем с того, что Хайдеггер не расшифровывает, что же все-таки являлось причиной «у-дивления», этого «основонастроения первого начала». То, «что сущее есть» вряд ли было достойно удивления древних греков, но их удивление было связано, скорее всего, не с самим явленным нашему умственному взору существующим сущим, а с тем таинственным и трудноуловимым процессом, в ходе которого сущее возникает внове (формируется, обнаруживается, творится). По собственному жизненному опыту мы знаем: у нас не возникает удивления от того, что уже существует, но удивляемся мы самой внезапности и новизне возникновения чего-либо нового. А такое возникновение свойственно только тому, автором чего мы являемся сами. А, как правило, являемся мы авторами новых идей. Это, во-первых.

Во-вторых, Хайдеггер предлагает нам совершить «прыжок» в другое начало с той целью, чтобы «опознать то, что началось в этом начале и началось как это начало». Спрашивается, почему именно «прыжок» мы должны совершить, а не, положим, просто постепенный переход. Скорее всего, объясняется это тем, что другое начало принципиально отличается от первого начала. Но чем же все-таки оно должно отличаться? А отличаться оно в первую очередь должно своей универсальностью и уникальностью. Согласно Хайдеггеру, если в первом начале «бытие» (сущего) определялось исходя из человека, то в другом начале Бытие человека (Sein) должно определяться, исходя из самого Бытия (Seyn).

Но прежде чем согласиться с Хайдеггером, зададимся вопросом: а прав ли был он в определении самих начал – первого и другого? Здесь, как нам представляется, можно предложить как другую трактовку обеих начал, так и более естественную и обоснованную Необходимость перехода (или «прыжка», по Хайдеггеру) из одного начала в другое начало. Постараемся раскрыть смысл только что сказанного.

Как мы уже установили ранее, метафизические понятия, полученные досократиками в первом начале (алетейи, фюсиса, логоса, сущего и т. д.), являются эмпирически полученными понятиями, поскольку созданы они ими исходя из тех ощущений и восприятий – «наблюдений» над оными, – которые они испытывали в процессе прихода в их сознание иррациональных объективных идей. (И об этом см. Раздел 8.3. «Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятий»). Но в любой мало-мальски себя уважающей науке – и метафизика здесь не исключение – эмпирически полученные данные (понятия, термины и т. д.) в обязательном порядке со временем должны найти свое подтверждение в теоретическом их обосновании. Как, например, физически (эмпирически) ощутимое тяготение нашло свое подтверждение в теории дальнодействия Ньютона. Вот и в метафизике эмпирически полученные досократиками (в первом начале) понятия должны – и главное, могут – найти себе подтверждение и обоснование в другом начале, а именно, в изложенной нами методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, в этом теоретическом обосновании того, «что началось в этом начале и началось как это начало».

И действительно, исходя как из этой методологии, так и из структурно-функционального состава идеи, являющейся стержнем последней, мы можем объяснить

– и Истину как несокрытость (алетейю), ранее бывшую в сокрытости (лета), а тут вдруг явившуюся в виде сгустка смысла, раскрываемого далее в саму мысль;

– и сущее как объект, посредством которого – и в первую очередь посредством его сущностного свойства, то есть сущности – может быть выполнена определенная деятельность по «изготовлению» Продукции, необходимость в которой ранее назрела в социуме (Событие-1);

– и Логос как собирание (в процессе рефлексии-1) сущих в комплекс, именуемый идеей;

– и Бытие как возникновение новых смыслов, из которых вычленяются новые как идеальные, так и материальные сущие;

– и фюсис как спонтанное возникновение иррациональной идеи и самовозрастание как развертываемого из нее смысла, так и внове формируемого искомого сущего.

Так что можно считать, что своей методологией мы не только «опознали», что началось в первом начале, но и поняли, в чем заключается и с чего должно начаться другое начало. А именно, должно оно начаться с теоретического обоснования эмпирически полученных досократиками метафизических понятий. И это теоретическое обоснование представлено нами в виде методологии возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего, включающей в себя в качестве стержневого звена представление о структурно-функциональном составе идеи. Ведь только благодаря возникновению идеи возможно как само Бытие, так и возникновение всего того сущего, которое нас окружает и «авторами» которого мы являемся, если мы говорим о «рукотворимом» сущем.

Вот и получается: указанная методология дает нам всю последовательность процесса Бытия в виде возникновения: Необходимости в новизне, идеи, Истины, нового искомого сущего вместе с его сущностью, подручного средства и новой Продукции. Но самое главное эта методология дает нам представление о том, как, когда, (на каких этапах), в каком виде и для каких целей появляется (или проявляется) то или иное узловое метафизическое понятие. То есть она дает нам логически очерченную – в своей причинно-следственной взаимосвязи – и «замкнутую» картину творения (изобретения, открытия, создания произведения искусства и т. д.) нового сущего и той Продукции, которая создается посредством последнего.

Более того, благодаря этой методологии мы уже можем обосновать «бытие человека, исходя из бытия (Seyn)», то есть из Бытия самого по себе, Бытия, не опирающегося на сущее. (Ранее мы обосновали, почему Seyn, то есть Бытие само по себе не может опираться на сущее, иначе говоря, мы показали несводимость Seyn с сущим. В этой несводимости заключена хайдеггеровская онтологическая дифференция). Так в чем же заключается это обоснование? Да только в том, что Бытие (Seyn-бытие) социума, в котором живет человек, генерирует разного рода Необходимости в чем-либо новом. А возникновение этих Необходимостей в недрах «молчаливого» (сигетичного) социума инициирует Бытие творчески настроенного и чуткого к этим Необходимостям-недостаточностям интеллекта человека. То есть Бытие социума это и есть то Seyn, без которого невозможно Бытие человека (Sein), поскольку оно инициируется теми возникающими в обществе недостаточностями, которые улавливаются человеком.

Проще говоря, человек с его способностью бытийствовать выполняет «заказ» социума, суть которого в том, чтобы разрешать проблемы, возникающие в самом социуме. А заключаются они в том, что вследствие развития общества, ему всегда чего-то недостает. То есть в недрах его возникают разного рода Необходимости, разрешать которые призван – самим Бытием соци-ума как природного образования – человек как Подручное Средство последнего. И разрешает он эти Необходимости-недостаточности своим индивидуальным Бытием, заключающемся в генерировании тех идей и в создании тех искомых сущих (Событие-11), посредством которых уже другая категория членов этого сообщества (не творчески настроенная) могла бы производить ту Продукцию (Событие-111 на первом этапе), необходимость в которой уже назрела в самом онтологически сугестивном соци-уме в процессе События-1.

Так что как человеку всегда не хватает воздуха, – почему он и должен постоянно вдыхать все новые и новые порции, – так и обществу всегданедостает чего-то нового. Соци-ум – это тот же природный организм, необходимым условием развития и существования которого является «вдыхание» (и «выдыхание») все новых и новых порций Новизны.

14.4. Методология возникновения новизны как один из шагов к новому (другому) началу

Продолжим изложение нашей методологии и постараемся понять, в чем причина того, что «закольцованная» в Онтологический Круг последовательность бытийствования социума и человека так и не была обнаружена метафизикой. И это несмотря на то, что с дней зарождения философии в воздухе буквально витала идея наличия Единого для всего сущего истока.

Мысль о Едином проистекает от того, еще неосознаваемого, но уже чувствуемого интуитивным чутьем положения, что все сущее возникает одинаковым образом, то есть посредством Единой для всех сущих божественной «силы», делающей сущее сущим. И такой «силой», как нам теперь представляется, является методология возникновения новизны, одним из элементов которой есть спонтанный – заметный или незаметный – иррациональный акт генерирования человеческим интеллектом идеи-Истины как комплекса взаимосвязанных между собой сущих, одним из которых является внове образуемое идеальное искомое сущее, предназначение которого – после придания ему материальной формы – быть подручным средством при выполнении определенной задачи (функции).

В природе нашего мышления нет иного пути возникновения «рукотворимого» сущего, как только через возникновение идеи, являющейся стержневым понятием самой методологии. Без этого стержня, самой Природой «вставленного» в интеллект человека, не было бы ни возникновения (Бытия) любого нового сущего, ни самого человека как разумного существа, творящего вокруг себя необходимое для своего жизнеустроения многообразие сущего. Генерирование идей – вот та основа, на которой взросло древо человеческой цивилизации. Исходя из этого, возникает вопрос, что из них первично: Бытие ли как осуществление процесса возникновения новизны или методология возникновения новизны как внедренная самой Природой – и в соци-ум и в интеллект человека – последовательность, в соответствии с которой только и может быть осуществлено указанное возникновение.

Получается так, что Бытие человека как создание новизны, – осуществляемое его интеллектом, – вторично. Первичным же является Единое (Платон, Плотин, вплоть до Все-Единого Гегеля и воли к власти Ницше). Бытие – как производство новизны – потому вторично, что оно может быть осуществлено только при том условии, что в человеческий интеллект самой Природой когда-то была заложена способность продуктивно мыслить, то есть не столько познавать существующее сущее, сколько производить новое сущее из близкого к Ничто «нулевого» состояния. Причем, производить до такого состояния, в котором оно становится действующим началом создания какой-либо новизны, будь то новизна идеи-Истины, новизна искомого сущего или новизна производимой для социума необходимой Продукции. Интеллект человека стал действительно интеллектом только тогда, когда к способности мыслить логически была «присоединена» (Природой) способность мыслить интуициями, инсайтами, озарениями, вдохновениями и т. д. (А может быть и наоборот). Но здесь опять же возникает все тот же вопрос: первична ли сама методология возникновения новизны, поскольку получается так, что она появилась на свет только благодаря Бытию Природы, создавшей и человека и соци-ум.

Таким образом, как бы то ни было, природно творимая новизна в виде идеи является тем началом, в недрах которого нами формируется новизна в виде искомого сущего. А это искомое сущее – в своей опредмеченной форме подручного средства – является опять же началом, посредством которого может быть произведена новая Продукция необходимая социуму и им затребованная. И если мы учтем тот факт, что в процессе События-1 возникает новая Необходимость в той или иной новизне, то увидим, что в процессе осуществления методологии раз возникшая новизна – новизна Необходимости в новизне – влечет за собой возникновение новизны сначала в виде идеи, затем – в виде искомого сущего и, наконец, в виде новой Продукции, затребованной данным сообществом в процессе События-1, то есть в процессе зарождения и созревания Необходимости в какой-либо новизне.

Вот эта, замыкаемая в Онтологический Круг, цепочка возникновения новизны разного рода – Необходимости (в новизне), идеи-Истины, искомого сущего вместе с его сущностью, подручного средства, Продукции – это и есть цепь Бытия, «уложенная» нами в три События: -1, -11 и -111. Как видим, Бытие – это осуществление Единой методологии, Единой последовательности возникновения новизны, новизны как в своем интеллектуальном (духовном), так и в материальном виде.

Методология является тем Единым – и единственным! – благодаря чему Бытие может быть осуществлено в форме возникновения новизны. И настоящим несчастьем классической метафизики стало то, что из всей цепочки Бытия, как осуществления Единой методологии, она увидела в основном только сущее и его сущность. Причем, она связала Бытие только вот с этим, им увиденным: сущностью сущего как общим для всего сущего. Но она не увидела всего остального, а самое главное, не увидела, – если выразиться языком Хайдеггера, – «истины бытия», на самом деле заключенной как в методологии (цепи) возникновения новизны, так и в самом ядре этой методологии, представленном идеей как комплексом взаимосвязанных сущих. (Об Истине бытия сущего и Истине самого бытия речь будет идти в следующем разделе). Если бы метафизикой была увидена идея в ее структурно-функциональном составе, то не составляло бы особого труда догадаться и о том, как и для чего возникает само сущее с обязательным присутствием сущности (сущностного свойства), и о том, почему и для чего возникает сама идея. А отсюда прямой путь к взаимосвязыванию Бытия человека с Бытием социума и с его постоянной потребностью в какой-либо новизне, той потребностью, на «закрытие» которой – как на амбразуру – самим Бытием социума «брошен» человек с его способностью генерировать идеи и тем самым находить выходы, вернее, механизмы выхода из тех ситуаций, которые само для себя и для своего развития создает общество.

Но тогда в очередной раз зададимся вопросом: в чем причина того, что до настоящего времени не была увидена ни сама методология возникновения новизны, ни идея как обладающий смыслом структурно-функциональный состав сущих, определенным образом между собой взаимосвязанных. Скорее всего, случилось это по следующим причинам.

1. Во-первых, сам процесс осуществления методологии происходит в достаточно протяженном промежутке времени: от возникновения (созревания) Необходимости в какой-либо вполне конкретной новизне вплоть до удовлетворения в ней посредством производства новой Продукции.

2. Во-вторых, этот процесс на разных этапах осуществляется разными «субъектами» или «действующими лицами». Так, сначала «действующим лицом» является сам соци-ум, в «молчаливых» недрах которого зарождается и созревает Необходимость в новизне того или иного рода (Событие-1). Далее, возникшая Необходимость, – но уже «ощущаемая» в форме какой-либо недостаточности, – обнаруживается определенным кругом лиц (или одним лицом, как это случилось с Хайдеггером, обнаружившим Необходимость другого начала онтологии) и каким-то образом даже оформляется в виде проблемы, которую надо разрешить. Вслед за этим находится вполне конкретная творчески настроенная личность способная разрешить эту задачу или, по крайней мере, инициировать процесс этого разрешения. Причем разрешение проблемы заключается не только созданием (обнаружением) соответствующей идеи, но и формированием нового искомого сущего (вместе с его сущностью), посредством которого уже самим социумом может быть исполнена определенная деятельность. Это и есть заключительная стадия: производство новой Продукции (Событие-111 на первом этапе), затребованной социумом и им же производимой. Как видим, если в процессе возникновения Необходимости (Событие-1) соци-ум был – по отношению к нам – «анонимным существом», то в процессе События-111 он выступает уже явным образом в лице тех, кто осуществляет это производство, как и явным образом выступает тот мыслитель, который создает саму идею и само искомое сущее в процессе События-11. (Опять же избитый пример с идеей мела: созревание Необходимости (в социуме) в новой более эффективной форме распространения знания происходит «анонимно»; не анонимным же был создатель идеи и изобретатель кусочка мела. И не анонимным является преподаватель, осуществляющий более эффективное распространение знания).

3. И, в-третьих, – и это, наверное, самое главное – отдельные этапы осуществления этой методологии не могут быть не только осознаны, но даже восприняты нашим сознанием, рациональным мышлением. Так, в силу вышеуказанной «анонимности» («сигетичности») социума, зарождение и созревание Необходимости до поры до времени вовсе не замечается нашим сознанием. Так же в принципе не может быть осмыслено нами «дозревание» (после этапа успешной рефлексии-1) идеи в нашем бессознательном, то есть в инкубационной фазе своего развития вплоть до явления ее в наше сознание в акте озарения (инсайта) или интуиции. Так же без участия нашего сознания осуществляется перекодоровка «символов» бессознательного в слова, образы, выражения и т. д. знакомые нашему сознанию в допонятийном процессе, следующем сразу же за явлением идеи из бессознательного вплоть до того момента как мы начинаем процесс раскрытия (развертывания) смысла идеи и наименования тех сущих, которые составляют комплекс взаимосвязанных объектов.

Вот эти недоступные нашему восприятию и осознанию процессы, – чтобы выделить их в отдельную категорию, – мы назвали «чистым» бытием, то есть тем бытием, которое не связало себя с сущим. То есть, если бы мы даже захотели выразить это Бытие в его взаимосвязи с сущим, мы бы не смогли этого сделать, потому что сознание, оперирующее образами, словами и т. д., не причастно к протеканию трех вышеуказанных процессов. Они проходят помимо сознания, то есть помимо того, что наше сознание способно осознать эти процессы здесь и сейчас в ходе их осуществления. Так что Бытие как единый процесс возникновения новизны включает в себя и «анонимное», – но реально протекающее – Бытие социума и Бытие человека с его явной (рефлексия-1, рефлексия-11) и неявной (иррациональной, «чистой») способностью генерировать идеи и создавать новое сущее.

Все это, как мы полагаем, является причиной того, что философией не была обнаружена ни методология возникновения новизны, ни сама идея как основа этой методологии. Это, конечно, не значит, что попытки нащупать эту методологию не предпринимались ранее. Они начались – и достаточно интенсивно – уже досократиками, Платоном, Аристотелем, Плотином, и продолжались вплоть до Гегеля, Ницше и самого Хайдеггера. Платон же, как мы уже показали ранее, зафиксировал основные феноменальные проявления того, что достойно созерцания, – а достойна созерцания идея:

– внезапность и светоносность ее явления,

– удовольствие-удивление от понимания ее смысла и новизны последнего,

– свойство смысла идеи, – не закрепленного словами, – легко улетучиваться (забываться) из нашего сознания и т. д.

Более того, своей восходящей к созерцанию и нисходящей диалектикой Платон, можно сказать, вплотную подошел к возможности представления о том, как осуществляется сам механизм получения нового знания. (Об этом в последней Главе 15). Да к тому же, и Гераклит своим Логосом, и Платон с Плотином своим Единым (благом, беспредпосылочным началом) показали, что не Бытие человека является первичным, а то, что находится «выше» него, то есть то, что делает его возможным. А таковым является то, благодаря чему возможно осуществление процесса Бытия как возникновения нового (искомого) сущего. А возможно оно благодаря только тому, что Бытие социума затребовало эту новизну в виде Необходимости в ней, ощущаемой как недостаточность чего-либо нового. Если бы в наш интеллект на природном уровне – грубо говоря, на уровне дыхания, пищеварения, сердцебиения – не была заложена «автоматическая» способность время от времени генерировать идеи и осуществлять последовательность (методологию) возникновения новизны, то ни о каком создании «рукотворимого» нами сущего не могло быть и речи.

14.5. Что делает сущее сущим? Истина «бытия» сущего (Sein) и Истина самого бытия (Seyn)

Тема, которая не дает покоя метафизике, заключена, в основном, в двух вопросах: «что – и как – делает сущее сущим?» и «что есть Бытие само по себе?». А поскольку эти вопросы являются основополагающими, нам потребовалось дополнительное их рассмотрение в связи с продвижением нашего интереса в область причастности сущего не только к человеку, но и к структуре самого социума.

В связи с последним замечанием, сначала обратим внимание на один достаточно важный момент. В метафизике, кроме вышеуказанных двух вопросов, поставлены: и вопрос «что есть сущее?», и вопрос «что есть сущность сущего?», и вопрос «что есть бытие сущего?», но как это ни странно, в ней не поставлен вопрос – по крайней мере, нет его разрешения – «для чего возникает сущее?». А ведь в этом, последнем, вопросе заключено разрешение самой Истины бытия (Seyn, по Хайдеггеру). То есть вопрос заключается не только в том, что есть Бытие само по себе, – то есть Бытие, не определяемое через сущее, – но и в том, каково назначение, какова цель, какова Истина этого исконно-природного образования, названного греками со времен древности Бытием. А эта Истина, как нами ранее уже было показано, находится в тесной взаимосвязи с тем, для чего предназначено возникновение сущего (в виде подручного средства).

Итак, если мы рассматриваем вопрос «что делает сущее сущим?», то мы имеем в виду, как возникает само сущее. Но если мы задаемся вопросом «для чего возникает сущее?», то мы имеем в виду, какая деятельность осуществляется посредством этого внове возникшего сущего и что является результатом этой деятельности, той деятельности, которую «организовало» само Бытие (Seyn). Причем «организовало», не испрашивая на то ни разрешения, ни воли самого человека, и даже наоборот: приневоливая продуктивно мыслящего человека к разрешению своих собственных, социумных проблем-запросов. А вот этот результат должен стать итогом той затеи, которую осуществляет само Бытие, сама Природа в ее древнегреческом понимании.

В качестве примера такого результата можно было бы привести создание Природой (Бытием) еще одного видообразования в форме сообщества людей – соци-ума. Но чтобы осуществить свою идею соци-ума, ей (Природе) нужно было придать этому новому видообразованию еще и метафизическое (сущностное) свойство (сущность) производить новизну, без которой сам социум существовать и в то же время плодотворно функционировать не может. (Под выражением «плодотворное функционирование», как уже известно, мы имеем в виду следующее: во-первых, адаптация внове созданной новизны в структуре социума и взаимодействие ее с тем, что уже имеется в наличии у социума, а во-вторых, зарождение и созревание в «молчаливом» социуме разного рода Необходимостей в новизне того или иного вида).

Так вот, на эту роль существа, производящего новизну – в первую очередь интеллектуальную – и пригодился человек как разумное существо. Но социуму необходимо было не столько просто разумное существо способное рационально (логически) мыслить, сколько существо способное мыслить продуктивно, то есть способное генерировать идеи (чем было обделено все ранее созданное Природой живое). Потому что без создателей идей – как творителей новизны – социум, будь он образован, был бы в творческом отношении недееспособным созданием (стадо, прайд, стая, колония и т. д.), то есть был бы созданием, ориентированным собственными инстинктами, а не идеями. А как мы знаем, если посредством побуждающего действия инстинктов может быть осуществлено только циклическое, само себя поддерживающее круговое существование, существование без развития (то есть не спиралевидное), то посредством побуждающего действия внове создаваемых идей может быть осуществлено существование с прибавлением все новых и новых форм новизны, то есть осуществлено существование с развитием. А вот осуществление самого развития – это и есть Бытие.

Так что вполне можно предположить, что становление социума как нового видообразования Природы шло нога в ногу со становлением приданного ему Подручного Средства – человека, сущностным, метафизическим свойством (а по-другому, сущностью) которого была способность производить для социума новизну в виде идей, подручных средств, новых родов деятельности, новой Продукции.

Вот теперь достаточно четко мы понимаем следующее: рассматривая методологию возникновения новизны в виде приведенного Онтологического Круга, мы уже можем в наглядном виде представить ответ как на вопрос «что делает сущее сущим?», так и на вопрос «для чего необходимо сущее?». А именно: все то, что предшествует образованию подручного средства является тем, что делает сущее сущим (левая ветвь Круга), а то, что следует за образованием подручного средства (правая ветвь) является тем, для чего необходимо сущее, в чем состоит цель его возникновения, или в чем Истина «бытия» сущего, а вместе с последней и Истина самого бытия.

Так что глядя на Онтологический Круг, мы видим, что к деланию сущего (в виде подручного средства) «приложило руку» и зарождение-созревание Необходимости в новизне (Событие-1), и обнаружение человеком этой Необходимости (начало События-11), и создание новой идеи, и раскрытие ее смысла, и формирование вида и сущности искомого сущего в соответствии с этим смыслом, и изготовление подручного средства по идеальному (умственному) образцу искомого сущего (конец События-11 – начало События -111). Что же касается того, для чего было создано подручное средство, то здесь для нас не составляет особого труда понять, что посредством него, во-первых, осуществляется новый род деятельности, во-вторых, производится новая Продукция, и в-третьих, все внове созданное как в процессе События-1, так и События-11, пускаясь в самостоятельное плавание, взаимодействует, сплавляется с тем, что уже имеется в социуме. Вот это взаимодействие новизны со «стариной» как раз и служит цели зарождения и созревания все новых и новых Необходимостей в новизне уже на новом витке Онтологического Круга. (Но об этом более подробно в следующем Разделе 14.6).

Итак, Истина «бытия» сущего нам стала известна: она состоит в том, чтобы с помощью этого внове возникшего искомого сущего (в виде подручного средства) осуществлять новый род деятельности по производству нового вида Продукции, той Продукции, которой ранее не наблюдалось в обществе, но которая, как оказалось, была каким-то странным образом затребована им уже в процессе События-1. (Но чтобы удовлетворить эту затребованность, понадобилось промежуточное Событие-11, для того чтобы создать подручное средство, «которым» можно было бы производить эту Продукцию). Как видим, в процессе События-11 разрабатывается механизм создания подручного средства. Причем, механизм – это и есть идея, в то время как подручное средство является инструментом, с помощью которого осуществляется производство новой Продукции. Так экскаватор есть механизм, осуществляющий посредством своего инструмента – ковша рытье котлована (Продукции) для будущего сооружения.

А если Истина «бытия» сущего (Sein) нам известна, то понятна и Истина бытия самого по себе (Seyn), то есть истина Бытия, не опирающегося на сущее. Она, эта Истина, заключается в том, чтобы постоянно поддерживать социум в деятельном состоянии его существования и функционирования посредством нескончаемого притока новизны в его структуры. Бытие социума – это постоянное его обновление. Не будь обновления, не было бы ни его Бытия, ни существования. Любое существование без притока новизны, в конце концов, заканчивается деградацией. Понятно теперь, что обе эти Истины («бытия» сущего и самого бытия) завязаны между собой в тугой узел: Истина самого бытия не могла бы осуществиться без осуществления Истины так называемого «бытия» сущего, а осуществление Истины «бытия» сущего и вовсе было бы не нужно, если бы не было необходимости осуществлять Истину самого бытия (Seyn), то есть Бытия самого социума, никоим образом не связанного – на этапе События-1 – с «бытием» сущего (Sein), то есть с Бытием продуктивно мыслящего человека способного к сотворению новизны в виде нового сущего. Как видим в очередной раз, «бытие» сущего – это Бытие продуктивно мыслящего человека, а не какого-либо объекта: вещи, предмета, явления и т. д.

Так что все вокруг нас «рукотворенное» есть итог продуктивного мышления человека. Но последнее стало возможным только с подачи зарождения и созревания соответствующих своему времени Необходимостей в новизне, в той новизне, которая была затребована самим социумом в процессе его собственного Бытия, Бытия, не ориентированного на интересы человека, какими бы не были эти интересы. Человек на то и был создан в качестве Подручного Средства социума, чтобы исполнять его волю, а не свою собственную. Вот в этом, скорее всего, и заключен камень преткновения в развитии современной цивилизации, начиная с Новых и Новейших времен: конфликт преходящих личных интересов человека и непреходящих интересов социума. Пренебрежение последними создает ведущий к деградации социума дисбаланс между двумя взаимодополнительными частями Бытия: Seyn и Sein.

А теперь возвращаемся к тексту, изложенному нами тремя абзацами выше. Как видим, процесс создания подручного средства (точки 5-6 на Рис. 2) разделяет Онтологический Круг на две ветви: то, что происходит до этого процесса и то, что происходит после него. Но разграничительная полоса создания подручного средства не только отделяет процесс возникновения последнего от того, что делается посредством этого подручного средства, но и разделяет идеальное от материального. Так идеальным мы считаем все то, что осуществляется умом человека. А это и обнаружение созревшей в социуме Необходимости в новизне, и создание идеи, и раскрытие ее смысла (в Истину), и формирование вида и сущности искомого сущего, и даже создание технологии изготовления подручного средства. Более того, мы можем пойти на то, что зарождение и созревание Необходимости в новизне (Событие-1), если можно так сказать, осуществляется в «сигетичном» (молчаливом) уме самого соци-ума. (С этой точки зрения данный процесс вполне допустимо не столько отождествить, сколько привести в параллель с зарождением и созреванием идеи в нашем, человеческом, бессознательном).

Так вот, только после всего этого мы можем по идеальному (умственному) образцу этого искомого сущего изготовить материальное сущее в виде подручного средства. И только при непосредственном участии последнего мы можем осуществлять и новый род деятельности в социуме, и производство нового вида Продукции для нужд этого социума. Так, положим, посредством гражданских институтов, которые являются подручным средством самого социума (в идее справедливости) худо-бедно осуществляется уравновешивание взаимоотношений в обществе, Необходимость в чем некогда зародилась и созрела в самой структуре социума (Событие-1), а затем была обнаружена и удовлетворена сначала в виде создания идеи справедливости, а затем и создания самих гражданских институтов как подручных средств самого социума. Но из-за дальности времен мы как-то «забыли», каким образом зародилась и осуществилась эта идея на начальном этапе своего становления. Мы, в последующие времена, восприняли ее как нечто нам данное свыше.

На последнем примере мы в наиболее отчетливой форме видим, что самым важным в процессе нашего бытийствования является создание такого подручного средства, которое бы исправно и качественно исполняло ту функцию, к осуществлению которой оно предназначено самим смыслом идеи, а, следовательно, и самим Бытием (Seyn) социума.

Вот здесь, в связи с приведенным примером нам надо отметить одно, как нам представляется, чрезвычайно важное положение бытийствования и социума и человека. В чем оно заключается? Необходимость возникновения новизны какого-либо вида может быть оправдана только в том случае, если она затребована естественным образом, то есть, затребована самим социумом как природным видообразованием, а не потребностями – какими бы они не были – самого человека, в обход интересов данного сообщества. Только социум, только его Бытие может определить и затребовать то, что необходимо ему самому, как целому «существу», а вместе с ним и самому человеку. Бытийственная «корысть» социума распространяется и на самого человека – что полезно социуму, то полезно и человеку – в то время как корысть человека противопоказана социуму, она его подтачивает и со временем губит. Не в этом ли изложенном нами положении находится ключ к разрешению если не всех, то многих наших проблем. И ведь не напрасно, видать, мудрые греки подвергали остракизму (6 – 5 в. до н. э.) тех своих сограждан, которые пренебрегали интересами полиса и преследовали свои корыстные интересы.

14.6. Безосновно ли («без-дна» ли) Бытие? Ничто как почва без семян

Из выше изложенного возникает вопрос: что находится в основании Бытия человека, осуществляющего так называемое «бытие» сущего (Sein)? Это, во-первых. А во-вторых, есть ли основания у Бытия самого по себе (Seyn) и у Ничто, то есть у Хаоса?

Но прежде чем подступиться к этим вопросам, нам было бы совсем не лишним сначала вникнуть в принцип достаточного основания, с таким упорством защищаемый Лейбницем. Потому что именно в невидимых нами трудноуловимых основаниях Бытия (Seyn) и Ничто, как нам станет ясно далее, заключена сама суть как того, так и другого: Бытия и Ничто. Далее мы приведем цитаты из трех работ Хайдеггера, где излагается понимание автором данного вопроса. И лишь затем попытаемся изложить собственную точку зрения на вопрос о том, что именно является основанием Ничто, Бытия человека (Sein) и Бытия социума (Seyn). Но сделаем мы это только исходя из того положения, что Бытием является процесс возникновения новизны, процесс, осуществляемый посредством уже изложенной нами единой методологии возникновения новизны, представленной для большей наглядности в виде Онтологического Круга.

Итак, в изложении данного вопроса будем придерживаться следующего плана.

1. Принцип достаточного основания (Лейбниц).

2. Безосновность Бытия (Seyn) и Ничто у Хайдеггера.

3. Основания у Ничто и у Бытия самого по себе (Seyn).

1. Принцип достаточного основания (Лейбниц).

Как известно, вопрос об обосновании Бытия и происхождении всего существующего сущего ставился – хотя и не в явном виде – уже со времен Античности. Как, например, у Платона: на роль такого основания претендовало благо или беспредпосылочное начало, а у Плотина – Единое. Более того, сама формулировка принципа достаточного основания присутствует уже у Левкиппа (учителя Демокрита), который утверждал:

«Ни одна вещь не возникает попусту, но все (происходит) по закону и в силу необходимости»»²³. (ДК 67, В2).

Но достаточно полная разработка принципа достаточного основания принадлежит Лейбницу. А потому приведем цитаты из трех работ последнего: «Начала природы и благодати, основанные на разуме», «Монадология», и «Опыты теодицеи о благодати…».

«7. До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе»²⁴.

«Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия…. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны». (Там же, стр. 418).

«второе начало есть начало достаточного основания, по которому некогда ничто не случается без какой-либо причины или по крайней мере без достаточного основания, т. е. без чего-либо такого, что может служить указанием на основание а priori, почему существование чего-либо допускается скорее, чем существование другого, и почему это существование именно таким образом, а не иным. Этот великий принцип имеет место во всех событиях, и нам никогда не приведут ни одного противоречащего примера; и хотя по большей части эти определяющие основания нам недостаточно известны, мы тем не менее предполагаем, что они здесь существуют. …он не допускает никакого исключения, иначе сила его была бы ослаблена. Ведь нет ничего слабее тех систем, где все колеблется и полно исключений. В этом нельзя упрекнуть защищаемый мной принцип, где все совершается на основании общих правил, более или менее ограничивающих друг друга»²⁵.

Как видим, Лейбниц не допускает каких-либо отклонений от принципа достаточного основания и считает его не только величайшим, но и универсальным, несмотря даже на то, что «эти основания в большинстве случает вовсе не могут быть нам известны». А это, последнее, скорее всего, свидетельствует о том, что Лейбниц, хотя и не явным образом, но все же допускал такие основания, которые имеют не только онтический характер, связанный с опорой на наличное сущее (вещь), но и характер онтологический, то есть опирающийся не на сущее, но на само Бытие (Seyn), находящееся вне компетенции человеческого разумения. И недаром ведь Лейбниц не раз и особо подчеркивал метафизический характер принципа достаточного основания (то есть характер, выходящий за пределы физических и рационально нами воспринимаемых объектов). И конечно же, «метафизический» без того негативного оттенка, который придал этому слову Хайдеггер.

2. Безосновность Бытия (Seyn) и Ничто у Хайдеггера.

А теперь обратимся к трем работам Хайдеггера: «Трактат о негативности» (1938-1939), «Европейский нигилизм» (1940) и «Положение об основании» (1955-1956), где отстаивается неизменная позиция автора относительно безосновности как Бытия самого по себе (Seyn), так и Ничто.

«Ничто – без-основное: необретение основания, всякой опоры и всяческой защиты в сущем; и все же это необретение есть высшее исполнение нужды раз-решения и различения.

Ничто никогда не есть «ничтожное» в смысле просто неналичного, недейственного, неценного, не-сущего: это бытийствование самого бытiя как того нетствующего (Nichtende), которое без-основно причастно безосновному (ab-grundig-abgrundhaft)»²⁶.

«И все же – бытие, в отличие от сущего, не предлагает никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть от-каз от роли такого основания, отказывает во всяком основании, оно без-основное, оно без-дна (ab-grundig)»²⁷.

«Бытие … «есть» то же самое, что и основание. Поскольку бытие бытийствует как основание, оно само не имеет никакого основания. Однако это не потому, что оно само себя обосновывает, а потому что любое обоснование, в том числе даже именно то, которое производится посредством самого себя, остается несовместимым с бытием как основанием. Всякое обоснование и даже любая видимость обоснованности должны были бы низводить бытие до некоего сущего. Бытие как бытие остается лишенным основания. Бытие лишено основания, у бытия отсутствует основание, а именно как некое только его обосновывающее основание, Бытие: без-дна»²⁸.

Вышеприведенные тексты говорят сами за себя: о каком-либо основании у Бытия (Seyn) и у Ничто не может быть и речи. Что же касается их взаимосвязи, то Хайдеггер, отвергая вульгарный характер понимания Ничто, – как «неналичного, недейственного, неценного, не-сущего» – в то же время наделяет его чуть ли не статусом платоно-плотинского Блага или Единого, поскольку оно, Ничто, есть «бытийствование самого бытiя», то есть нечто, возвышающееся над Бытием. Правда, он вовсе не объясняет, каким это образом: в силу какого механизма и по какой причине – Ничто оказалось в столь близком родстве с Бытием. У Хайдеггера нет даже намека на какой-либо механизм взаимосвязи между ними.

(Разве что взаимосвязи, во-первых, через посредство «настроения ужаса» (Хайдеггер), в процессе которого Ничто каким-то непонятным образом «приоткрывается» нам, а во-вторых, через «выдвинутость в Ничто» нашего «человеческого присутствия». При этом непонятно, в чем именно заключается это «приоткрывание»: если что-то «приоткрывается» то ли нашему уму, то ли зрению, то это могло бы быть в чем-то выражено. А такового (выражения) вряд ли можно зафиксировать в текстах, относящихся к трактовке Хайдеггером Ничто. Более того, непонятно и то, в чем находит свое выражение «выдвинутость в Ничто», в чем она проявляется и можно ли ее каким-либо образом зафиксировать, то есть охарактеризовать).

Но в таком случае, если нет механизма их взаимосвязи, а, следовательно, и взаимодействия, то есть ли какое-либо основание для сближения столь различных, можно сказать, диаметрально противоположных понятий?

3. Основания у Ничто и у Бытия самого по себе (Seyn).

Вот это основание для сближения Бытия и Ничто мы и постараемся найти через основания самих Бытия и Ничто, которые, (последние), по Хайдеггеру, безосновны, а по-нашему, как мы постараемся показать далее, имеют достаточно существенные основания. Тем более что видеть во всем существующем и во всем происходящем какие-то основания и причины, находится в русле той философской традиции, которая тянется со времен Античности к Новому времени и вплоть до Лейбница и Новейших времен. (Смотри анализ данного вопроса у А. Шопенгауэра в его работе «О четверояком корне закона достаточного основания»).

Но будем мы рассматривать этот вопрос – напомним еще раз – во-первых, исходя из нашей концепции Бытия как возникновения новизны, а во-вторых, исходя из того, что Ничто в первую очередь есть все то нас окружающее сущее, что существует и функционирует на данное время помимо процесса нашего индивидуального Бытия (Событие-11), то есть, не принимая какого-либо участия (здесь и сейчас) в творческом процессе создания новизны. А как мы знаем, такое участие сущего (предмета, объекта, явления и т. д.) может проявиться при создании идеи, в процессе которого (этап рефлексии-1) в обязательном порядке для комплектации идеи мы используем определенный набор готовых исходных сущих. И эти последние мы заимствуем из сферы Хаоса (Ничто), то есть из того океана–хранилища сущих, который на данное время образовался в результате постоянного пополнения новизной, той новизной, что (каждая в свое время) сотворена (обнаружена) и нами – конечно же, в «соавторстве» с социумом – и Природой в процессе собственного бытийствования.

А. Основание у Ничто.

Вот здесь мы подходим к обоснованию самого основания у Ничто. В чем оно заключается? Из самого определения Ничто, данного нами ранее, вытекает следующее. Ничто – это сущее в целом, сущее, не «гранулированное» на то, что можно – без необходимости – отделить одно от другого. Более того, Ничто есть почва без семян, оно есть «первичный бульон» (как субстрат, уже приготовленный для зарождения жизни: в данном случае жизни социальной, заключающейся в постоянном производстве и потреблении новизны). Основанием же у Ничто является оно само, но постоянно пополняемое внове производимыми и внове обнаруживаемыми сущими, теми сущими, которые, теряя блеск своей новизны, в конце концов, оказываются в этом хранилище, в этом океане не «гранулированных» сущих. Именно из него, из этого хранилища, из этого Ничто, нами – в случае необходимости – изымаются в готовом виде (этап рефлексии-1) исходные сущие, на «пьедестале» которых мы, – уже в процессе рефлексии-11 – возводим новую «статую» искомого сущего. (В последующем по образцу последнего изготавливается подручное средство, с помощью которого производится новая Продукция для социума).

Как видим, необходимость изъятия готовых исходных сущих из сферы Ничто возникает в процессе сотворения нами новой идеи и формирования нового искомого сущего, исходя из смысла этой идеи. То есть: как только мы приступаем к созданию идеи, мы тот час же изымаем, а вернее, заимствуем из сферы Ничто не замечаемые нами ранее, но необходимые нам именно сейчас, «гранулы» готовых сущих, тех сущих, которые ранее уже были созданы, а потому могут быть использованы в своем готовом виде для комплектации идеи. (Так, положим, письменность и доска в своем готовом виде используются – как исходные сущие – в идее создания кусочка мела).

Итак, мы определились с Ничто и его основанием как самим Ничто, но постоянно пополняемом внове производимой новизной, постепенно устареваемой и даже со временем исчезаемой. Не будь этого пополнения, Ничто оскудевало бы и со временем переставало бы исполнять свою фундаментальную функцию быть почвой, о чем мы, как бы мимоходом уже упомянули ранее. Так что основанием Ничто является оно само вкупе с тем постоянным пополнением, характерной особенностью которого является новизна, производимая в процессе Событий-1 и -11 и адаптируемая в структурах социума в процессе События-111. Вот эта адаптация новизны и ее взаимодействие с тем, что уже имеется в социуме, как нам станет ясно далее, является решающим фактором в деле зарождения и созревания разного рода все новых и новых Необходимостей в новизне (Событие-1). Как видим, все возвращается на круги своя и процесс Бытия не останавливается, а запускается все вновь и вновь с «приливом» все новых и новых порций новизны.

Б. Основание у Бытия.

Определившись с Ничто, нам надо разобраться с самим Бытием (Seyn), то есть с тем Бытием, которое не определимо через сущее и никоим образом с ним не связано, поскольку находится вне компетенции рационального человеческого мышления, оперирующего сущими. Но разобраться мы должны не только с самим Бытием, но и с тем, есть ли основание у него самого, то есть: что является причиной возникновения новизны? Иначе говоря, если само Бытие есть возникновение новизны, то есть ли причина такого возникновения, то есть причина самого Бытия. Другими словами: где скрывается тот ключ, благодаря которому осуществляется постоянный приток новизны – в виде процесса зарождения – в родник самого Бытия?

Конечно, можно было бы согласиться с Хайдеггером в том, что Бытие «остается лишенным основания», если оно (бытие) есть совместное «присутствование» и человека и сущего в «просвете бытия». Но если мы рассматриваем Бытие как возникновение новизны, то нам не лишним было бы знать, на чем основывается это возникновение. «Присутствование» фиксирует положение вещей, и оно не требует какого-либо основания, поскольку таковым оно является само. Возникновение же должно иметь в своем основании какие-то истоки. Если, согласно Лейбницу, ничего нет без основания, то и Бытие должно бы иметь какое-то основание, чтобы проявить себя в своем сущностном «качестве» возникновения новизны.

Так вот, как много раз мы уже отмечали, Бытие само по себе (Seyn) – это процесс возникновения самой новизны, новизны как таковой: не какой-то определенной новизны, а той, характер которой мы еще не можем определить, потому что мы не вхожи в Бытие самого социума, то есть в Событие-1. Но, как мы уже знаем из предыдущего, характер этой новизны станет нам ясен в процессе уже нашего, человеческого, Бытия (Событие-11), когда мы

– сначала примем эстафету от События-1, эстафету в виде обнаружения Необходимости в какой-то, еще не совсем определенной новизне;

– затем создадим саму идею и, раскрыв ее смысл, сформируем в нашем уме вид и сущность искомого сущего;

– а уже потом, по идеальному (умственному) образцу изготовим само подручное средство.

Вот этот выше охарактеризованный процесс есть то, что в метафизике – отчасти – было названо «бытием» сущего (Событие-11), то есть нашим, человеческим, Бытием в процессе создания нами нового сущего (искомого сущего, в дальнейшем материализуемого в подручное средство). Сопоставляя События-1 и -11, мы видим, почему Бытие само по себе (Seyn) никоим образом с сущим не связано, а вот «бытие» сущего – связано, поскольку оно есть возникновение нового сущего. Более того, это возникновение происходит с привлечением готовых исходных сущих, на «пьедестале» которых оно, новое сущее, возводится. На этапе События-1 (то есть Бытия самого социума) главными действующими лицами являются сам социум и новизна: ее зарождение и созревание в виде всего лишь Необходимости в ней. Именно поэтому Бытие само по себе (Seyn) невозможно определить через сущее, как мы это сделали, определив Ничто через сущее в целом: сущее, не «гранулированное» на отдельные элементы, сущее как субстрат для зарождения чего-то ранее нам неизвестного и нового. Да к тому же, если Бытие это процесс, то Бытие и сущее разделяются между собой как разделяются бездонное небо и Земля.

Можно сказать что Ничто и сущее в целом – это одна и та же почва для Бытия самого по себе. Но различие их в том, что первое нами не «видимо», поскольку оно является не «гранулированным», в то время как среди второго мы вращаемся, но не «видим» это сущее до тех пор, пока у нас не появится крайней необходимости (нужды) в нем, то есть тогда, когда у нас появится потребность использовать это сущее в качестве исходного сущего в процессе попытки создания идеи (рефлексия-1). Допустимо даже сказать, что по мере возрастания нашей заинтересованности в том или ином сущем, оно, это сущее, обретает свою «гранулированность» в виде сущего со всеми своими свойствами. Вот его-то мы и можем использовать в качестве исходного сущего для комплектации идеи вместе с другими такими же готовыми сущими.

Так что Ничто (как сущее в целом) соединено сидеей через пуповину исходных сущих, которые на первых порах, являясь готовыми сущими, претендуют на роль комплектующих элементов идеи. Наличие этих готовых сущих и манипулирование ими на этапе рефлексии-1 создает у нас иллюзию того, что только с их помощью мы можем создать идею. Но эта иллюзия является той приманкой, которая – как по наводке – приближает нас к тому, чтобы подвести нас вплотную к созданию идеи при посредничестве не только нашего рационального мышления, но и бессознательного, которое способно придать окончательный вид нашей идее, тот вид, из смысла которого мы уже можем сформировать идеальную форму искомого сущего вместе с его сущностью, то есть вместе с метафизическим (сущностным) свойством.

Итак, после небольшого экскурса в сферу Ничто (два последних абзаца) снова возвращаемся к вопросу основания у самого Бытия. С самим Бытием мы определились, и определились с тем, почему оно не определимо через сущее, в то время как «бытие» сущего напрямую связано и с самим нами формируемым сущим и с комплексом исходных сущих, на постаменте которых воздвигается искомое сущее. Теперь же нам необходимо, как мы уже анонсировали, подвести основание под само Бытие (Seyn), которое, в первую очередь, является Бытием самого социума (Событие-1) и в обетование которого мы, даже со своим продуктивным мышлением, не можем проникнуть. Мы можем только принять эстафету от События-1, эстафету в виде обнаружения уже созревшей в социуме Необходимости в чем-либо новом, проявляемой через какой-либо негативный фактор: недостаточности чего-то, лишенностив чем-то, обделенности чем-либо, неудобства пользования чем-то и т. д.

Так вот, вопрос заключается в следующем: что является причиной самого зарождения-созревания Необходимости в новизне того или иного рода? Для того чтобы проникнуть в саму лабораторию этого зарождения, скорее всего, нам надо сначала продумать, что происходит в окрестности точки 1 со стороны События-111. А как мы уже знаем, здесь, во-первых, производится новая Продукция для социума, во-вторых, сюда же поступает вся та новизна, которая образуется в процессе События-11, – а это и идея, и искомое сущее, и подручное средство – и в-третьих, здесь же эта новизна адаптируется в структурах самого социума и, (самое главное!), она, эта новизна, вступает во взаимодействие со всем тем, что уже имеется в наличии. Как мы уже намекали ранее, вот это взаимодействие внове прибывающей новизны со «стариной», то есть с тем, что уже адаптировано в социуме (а проще говоря, взаимодействие с Ничто-Хаосом) является главным фактором в зарождении той новизны, которая становится самой Необходимостью в ней.

Так в чем же скрывается механизм взаимодействия новизны со «стариной» и что является его результатом? Для того чтобы в какой-то степени приблизиться к разрешению этого вопроса представим себе, что Бытие, Бытие как процесс есть прорастание семян, брошенных в почву Ничто. Так что для того чтобы Бытие как процесс возникновения новизны могло проявить себя, произрасти, необходима почва в виде Хаоса и необходимы семена, то есть то, из чего могло произойти само прорастание, (то есть само Бытие). И если Бытие, как мы полагаем, есть возникновение новизны, то можно предположить, что зародыши этой новизны должны присутствовать либо в почве, либо в семенах. Как мы уже установили ранее, в Хаосе не может быть никакой новизны, потому что оно в своем целостном виде состоит из того, что уже давно известно. Значит, какие-то зародыши новизны должны в каком-либо виде содержаться в семенах.

Итак, мы подошли к вопросу о том, что собой представляет вторая компонента, на основе которой происходит зарождение процесса Бытия как возникновения новизны в виде Необходимости в ней. И нам ничего другого не приходит в голову как предположить, что такими в зародыше содержащими новизну семенами является та новизна, которая была продуцирована нами во всем предыдущем процессе бытийствования и социума и человека. А это есть в первую очередь и те идеи, и те искомые сущие, и те подручные средства, и та новая Продукция для социума, которая производится с помощью этих подручных средств. Так что в зародыше содержащими новизну семенами является все то, что еще не утеряли блеск своей новизны. Так, положим, и идеи Эйнштейна, и идея Большого Взрыва, и идея «темной» материи и энергии, и идея генотипа и многое другое все еще являются теми центрами концентрации, вокруг которых зарождаются и созревают все новые и новые Необходимости в новизне того или иного рода. Вот это и является той «затравкой», которая, взаимодействуя с тем, что уже наличествует (Ничто) в данном социуме, «производит» само зарождение этих Необходимостей в процессе самоорганизации «ткани» социальной «материи».

При этом следует иметь в виду, что процесс не идет таким образом, что из зародыша определенного вида возникает новизна того же вида, как, положим, из семени яблока вырастает дерево яблони, а из семени пшеницы – растение с колосом пшеницы. Скорее всего, постоянно генерируемая новизна в различных ее видах, попав в почву Хаоса, служит всего лишь «затравкой» для возникновения не чего-то вполне определенного, а того, вид чего будет определяться множеством случайных (хаотичных) обстоятельств, как это происходит в физических процессах, нами уже рассмотренных в предыдущей Главе 13. (Как видим, в сфере Ничто находится не только все то сущее, которое присутствует в социуме, но и те хаотические обстоятельства, которые в нем складываются под воздействием постоянно происходящих в нем процессов). В этой главе, напомним, мы рассмотрели неравновесные процессы флуктуаций и бифуркаций, приводящих к образованию совершенно новых относительно устойчивых «диссипативных структур». И одними из таких образований, как нами показано в Разделе 13.3, являются нейрофизиологические структуры, предоставляемые из бессознательного в сознание в виде сгустков смыслов, развертываемых нами далее в смыслы самих идей. Причем, данный процесс представления носит характер инсайта и сопровождается чувством удовольствия-удивления.

Вот здесь нам следует обратиться за помощью опять же к теории И. Пригожина об образовании комплексных «диссипативных структур» в системах далеких от равновесия. И мы уже сделали попытку объяснить, как происходит образование идеи в структурах нашего мозга. При этом мы привели пять признаков, которые, как нам представляется, свидетельствуют об образовании относительно устойчивых – на какое-то короткое время – структур нейрообразований, «преобразуемых» нами далее в вполне конкретные идеи. Но Пригожин распространял действие своей неравновесной динамики не только на физические системы, но и на системы социальные.

В дополнение к этому мы можем привести мнение немецкого социолога и классика философской антропологии А. Гелена.

«Очень многие события нашего столетия построены так, что кажется, будто бы они имеют какой-то смысл, и тем не менее, по всей вероятности, они возникли лишь в результате случайного смешения цепочек причинно-следственных связей»²⁹.

Так что мы можем предположить, что характер зарождения новизны в соци-уме может быть подобен характеру зарождения идеи в нашем, человеческом уме, то есть характер, основанный на случайных флуктуациях – в состояниях неравновесности, – ведущих к бифуркациям и образованию достаточно устойчивых комплексных «диссипативных структур». И таковыми являются возникновения Необходимостей социума в новизне того или иного вида. А эти флуктуации возникают на почве взаимодействия внове создаваемой (на этапах Событий-11 и -111) новизны с Ничто, то есть с тем Хаосом, (в виде хранилища исходных сущих), что уже имеется в наличии у социума.

(У социума же, напомним, кроме Ничто, в наличии есть только одна проблема – проблема притока новизны в ее структуры. Как течение реки возможно только в том случае, если осуществляется постоянный приток воды в ее русло (от истока и от притоков), так и течение жизни может быть осуществлено только в том случае, если происходит постоянный приток новизны в структуры самого социума).

Приведем примеры такого взаимодействия из двух совершенно разных сфер человеческой деятельности.

1. Не будь взаимодействия внове созданной Эйнштейном формулы Е=мс² с тем, что уже было создано к тому времени в науке, вряд ли можно было бы рассчитывать на какие-то прорывы в атомной энергетике, в космологии и исследовании структуры атомного ядра.

2. Точно так же, если бы в далекие времена становления человечности в социуме не было уже сложившихся проблем (Необходимостей в новшествах) во взаимоотношениях между людьми, то внове явленные идеи нравственности и справедливости вряд ли бы удачно легли на почву того, что уже имелось и вряд ли бы мы имели сейчас какой-никакой «худой мир», который «лучше доброй ссоры». Мы бы просто не дожили до сегодняшних времен, если бы эти новые идеи в свое время не пришли во взаимодействие с тем Ничто, которое оказалось основой существования человеческого сообщества. Бытие как возникновение новизны никоим образом не может обойтись без подобного стихийно осуществляемого взаимодействия внове прибывающей новизны со «стариной» (Ничто). Только взаимодействие того и другого является истоком зарождения Необходимостей в новине, то есть Бытия «сигетичного» (молчаливого) социума в процессе События-1.

Но, как это ни странно, человек никогда не может «угадать», что нужно самой жизни, поскольку она – стихийное явление. И эта стихийность осуществляется в процессе тайного, от нас сокрытого, а потому нам не подвластного и нами не постижимого взаимодействия внове производимой новизны с тем Хаосом, что уже имеется в социуме. Флуктуации и бифуркации, возникающие в процессе такого взаимодействия – это природные явления, и человеку не дано быть ни свидетелем этих явлений, ни участником, ни, тем более, их создателем. Он не настолько умен, чтобы постичь всю констелляцию обстоятельств жизни и всех ее вещей. Он не может угадать, в каком направлении ей, жизни, надо идти. Наш ум бесконечно далек от постижения путей развития самой жизни. Так что Бытие в своей основе, в своем истоке от нас скрыто, а потому и непостижимо.

Именно потому, что у Бытия самого по себе (Seyn) имеется исток (основание) в виде указанного взаимодействия, именно поэтому оно является первичным. Оно предшествует и «бытию» сущего (Sein), то есть Бытию человека, создающего новизну в виде сущего, и существованию, то есть всему тому, что мы можем себе представить и в сущность чего можем проникнуть (Dasein). Исходя из своей первичности, Бытие само по себе, то есть Бытие как возникновение новизны является определяющим исторический ход развития цивилизации. В каком направлении будет показывать «вектор» возникновения новизны, в том же направлении будет осуществляться наше существование. Оно, существование, само по себе не способно изменить приданное ему «вектором» возникновения направление. Иначе говоря, «внутри» существования, обделенного фактором возникновения новизны, не может появиться какой-либо новизны. Но импульс к этому может быть получен только в результате взаимодействия того, что уже существует (Ничто) с тем, что только что возникло.

Более того, если мы опять же вспомним суть неравновесной динамики И. Пригожина, то вполне определенно можно сказать, что в нашем случае «управляющим параметром», приводящим к возникновению флуктуаций и бифуркаций, а вслед за тем и комплексных «диссипативных структур», является возникновение новизны – под воздействием интеллектуального усилия (или «исконного сосредоточения») – и ее взаимодействие с Ничто. Точно также подведение тепла («управляющий параметр») к системе, состоящей из двух пластин, между которыми находится слой жидкости, приводит к возникновению ячеек Бенара, то есть структурированных потоков этой жидкости. Отсюда можно сделать предположение: чем более интенсивным будет приток новизны в структуры социума, тем выше вероятность того, что в нем более интенсивно будут зарождаться Необходимости в новизне. Но характер этой новизны должен исходить не из эгоистических потребностей человека, а из запросов социума, зарожденных в нем самом и разрешенных человеком в совместном Бытии. Об этом же далее.

В. Совместность Бытия социума и человека

Вот и получается: и социум «трудится» над созданием новизны и человек, улавливая запросы социума, разрешает задачи, поставленные перед ним. Так что не может быть отдельного Бытия у социума и у человека. Оно у них совместное. Но «совместное» не означает, что у них Бытие одно и то же; совсем наоборот: оно у них принципиально разное, но взаимодополнительное друг другу. С одной стороны Бытие социума (Seyn), само озадачиваясь созревающими в его недрах проблемами, озабочивает продуктивно мыслящего человека с той целью, чтобы тот создавал механизмы разрешения этих проблем. С другой же стороны, человек, создавая эти механизмы (идеи), а вместе с ними и новизну, делает, если можно так сказать, «инъекции» этой новизны в почву того, что уже имеется у социума. А имеется у него не растрачиваемый, да к тому же постоянно пополняемый океан Хаоса. Делая эти «инъекции», человек оплодотворяет эту почву все новыми и новыми семенами новизны и тем самым создает условия для зарождения все новых и новых Необходимостей в новизне.

Но отмеченная нами совместность Бытия социума и человека никоим образом не исключает раздельности их совместной деятельности, а вместе с этим и конечности каждого из них. В чем это заключается? С бытийственной точки зрения ни человек не «сует свой нос» – он просто не может этого сделать – в то, что зарождается в социуме и как в нем созревает Необходимость в новизне (Событие-1), ни социум уже не касается того, что создает продуктивно мыслящий человек (Событие-11) после того как последний обнаружил уже созревшую Необходимость в чем-либо новом (конец События-1 и начало События-11).

Более того, совместная раздельность Бытия социума (Seyn) и Бытия человека (Sein) позволяет нам с несколько иной точки зрения посмотреть на «забвение бытия» Хайдеггера. «Забвение бытия» – это не столько забвение Бытия самого по себе человеком, всецело увлеченным сущим, сколько забвение потребностей своего социума, того Соци-ума – с большой буквы, – благодаря которому состоялся человек как разумное существо. Это забвение не только своей – чувственно ощущаемой и глубоко осознаваемой уже со времен Античной Греции – принадлежности к социуму, но и своих обязанностей перед тем, что тебя породило. А ведь породила не какая-то прихоть, а сама Необходимость возникновения такого нового видообразования Природы как Соци-ум. Состоятельность же последнего может быть обеспечена только с помощью такого Подручного Средства как продуктивно мыслящий человек, то есть человек, генерирующий идеи. Не будь у него этой способности, он был бы не нужен социуму. А потому был бы не соци-ум, а прайд, стая, стадо, во что мы иногда превращаемся, собираясь в толпу и теряя свой индивидуальный ум. Поступая таким образом, нам кажется, что мы выполняем волю социума. Ничего подобного: волю социума может уловить и исполнить только продуктивно мыслящий индивид. Толпа не может мыслить, она может только действовать, причем, действовать без ума.

Так что человек за свою принадлежность к социуму должен платить постоянной приверженностью быть Подручным Средством у социума и ни в коем случае не увиливать от своей обязанности. Чего-либо другого и быть не может. Потому что Природа соединила нерасторжимыми узами два ума: ум соци-ума и ум человека. И соединила она их узами совместного Бытия: Бытия социума, генерирующего из недр своих разного рода Необходимости в новизне и Бытия человека, делающего сущее сущим и тем самым создающим эту новизну, удобоприменимую в самом социуме. Рас-соединение этих двух половинок равносильно катастрофе. Но об этом в следующем пункте.

Г. Раз-соединение Бытия социума и Бытия человека

Сначала в более подробном виде напомним, каким образом может возникнуть раз-соединение, раз-согласованность Бытия социума с Бытием продуктивно мыслящего человека.

Будем исходить из основополагающей для метафизики, – но должным образом так и не оцененной – идеи А. Шопенгауэра о воле как внутренней сущности той силы, которая действует и во Вселенной (тяготение), и в растении (рост и плодоношение), и в микромире (силы взаимодействия между частицами). Точно так же и в социуме такой внутренней силой является постоянно действующая (как «управляющий параметр») сила взаимодействия того, что внове создается с тем, что уже имеется в социуме (то есть с Ничто). И эта сила, являясь основанием Бытия социума приводит к зарождению и последующему созреванию Необходимостей в новизне того или иного вида.

Но поскольку сам социум, во-первых, принципиально не способен произвести для себя эту, им затребованную новизну, да к тому же – и это уже, во-вторых, – он по своей природе «сигетичен» (молчалив), то он обращается к продуктивно мыслящему человеку как своему Подручному Средству. И языком такого обращения является уже созревшая (в конце События-1) Необходимость в той новизне, отсутствие которой ощущается этим человеком в виде какого-либо негативного фактора: недостаточности чего-то, лишенности в чем-то – как для социума, так и для человека. Именно эта лишенность является

– во-первых, языком, на котором социум «говорит» с человеком;

– во-вторых, «предметом», который обнаруживается человеком (как обнаруживается дырка от бублика);

– и в-третьих, той «эстафетой», которая передается из «рук» социума в руки человека, то есть из конца События-1 к началу События-11.

Вот эту недостаточность в чем-либо должен обнаружить человек достаточно чуткий к проявлениям какой-либо лишенности, а по сути дела чуткий к той новизне, недостача которой ощущается уже на уровне наших чувств. Так, например, недостаточность в орудиях труда и охоты, в огне и колесе, в языке (речи) и в искусстве, в моральных принципах и в справедливости, в государственности и в письменности, в телескопе и в кусочке мела и т. д. и т. п. сначала была обнаружена в форме какой-либо недостаточности, а, следовательно, и неудовлетворенности уже существующим положением в самом социуме. И лишь затем она была обнаружена и удовлетворена созданием соответствующих идей, формированием искомых сущих, изготовлением подручных средств и производством новой Продукции для самого социума.

Так что как обнаружителем недостаточности в чем-либо, так и создателем недостающего является не кто иной, как человек, поскольку он – как продуктивно мыслящее существо – находится в услужении у социума в качестве его Подручного Средства в соответствии с самой (природной) идеей социума. (См. P. S. 1). Это ему от социума была передана «эстафета» (конец События-1) в виде лишенности в чем-либо и Необходимости его создания. И эту «эстафету», но уже в преобразованном виде, в виде подручного средства (конец События-11) он должен передать опять же социуму (начало События-111), в котором, – но уже без его участия, – с помощью этого подручного средства будет производиться новая Продукция. Но без его участия не только будет производиться эта Продукция, но и – самое главное, в тайне от него – будет осуществляться взаимодействие внове созданной новизны с тем Ничто, которое имеется в изобилии у этого социума.

Как видим, с передачей «эстафеты» (в виде лишенности, неудовлетворенности, неудобства и т. д.) от социума к человеку миссия социума (его Бытия) до поры до времени заканчивается и возобновится она вновь тогда, когда внове созданная новизна начнет взаимодействовать с тем Ничто, что уже имеется в наличии у социума, и результатом этого взаимодействия явится зарождение и созревание все новых и новых Необходимостей в новизне. Этим зарождением Онтологический Круг завершается, и социум заходит на новую спираль своего бытийствования.

Вот здесь в наиболее отчетливом виде проступает то, что основания у Ничто и у Бытия (Seyn) уже не требуют своего обоснования, потому что они, эти основания, сами взаимодействуя между собой, «вышли» на цикл своего постоянного обновления. Новизна, внове производимая, только подпитывает и само состояние Ничто в виде не «гранулированной» массы сущего в целом и само Бытие социума в виде зарождения и возникновения Необходимостей в новизне (Событие-1). Причем, подпитка последнего происходит в результате взаимодействия того, что было внове создано с тем, что уже имеется в социуме (то есть Событие-111 в окрестностях точки 1 Онтологического Круга).

Спрашивается, для чего мы, сейчас снова изложили в целостном виде нашу методологию возникновения новизны? Для того чтобы увидеть, где происходит расстыковка единой цепи Бытия и к каким последствиям она может привести. А именно: она происходит на границе между концом События-1 и началом События-11, то есть в месте передачи «эстафеты» от социума к продуктивно мыслящему человеку. К чему это может привести? Если такой передачи не происходит, – если человек не способен обнаружить созревшую в социуме проблему, или если у него по какой-либо причине нет желания заниматься ею, – то получается так, что социум остается без притока затребываемой им новизны, что равносильно последующей постепенной деградации его вследствие отсутствия развития. Вопрос заключается в том, будет ли подхвачен человеком и продолжен процесс Бытия социума (Seyn), то есть будет ли осуществлено так называемое «бытие» сущего (Sein), которое является ничем иным как Бытием человека, создающего новизну в процессе События-11, ту новизну, посредством которой в процессе События-111 будет произведена новая Продукция, затребованная социумом на этапе События-1.

Все дело в том, что отсутствие науки и техники как таковых вплоть до конца Средневековья еще не давало человеку возможности оторваться от Бытия социума. Оно у них было совместное (обыденная жизнь, сооружение соборов, крестовые походы, инквизиция и т. д.). С развитием же науки и техники в Новые и, особенно, в Новейшие времена человек, обнаружив в себе способность удовлетворять свои личные запросы посредством покорения самой Природы, вознамерился оставить в небрежении запросы социума и, отпочковавшись от него, пуститься в самостоятельное плавание. Но посмотрим, к каким последствиям это приводит? Опять же обратимся к А. Шопенгауэру. Примерно в середине позапрошлого века он удивительно точно подметил подчиненность (подручность) жизни человека воле самой жизни, осуществляющей саму себя в системе социума и самой Природы.

«Только кажется, что людей тянет нечто находящееся впереди них, в сущности их толкает нечто сзади: не жизнь их привлекает, а нужда толкает вперед»³⁰.

Но возникает вопрос: не поменялась ли ориентация человека с тех времен? Да, действительно, нужда как воля самой Природы толкала нас вперед во все времена вплоть до Новейших. Человек же Новейших времен пытается «бежать» впереди нужды, предупреждать ее. И не нужда уже толкает его «сзади», а маячащая «впереди» чрезмерность потребления прельщает теперь всю его деятельность. Что это значит? А значит это то, что наиболее продуктивно мыслящие люди – и, к сожалению, не только они! – получили возможность оторваться от запросов социума, то есть решать свои индивидуальные (в том числе и эгоистические) задачи, а не заморачивать себе голову проблемами социума. Другая часть интеллектуально настроенной элиты – наиболее ответственная – осталась при социуме, при его нуждах и проблемах.

Основная же масса социума оказалась на обочине активной социальной жизни либо в силу своей бедности, либо в силу невозможности быть причастными жизни общества. Это та инертная масса (лекторат) – отчасти ресентиментно настроенная, – которая не в состоянии оказать какое-либо влияние на жизнь общества, даже если она в курсе тех проблем, которые выдвигаются самим социумом. У них нет доступа ни к власти, ни к средствам массовой информации в силу того, что у власти люди, мало озабоченные проблемами общества в целом. А мало они озабочены этим только потому, что, не понимая всей серьезности данной проблемы, не способны организовать жизнь так, чтобы можно было улавливать запросы самого социума, а не идти на поводу ни собственных интересов, ни интересов, навязываемых им определенными группами лиц (олигархия, криминалитет, корпорации и т. д.).

Так вот, если не принимать во внимание бытийственное влияние последней категории людей, то Бытие социума в целом будет зависеть от соотношения сил, представленных, во-первых, теми, кто озабочен только своими собственными интересами, кому безразлична судьба социума, кто, стремясь бежать от нужды, устремляется за чрезмерностью потребления, а во-вторых, теми, кто всегда готов исполнить свою роль Подручного Средства, ту роль, к которой он, человек, предназначен самой Природой.

Представим себе хотя бы на минуту, что перевес оказался не на стороне последних. Но сначала попытаемся посмотреть на жизнь изнутри самой жизни. Что мы видим в самой Природе? Все живое в Природе выживает, а не процветает. Процветание живой Природы – всего лишь видимость, за которой скрывается преследующая все живое нужда, проявлением которой является нескончаемая борьба за жизнь. (Но Природа сама по себе настолько прекрасна, что она не кажет лица своего выживания: оно у нее всегда скрыто за прекрасной маской процветания). Мы же – в лице тех, единственной целью кого является стремление к чрезмерному потреблению – стремимся процветать, не прилагая каких-либо усилий к тому, чтобы прийти к этому процветанию через постоянное, нескончаемое выживание. Выживание есть форма и смысл самой жизни. Как только мы обеспечиваем себе процветание, мы выпадаем из самой жизни и начинаем деградировать и духом и телом.

Так что стремление к власти над Природой, а не прислушивание, не уловление природных запросов (социума) – это уже выпадение из самой жизни социума, это уже деградация нас самих. А деградированные существа уже не имеют права быть Подручным Средством Природы социума. Роль Подручного Средства настолько ответственна, что с его деградацией деградирует общество в целом. Ведь человек как Подручное Средство, несмотря на свою подручность, является главным действующим лицом на сцене жизни социума. Забвение своей роли ведет не только к потере интеллектуального профессионализма, но и к порче всего спектакля, к нивелированию его ценности, к ничтожению самого действа жизни. А профессионализм человека как Подручного Средства социума заключается в развитой способности уловлять те его запросы, которые возникают в нем самом, и разрешать их, то есть создавать механизмы их разрешения (Событие-11), чтобы посредством последних удовлетворять запросы социума.

Все остальное: получение новой Продукции, взаимодействие всего внове созданного с тем, что уже имеется (Ничто) и зарождение-созревание (на почве этого взаимодействия) все новых и новых Необходимостей в новизне – все это социум осуществит сам, то есть без какого-либо сознательного участия человека-творца. Человек и те обстоятельства, которые складываются в обществе – это материал, которым социум владеет и осуществляет указанное взаимодействие. Как видим, Истиной его бытия является осуществление взаимодействия внутри собственных структур, и как результат – зарождение и созревание тех Необходимостей в новизне, без которых он не способен существовать и нормально функционировать, что и является его Бытием. А разрешить их может только одно сущее, причем, сущее продуктивно мыслящее, то есть способное генерировать идеи как механизмы создания (здесь и сейчас) именно той новизны, потребность в которой уже созрела на данное время. Вот в этом и заключается Подручность человека.

Более того, здесь должна соблюдаться синхроничность: интеллектуальное созревание продуктивно мыслящего человека должно быть синхронизировано с созреванием Необходимости в новизне того или иного вида в самом социуме. Диссонанс подобного рода иногда наблюдается в истории развития общества. Достаточно вспомнить преждевременные изобретения (Герон, Леонардо), которые, как правило, ждут того времени, когда в социуме созреет Необходимость в них, а вернее, в той Продукции, которая ему необходима. И социум сам решает, созрел ли он для восприятия того, что им затребовано. Конечно же, ни идея паровой машины, ни идея летательного аппарата не могли состояться в своем техническом исполнении подручного средства в виде паровой машины или самолета во времена Герона и Леонардо. Необходимость в них должна была, во-первых, созреть, а во-вторых, проявить себя в форме соответствующей лишенности или неудобства передвижения ранее существующими средствами: гребное или парусное судно, бричка, дилижанс, конка и т. д. Именно в этом смысл шопенгауэровской «нужды», которая толкает нас вперед.

Нам надо понять одно: не Бытие является разным на разных этапах развития цивилизации, разным является понимание Бытия. Цивилизация идет в тупиковом направлении не потому, что у нас было какое-то не такое Бытие – в частности, бытие всецело направленное на сущее, – а потому, что мы до сих пор не имеем представления, что такое Бытие: как оно «работает» с сущим, каков механизм его функционирования и т. д. На поверку оказалось: «чтойность» сущего нам в общем-то известна – и то в достаточно малой степени, – а вот «чтойность» самого Бытия, то есть того, благодаря чему возникает «чтойность» сущего, для нас оказалась тайной за семью печатями. И если Бытие это механизм исправного функционирования социума и в этот механизм встроен человек, то этот человек как-то должен соответствовать работе этого механизма. Тем более, не вставлять палки в его колеса, а наоборот, соответствовать тому назначению (Подручности), исполнять которое он призван Природой самого социума.

Вот в этом и заключается вся проблема: человек, проявляя своеволие, оказался преградой на пути осуществления Бытия социума (Seyn). Он даже не бунтарь социума, а предатель его интересов. Поскольку вместо того, чтобы улавливать то, что необходимо социуму и беспрекословно исполнять его волю в своих же интересах, он вознамерился отстаивать только свои интересы и притом, в ущерб интересам социума. Наверное, это случилось потому, что он запамятовал один фундаментальный факт: человек является в первую очередь Подручным Средством социума: в таком виде его задумала Природа, создавая новое живое видообразование – соци-ум.

(В этом и есть корень «забвения бытия», а попросту, незнание того, что есть социум и при каких условиях он может существовать и функционировать – это, во-первых, а во-вторых, незнание того, для какой цели предназначен человек со своей как будто бы павшей ему с неба фундаментальной способностью генерировать идеи. Проблема «забвения бытия» не стояла ни перед античным человеком, ни перед средневековым, ни даже перед человеком Возрождения. Потому что человек составлял единое целое с обществом и не было диссонанса в их бытийствовании. Именно поэтому мудрая Античность не поставила вопроса, что такое Бытие само по себе. У нее не было необходимости отделять Бытие социума (Seyn) от Бытия человека (Sein)).

При этом она, Природа, наделила социум способностью творить новизну, ту новизну, которая необходима социуму для поддержания его деятельного состояния, то есть состояния творчества в виде постоянного генерирования Необходимостей в новизне. В этом отношении, в отношении творческом, и социум и человек находятся в одной упряжке: один генерирует новизну в виде Необходимостей в ней, другой – создает механизм (идею, искомое сущее, подручное средство), разрешающий запросы самого социума. Представим себе с одной стороны бричку с седоком и кучером, а с другой стороны запряженного в нее коня. И нам становится понятным: первое дает импульс к движению и задает направление этого движения, а второе – осуществляет движение к заданной цели.

А теперь представим себе коня, который освободился от своей упряжи. Первое что он сделает, так это пойдет на пастбище щипать травку, то есть удовлетворять свои собственные запросы, и вряд ли у него появится желание снова влезть в сбрую, от которой он совсем недавно освободился. Вот примерно в таком положении оказался социум: бричка, оставленная на дороге и конь, пасущийся где-то неподалеку. Ясно одно: в таком раз-соединенном состоянии мы далеко не уедем. Но надолго ли хватит травки на случайно подвернувшемся пастбище? Вот в чем вопрос. Но ясно и другое: социум как природное образование со временем деградирует и перестанет существовать.

14.7. От чего мы не можем уйти, и что могло бы нас спасти?

Знакомство с текстами «Вкладов» дает нам повод предположить, что ставка Хайдеггера на Ereignis как на «последнего Бога» есть не что иное, как ставка на открытие и создание такого «инструмента», который мог бы спасти нас от неизбежно ожидаемого и уже начавшегося сползания в бездну самоуничтожения. Спрашивается, почему мы считаем, что это сползание уже началось? Да потому что мы его уже обнаружили (считай, открыли) как созревшую в социуме Необходимость перемен, тех перемен, которые уже стали насущной потребностью.

И действительно,

– если общество не может существовать и нормально функционировать без постоянного притока все новых и новых порций новизны,

– если эта новизна может быть генерирована только посредством осуществления методологии ее возникновения и включенной в эту методологию способности человека создавать идеи и вычленять из них искомые сущие (подручные средства),

– если «производителем» этой – затребованной социумом или им не затребованной (то есть «своевольной») – новизны является человек

– и если причиной наших глобальный неурядиц является конфликт соци-ума (как природного образования) с человеком, ставшим проявлять свое «своеволие» и тем самым входить в противоречие с нормами развития и существования социума,

то тогда нам ясно, что непременным образом мы должны пересмотреть саму стратегию «производства» новизны, ту стратегию, которая ранее осуществлялась и поныне осуществляется стихийно и которая нам ни в коей мере не подвластна.

Но пересмотреть в первую очередь мы должны ту стратегию, которая является «своевольной», можно даже сказать «подпольной», то есть «скрываемой» от социума – за «процветанием» и «прогрессом», – иначе говоря, осуществляемой в обход того, что затребовано самим социумом, а потому затрагивающей социум с негативной стороны. (Можно сказать, что за процветанием и прогрессом контрабандным образом, незаметно, протаскивается деградация социума в целом).

В то время как позитивная составляющая в виде возникновения Необходимости в новизне, затребованной самим социумом, является естественным, природным процессом, и стратегию такого возникновения, – а заодно и осуществления в виде производства социумом Продукции нового вида – осуществляет сам социум как природное образование. Ведь и стратегию возникновения новых видов живых существ в Природе осуществляет сама Природа, не сообразуясь ни с интересами отдельных видов, ни с интересами отдельных индивидов. Она осуществляет стратегию естественного приумножения многообразия жизни, то есть стратегию гармоничного симбиотического взаимодействия и видов и индивидов, в том числе и с окружающей средой (к чему в идеале должны стремиться и мы). Попробовали бы живые существа идти «поперек» Природы: положим, не выполнять ее условий, действовать только в угоду самим себе, вредить ей – и мы бы тогда увидели, что у них не было бы никаких шансов на выживание в Природе.

Наши частые сетования на «прогресс» и особенно на научно-техническую его сторону вполне обоснованы. Но мы не можем уйти от природно заложенной в нас способности генерировать новые идеи, новые сущие и Продукцию нового вида. Точно также и соци-ум не может уйти от постоянного затребывания им Необходимости в новизне того или иного вида. Он побуждается к этому своим Бытием. Человек же поставлен Бытием социума в замкнутую цепь (Онтологический Круг) производства этой новизны. И он не может не производить ее, поскольку как только он позволит себе это, то тут же будет вышвырнут самой Природой из этой цепи и низведен, в лучшем случае, на уровень животного существования.

Но весь вопрос заключается только в том, вся ли производимая Продукция является затребованной самим социумом и необходимой ему? Может быть, часть этой продукции ему вовсе не нужна – или даже вредна ему, – а нужна отдельному кругу лиц, которые будируют производство этой продукции, исходя из потребности удовлетворения своих личных («своевольных») амбиций: престиж, нажива, тщеславие, власть, могущество, решение каких-то личных комплексов и т. д. Бескорыстность производства новых видов новизны, очевидно, является основным критерием возникновения потребности соци-ума в необходимой ему Продукции. Спрашивается, была ли какая-либо корысть (и у социума и у человека) в Продукции производимой посредством таких, вдруг возникших, подручных средств как продуктивное мышление (производящее идеи), язык (речь), искусство, нравственные принципы, письменность, философия и т. д.? Думаю, вряд ли. Вся их «корысть» определялась бескорыстностью самого Бытия.

Бытие – самое бескорыстное предприятие Природы. Производя самое ценное – Новизну, оно никогда ничего не требует взамен. Наоборот, если мы возьмем человека, то бытийствование в виде сотворения идей сопровождается – как бы в награду – спонтанным возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания смысла создаваемых нами идей.

Именно поэтому и интеллектуальное удовольствие, и творчество как создание новизны тесно переплетены в нашем представлении с прекрасным (красотой). Ведь прежде чем создать новизну, мы должны понять смысл нами создаваемого, то есть понять – то ли на уровне сознания, то ли на уровне бессознательном (подсознания) – смысл той идеи (новизны), которую собираемся вывести из потаенности и выразить какими-либо средствами. И, по большей части, выражаем мы ее художественными средствами, теми средствами, которые наиболее близки нашим чувствам. Зададимся вопросом, почему мы сопрягаем наши чувства с художественными средствами их выражения? Да потому что только из сплава наших чувств с адекватными им средствами выражения появляется Истина. Как писал Ницше в «По ту сторону добра и зла»:

«Только из области чувств и истекает всякая достоверность, всякая чистая совесть, всякая очевидность истины»³¹.

Средства же выражения этой «очевидности истины» являются другой стороной презентации Истины, стороной не менее важной. Сама Истина (как «бессловесный», ментальный объект) была понятна только нам, ее создателям. Средства ее выражения предъявляют ее всем остальным.

И здесь следует в очередной раз заметить: Природой данная человеку способность продуктивно мыслить, то есть генерировать новые иррациональные идеи, внедрена в интеллект человека только для того, чтобы появилось новое природное, онтологическое видообразование в форме соци-ума.

И эта способность мыслить призвана к тому, чтобы многообразить жизнь уже на уровне социума. Так что как Природа на уровне живой материи многообразит себя возникновением новых индивидов, видов, семейств, родов и т. д., так и социум на уровне социосферы многообразит себя в виде индивидов, семей, сообществ, наций, религий, культур, союзов (вроде Европейского) и т. д. Но это создаваемое на том и другом уровне многообразие не является самоцелью Природы. Многообразие на уровне соци-ума создается для того, чтобы в результате осуществления симбиотических взаимосвязей и взаимодействий между отдельными образованиями (в том числе и с окружающей средой) повысить вероятность выхода на новый уровень – после социальной (социо-умной) – жизни, будь он планетарным, ноосферным, космическим или каким-либо другим. Как Природа, создав человека разумного, вывела жизнь на уровень социального существования, так и соци-ум, создав нечто нам еще неизвестное (в виде внове созданного Подручного Средства) должен вывести Жизнь еще на один, более высокий уровень существования и функционирования. И немалую, если не ключевую, в этом роль должна сыграть новая метафизика.

Но сделать это не так-то просто. На пути этого шага, и притом в самом его начале, основным препятствием оказалась меркантильная и ресентиментная природа самого человека, которая является оборотной стороной его позитивной, созидательной природы. Вот она-то и стала камнем преткновения на пути дальнейшего развития общества. Преодоление этой природы – вот то основное испытание, которое должно выдержать человечество, если оно собирается вступить на путь обновления самого себя и того общества, в коем ему призвано быть Бытием самого социума и самой Природы.

(И попытки вступить на путь преодоления негативной части природы человека уже были предприняты в самой родоначальнице философии, в Древней Греции. Это и институция эфебии как государственной системы воспитания и подготовки юношей к гражданской службе в Афинах и Спарте. Это и пайдейя как система воспитания и образования универсальной личности (частично софисты, Исократ, Ксенофонт). Это и платоновская («Государство», «Законы») пайдейя как система подготовки всесторонне духовно развитых «стражей» и «правителей»-философов).

Вот между этими тремя способностями, от которых невозможно уйти, а именно:

– возникновением в недрах соци-ума Необходимостей в той или иной новизне,

– способностью человека генерировать идеи (и тем самым сотворять прекрасное)

– и меркантильно-ресентиментной настроенностью человека на негативное чувствование и действование,

находится тот бермудский треугольник, в котором возможно либо наше спасение, либо наша погибель.

То есть, ни в чем другом как в человеке находятся два диаметрально противоположных начала: доброе и злое. Первое из них имеет свое продолжение в созидании новизны, отождествляемой нами с прекрасным. Другое же начало способно на деструктивное поведение и действование во вред социуму, но в угоду своих собственных узко личностных, в том числе и психических интересов.

И чем больше нас становится, чем ближе мысоприкасаемся друг с другом, тем в более явственном виде проступает деструктивная сторона нашей психики. (И наше поведение – когда мы оказываемся вблизи друг с другом – порою не идет ни в какое сравнение с поведением шопенгауэровских дикобразов³²). Как выразился поэт:

«И встретившись лицом с прохожим,

Ему бы в рожу наплевал,

Когда б желания того же

В его глазах не прочитал»³³.

На языке своих символов он дает нам понять, на что способна деструктивная сторона нашей психики, на что она настроена тогда, когда «Не требует поэта к священной жертве Аполлон». Но если б только этим ограничивалось наше негативное отношение к себе подобным и к Природе в целом. Пожар нашей злобы, зависти и ненависти готов на все, даже на самоуничтожение – лишь бы возникло удовлетворение от содеянного. (И все это соседствует с любовью к ближнему, с альтруизмом, со способностью творить прекрасное).

Мы можем сколько угодно льстить самим себе в личностном плане, в плане семейном, моральном, общественном – все это внешняя сторона нашей жизни. Но у нас нет никаких оснований обольщаться тем, что находится в недрах нашей психики, что клокочет в ней и порою прорывается подобно извержению вулкана. Слишком неприглядна эта картина. И свидетельство тому лежит на поверхности, как нашей обыденной жизни, так и всей истории взаимоотношений религий, наций, этнических групп и т. д. на всем протяжении развития цивилизации. Так что нам следует крепко задуматься, если мы собираемся вступить на путь собственного обновления и сохранения соци-ума. И теория справедливого государства Платона могла бы послужить тем маяком, в направлении которого не зазорным было бы держаться, несмотря на то, что воздвигнут он был почти два с половиной тысячелетия назад. Приходится только сожалеть о том, что за столь длительное время нами так и не было придумано ничего более существенного в плане «усмирения» собственных негативных побуждений (и тем самым урегулирования взаимоотношений в обществе), кроме как совершенствования и применения орудий уничтожения друг друга. И это, конечно же, самое позорное пятно – если не сказать, клеймо – на теле нашей цивилизации. Избавление от него это вопрос нашего выживания на планете.

Так что нам вполне ясно: с такой легкостью накапливаемые проблемы с такой же легкостью не могут быть разрешены. Потому что накапливались они на волне эйфории прогресса, а когда настало время их разрешать, такой эйфории нет уже и в помине. Вылезать из той долговой ямы, которую мы сами себе выкопали и в которую – по собственному недомыслию – сами себя заточили, придется медленно и методично. Какого-то одноразового спасительного решения, на которое нам намекает Хайдеггер в своих «Вкладах», вряд ли стоит ожидать. Нужно набраться терпения и готовиться к тому, чтобы сначала вылезти из той ситуации непонимания и неосознания того положения, в котором мы вдруг оказались. Это комплексная проблема и у нее может быть только комплексное решение.

Конечно, человеку свойственно верить в то, что может быть найдено легкое решение. Как сказал другой поэт:

«Человеческих чувств не сокроешь,

И себя все надеждою льщу,

Что однажды заветных сокровищ

Я волшебный сундук отыщу»³⁴.

Но как бы наше самообольщение не затянулось слишком долго. Может ли кто-либо на данный момент определить «точку невозврата»? Не наступил ли момент, когда к нашей цивилизации в полной мере уже можно отнести смысл пословицы: «Увяз коготок – и всей птичке пропасть». Мы не должны поддаваться обаянию одноразового спасительного события – Ereignis. Никакой Бог нас не спасет, спасет нас лишь собственная способность генерировать идеи. Она заманила нас в ловушку прогресса. Мы соблазнились на приманку материально-технических благ и слишком далеко зашли в нашей способности создавать идеи, которые уже не укрепляют нас, а наоборот, способствуют нравственно-физиологическому расслаблению и засорению социума продуктами нашего сверхизбыточного потребления. Но она же, эта способность, способность создавать новизну может – и должна – вытянуть нас из того положения, в котором мы очутились. Природа, наделив нас этой способностью, не дала нам иного способа вызволения из создавшейся ситуации. Дело за «небольшим»: нам надо изменить саму направленность генерирования той новизны, единственно которую мы способны создавать и которая способна и погубить нас и спасти.

И первое что мы должны сделать, так это осознать и изучить на доскональном уровне положение, до которого мы «докатились». Только комплексное познание всей ситуации «изнутри» нашего положения может показать нам реальность нашего состояния. Верхоглядство и намеки на то, что, только подойдя к самой бездне и заглянув в нее, у нас откроются глаза на способ нашего спасения, не имеют под собой никакой основы. Как не имеют никакого шанса на «спасение» частицы вещества, переступившие границу аккреционного радиуса «черной дыры».

Весь опыт многовекового генерирования плодотворных идей говорит нам о том, что

– только изучив проблему на доскональном уровне,

– только обозначив комплекс тех объектов-сущих, которые являются существенными составными частями будущей спасительной идеи-Истины;

– только изучив те свойства этих объектов, которыми они могут «соприкасаться» и «зацепляться» друг с другом;

– и только обозначив те взаимосвязи, в которые эти объекты могут вступить между собой,

вот только после всего этого у нас может «внезапно» мелькнуть та спасительная идея, которая – наряду с такими же другими – поможет нам выкарабкаться из той ситуации, в которую мы сами себя и загнали.

И это, как никто другой, прекрасно понимал Платон, когда беспрестанно, из диалога в диалог, говорил о том, что достижение блага (прекрасного, счастья, справедливости, истины) возможно только в том случае, если есть понимание сущности тех вопросов (объектов), от которых зависит наша жизнь. А такое понимание обретается неустанным трудом познания, чему, хотя бы отчасти, посвящены тексты данной книги.

Глава 15. Идея – «трудное дитя» метафизики

(Повторение пройденного или попытка разобрать существо идеи «по косточкам»)

Вводная часть

В данной главе нашей книги, после небольшой вводной части, сначала мы вкратце остановимся на тех трудностях, с которыми столкнулось внове явленное (Платоном) понятие идеи (15.1). Затем рассмотрим процесс Бытия с учетом так и не оцененной метафизикой, но неоценимой роли Хаоса (или Ничто-сущего) в становлении новизны (15.2). Потом нам придется обратиться к самой сути идеи, а именно, к ее смыслу, чтобы понять, что он собой представляет, как образуется, для какой функции предназначен и т. д. (15.3). И в последнем разделе остановимся на «принципе невозможности» создания новизны вне пределов идеи как комплекса взаимосвязанных сущих (15.4).

Начнем с того, с чего мы начали нашу книгу. А начали мы ее с робких попыток найти росток – или даже зародыш – идеи в Прекрасном, то есть в произведении искусства, затем определили идею как внове создаваемую и упорядоченную конструкцию, имеющую собственное предназначение являть новизну и тем самым быть основой (ядром) Бытия; потом мы определили само Бытие как процесс возникновения новизны и сделали все возможное, чтобы показать, что это так и есть в действительности, и уже затем «внедрили» само Бытие в жизнь соци-ума, взаимосвязанную нерасторжимыми узами с Бытием продуктивно мыслящего человека.

Так что как корабль, некогда пустившийся в дальнее плавание, наконец-то возвращается в родимую гавань с приобретенным товаром, так и мы возвращаемся к тому, с чего мы начали наше достаточно извилистое повествование (см. Главу 1). При этом у нас порой создавалось впечатление, что мы старались заходить во все те места на нашем пути, о которых нам было что-либо ранее известно. И делали мы это с той целью, чтобы не только узнать что-либо новое, но и сообщить там, куда мы прибыли, нечто новое и ранее обретенное нами в других местах нашего пребывания. Так путешественник начинает свое знакомство с жителями незнакомой ему местности с разговора о тех достопримечательностях, которыми она славится и о которых ему хотелось бы иметь более глубокое представление, но при этом старается не упустить случая отблагодарить их хотя бы передачей некоторого опыта, обретенного им в других местах.

И вот, имея некоторый опыт подобного «путешествия», хотелось бы заключить нашу вводную часть следующим замечанием.

Любой, пришедшей нам на ум идеей, мы вправе гордиться. Но есть идеи, которыми ты можешь гордиться вдвойне. Это идеи, мимо которых проходят поколения в течение достаточно длительного времени. В противоположность ребенку, затаившемуся при игре в прятки, и с нетерпением ждущему, чтобы его как можно дольше не обнаружили, эти идеи долго ждут, когда же наступит время, когда их обнаружат. Но судьба многих идей складывается таким образом, что, глядя со стороны, можно подумать, что игра закончена и о существовании этих идей давно забыли: то есть забыли саму память о том, что эти идеи имеются в наличии. В то время как на самом деле они присутствуют рядом с нами, принимают самое непосредственное и деятельное участие в нашей жизни, но находятся как бы за кисейным занавесом своей самоочевидности.

Именно к категории таких идей относится идея Идеи как комплекса взаимосвязанных сущих, одним из которых (сущих) является внове образуемое искомое сущее, предназначение которого состоит в том, чтобы посредством него (в опредмеченной его форме подручного средства) можно было исполнять деятельность производства Продукции необходимой социуму. Такими же идеями, идеями за кисейным занавесом, не так давно были и идея всемирного тяготения, и идея бессознательного, и идея наследственности свойств видообразований живой материи. Ведь под воздействием самой сути этих идей мы находились и находимся с незапамятных времен. И есть еще много – наверное, бесчисленное количество – таких идей, которые давно уже бродят вокруг нас, с которыми мы бок о бок живем, услугами которых постоянно пользуемся и которые с нетерпением ждут собственного открытия. Но мы пока что ничего не знаем не только об их сути, но и даже об их существовании.

15.1. Где прячется «бытие» идеи?

Сразу же отметим, на каких двух вопросах мы будем акцентировать наше внимание, чтобы лучше понять, в чем заключается трудноуловимость понятий Бытия и идеи, как в их раздельности, так и во взаимосвязи между собой. Во-первых, при явлении идеи в наше сознание мы каким-то странным образом «видим» не комплекс сущих, входящих в идею, а всего лишь то сущее, которое мы должны создать внове (см. п. 1). И во-вторых, в нашем представлении почему-то отсутствует самое главное в процессе нашего, человеческого бытийствования, а именно: отсутствует механизм превращения идеи в вещь, в качестве каковой мы вправе считать подручное средство, образуемое по идеальной форме искомого сущего (п. 2).

Но этим, конечно же, не ограничивается круг тех вопросов, понимание которых затруднено. Так например, камнем преткновения является то, каким образом и посредством чего осуществляется взаимосвязь Бытия человека – как генератора идей – с Бытием социума, который постоянно генерирует такую довольно-таки странную новизну как Необходимость (потребность) в новизне того или иного вида. (Причем нам совсем непонятно, почему социуму в данный момент времени нужна именно эта новизна, а не какая-либо другая!). Но на этом вопросе у нас нет необходимости останавливаться, поскольку ранее (см. Главу 11), определив продуктивно мыслящего человека как Подручное Средство самого социума, мы уже, хотя бы частично, обозначили, в какой бытийственной взаимосвязи находится социум и творчески мыслящая личность.

Еще один не проясненный метафизикой вопрос касается того, что у нас нет никакого представления о том, что такое Хаос и в каком качестве он может быть причастен к Бытию вообще и в частности к идее как к стержневому элементу Бытия. Ведь Хаос не принадлежит к сфере Бытия, он находится в области нашего существования, то есть присутствия. И эту взаимосвязь Бытия с Хаосом (или Ничто-сущими) мы уже более подробно рассмотрим в следующем разделе (15.2), поскольку этот вопрос достаточно нов для нас и требует особого внимания, хотя мы уже частично останавливались на нем в Разделах 11.3 и 12.3. Итак, начнем с первого из двух выше отмеченных нами вопросов.

п. 1. Сокрытость комплексного состава идеи и ее внутреннего смысла

Трудноуловимость понимания того, что из себя представляет идея заключается в том, что при явлении идеи в наше сознание мы «видим» то сущее, – вернее, искомое сущее, которого нам недостает и которое мы должны создать, – но при этом не замечаем всех тех сущих, на пьедестале которых оно должно быть воздвигнуто. В то время как наше сознание обеспокоено раскрытием смысла идеи и формированием вида искомого сущего эти сущие (готовые, исходные сущие) мы видим как бы краем нашего умственного взора, не осознающего их присутствия и участия. Именно поэтому понятие идеи как комплекса определенным образом взаимосвязанных сущих не было сформировано в должном виде, а потому и не было сформулировано и оформлено. Вот почему досократовская мысль «схватила» только то, что «сущее есть», – то есть «есть» вещь уже сформированная для исполнения своей природной, сущностной функции, – но она не озаботилась тем, каким образом и для какой цели возникло это сущее. Ведь идея, благодаря смыслу которой образуется это сущее, это не просто комплекс взаимосвязанных сущих, обладающих вполне определенным смыслом (Истиной), идея – это смыслонаправленная структура, основное предназначение которой состоит в том, чтобы создать (обнаружить) новое подручное средство, с чьей помощью может быть исполнен новый род деятельности по изготовлению новой Продукции, необходимой для нормального функционирования сообщества.

И не столь важно, в каком виде будет представлено это подручное средство: изобретение ли это предметов обихода, облегчающих наше существование; создание ли это новых способов коммуникации между людьми (язык, искусство, письменность, кусочек мела, Интернет и т. д.); или это образование новых форм устроения жизни социума и урегулирования взаимоотношений в нем: государственность, моральные принципы и т. д. Прагматическая направленность сотворения идеи – ее основное свойство и назначение. Как видим, в создании сначала искомого сущего, затем – подручного средства и, в конечном счете, – Продукции заключен внутренний смысл идеи. Не будь последнего, у нас не было бы побуждения создать ни первое, ни второе, ни третье. Прагматика как создание чего-то необходимого, а тем более нового, может произойти только «по наводке» идеально-замысленного, то есть по идее, «схватившей» саму суть того, что нужно сделать и каким средством («инструментом») осуществить.

И нам всегда надо помнить: идеальное никогда не возникает без того, чтобы создать их своих недр (из смысла) нечто материальное. А материальное, в свою очередь, способствует возникновению идеального. (Вернее, идеальное создается посредством материального подручного средства). Так идеальная форма (образ, искомое сущее) кусочка мела в идее мела, воплотившись в свою материальную форму реально существующего кусочка, служит цели более эффективного распространения существующего и возникающего знания. Это и есть та Продукция, которая была затребована социумов в процессе События-1. Вот и получается, что как в атмосфере осуществляется круговорот воды в природе, так и в природе человеческого сообщества осуществляется круговорот превращения идеального в материальное, а материального в идеальное.

Причем, внове образуемое искомое сущее как в своей идеальной, так и материальной форме непременным образом должно обладать сущностным (метафизическим) свойством, то есть сущностью. Сущность – это то свойство подручного средства, без которого оно не способно осуществлять свое функциональное назначение по производству Продукции. Уберите у кусочка мела его метафизическое (сущностное) свойство мелкодисперсно крошиться, – и тем самым, прилипая к доске оставлять на ней видимый глазом след в виде текста, – и вы уничтожите в нем подручное средство человека, предназначенное для того, чтобы повышать эффективность восприятия и распространения знания. Точно так же лишите речь, – а это и есть одно из подручных средств человека – сущностного свойства (сущности) выражать и передавать определенные смыслы и вы отнимите у нее способность осуществлять функцию коммуникации между людьми. Речь, не наделенная данным свойством, превращается в бессмысленное лепетание-бормотание. Аналогичным образом можно рассматривать любое существующее искомое сущее, будь оно подручным средством окружающей нас «рукотворной» действительности или видообразованием самой Природы.

Так что любое сущее – исходное или искомое – из комплекса тех объектов, которые входят в состав той или иной идеи, имеет свое назначение, и отсутствие любого из них не только не позволяет нам раскрыть смысл идеи, но и образовать ее саму. И как мы теперь понимаем, исходные сущие, как правило, не являющиеся предметом нашего пристального внимания, есть те «невидимки», которые вуалируют саму картину структурно-функционального состава идеи; а без нее достаточно трудно уловить, что есть смысл идеи: как он создается и для чего предназначен. (Но об этом во всех подробностях в Разделе 15.3).

Вот в этой трудноуловимости структурно-функционального состава идеи и той функции, которую выполняет каждое из взаимосвязанных (между собой) сущих, заключена одна из причин так называемого «забвения бытия» (Хайдеггер). И если мы спросим самих себя, почему мы употребили в данном случае достаточно неопределенное словосочетание «так называемое», то можно было бы ответить и так: да потому что после досократиков и Платона в основном было изначальное непонимание того, что такое Бытие. А потому «забвения» как такового не могло быть, поскольку не было того, что можно было забыть. А именно:

– во-первых, не было сформировано понятие идеи как комплекса сущих, из которого возникает (создается, обнаруживается) новое сущее, обладающее сущностью;

– во вторых, – как следствие первого – не было понятия Бытия человека, Бытия как возникновения в его уме интеллектуальной новизны в виде идеи и нового искомого сущего;

– и в-третьих, естественно, отсутствовало представление о всей последовательности (цепочке) «бытийствования» сущего: что является той причиной, которая вызвала к жизни саму потребность в этом сущем (Событие-1), каким образом оно возникает (Событие-11) и для исполнения какой функции оно предназначено (Событие-111).

Именно здесь, в непонимании сущности идеи и того, как и для чего из нее возникает сущее, заключена вся та невнятица, которая сопровождает развитие философии со дней ее основания досократиками.

Исходя из этого, мы теперь знаем: залог неверного понимания бытия как существования отчасти был заключен в слишком упрощенном понимании идеи, как уже существующего, – а не возникающего! – образца (Платон) реальной вещи. На самом же деле образцом является не сама идея, а полученная из нее – в результате раскрытия ее смысла – идеальная (умственная) форма искомого сущего, в дальнейшем преобразуемая в вещь, в подручное средство. То есть этот образец надо сначала создать из чего-то ему предшествующего. Это, во-первых, а во-вторых, превратить его в вещь, в сущее, то есть в то, посредством чего может быть выполнен определенный род деятельности по производству (изготовлению) новой Продукции вполне конкретного вида, того вида, который ранее был затребован самим социумом для своего нормального функционирования.

Иначе говоря, под поверхностью такого понимания, понимания, прошедшего через всю метафизику, был скрыт механизм формирования самой идеи в виде структуры (комплекса) сущих и возникновения из этой структуры нового искомого сущего. И было бы напрасным винить Платона в том, что он не вскрыл структуры идеи и не обнаружил в ней способ создания нового сущего (подручного средства, вещи), «образцом» которого она является. В том-то и дело, что, не имея представления о структурно-функциональном составе идеи и о том, как из ее смысла формируется новое сущее, достаточно трудно увидеть в идее – как образце вещи (Платон) – саму вещь в своем материальном (подручном) воплощении. (Спасибо Платону хотя бы за то, что он «связал» идею с вещью и тем самым намекнул на то, что возникновение последней каким-то неуловимым образом взаимосвязано с возникновением идеи. Но, как оказалось, уловление столь таинственной связи пришлось «не по зубам» всей послеплатоновской философии).

Так что понятие идеи, «заневоленное» Платоном под «образец», так и прошло через всю метафизику в виде того, что не только трудноуловимо, но и далеко отстоит от вещей реального мира. Так, например, для Декарта идея – это

«все то, что непосредственно воспринимается умом»³⁵.

Для Канта идея – это

«необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет»³⁶.

Хайдеггер же, вообще, обходит вниманием вопрос, как методологически возникает сущее и как Бытие причастно к этому возникновению: именно к возникновению, а не к существованию, присутствованию. А это ведь основной вопрос метафизики, поскольку в нем вся суть и взаимоотношений и разделений Бытия и сущего.

Кстати сказать, не отсюда ли растерянность Хайдеггера, когда он во «Введении в метафизику» не раз задается вопросом, «Где … прячется бытие мела?», но так и не отвечает на него, а ограничивается, во-первых, описанием физических параметров кусочка мела, а во-вторых, констатацией того, что он «есть» здесь, но его и не может быть здесь. Странно, конечно, что Хайдеггер, имея вполне ясное представление о том, что древнегреческая φυσιζ есть:

«первое и существенное наименование самого сущего, и к тому же сущего в его целом. Для них (для греков – И. Ф.) сущее есть то, что возникает и проявляется самобытным образом, будучи ни к чему не принуждаемым, то, что возвращается в себя самое и исчезает: возникающее и в себя возвращающееся властное свершение»³⁷,

так и не пришел к пониманию идеи, как того тарана, который открывает всегда запертые врата Бытия, те врата, которые ведут из мира Хаоса (Ничто-сущего) в мир упорядоченного существования, то есть в мир не-сокрытости, а-летейи.

И, конечно же, это пресловутое «есть» («быть») сыграло незавидную роль в становлении метафизики, о чем у нас речь шла уже не раз. Это оно стало той незаметной «стрелкой», которая, если и не пустила под откос, то направила в тупик едва начавший формироваться и курсировать состав метафизики.

п. 2. Идея, сущее, его сущность, вещь: механизм «превращения» идеи в вещь

И все же, если мы попытаемся ответить на основной вопрос метафизики, почему возникновение идеи, являющееся стержнем процесса Бытия, так и не было должным образом взаимосвязано с появлением сущего, то есть с тем, что находится в фундаменте мира существующего, так вот, если мы попытаемся вникнуть в саму суть этого вопроса, то можно предположить следующее. Как мы уже упоминали выше, досократовская мысль «схватила», что «сущее есть». То есть «есть» вещь уже сформированная, а значит, существующая для исполнения своей природной функции. Но досократики так и не задались вопросом возникновения этого сущего, они только отметили факт самовозникновения и самовозрастания (φυσιζ) сущего и явления его из потаенности (леты) в непотаенность (алетейю). И ближе всех к пониманию того, на каком пути надо искать источник возникновения нового сущего, подошел Гераклит со своим «исконным сосредоточением» на том, что является в наше сознание и суть чего мы должны раскрыть, чтобы получить новое знание (см. Раздел 10.2). А является в наше сознание, конечно же, идея, представления о которой еще не было у досократиков (за исключением Демокрита, полагавшего за идею неделимое материальное первоначало).

Вот здесь-то и появляется Платон со своей гениальной теорией припоминания того, что видела душа, будучи в занебесном мире (до момента своего рождения). Но опять же, видела она то, что Платон назвал идеей. И его теория припоминания появилась не на голом месте и не беспричинно. Тем объектом, который нуждается в припоминании, является спонтанно проникший в наше сознание смысл идеи, тот смысл, который, показавшись там на мгновение ока, исчез, оставив всего лишь след своего пребывания. Вот этот след есть тот объект, который является предметом припоминания. А само припоминание является ничем иным как раскрытием смысла ранее явившегося смысла идеи и, одновременно, фиксацией этого смысла в каких-либо словах, знаках, символах.

Причем, следует отметить один весьма примечательный момент. Платоновское припоминание является как две капли воды схожим с гераклитовским «исконным сосредоточением». И то и другое есть уловление смысла неизвестно откуда и как явившейся идеи, то есть того «сгустка» смысла, который, в первую очередь, необходимо раскрыть и зафиксировать, а во вторую очередь, обнаружить то искомое сущее, которого нам не хватает и которое надо создать внове. Вот здесь два гения Античности – независимо один от другого – напали на след того, откуда возникает сущее. Но, кроме того, напали они и на след того, что само возникновение сущего в интеллекте человека является его (человека) Бытием. Без операции интеллектуального сосредоточения на внове явленном смысле, без припоминания того, что якобы видела душа в занебесной сфере, без всего этого, ни о каком Бытии не могло быть и речи. Только человек является тем существом, которому присуще Бытие, поскольку только он, наравне с Природой, наравне с социумом способен на создание новизны, то есть способен на творческие акты.

Так что введением понятия идеи в философский обиход Платон попытался найти тот исток, из которого возникает все сущее (вещь). Но гениальная догадка Платона вместо того, чтобы пойти по пути раскрытия структуры, сущности (смысла) и предназначения идеи вдруг взмыла ввысь в занебесную даль существования, того существования, воспоминание о котором (по Платону) являет нам всего лишь прообразы вещей реального мира.

Именно здесь возникла пропасть между наличным существованием вещи («сущее есть») и тем истоком, из которого она возникает. Не трудно догадаться, за счет чего образовалась эта пропасть. С одной стороны мы видим, что именно возникает. А возникают вещи как сущие, для чего-либо предназначенные. С другой стороны мы смутно догадываемся, благодаря чему, то есть из чего они возникают. А возникают они благодаря тому, что время от времени в наше, человеческое сознание проникают идеи, каким-то непонятным нам образом являющиеся источником вещей реального мира.

Так вот, все это мы видим, но не видим самого главного, а именно, механизма возникновения вещи из смысла идеи. То есть, мало того что мы не «видим», как возникает сама идея, но мы не видим еще ни процесса развертывания ее смысла в Истину, ни процесса формирования искомого сущего, ни наделения последнего сущностью, ни изготовления подручного средства по образцу искомого сущего. Более того, в нашем сознании нет достаточно четкого представления – по крайней мере, на обыденном уровне – по какой причине и для чего возникает совершенно новое сущее и каким именно образом оно участвует в жизни не столько человека, сколько всего социума в целом.

А потому остановимся более подробно на том указанном нами механизме, который разделяет идеальное и реальное и который в большей своей части выпадает из поля рассмотрения метафизики, поскольку этот механизм сам по себе недостаточно четко очерчен.

Итак, механизм

– создания идеи,

– раскрытия ее смысла (в Истину),

– получения из этого смысла идеального вида (в уме человека) искомого сущего вместе со своим сущностным свойством (то есть, сущностью)

– и изготовления по образцу искомого сущего подручного средства –

это тот мост, который соединяет идеальное (идею) с реальным (подручным средством, вещью) на уровне Бытия человека, то есть в процессе События-11.

Но в более широком плане, то есть на уровне Бытия социума, включающего в себя Бытие человека, в указанный механизм должно быть добавлено,

– с одной стороны, зарождение и созревание в социуме Необходимости в новизне определенного вида (Событие-1), в той новизне, потребность в которой, в конце концов, обнаруживается продуктивно мыслящим человеком чутким к уловлению самой потребности,

– а с другой стороны, производство для социума затребованной им Продукции, той Продукции, которая изготавливается уже с помощью подручного средства (Событие-111); и не только изготавливается, но и взаимодействует с тем, что уже имеется в данном социуме; причем, взаимодействует с тем «намерением», чтобы социум вышел на новую спираль возникновения (зарождения) Необходимости в новизне.

Вот эта цепочка явления новизны в различных ее видах осуществима только в своем целостном виде. Выпадение какого-либо звена разрушает всю цепь Бытия, то есть последовательность возникновения новизны, конечной целью которой (последовательности) является производство новой Продукции для нужд социума. И явление идеи вместе с получением из ее смысла (Истины) искомого сущего – это всего лишь промежуточное звено (Событие-11) в цепи Бытия, то есть в цепи производства новизны из Хаоса в необходимую для социума Продукцию. (В конечном счете, даже наша целенаправленная продуктивная деятельность есть цепь стечения случайных (хаотических) обстоятельств: нашего рождения, природных (генетических) задатков, складывающихся условий для процесса творчества, ходом развития того социума, в котором мы живем и т. д. и т. п.).

Исходя из вышеизложенного, зададимся вопросом: могла ли развиться метафизика в своем полноценном виде тогда, когда отсутствовал механизм как возникновения самой идеи, так и превращения смысла последней в материальную вещь, а в дальнейшем в Продукцию для социума в целом? Конечно же, нет.

Образно выражаясь, в классической метафизике у Бытия как у уборороса отсутствовали не только голова (Событие-1) и хвост (Событие-111), но и часть туловища (Событие-11), причем, часть основная: механизм превращения идеи в вещь, то есть в подручное средство. Потому что возникновение идеи и трансформирование ее смысла в подручное средство является стержнем Бытия как возникновения новизны. Новизна, постоянно возникающая и тут же исчезающая – это та зыбкая почва, на которой зиждется сама жизнь. И никакого Бытия как присутствования (существования) быть не может. Существование – побочный продукт Бытия, хотя и продукт необходимый, поскольку оно, существование сущих, является источником (поставщиком) тех готовых, исходных сущих, – из сферы Хаоса, – которые необходимы для комплектования все новых и новых идей.

Так что, как мы теперь видим, метафизику с самого начала нужно было – и можно было – опустить с небес на Землю. Хотя она и есть «мета», то есть нечто запредельное, потустороннее от нашего обыденного и даже познавательного мышления, но она все-таки «физика», то есть то, что существует в реальности, что определяет ход развития не только человеческого сообщества, но и сообщества Природного. И от нее, от метафизики, мы никак не можем отойти: хочется нам того или нет, свою деятельность мы должны сообразовывать как с теми закономерностями развития, которым подвержен социум, – знать бы эти метафизические закономерности! – так и с теми закономерностями, посредством которых и в соответствии с которыми осуществляется не только познавательная, но и продуктивная (творческая) деятельность нашего мышления, то есть деятельность бытийственная.

Да и пример наличия творческих личностей во все времена и во всех сообществах свидетельствует, скорее всего, о том, что не только Природа, но и общество – как новое живое природное видообразование – живо только тогда, когда оно стремится к разнообразию в своем существовании. А последнего можно достичь одним-единственным способом, способом творения все новых и новых видов новизны во всех сферах деятельности: научно-технической, морально-эстетической, государственно-правовой и т. д.

А потому, с нашей стороны было естественным предположить: как и любая отрасль знания, сама жизнь – жизнь живая и стихийная в своей основе – нуждается хотя бы в некотором упорядочивании посредством «теории». И таковой, как нам представляется, может стать предложенная методология возникновения новизны, той новизны, Необходимость (потребность) в которой зарождается в социуме, созревает в нем, обнаруживается человеком, разрешается им сначала в своей идеальной, а затем и материальной форме и, в конечном счете, став Продукцией, становится «питательным субстратом» самого социума, тем «субстратом», без которого жизнь невозможна.

15.2. Ничто (Хаос) – непременная составляющая часть процесса Бытия

Итак, зная то, как «работает» идея, мы уже можем «вписать» эту работу в цикл Бытия социума (а вместе с тем и Бытия самой Природы). Ведь что такое Бытие? Бытие – это врата из царства Ничто (Хаоса) в мир упорядоченного существования, того существования, которого ранее не наблюдалось и которое создается внове. В то время как идея – это порог, не переступив которого мы не можем попасть из Ничто в мир Порядка. Причем, в самом Хаосе новизны нет и быть не может; она возникает в процессе комплектования сущих (отчасти позаимствованных из Хаоса в виде исходных сущих) в идею и выявления – и последующего формирования – того главного искомого сущего, которого не хватает для полного комплекта сущих, то есть того состава объектов, каждое из которых взаимосвязано с остальными посредством своих метафизических, сущностных свойств. Можно сказать, что взаимосвязанность комплекса сущих в единую кольцевую (или петлевую, по Морену) структуру является критерием – необходимым, но недостаточным – возникновения идеи. Достаточность – в том случае, если посредством одного из этих сущих может быть осуществлена деятельность производства новой Продукции для чего-либо необходимой, а в частности, необходимой для социума.

Итак, мы дали образное определение Бытия и идеи. Что же касается Хаоса (Ничто), то Ничто – это то, что еще не пошло в дело сотворения чего-либо упорядоченного и предназначенного для какой-либо цели. Причем, природа объектов из сферы Хаоса в достаточной степени двойственна. С одной стороны, со стороны функционального существования, то есть со стороны своего некогда свершившегося Бытия оно, сущее, может быть самостоятельно существующим сущим со своим сущностным свойством, «исполняющим» определенную функцию. С другой стороны, со стороны Хаоса оно может быть одним из комплектующих элементов какой-либо новой идеи. То есть Хаос – неиссякаемый кладезь сущих, из которого черпаются готовые, исходные сущие.

Так письменность является и самостоятельно существующим искомым сущим (идея письменности), и одним из сущих (но не искомым) идеи мела. Бытие письменность «претерпела» как в период своего индивидуального создания в интеллекте человека, где она (в идее письменности) стала искомым сущим с сущностным (метафизическим) свойством «изображать» смыслы и передавать их на годы и расстояния, так и в период создания, положим, идеи мела, где она была, хотя и обыкновенным (готовым, исходным), но необходимым сущим в процессе сотворения идеи мела в интеллекте изобретателя.

Но, исходя из последнего предложения, нам следует четко различать: Бытие претерпевал человек, создававший и идею письменности, и идею кусочка мела, в которой как исходное сущее использована письменность; в то время как письменность была всего лишь причастна к этим двум идеям, но она сама не является тем объектом, которому можно приписать Бытие. Так что все то, что мы заимствуем из сферы Хаоса, бытием не обладает, оно обладает существованием. Бытием обладает только человек, и обладает он им только в моменты создания новизны в виде идей, искомых сущих и подручных средств.

Продолжим далее. Как видим, хаоса как такового, чего-то бурлящего и непредсказуемого – мифологического неупорядоченного первовещества или гесиодовского бесконечного пространства и всепоглощающей бездны – ни в Природе, ни в человеческом существовании, скорее всего, нет, потому что и там и там все в достаточной степени упорядочено как причинно-следственными отношениями, так и функциональным предназначением. Там же, где Хаос выступает в виде флуктуаций и бифуркаций (об этом Глава 13), приводящих к непредсказуемым комплексным («диссипативным») макроструктурам, то и здесь все в достаточной степени определено:

– во-первых, степенью воздействия «управляющего параметра»,

– во-вторых, природой той среды, на которую он воздействует,

– и, в-третьих, животворящей «стихией», – а не хаосом – Природы.

А то, что мы не знаем, в каком виде пред нами предстанет внове образуемая комплексная «диссипативная структура», это еще ничего не значит. Зато об этом знает сама Природа. Ведь и мы никогда не знаем, в каком конкретном виде разрешится акт нашего продуктивного мышления. Однако же мы никогда на это не сетуем, а наоборот, благодарим судьбу (случай) за бесценный подарок.

Из вышеизложенного мы видим: Бытие, как возникновение новизны, покоится – как на своем фундаменте – на нашей способности (и возможности) создания сущностных взаимосвязей между метафизическими свойствами определенного комплекса сущих. Причем, эти взаимосвязи должны замыкаться друг на друга толи в Онтологический Круг, толи в рекурсивную петлю обратной связи (Э. Морена), на входе в которую имеется запрос социума в новизне определенного рода, а на выходе – Продукция для социума, производимая посредством искомого сущего, получаемого из смысла (Истины) идеи. Причем, Продукция, получаемая социумом, в свою очередь, как сущностной элемент сферы Хаоса, способствует не только зарождению и созреванию все новых и новых Необходимостей в новизне того или иного рода, но и содействует генерированию все новых и новых идей, то есть тех механизмов («инструментов»), посредством которых внове возникшая потребность в новизне определенного вида может быть разрешена.

Вот и получается: продуктивно мыслящего человека можно уподобить паровой машине (превращающей энергию топлива в полезную работу кинетического движения паровоза). Поскольку он посредством своей интеллектуальной энергии превращает энергию, уже накопленную в социуме (в том числе и в Хаосе как хранилище готовых к использованию исходных сущих) в энергию (полезной работы, создающей Новизну), питающую социум необходимой ему новой Продукцией.

При этом, когда мы говорим об использовании энергии Хаоса при сотворении нами интеллектуальной новизны в виде идеи, то не надо выпускать из виду одно, постоянно ускользающее от нас обстоятельство: любое готовое (исходное) сущее, которое мы берем – в процессе рефлексии-1 – в комплектацию нашей новой идеи, некогда уже было «заряжено» энергией, той энергией, которая ушла на создание этого сущего либо человеком, либо Природой. Так, письменность (в идее мела, где она была готовым, исходным сущим) уже обрела свою интеллектуальную энергию в далекие времена своего создания человеком. А наблюдаемые галактики (в идее телескопа) уже обрели свою физическую энергию излучения фотонов, гамма-излучения и т. д. во времена формирования Вселенной. Причем, вместе с энергией своего создания они обрели – в качестве исходных сущих – как физические, так и метафизические свойства, последние из которых мы использовали при создании соответствующих идей и изобретении соответствующих объектов: кусочка мела и телескопа.

Как видим, наша личная интеллектуальная энергия в основном ушла на создание самой идеи и формирование искомого сущего (подручного средства). В то время как на создание остальных сущих, комплектующих идею, мы никакой умственной энергии не затратили, поскольку взяли их в готовом виде из того Хаоса-хранилища, который нас окружает. То есть тот Хаос – в виде исходных сущих, – который мы используем в готовом виде, как правило, всегда упорядочен (в своей раз-розненности, единичности) и уже «упакован» в оболочку принадлежащей ему энергии и присущих ему свойств: и физических, и метафизических. Потому мы и можем применять его в готовом виде. Нам остается только сотворить идею и сформировать всего лишь одно сущее, а именно, искомое сущее, обладающее сущностью, то есть сущностным, метафизическим свойством. Без метафизического свойства мы не могли бы взаимосвязать наше искомое сущее в единую замкнутую цепь с остальными (готовыми) сущими и тем самым образовать идею. Это свойство для того только и нужно, чтобы образовать то сущее, посредством которого может быть произведена деятельность производства новой Продукции для социума.

Так что как в паровой машине мы не создаем, а используем готовую энергию угля, – но при этом изобретаем саму паровую машину, – так и в процессе продуктивного мышления мы не создаем все объекты-сущие, которые нам нужны для комплектации новой идеи, а используем уже созданные сущие в готовом виде (за исключением внове формируемого нами подручного средства). Используя готовые исходные сущие для комплектации новой идеи, мы, за счет энергии, заключенной в Хаосе, экономим свою интеллектуальную энергию, поскольку нам не надо тратить ее на создание того, что уже имеется.

И если бы мы учли тот факт, что наш мозг, составляя всего лишь около 2% веса тела, использует около 25% потребляемой нами энергии, то мы могли бы увидеть, какую экономию дает нам использование энергии, заимствованной из Хаоса в виде готовых исходных сущих, при генерировании нами новых идей. Но это было бы возможным оценить только в том случае, если бы у нас были данные о том, какая часть потребляемой мозгом энергии идет на сам процесс продуктивного мышления, того мышления, которое создает саму новизну. А как мы уже знаем, создание этой новизны возможно только

– во-первых, в процессе многочисленных (большей частью неудачных, но необходимых) попытокрешить поставленную нами задачу, то есть в процессе ряда принудительных флуктуаций, как отклонений процесса нашего мышления от равновесного состояния в области неравновесные;

– во-вторых, в процессе наступления бифуркаций и образования одной из возможных комплексных «диссипативных структур», то есть идей;

– и, в-третьих, в процессе раскрытия смысла идеи и создания идеальной формы (эйдоса) нового искомого сущего.

Вот только после создания искомого сущего миссия творца (его Бытие) завершается, и это сущее, будучи в дальнейшем материализованным, то есть превращенным в подручное средство, передается в «руки» самого сообщества, чтобы оно могло посредством последнего производить деятельность изготовления нужной ему Продукции, той Продукции, Необходимость в которой была им затребована в процессе События-1.

15. 3. Что такое смысл идеи: как он образуется, функция, им исполняемая, критерий состоятельности

План изложения

Для того чтобы на более высоком уровне понять, что такое смысл идеи и как он образуется нам придется сначала вернуться к двойственности понятия истины (п. 1), о чем речь у нас уже шла ранее. Это позволит нам, во-первых, разобраться в том, почему Хайдеггер так истово ратовал за досократовский смысл Истины как не-сокрытости (а-летейи), во-вторых, попытаться понять истоки возникновения двойственной трактовки Истины, и в-третьих, упрочиться в правильности выбранного нами направления понимания Бытия как возникновения новизны. При этом мы будем рассматривать Истину применительно к двум вариантам Бытия: как возникновения новизны (наша версия) и как присутствования (существования) сущего в целом (версия «метафизики», по Хайдеггеру). Кроме того, с целью упрощения изложения мы не будем строго различать понятия смысла идеи и смысла Истины, поскольку смысл Истины получается, путем раскрытия (развертывания) того «сгустка» смысла, который изначально был заключен во внове явленной идее. Так что то, что мы будем говорить об Истине как несокрытости может быть отнесено и к идее как комплексу сущих.

Вот только после этого мы сможем приступить к вопросу о том, как и за счет чего образуется смысл идеи и есть ли какой-либо критерий, который бы указывал нам на то, что этот смысл состоялся и в чем именно заключается создание нового смысла. Хотя весь предшествующий текст уже дает нам ответы на только что заданные вопросы. А потому наша задача будет заключаться в том, чтобы сконцентрировать внимание на тех незаметных деталях процесса создания нового смысла, которые никогда ранее не фигурировали в «пространстве» метафизики, но которые по сути дела являются необходимыми элементами объединения сущих в идею и приданию смысла последней.

Но изложению данного вопроса мы предпошлем небольшой текст о том, в каком виде может быть представлено сущностное свойство (сущность) сущего, поскольку последнее может иметь вид не только традиционно понимаемого физического свойства объекта, но и свойства как способности одного сущего взаимосвязываться с аналогичным свойством другого сущего (п. 2).

После этого мы перейдем к непосредственному рассмотрению вопроса, что собой представляет смысл идеи, как он формируется и в чем заключается его функция в общей цепи процесса Бытия (п. 3). Но по ходу изложения нам снова придется вернуться к вопросу двойственности понятия Истины и попытаться «примирить» обе концепции в системе Бытия как возникновения новизны (п. 4), поскольку в процессе рассмотрения вопроса формирования смысла идеи нам откроется новый взгляд на идею как на комплекс сущих, каждое из которых по своей сущности должно соответствовать всем остальным.

Далее мы изложим критерий состоятельности смысла идеи (п. 5) и проанализируем сходственность методологий возникновения новизны в социуме и в Природе (п. 6), что позволит нам «увидеть» в Природе все тот же – что и в Бытии человека – «идейный» характер возникновения новых видообразований.

В заключительной части мы снова, – но уже с позиций, изложенных нами, – попытаемся привести одну из основных, как нам представляется, причин, почему метафизика оказалась в столь затруднительном положении на протяжении всей истории своего развития (п. 7).

Для удобства обозрения далее излагаемого текста приведем наш план по пунктам.

п. 1. Истина как несокрытость и истина как соответствие.

п. 2. В каком виде может быть представлена сущность сущего и что она, сама по себе, из себя представляет?

п. 3. Что такое смысл идеи, как и за счет чего он формируется?

п. 4. В каком виде возможно согласование Истины как несокрытости с истиной как соответствием?

п. 5. Критерий состоятельности смысла идеи.

п. 6. Сходственность процессов образования новизны в социуме и в Природе:

А. Бессознательное – островок Природы в интеллекте (мозге) человека,

Б. «Идейный» характер возникновения новизны в Природе.

п. 7. Заключение.

Итак, начнем с рассмотрения двойственности понятия Истины.

п. 1. Истина как несокрытость и истина как соответствие

С возникновением понимания двух ключевых моментов, а именно, идеи как комплекса взаимосвязанных сущих и Бытия как возникновения новизны встает вопрос обоснованности наличия в метафизике двойственного смысла понятия Истины. Спрашивается, какой из них в наибольшей степени вписывается в процесс Бытия, а потому и более приемлем в системе самой метафизики?

Начнем с Бытия как возникновения новизны в виде идеи. Если мы рассматриваем Истину в двух ее разных по смыслу значениях, а именно:

– истина как соответствие вида и, главное, сущности вещи тому представлению, которое мы о ней имеем,

– и Истина как несокрытость того сущего, которое ранее было сокрыто, (то есть было потаенным), а попросту его еще не было в наличии,

то согласно нашему представлению о Бытии, как возникновению новизны, понятию Истины в полной мере соответствует Истина как непотаенность, что соответствует древнегреческому понятию Истины, выявленному Хайдеггером и принятому им в качестве основного понятия фундаментальной онтологии. Потому что в процессе нашего Бытия сущее (вещь, искомое сущее) является внове образуемым, то есть выходящим из сокрытости (потаенности) в несокрытость.

Причем, сама потаенность не есть сокрытость чего-то ранее возникшего в целостном виде, но нам еще неизвестного; потаенность есть то Ничто, из которого еще не было извлечено какого-либо смысла. Так, например, тяготение между объектами Вселенной существует испокон веков, а вот формула, описывающая гравитационное взаимодействие, открыта была только Ньютоном. Иначе говоря, закон (формула) тяготения, ранее бывший потаенным, был «извлечен» Ньютоном из сокрытости (леты) в не-сокрытость (а-летейю). Это и стало абсолютной Истиной гравитационного взаимодействия вплоть до появления общей теории относительности Эйнштейна. И только Ньютон был тем сущим, который подвергся воздействию бытия (согласно позднему Хайдеггеру) как процесса возникновения новизны в своем интеллекте.

Можно сказать, что Ничто-сущее есть несоединенность сущих метафизическими взаимосвязями (через их сущностные свойства). Сущие всегда есть, хотя бы в виде исходных сущих. (Не будь их, у нас не было бы даже намерения что-либо соединять). Нет взаимосвязанности их в определенные смыслы, то есть в идеи. Бытие как творчество в том и заключается, чтобы найти подходящие, готовые (исходные) сущие, соединить их взаимосвязями и вдруг обнаружить, какого же звена (сущего) нам не хватает для полной комплектации идеи. Вот таким недостающим звеном стала формула дальнодействия Ньютона. Она и была предметом открытия, соединив массы объектов, расстояние между ними и силу притяжения между этими массами в единый комплекс.

Что же касается упомянутой нами выше несоединенности сущих, то это и есть Хаос (или Ничто-сущее). Сущие из сферы Ничто – как готовые исходные сущие – идут на изначальную комплектацию идеи в процессе нашей рефлексии-1. Окончательная же комплектация идеи происходит в процессе рефлексии-11, когда мы, раскрывая смысл внове явленной идеи, обнаруживаем, какого же сущего нам недостает. Его-то мы и создаем в качестве искомого сущего. Ведь искомое сущее – это то сущее, которое мы ищем для того, чтобы произвести полное укомплектование идеи. (А признаком такого укомплектования является, во-первых, то, что все сущие взаимосвязаны между собой метафизическими взаимосвязями, а во-вторых, изъятие любого сущего из этого комплекса, любого сущностного свойства или любой взаимосвязи обессмысливает сам смысл идеи). В то время как исходные сущие, предполагаемые на комплектацию, находятся нами в готовом к употреблению виде. Но найти их мы можем только в одном месте: они могут быть позаимствованы нами из сферы Хаоса. Преимущество такого заимствования – оно изложено нами в разделе выше – заключается в том, что эти сущие ранее уже были сформированы в составе соответствующих идей, а потому на их создание нам не нужно тратить своей умственной энергии. Да к тому же эти сущие служат, как мы уже отмечали ранее, тем «пьедесталом», на котором воздвигается (формируется) внове создаваемое нами искомое сущее вместе со своей сущностью.

Таким образом, только тогда, когда мы попытаемся соединить некоторое количество уже существующих исходных (готовых) сущих в комплекс (идею), обладающий вполне определенным смыслом, вот только тогда мы можем, – но уже после явления идеи в наше сознание и после раскрытия ее смысла – во-первых, увидеть, какого же сущего нам не хватает, а во-вторых, «извлечь» из этого смысла вид (эйдос) и сущностное свойство того сущего – искомого сущего, – которое нам надо создать внове, потому что без него нет полной комплектации, то есть соединенности всех сущих в единую и замкнутую цепь. Наличие последней есть непременное условие последующего формирования идеи, ее смысла (Истины), искомого сущего, подручного средства и Продукции, изготавливаемой с помощью последнего. (См. Р. S. 1). Так, изобретатель кусочка мела, соединив вместе письменность, преподавателя, ученика и доску, увидел, что ему не хватает для комплектации идеи такого искомого сущего как кусочек мела, по идеальному образцу которого можно изготовить подручное средство в виде реального кусочка мела. Как видим, создание ранее не существовавшего ни в нашем представлении, ни в нашем обиходе кусочка мела можно представить как выход из потаенности (то есть из Ничто или, по-другому, из Хаоса) чего-то уже непотаенного, то есть реально существующего. Вот этот кусочек мела и оказался предметом изобретения (как некогда, в далекие времена, предметом изобретения (или открытия) стали и речь, и искусство, и письменность, и моральные принципы, и государственность, и телескоп, и гравитация, и кровать, и бесчисленное количество окружающих нас «рукотворимых» сущих). Остальные объекты-сущие уже существовали в готовом виде. Именно поэтому они вошли в комплект идеи в качестве исходных сущих. Так что внове образуемое искомое сущее, как и все уже существующее вокруг нас сущее, непременным образом – каждое в свое время, (время изобретения, открытия, сотворения) – проходит своеобразный обряд инициации, то есть обряд своего преображения, возникновения.

И никто другой – после досократиков – как Хайдеггер понял, что алетейя есть та ниточка, ухватившись за которую можно выйти из того лабиринта, в коем очутилась метафизика. Но беда изначальной метафизики состояла в том, что обнаружив несокрытость, она не распознала механизма превращения сокрытости в несокрытость, то есть не увидела основного движущего узла этого механизма. А именно, не увидела идеи как комплекса сущих, из которого возникает новое, несокрытое сущее: сначала в идеальной своей форме как искомое сущее, а затем – в реальной, в виде подручного средства. Ведь только имея это средство, можно производить новую Продукцию. Если мы говорим об идее мела, то эта Продукция имеет вид более эффективного и массового способа распространения знания. Это и было целью (смыслом, Истиной) нашего человеческого Бытия, а конкретно, Бытия творца этой идеи и изобретателя кусочка мела, а вместе с тем и Бытия того социума, в недрах которого зародилась и созрела сама Необходимость в новизне именно такого рода.

Но создание искомого сущего – промежуточное средство осуществления этой цели. И таким средством является любое сущее окружающей нас действительности, будь оно «рукотворимым» или сотворенным самой Природой. По сути дела, сотворение идеи, раскрытие ее смысла, формирование вида и сущности искомого сущего, а также изготовление по образцу последнего подручного средства – все это является созданием механизма, посредством которого в дальнейшем, на уровне События-111, будет изготавливаться Продукция, затребованная социумом на уровне События-1, то есть в процессе зарождения и созревания в нем Необходимости в данной новизне.

Итак, только что речь у нас шла об Истине как несокрытости (алетейе-непотаенности). Что же касается истины как соответствия мысли предмету (вещи), то у нас нет каких-либо оснований, – исходя из нашей модели Бытия, – «сравнивать» (на соответствие) полученное нами искомое сущее с чем-либо, ему предшествующим в нашем уме. Потому что наш интеллект создал его в оригинальном виде, то есть непохожим на что-либо ранее существовавшее. В нашем сознании не было такого представления, которому бы соответствовал нами создаваемый оригинал. Последний есть детище нашей идеи, раскрытие смысла которой привело к возникновению нового сущего и его сущности. Правда, при создании идеи мела изобретатель последнего мог иметь в виду, положим, античный способ написания текста стилем на вощаной дощечке. Но он не был «вхож» в ту идею, которой руководствовался изобретатель данного способа распространения знания. Потому ему и пришлось создать свой собственный оригинал, весьма отличный от античного: если учитель времен Античности делал едва видимые на расстоянии и трудно стираемые борозды на вощаной дощечке, то современный преподаватель оставляет на доске далеко видимый и легко стираемый след от мела, что имеет явные преимущества.

Тем более было бы вовсе странным, если бы мы попытались применить понятие Истины как несокрытости к бытию как существованию, то есть применить к сущему не возникающему, а присутствующему в своем существовании. Так как тогда непонятным было бы, из какой сокрытости, а главное, каким образом возникло само существование этого сущего. Мы можем знать только, в каком виде оно существует на данный момент и какую функцию исполняет. Вся историчность его возникновения во времени – какие обстоятельства этому способствовали, каким образом оно было создано и вся последующая его судьба – выпадают из поля зрения нашего сознания. Потому оказывается неполной бытийственная его картина. А без последней было бы напрасным говорить об Истине (как несокрытости) этого сущего.

Да и применение понятия истины как соответствия и вовсе неприложимо к существующему сущему, так как непонятно, чему оно должно соответствовать. И непонятно потому, что отсутствуют предпосылка («план») его возникновения. А ведь этими предпосылками закладывались основы его возникновения и дальнейшего существования. Поэтому мы не можем сказать, в полной ли мере был осуществлен этот «план» и не оказалось ли данное сущее в какой-то степени ущербным, то есть исполняющим свою функцию не так, как предполагалось.

Как видим, нашему пониманию Бытия в полной мере соответствует представление об Истине как несокрытости (алетейе), которое зародилось в лоне досократовской мысли и было в тесной взаимосвязи с понятием фюсис как сущим, осуществляющим свое собственное Бытие.

Теперь нам понятна озабоченность Хайдеггера тем, что с начала трансформирования Истины как несокрытости в истину как соответствие (уже у Аристотеля) свершилось кардинальное событие в судьбе Бытия, а именно: соскальзывание с онтологического пути на путь онтический. Причем, метафизика сбилась с этого пути, не успев даже как следует закрепиться на нем и осмотреться. Что послужило созданию дополнительных трудностей в осмыслении дальнейшего пути развития как самой дисциплины, так и непосредственно связанного с ней социума. Ведь онтологический путь предусматривал – пускай и негласно, не в явном виде – развитие принципов возникновения новизны в мире, а вместе с этим жизнь в соответствии с этими принципами. (Именно об этом нам пытался поведать Хайдеггер своей фундаментальной онтологией после «поворота», о чем в наибольшей степени свидетельствует его работа «Вклады в дело философии. От события»).

Онтический же путь оказался связанным с наличным существованием сущего, с погружением в проблематику этого сущего, а вернее сказать, с «увязанием» в этой проблематике и в тех соблазнах, которые стало возможным реализовать на этом пути. А этого можно было бы в некоторой степени избежать на онтологическом пути, потому что возникновение сущего не было бы таким стихийно-хаотичным, каковым оно является сейчас. В идеале было бы разумное сочетание обоих путей. А так, «однобокое» развитие сообщества отнюдь не способствует созданию сообщества здорового не столько в физическом плане, сколько в плане морально-эстетическом. А ведь морально-эстетический настрой социума является тем спасительным кругом, который с незапамятных времен все еще держит на плаву нашу цивилизацию. Деградирование этого настроя, как нам издавна известно, ведет к рас-стройству любого сообщества и его погибели.

Вот и получается что метафизике – в лице Хайдеггера – пришлось идти от обратного, то есть искать, где же находится Бытие и что оно собой представляет, исходя из уже существующего сущего. В то время как следовало бы идти естественным путем, тем путем, каким идет сама Природа. А она нам подсказывает, – через наше же бессознательное, – что все начинается с возникновения. Причем само возникновение, по большей части, свершается незаметно. Но, несмотря на свою потаенность, оно, возникновение, является определяющим моментом того, как мы будем существовать в дальнейшем, то есть в каком русле будет идти процесс возникновения новизны – в онтологическом или онтическом (в своем преимуществе). Ведь в соответствии с этим мы будем руководствоваться либо принципами (исходными положениями) нашего перспективного существования, либо погружением в засасывающее нас болото все нарастающего числа сущих, сама проблематичность возникновения которых вызывает некоторые сомнения в их необходимости. А именно, не вызывает ли лавинообразный характер роста числа сущих, не столько нивелирования нашей личности, сколько уничтожения ее, а вслед за тем и деградации самого социума. И мы это чувствуем: наша личность все более и более захватывается в плен обступающих нас со всех сторон и постепенно уничтожающих нас внове образуемых сущих. Ведь каждое сущее, проявляя свою функцию, взаимодействует с нашей личностью и тем самым, отвлекая ее, не дает возможности проявиться ей в творческом плане. Можно сказать, что личность оказывается погребенной под ворохом сущих и их функций.

Иначе говоря, выбор направления определяет сам стиль нашего мышления: продолжать ли нам идти онтическим путем с преимущественным погружением в сущее и окончательным забвением Бытия или наоборот, идти от Бытия к сущему, руководствуясь теми перспективами, которые перед нами могут открыться в процессе рассмотрения сущего через призму Бытия как возникновения той новизны, которая хотя бы не смогла нам навредить. Вот только бы знать тот критерий, который то ли способствует сохранению и развитию нашей личности, то ли способствует ее деградации. Все дело в характере той новизны, которую мы продуцируем. Ведь она, новизна – единственный «продукт питания» социума и от качества этого продукта и от его количества зависит само здоровье социума.

А теперь, от вопроса двойственности понятия Истины и установления того, что Истина как не-сокрытость (а-летейя) является понятием вполне вписывающимся в процесс Бытия как возникновения новизны, мы переходим к вопросу формирования смысла идеи. Но прежде чем заняться этим, необходимо внести некоторую ясность в вопрос, что из себя представляет один из основных элементов сущего, а именно: в каком виде может быть представлена сущность объекта-сущего или другими словами, что есть его сущностное, метафизическое, свойство.

п. 2. В каком виде может быть представлена сущность сущего, и что она, сама по себе, собой представляет?

Мы уже давно определились в том, что сущностью сущего является его сущностное свойство, посредством которого,

– во-первых, происходит соединение этого сущего с остальными сущими, комплектующими идею,

– а во-вторых, – если речь идет об искомом сущем – осуществляется деятельность производства новой Продукции для социума.

Отсутствие какого-либо сущностного свойства у любого из сущих не позволяет нам связать комплекс сущих в единую замкнутую цепь и тем самым образовать идею. И вообще, свойство любого объекта всегда предполагает соединение этого объекта с другими объектами. Свойства – это грани, посредством которых объект может прийти в соприкосновение с другим объектом. Они, свойства, для того и предназначены, чтобы образовывать взаимосвязи. И сущее, как элемент единого комплекса (идеи), не является исключением, потому что невозможно образование идеи вне соединенности сущих через их сущностные свойства. Итак, что собой представляют сущностные свойства того или иного объекта? Всегда ли они являются физическими свойствами, каковыми могут быть такие характеристики объекта как вес, размеры, твердость, консистенция, цвет, температура и т. д.? Или эти свойства могут быть ментальными, то есть свойствами сначала воспринимаемыми органами наших чувств, а затем перерабатываемыми нашим умом (интеллектом).

Как нам теперь становится понятным из рассмотрения идей самого разного содержания, сущностным свойством (сущностью) объекта может быть не только его физическое свойство, как, положим, свойство кусочка мела мелкодисперсно крошиться и, прилипая к доске, оставлять свой след на ней, но и способность (свойство) сущего определенным образом воздействовать – на расстоянии – на другой объект.

Так, письменность своим сущностным, метафизическим, свойством (сущностью) «отображать» смыслы посредством знаков, слов и предложений воздействует – через способность (сущность) человека видеть текст – на, опять же, способность (сущность) человека понимать смыслы, заложенные в тексте письменности. То есть сущностное свойство одного сущего связывается с сущностным свойством другого сущего. Можно ли назвать метафизическую взаимосвязь сущности письменности с сущностью человека физической? Думаю, что эта взаимосвязь имеет не только физический характер – через передачу по зрительному нерву воспринятого зрением изображения (на доске) в мозг, – но и ментальный характер. Поскольку в этой взаимосвязи участвует интеллект человека. То есть сущностное свойство любого сущего предполагает его способность связываться с аналогичным свойством другого сущего этой же идеи. Точно такой же ментальный характер – в сочетании с физическим – особенно присущ тем сущим, которые фигурируют в сфере идей искусства, нравственности, психологии, да и в любой идее, творцом которой является человек.

А теперь, в дополнение к только что изложенному и к тому, что мы говорили ранее о сущности и сущем поясним некоторые моменты видения сущности как основополагающего элемента процесса Бытия на стадии События-11, то есть на стадии создания интеллектуальной новизны продуктивно мыслящим человеком.

Как известно, много было сломано копий по поводу сущего и его сущности: познаваемы ли они, в каких взаимоотношениях находятся между собой и с Бытием, принципы их разделения, функция, исполняемая ими и т. д. А суть сущности и сущего достаточно проста и в то же время чрезвычайно важна. И в этой простоте заключена и «тайна» их, и загадочность, потому что все простое сложно, скорее всего, из-за того, что оно не бросается в глаза, оно скрыто за повседневностью своего мельтешения. Так скрыты: и сущее со своей сущностью, непонятно каким образом взаимосвязанной с ним (сущим); и идея со своим смыслом, благодаря которому формируется искомое сущее; и бессознательное со своими откуда-то вдруг берущимися порывами души; и гравитация со своим, не видимым на близких расстояниях дальнодействием.

Кроме того, в обыденной жизни мы «привыкли» не отделять сущность от сущего, а всю важность приписывать только сущему (вещи, предмету, объекту, подручному средству). В то время как только при наличии сущности может осуществиться функция сущего.

Только в функции сосредоточена Истина сущего. Но что здесь самое парадоксальное, так это то, что сущее – придаток сущности, как карандаш (ручка) является придатком острия грифеля (стержня), способного оставлять след на плоскости другого предмета. И не сущность находится при сущем, а наоборот, – сущее при сущности, потому что только посредством сущности (оставлять след) исполняется функция сущего.

Не будь ее (сущности), не будет ни функции, ни подручного средства, ни Продукции, производимой посредством последнего. (Как не будет текста, производимого карандашом или ручкой, лишенными, соответственно, грифеля или стержня с пастой).

И последнее наше замечание относительно сущности касается тех трех временных моментов, когда:

– во-первых, ее, сущности, еще нет,

– во-вторых, она возникает («бытийствует»)

– и в-третьих, она уже существует.

Так вот, в процессе События-1 сущность еще не фигурирует, поскольку нет того сущего (объекта), которое должно ей принадлежать. В процессе События-11, – когда формируется новое искомое сущее, – последнее «оснащается» сущностным свойством (то есть сущностью). В процессе События-111 по образцу искомого сущего создается реальное подручное средство, с помощью которого в дальнейшем исполняется деятельность производства Продукции нового вида для социума. Но это, последнее, событие вряд ли можно отнести к процессу бытийствования человека: здесь нет процесса создания новизны, оно свершилось на этапах Событий-1 и -11. Событие-111 – механический процесс производства той Продукции, характер новизны которой определился на двух предшествующих этапах. Да к тому же, человек как продуктивно мыслящее существо (сущее), отстранен от того, что происходит в процессе События-111. Правда, он отстранен и от того, что свершается в процессе Бытия социума (Событие-1), то есть в процессе зарождения и созревания в нем Необходимости в новизне какого-либо рода.

И в заключение данного вопроса заметим: ввиду не разработанности данный вопрос, вопрос взаимосоединения сущих в идею посредством своих сущностных свойств (сущностей) требует основательного рассмотрения в рамках онтологии и теории познания.

Далее, в очередной раз, – ввиду основоположности данного вопроса – переходим к непосредственному рассмотрению вопроса, что собой представляет смысл идеи, как он формируется и в чем заключается его бытийственная функция.

п. 3. Что такое смысл идеи, как и за счет чего он формируется?

Напомним еще раз: Истина – это новый смысл развернутой из спонтанно рожденной идеи-мысли. Той мысли, которая изначально – как песчинка в жемчуженосную раковину – была заложена в идею в момент ее возникновения в нашем бессознательном. Содержание этой мысли было определено тем комплексом исходных сущих, которыми мы пытались оперировать на этапе рефлексии-1. Исходя из этого, определяется вид и сущность того искомого сущего, которое нами формируется – на этапе рефлексии-11 – в соответствии со смыслом развернутой из идеи Истины. Как видим, искомое сущее появляется благодаря только тому, что на этапе рефлексии-1 мы манипулировали каким-то, еще не вполне определенным комплексом исходных сущих, заимствованных нами из сферы хранилища – Хаоса. И мы недаром в предыдущем пункте снова привели сравнение процесса возникновения искомого сущего с процессом возведения статуи на «пьедестале». «Пьедестал» – это заимствованные из Хаоса готовые исходные сущие, а возводимая фигура – искомое сущее. И вся эта кольцевая конструкция как единое целое представляет собой комплекс сущих, соединенных метафизическими связями между сущностными свойствами, то есть теми свойствами, в отсутствии которых нет возможности соединить эти сущие в единое целое.

Итак, нам надо сначала еще раз рассмотреть, что собой представляют сущностные свойства сущих и метафизические взаимосвязи между этими сущими, а уже затем обратиться к самому смыслу идеи. В связи с этим впору вернуться еще к одному образу. Ранее в одном из разделов Главы 6 мы назвали взаимосвязи «серыми кардиналами». И назвали их так потому, что они, во-первых, малозаметны, а во-вторых, являются определяющим фактором создания и смысла идеи, и вида того сущего, который нами внове образуется.

Так какие же сущностные свойства сущих причастны к формированию идеи и ее смысла? Опять же в качестве примера рассмотрим все ту же идею мела, то есть идею изобретения такого идеального искомого сущего как кусочек мела, опредмеченная форма которого – уже в качестве подручного средства – принимает участие в процессе осуществления более эффективного и более массового способа распространения знания.

Мы уже знаем структурный состав этой идеи, то есть знаем, что составляющими ее элементами являются:

– во-первых, сущие в виде комплекса объектов,

– во-вторых, сущностные свойства последних,

– и в-третьих, метафизические взаимосвязи между сущими через их сущностные свойства.

А теперь, – поскольку идея представляет собой не только структуру сущих, но и функциональные взаимосвязи между ними, – нам надо бы знать, какие функции выполняет каждый из вышеназванных элементов. Начнем с сущих.

Сущие нам уже известны: это человек (учитель, ученик), письменность, доска и само подручное средство в виде кусочка мела. Они выполняют функцию создания комплекса, который станет тем остовом или, образно выражаясь, скелетом, на котором будет наращена мускулатура сущностных свойств, метафизических взаимосвязей и главное, смысла идеи.

А какие же сущностные свойства сущих могут быть причастны к образованию смысла идеи и какую функцию выполняют они? Скорее всего, они являются теми демокритовыми (или эпикуровыми) «крючочками», посредством которых названные сущие в потенции могут быть соединены между собой. То есть они исполняют возможную функцию зацепления с сущностными свойствами других сущих. Как электроны внешней электронной оболочки атома (валентные электроны) способны образовывать химические связи между элементами, объединяемыми в химические соединения (кислота, основание и т. д.), так и сущностные свойства сущих способны соединяться с аналогичными свойствами других сущих, объединяемых в ту или иную идею. (См. Р. S. 2). Как видим, сущностные метафизические свойства сущих в идее выполняют «функцию» валентных электронов в химическом соединении. Остальные же, не метафизические, свойства сущих как бы не причастны к образованию идеи, как непричастны к образованию химического соединения электроны под той внешней оболочкой, где расположены валентные электроны. Другими словами, как оболочка валентных электронов решающим образом сказывается на образовании химического соединения, так и сущностные метафизические свойства сущего играют решающую роль в создании новой идеи.

Что же касается последнего элемента, а именно, метафизических взаимосвязей, то они осуществляют саму функцию соединения сущих через сущностные свойства последних (то есть функцию зацепления между указанными «крючочками»). Как видим, если сущие вместе со своими сущностными свойствами всего лишь предполагают возможность соединения их в идею, то метафизические взаимосвязи осуществляют это соединение, то есть осуществляют образование смысла идеи.

В этом и заключается их функция. По сути дела, взаимосвязи определяют все: что с чем должно быть соединено, посредством каких сущностных свойств должно произойти это соединение и для образования какого смысла и какого искомого сущего формируется сама идея. Так что как смысл идеи, так и искомое сущее вполне можно назвать детищем этих, метафизических, взаимосвязей.

Напомним еще один ранее приведенный нами образ. Без взаимосвязей сущие разрознены как отдельные зернышки, вынутые из яблока. Будучи же соединенными в идее, они предстают перед нами во плоти своих сущностных свойств и взаимосвязей, формирующих сам смысл идеи-Истины. И только имея этот смысл в целостном виде, возможно формирование вида и сущности нового искомого сущего.

И если мы вернемся к нашей метафоре взаимосвязей как «серых кардиналов» образования смысла идеи, то можно сказать, что мы вывели из тени (из «серости») эти взаимосвязи, показав их действенную «кардинальность» в форме участия в создании смысла идеи, а вместе с ним и нового сущего. Именно они «делают сущее сущим», но делают весьма оригинальным способом, способом соединения сущих через их сущностные свойства (то есть, через их сущности) с последующим формированием того сущего, которое ранее не наблюдалось в нашем существовании. По сути дела, взаимосвязи – это те силы, которые способствуют тому, чтобы вывести некоторое число «старых» исходных сущих из сферы Хаоса и соединить их таким образом, чтобы получить всего лишь одно, но новое искомое сущее для цели производства новой Продукции.

Чтобы убедиться во всем выше сказанном на конкретном примере, рассмотрим каждое из сущих в отдельности – имеются ввиду сущие идеи кусочка мела – вкупе с теми сущностными свойствами, которыми они связываются с остальными сущими.

Человек (учитель) соединен с письменностью, доской и мелом своим свойством (сущностью): владеть навыком писания текста, видеть текст на доске и понимать смысл написанного. Доска соединена с остальными сущими своим свойством (сущностью) отображать и сохранять на своей поверхности, нанесенные на нее знаки письменности. Письменность соединена со всеми сущими своим свойством (сущностью) преподносить, то есть «изображать» – в иконической форме знаков и текста – смыслы. Мел соединен с доской своим свойством (сущностью) мелкодисперсно крошиться и, прилипая к ней, оставлять свой след в виде текста. Ученик же соединен со всем этим своей способностью (сущностным свойством, сущностью) видеть текст на доске, понимать и усваивать «изображенные» на ней смыслы. Что же мы здесь видим?

А видим мы то, что, во-первых, все сущие идеи соединены между собой метафизическими связями, заключенными между их сущностными свойствами. Во-вторых, мы замечаем, что исходные сущие «диктуют» внове образуемому искомому сущему, каким видом и какой сущностью оно должно обладать. Иначе говоря, новое сущее непременным образом должно отвечать всем требованиям исходных сущих. Так, кусочек мела, водимый рукой учителя, должен отвечать требованиям письменности: наносить текст на доску и тем самым отображать смысл в нем заключенный; требованиям человека: этот текст должен быть видим зрением человека; требованиям доски: след от него должен быть таким, чтобы он сохранялся на поверхности доски. И эти требования предъявляются ему в виде соответствия сущностным свойствам исходных сущих. И третье, что мы обнаруживаем, это то, что за счет образованных метафизических взаимосвязей между сущими и за счет соответствия вида и сущности искомого сущего свойствам остальных, исходных, сущих образуется смысл идеи (Истины), который приводит искомое сущее к своему виду (эйдосу) и сущности.

То есть: согласованность взаимосвязей между всеми сущими – это и есть смысл идеи, который приводит искомое сущее к своему виду и сущности. Если нет такой согласованности, хотя бы даже в виде отсутствия какого-либо сущностного свойства у любого из сущих, то образование смысла идеи невозможно в принципе, а значит невозможно формирование нового сущего. Как видим, только взаимосогласованность сущих в контуре любой идеи может привести к формированию вида и сущности нового сущего, а следовательно, и к производству новой Продукции в процессе нового рода деятельности в самой сфере социума. А это, последнее, и является одной из конечных целей совместного Бытия как социума, так и человека.

(Другой же конечной целью Бытия является, во-первых, адаптация («приживание») новизны в структуре социума, а во-вторых, взаимодействие этой новизны с тем, что уже функционирует в нем. А вот это, последнее, как нам представляется, является основной причиной как зарождения в социуме все новых и новых Необходимостей в новизне, так и выходу социума на новую спираль развития, что и дало нам основание к тому, чтобы не считать Бытие и Ничто без-основными, поскольку их основания находятся в самой структуре их взаимодействия).

Но эта, указанная нами выше согласованность не есть соответствие вида сущего тому представлению, которое мы о нем имеем. Эта согласованность должна наблюдаться между всеми сущими идеи. И человек здесь не является каким-то привилегированным сущим. Он равный среди равных. В этой связи Истина как несокрытость выступает вне какой-либо взаимосвязи с человеком, оценивающим соответствие ее смысла своему представлению о ней. Истина здесь сама по себе и у человека нет каких-либо оснований судить о ней, поскольку он находится «внутри» Истины, то есть «внутри» того комплекса сущих, из которых составлена идея.

Итак, по ходу изложения вопрос двойственности Истины всплыл у нас снова. Правда, возник он в несколько преображенном виде. А потому в следующем пункте попытаемся некоторым образом «примирить» обе Истины в рамках единого представления Бытия как возникновения новизны.

п. 4. В каком виде возможно согласование Истины как несокрытости с истиной как соответствием

Как видим, каким-то «странным» образом соответствие друг другу всех сущих в идее оказалось причастным

– во-первых, к возникновению смысла Истины как несокрытости,

– а во-вторых, к «выходу» из сокрытости в несокрытость внове образуемого искомого сущего (вещи).

В связи с этим с нашей стороны можно выдвинуть следующее предположение: мысль об истине как соответствии вещи интеллекту могла возникнуть тогда (во времена Платона и Аристотеля), когда было замечено, но не до конца понято соответствие между собой всех сущих, причастных к возникновению реальной вещи из идеи. Тем более человек как сущее, продуктивно мыслящее, всегда причастен к возникновению как того, так и другого. И он, находясь «внутри» идеи, – как одно из ее сущих – должен брать на себя ответственность за взаимо-согласование всех сущих, входящих в комплект идеи. Поскольку он является и участником, и творцом последней. Так что Истина и все что с ней связано должно быть согласовано.

Можно сказать что Истина – это воронка, в которую по круговым орбитам вовлекается все то, что ее определяет. Любые возмущения на подступах к ее центру недопустимы. Согласованность движения обязательна. И эта согласованность в виде соответствия сущих друг другу, в конечном счете, трансформируется в несокрытость Истины и внове создаваемого искомого сущего. Более того, напомним, что со времен Античности согласованность сущих в буквальном смысле витала в воздухе, хотя бы в виде всеобъемлющих понятий Космоса, Блага и Красоты.

Если мы примем во внимание выдвинутое нами предположение, то не исключено, что возможно взаимосогласование истины как соответствия с Истиной как несокрытостью. Но оно возможно с одной поправкой: во-первых, истина как соответствие относится к взаимосогласованности всех сущих, достигаемой нами в процессе укомплектования идеи (в основном в процессе рефлексии-1), а во-вторых, Истина как несокрытость относится уже к следующему этапу возникновения новизны, а именно, к этапу раскрытия смысла идеи в Истину и «выходу» нового искомого сущего из сокрытости в несокрытость (рефлексия-11). В таком случае первая истина непременным образом должна предшествовать созданию второй Истины. Это, во-первых. А во-вторых, без взаимосогласованности сущих в идее Истина (как несокрытость) возникнуть не может, а, следовательно, не может возникнуть и искомое сущее.

И в заключение данного пункта мы позволим себе выдвинуть еще один вариант истины как соответствия. Но это соответствие уже будет не соответствием вида сущего нашему представлению о нем, а соответствием, – выражаясь в терминах Хайдеггера, – между «истиной бытия сущего» и «истиной самого бытия». Поясним нашу мысль. Как мы установили ранее, Бытие само по себе есть Бытие социума (Событие-1), в котором без посредничества продуктивно мыслящего человека постоянно происходит зарождение и созревание Необходимостей в новизне того или иного рода. Бытием же человека (Событие-11) создается сам механизм удовлетворения этих Необходимостей, то есть механизм снятия тех напряженностей, которые время от времени возникают в отдельных сферах деятельности этого социума. И этот механизм, в конечном счете, завершается созданием подручного средства, с помощью которого будет изготавливаться Продукция, затребованная социумом.

Так вот, с одной стороны можно предположить, что создание (возникновение) подручного средства есть «бытие» последнего, а истиной его является соответствие его вида и сущности смыслу той идеи, которая зародилась в уме человека, создающего сам механизм разрешения социумной проблемы. С другой же стороны «истиной самого бытия» является затребованность социумом Продукции вполне определенного вида. Как видим, вопрос заключается в следующем: соответствует ли механизм (то есть подручное средство) разрешения социумной проблемы выполнению той задачи, которую социум поставил перед продуктивно мыслящим человеком? Нет ли расхождения между тем, что затребовано социумом и тем, что им получено? Иначе говоря, качественно ли человеком исполнен заказ социума? Вот это, как нам представляется, есть то, что Хайдеггер назвал «истиной самого бытия». И этой истине непременным образом должна соответствовать так называемая «истина бытия сущего».

п. 5. Критерий состоятельности смысла идеи

Итак, после очередного экскурса в заповедную зону Истины какнесокрытости и как соответствия, снова вернемся к смыслу идеи. Но рассмотрим его с точки зрения состоятельности, то есть с точки зрения того критерия, который бы свидетельствовал нам о том, что наше бытийственное (продуктивное) мышление было не на холостом ходу, то есть было не напрасным.

Как мы теперь знаем, смысл идеи создается за счет соединения метафизическими связями определенного комплекса сущих. Целью создания последнего является сначала обнаружение, а затем создание недостающего звена в этом комплексе, а именно, искомого сущего, а вслед за ним и подручного средства. Посредством же последнего осуществляется производство необходимой для социума новой Продукции. Как видим, критерием того, состоялся ли смысл идеи или не состоялся, является формирование искомого сущего вместе с его сущностью. Если это сущее сформировано, значит смысл состоялся, если не сформировано – не состоялся. Вопрос использования искомого сущего в опредмеченной его форме, то есть в форме подручного средства для цели производства новой Продукции – это уже другой вопрос.

Что же касается состоятельности смысла идеи, рассмотренной через призму бытующей в метафизике расхожей фразы «бытие – это то, что делает сущее сущим», то по этому поводу можно сказать следующее. Эта фраза имеет не тот смысл, что какое-то сущее трансформируется – положим, за счет придания ему сущностного свойства – в какое-то другое сущее; в этой фразе второе сущее, действительно, «делается» под воздействием Бытия как творческого процесса создания новизны определенного вида. Но оно «делается» не из какого-либо имеющегося сущего, а из смысла объединенных – сначала на этапе рефлексии-1 – в комплекс исходных сущих. И это является только предпосылкой создания окончательной формы нового сущего, которая будет обнаружена – как недостающее звено – в результате раскрытия смысла внове явленной идеи в Истину на этапе рефлексии-11. Причем, эта форма нового сущего должна отвечать требованиям, предъявляемым ему каждым из исходных сущих, то есть сущностные свойства искомого сущего должны быть согласованы с аналогичными свойствами исходных сущих, о чем речь у нас шла в п. 4.

Далее, поскольку мы, можно сказать, покончили со смыслом идеи, попытаемся осуществить свою давнюю претензию на обнаружение сходственности двух методологий Бытия: методологии возникновения новизны в человеческом сообществе (социуме) и методологии возникновения новых видообразований в Природе. (Вот эта сходственность, как нам представляется, и дала повод А. Бергсону выдвинуть свою гениальную идею наличия во всей Природе духовного порыва, противостоящего материи, то есть того порыва, который способствует снижению энтропии в мире, иначе говоря, возрастанию упорядоченности, противодействующей второму началу термодинамики). И займемся мы этим в следующем пункте.

п. 6. Сходственность процессов образования новизны в социуме и в Природе

А. Бессознательное – островок Природы в интеллекте (мозге) человека.

Итак, начнем с того, что первое наше заключение относительно истины состоит в том, что Истина как несокрытость не является последней инстанцией в процессе образования новизны (то есть в процессе Бытия). Она, во-первых, производна из идеи (как результат раскрытия, развертывания ее смысла), а во-вторых, служит промежуточным звеном между идеей и внове образуемым искомым сущим, поскольку последнее может быть сформировано только благодаря тому смыслу, который заложен в Истине как несокрытости. Можно даже сказать: Истина, сама являясь несокрытостью, выводит из потаенности в непотаенность новое искомое сущее. И делает она это в процессе раскрытия того скрытого смысла, который был изначально заложен в идее. А внедрен он был туда не столько нашим рациональным мышлением (на этапе рефлексии-1), сколько бессознательным на стадии, скорее всего, инкубационного созревания смысла идеи. Именно бессознательное с его способностью творить новизну является главным действующим лицом в процессе создания Истины как несокрытости.

И второе наше заключение касается того, что истина как соответствие вещи интеллекту (уму) – искусственное образование, а Истина как несокрытость, возникшая из сокрытости (то есть из Ничто, как и сама идея) – образование естественное, природное, потому что она получена не путем манипулирования нашего рацио сущими, их свойствами и взаимосвязями между последними, а через посредство заложенной в наше бессознательное спонтанной (природной) способности творить новизну, в первую очередь, в виде идеи. И в этом, то есть в нашей спонтанности, мы следуем самой Природе.

Наше бессознательное – это островок Природы, который заложен ею (Природой) в наш мозг. Не будь его, мы не были бы способны на творчество, а значит, и на бытие. (Об этом подробно в рукописи Статьи «Что такое идея и как она «работает»»?, Раздел 9 «Что такое новизна и как она возникает? Пять видов новизны, возникновением которых сопровождается создание идеи»).

Б. «Идейный» характер возникновения новизны в Природе

А теперь, в очередной раз мы подступаем к вопросу создания новых видообразований в Природе силами самой же Природы, то есть, к вопросу Бытия Природы. Начнем со следующего: если Природа наделила человека достаточно эффективной способностью создавать новизну, то у нас есть основания полагать, – хотя бы опираясь на известный принцип («бритва» Оккама): не надо умножать сущности без необходимости – так вот, полагать, что и она сама, Природа, в процессе формирования новых видообразований использует тот же способ создания новизны, а именно, способ взаимосочетания своих, природных (исходных, готовых) сущих и формирования на основе этого нового сущего, то есть искомого сущего как нового видообразования.

Но это пока что только наше предположение. Попытаемся хотя бы в некоторой степени его обосновать. Для этого, как минимум, нам надо показать, в чем заключается сходство процессов создания новизны Природой и человеком и в чем состоит их различие. А главное, нам надо попытаться рассмотреть, не скрывается ли за этим различием опять же сходство, а если скрывается, то, в чем именно оно состоит.

Начнем со сходства. Что делает Природа, когда она, осуществляя свое Бытие, создает новое видообразование? Создавая новое видообразование, она всего лишь берет «старое» видообразование и наделяет его новым сущностным свойством, с помощью которого в дальнейшем будет осуществляться деятельность производства новой Продукции в «социуме» самой Природы. Природа не тратит своей энергии на создание абсолютно нового, то есть ни на что – из ранее созданного – не похожего видообразования. Она лишь «модернизирует» находящееся у нее «под рукой» «старое» видообразование, наделяя его новым сущностным свойством.

А что делает человек? Создавая новое искомое сущее в опредмеченной его форме (то есть в виде подручного средства) он, используя те материалы, которые находит у себя «под рукой», компонует их определенным образом и наделяет сущностным свойством, с помощью которого может быть произведен новый вид деятельности по производству Продукции для социума. Так в идее кусочка мела изобретатель последнего компонует известняк, клеящее вещество, добавки и т. д. И делает он это по такой технологии, чтобы кусочек мела оставлял на доске видимый глазом след в виде текста. А добиться этого можно, сделав только так, чтобы мел обладал способностью (свойством, сущностью) мелкодисперсно крошиться и прилипать к доске.

Как видим, при создании подручного средства и Природа, и человек используют то, что находится «под рукой»: Природа – «старое» видообразование, а человек – материалы, которые он находит вокруг себя. И в этом полнейшая аналогия в процессе создания подручного средства, каковым в Природе является новое видообразование. И это последнее исполняет в Природе определенную функцию. А если есть функция, значит есть Продукция, производимая в «социуме» самой Природы для нее же самой. Точно так же любое подручное средство, созданное в сфере социума, – будь то произведение искусства, моральный принцип, общественное образование (идея справедливости), кусочек мела, кровать, очки и т. д. – предназначено для выполнения определенной функции, а, следовательно, и для производства новой Продукции. Как видим, сходство двух этих процессов – природного и «рукотворимого» – налицо.

Продолжим далее наши рассуждения. В данном случае мы рассмотрели, можно сказать, срединное звено в общей цепи создания новизны как в Природе, так и в человеческом сообществе. А именно, мы рассмотрели процесс возникновения (создания) подручного средства. Но этому процессу, как в Природе, так и в социуме предшествует нечто, побуждающее к такому возникновению. (Причинно-следственные связи никто еще и никогда не отменял). И таковым, побуждающим, в человеческом социуме является, во-первых, процесс возникновения Необходимости в новизне того или иного рода, а во-вторых, процесс создания идеи, раскрытия ее смысла и формирования идеальной формы искомого сущего, по образцу которого в дальнейшем изготавливается подручное средство.

Вот здесь-то у нас естественным образом и возникает вопрос: что является тем побудительным мотивом, который инициирует в Природе формирование нового видообразования? При этом сразу же обратим внимание на два уже известных нам факта: процесс создания идеи, раскрытия ее смысла и формирования вида и сущности «рукотворимого» искомого сущего – это умственный процесс и протекает он в интеллекте человека. Это, во-первых. А во-вторых, основным, хотя и предварительным базовым элементом создания идеи, является нахождение тех исходных (готовых) сущих, на «пьедестале» которых будет сформировано новое искомое сущее. Значит, умственная деятельность продуктивно мыслящего человека является непосредственной причиной создания нового искомого сущего и – по образцу последнего – подручного средства.

Так вот, вопрос заключается в следующем: есть ли в Природе процесс аналогичный тому, что совершается в интеллекте человека, то есть процесс, как предшествующий созданию нового видообразования, так и способствующий такому созданию? Иными словами, есть ли в Природе аналог уму человека, тому уму, который создает идею в виде комплекса сущих и формирует искомое сущее, по образцу которого изготавливается подручное средство?

На основе ранее едва обозначенных подходов к данному вопросу, нам ничего другого не остается как предположить: «ум» у Природы выступает в виде комплекса тех изменяющихся обстоятельств, в которых «заключены» живые существа («жизненный мир», по Икскюлю). И этот комплекс представляет собой определенный набор исходных (готовых) сущих, на базе (на «пьедестале») которых формируется новое видообразование в виде «старого» видообразования, но наделяемого самой Природой – на генетическом уровне – новым сущностным свойством, то есть новой сущностью. В указанный набор исходных сущих (обстоятельств), конечно же, входят и изменяющиеся климатические условия (параметры) существования, и недостаток (избыток) пищевых ресурсов, и борьба за существование как внутри вида, так и межвидовая, и геномы самих живых существ и т. д. Вот эти обстоятельства, в виде исходных сущих, определяют вид и сущность нового видообразования, которое должно будет не только отвечать требованиям окружающей среды, но и исполнять новую функцию и тем самым производить новую Продукцию в ареале («социуме») самой Природы. И если новое видообразование по своему геному уже несколько отличается от генома «старого» видообразования, то естественно предположить, что обстоятельства (в виде исходных сущих) во всей своей совокупности воздействуют на генотип «старого» видообразования и тем самым, изменяя его, придают ему новую сущность.

Кстати сказать, человек – и как новое видообразование Природы, и как Подручное Средство социума – является яркой демонстрацией вышеизложенного нами. Ведь Природа, осуществляя «идею» социума, сделала человека (как сущее, продуктивно мыслящее) Подручным Средством этого социума. И наделила она его сущностным свойством (сущностью) создавать новизну в процессе генерирования идей. Посредством этой новизны изготавливается новая Продукция для нужд самого социума. Без новизны – без идей, Истин, искомых сущих, Подручных Средств и без Продукции – социум – образование не жизнеспособное. И у нас нет никаких сомнений в том, что на каком-то этапе эволюции человекоподобного существа (то ли в самой Природе, то ли в каком-то, может быть, примитивном сообществе) это существо – наш предок, (как «старое» приматоподобное видообразование) – было наделено новым сущностным свойством (сущностью) продуктивно (иррационально) мыслить, то есть создавать интеллектуальную новизну. Без этой сущности человек не нужен был Природе, поскольку без продуктивно мыслящего сущего она не смогла бы создать еще одно природное, живое видообразование в форме человеческого сообщества – соци-ума.

Таким образом, как человеческий ум направляет нашу деятельность к определенной цели, так и обстоятельства принуждают живые существа в Природе изменяться и тем самым приспосабливаться, с одной стороны, к изменившимся обстоятельствам, а с другой стороны, к выполнению нового рода деятельности, востребованной самой Природой. И как новый род деятельности в социуме определяется Необходимостью (потребностью) в новизне определенного рода, так и новый вид деятельности в «социуме» Природы определяется потребностью в новизне (обновлению) самой Природы в условиях изменившихся параметров окружающей среды обитания.

Так что «интеллектом» Природы являются изменения стихийно возникающих («бессознательных») обстоятельств, воздействующих на геном того или иного «старого» видообразования и изменяющих его в такой степени, что оно, обретая новую сущность, становится новым видообразованием, предназначенным уже для исполнения нового рода деятельности и изготовления нового вида Продукции в сфере самой Природы. (И об этих обстоятельствах мы уже писали ранее, когда речь у нас шла о столкновениях Случайностей с Закономерностями развития Природы).

Вот в этом заключается разница в процессах видообразования (Бытия) в Природе и создания подручного средства (Бытия) в социуме. Она состоит в том, что в человеческом социуме имеется интеллект, являющийся надстройкой над теми реально существующими сущими, которыми он манипулирует: организует собирание сущих в идею (на этапе рефлексии-1), создает саму идею, раскрывает ее смысл и формирует искомое сущее (на этапе рефлексии-11). В Природе же такой надстройкой, манипулирующей реально существующими сущими, являются складывающиеся обстоятельства в виде Случайных отклонений параметров окружающей среды от Закономерностей ее (Природы) развития. Они собирают в единый комплекс определенный набор взаимосвязываемых исходных сущих и на базе (на «пьедестале») этого воздвигают новое видообразование. И одним из таких сущих является «старое» видообразование.

При этом следует иметь в виду: как в социуме любая идея, – а возникновение идеи всегда спонтанно – является спонтанным образованием, так и в Природе любое, ведущие к видообразованию спонтанное стечение обстоятельств (которым мы придали статус «интеллекта»), так же является оригинальным образованием. Похоже на то, что только создание оригинальных спонтанных образований (идей-комплексов, комплекса обстоятельств) может привести к возникновению новизны определенного рода. Кстати сказать, подтверждением данного положения служит теория И. Пригожина, один из постулатов которой можно представить в следующем виде: только спонтанное возникновение бифуркаций в системе далекой от равновесия может привести к образованию новых комплексных и достаточно устойчивых «диссипативных структур». (И об этом речь у нас шла в Главе 13).

Как видим, сходственность (в виде аналогии) в процессах образования нового «рукотворимого» подручного средства и нового видообразования (в Природе) сохраняется на всех этапах процесса Бытия Природы и Бытия социума (конечно, вкупе с Бытием человека).

В заключение данного пункта необходимо сделать одну существенную оговорку. Когда мы говорили о возникновении новых видообразований в Природе, то это, конечно же, был взгляд на проблему с высоты «птичьего полета». На самом деле все происходящее в Природе гораздо сложнее. Поскольку все в ней взаимосвязано между собой тысячами зависимостей, тех зависимостей, которые самоурегулируют отношения между сущими самого разного рода. Отсюда такая слаженность в Природе на всех уровнях существования живой и неживой материи, отсюда же, от слаженности, Красота в ней. Вот бы достигнуть такой же слаженности в человеческом соци-уме! Но это, видать, в принципе невозможно: «интеллект» Природы гораздо мощнее интеллекта человека. Он является «управляющим параметром» (Пригожин) в Природе. Именно он направляет ход развития и Природы, и социума. И совсем даже не исключено, что достигнув максимума своей интеллектуальной технической мощи, в условиях утери каких-либо сдерживающих моральных принципов, социум как новое видообразование Природы, вступит на путь собственной деградации и последующей ликвидации. Ведь любое видообразование Природы не вечно и

«тогда – можно поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо,

начертанное на прибрежном песке»³⁸.

Но это уже область футурологии.

п. 7. Заключение

Только сейчас, то есть после того, как мы буквально, если можно так выразиться, разобрали идею «по косточкам», нам становится понятным, почему метафизика оказалась в столь затруднительном положении, уже начиная со времен Античности. И совсем не исключено, что трудность понимания того, что собой представляет идея – как образуется она сама и ее смысл и для какой цели он (последний) предназначен – стала одним из главных препятствий в осмыслении процесса Бытия как возникновения новизны. Что и послужило, в немалой степени, неразработанности данного вопроса, а вместе с этим и забвению самого Бытия. Ведь то, что не разработано и не доведено до сознания, то не может быть тем «руководящим началом» (М. Аврелий), которому надо следовать.

Именно поэтому можно предположить, что метафизика пошла по пути наименьшего сопротивления, приняв за бытие наличный мир существования сущего в целом, а не возникновения последнего. Существующее сущее присутствует вокруг нас в своей, положим, наглядной, предметной форме. А вот возникающее сущее имеет историю (время), как своего возникновения, так и существования в социуме. (Не отсюда ли постоянные попытки соединить время с возникновением новизны: Бергсон, Хайдеггер, Пригожин?). И эта история, как показано в нашем тексте, имеет вид отнюдь не наглядный. Поскольку внове возникающая новизна имеет тот вид, который, подобно Протею, не только меняет свои «очертания» во времени своего возникновения на всех этапах процесса Бытия, но и, в дополнении к этому, эта новизна трудноуловима нашим сознанием. Да к тому же наш интеллект должен уловить те процессы, которые происходят не только в социуме, но и внутри нашего собственного интеллекта. Так что метафизика – это сплав познания того, что происходит в недрах того социума, в котором мы живем, и того, что происходит в недрах нашего интеллекта. Ведь то, что генерирует наш интеллект, в конце концов, оказывается содержимым того, что есть и того, что происходит вокруг нас.

Но это еще не все. Метафизика – за исключением краткого периода философствования досократиков, Платона с Аристотелем, Плотина и других философов – все время упускала самое главное. Как оказалось, не наш интеллект «хороводит» всем тем, чему пришла пора возникнуть внове. Наше продуктивное мышление (Событие-11) является производным от «мышления» социу-ма, в котором происходит следующее: сначала – проработка и усвоение (взаимодействие) того, что уже имеется в социуме и того, что внове создал человек, а затем – зарождение и созревание Необходимости в той новизне, которая оказывается потребной социуму и которая запрашивается им. Это и есть то, что мы назвали Событием-111 во второй его половине и Событием-1. И мы, как существа продуктивно мыслящие, к этим событиям никакого отношения не имеем. Наше участие в непрерывном процессе Бытия начинается с того момента, когда мы замечаем, а вернее, обнаруживаем, к чему взывает социум, что он запрашивает, в какой новизне он испытывает потребность. А взывает социум, конечно же, к продуктивно мыслящему человеку, поскольку только он способен создать ту новизну, посредством которой может быть произведена та Продукция, которая необходима социуму и заказ на которую поступил в конце События-1.

Так что наше продуктивное мышление находится всего лишь на подхвате у «мышления» социума. Оно выполняет служебную функцию быть Подручным Средством, – в идее самого социума – тем средством, с помощью которого производится для социума, им затребованная новая Продукция. (Но, несмотря на свою служебность, продуктивное мышление необходимо социуму, как необходимо дыхание для поддержания жизни любого живого организма).

А потому, функция продуктивного мышления человека – как Подручного Средства у социума – не безгранична. Человек не может «заглянуть» своим мышлением за те границы, которые отведены ему самой Природой. И Хайдеггер, как никто другой, прекрасно понимал, что философствование – это путь, пролагание которого, в конце концов, упирается в то, чего мы в принципе не можем понять, поскольку упирается он в нейрофизиологию нашего мозга. А буферной зоной перед этой нейрофизиологией служит наше бессознательное, как оракул вещающее нам то, что происходит в недрах нашего мозга. (Так, например, на уровне нашего сознания мы не можем понять, как происходит окончательное формирование идеи в нашем бессознательном на стадии инкубационного ее развития. Не знаем мы и того, как осуществляется перекодировка смысла зародившейся в структурах нашего мозга идеи в слова и знаки, которыми мы ее раскрываем и тем самым выражаем). Это с одной стороны. С другой же стороны, перед нашим интеллектом стоит задача уловить то, что предшествует нашему сущностному мышлению (Хайдеггер), что определяет направление этого мышления, то есть уловить тот вектор, которым озабочено развитие самого социума в целом. В этом и состоит онтологическое предназначение творчески мыслящего человека как Подручного Средства социума и Природы, создавшей и то, и другое.

15.4. «Принцип невозможности» создания новизны вне пределов комплекса взаимосвязанных сущих

Что же касается самой сути идеи, как источника возникновения новизны и способа ее образования, то здесь нам следует сначала обратиться к одной из глав (Глава 7) книги «Порядок из хаоса», где авторы И. Пригожин и И. Стенгерс обращают наше внимание на то, что одним из важнейших стимулов к созданию нового знания являются «открытия невозможности», иначе говоря, открытия запретов на протекание каких-либо процессов. Вот что они пишут.

«В основе термодинамики, теории относительности и квантовой механики лежат открытия невозможности, установление пределов амбициозных притязаний классической физики. Эти открытия ознаменовали в свое время конец целых направлений в естествознании, достигших своих пределов. Ныне они предстают перед нами в ином свете – не как конец, а как начало, как новая, открывающаяся перспектива»³⁹.

Так вот, принимая во внимание всего лишь смысловую направленность данного текста, со своей стороны мы могли бы предложить еще одно «открытие невозможности». Чтобы избежать каких-либо «амбициозных притязаний», назовем его более привычным словосочетанием: «принцип невозможности». И относится этот принцип не к сфере естествознания, а к области самой метафизики, к сфере духовной. Суть его достаточно проста и нам уже известна, хотя мы прежде не обращали особого внимания на него: возникновение какой-либо новизны не может быть осуществлено вне пределов создания комплекса определенным образом взаимосвязанных объектов, одним из которых является внове образуемое искомое сущее, посредством коего – в опредмеченном виде подручного средства – может быть произведена деятельность производства новой Продукции.

Продукция – последняя стадия возникновения новизны самого разного содержания: Необходимости в самой новизне, идеи, Истины как раскрытого смысла идеи, искомого сущего вместе с его сущностью, подручного средства как материализованного искомого сущего, и наконец, самой Продукции, производимой посредством подручного средства. То есть новизна – это не дар Божий, падающий нам с неба. Она создается, в том числе, и как результат соединения определенного числа объектов, при раскрытии смысла которого обнаруживается «недостача» одного из сущих, искомого сущего. Именно оно подлежит созданию как новый объект. Только после формирования последнего у нас появляется возможность, используя его, производить то, что нам необходимо и потребность в чем уже назрела в социуме.

Таким образом, в процессе раскрытия смысла внове явленной идеи – и это принципиально важный момент! – обнаруживается отсутствие в комплексе (должных быть взаимосвязанными) объектов еще одного объекта, а именно, искомого сущего, в дальнейшем нами преобразуемого в свою материализованную форму, то есть в подручное средство. Вот его-то мы и должны создать, потому что оно необходимо нам для того, чтобы посредством него мы могли исполнять деятельность изготовления новой Продукции. Созданием искомого сущего мы заделываем ту «брешь», которая обнаруживается только в процессе раскрытия смысла идеи. Каким-либо иным способом мы не можем узнать, какого же сущего нам не хватает и в каком виде оно должно быть нами создано. Образованием последнего мы замыкаем цепочку взаимосвязываемых сущих. А вид внове создаваемого сущего определяется самим смыслом идеи и теми взаимосвязями, которыми соединены все сущие этой идеи: они должны естественным образом состыковываться друг с другом и не вступать в противоречия друг с другом (о чем мы уже не раз упоминали ранее).

В качестве иллюстрации изложенного, напомним еще раз пример идеи кусочка мела. Человек с его метафизическим свойством видеть и понимать текст, соединен с письменностью, обладающей свойством (опять же метафизическим) «изображать» смысл и быть изображенной в виде понимаемых знаков. Письменность соединена с доской, обладающей свойством (метафизическим) сохранять на своей поверхности знаки письменности. Доска же соединена с кусочком мела способным (в метафизическом смысле) мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый след на доске. Видимым человеком следом белого мела на черной доске замкнулся «круг» взаимосвязанного комплекса сущих, поименованного нами идеей.

P. S. 1. Здесь, конечно же, автору может быть задан вопрос, каким это образом неполный комплект исходных сущих, тот комплект, в котором еще нет главного сущего, а именно, искомого сущего, может обладать смыслом? Вот в этом и заключается парадокс творческого мышления: создание нового смысла, – а вернее, раскрытие смысла идеи – идет рука об руку («одновременно») с формированием вида и сущности искомого сущего. Как это происходит внутри нашего интеллекта? – остается для нас загадкой. Мы можем только предположить, что «контур» (абрис) нового смысла определился уже в процессе инкубационного созревания идеи в нашем бессознательном. Последующее (после инсайта, интуиции) раскрытие смысла идеи на этапе рефлексии-11 всего лишь проявляет то, чем должна быть дополнена идея, а именно, она должна быть дополнена недостающим звеном – в виде искомого сущего – в замкнутой цепи всего комплекса сущих.

Р. S. 2. Кстати сказать, в связи с только что приведенной метафорой, возникают следующие ассоциации. Не заключена ли здесь какая-то более глубинная взаимосвязь объектов-сущих с химическими элементами нашей Вселенной. Ведь и там, и там образование, соответственно, идей и химических соединений происходит посредством, с одной стороны, «внешних» сущностных свойств сущих, а с другой – внешних электронов (по другому, валентных электронов) электронной оболочки химических элементов. Это, во-первых. А во-вторых, и там, и там под «внешней» оболочкой, соответственно, сущностных свойств сущего и валентных электронов химического элемента находятся, с одной стороны, физические свойства объекта-сущего, а с другой стороны – электроны под внешней оболочкой химического элемента. Поэтому можно даже сказать, что валентные электроны на внешней оболочке химического элемента представляют собой сущность этого элемента или его сущностное свойство. Поскольку только посредством них осуществляется соединение (зацепление) разного рода химических элементов в химические соединения.

Причем, следует отметить, что и то и другое – физические (но не метафизические!) свойства сущего и остальные, не валентные, электроны – мало влияют на образование взаимосвязей как между сущими, так и между химическими элементами. Но этот внутренний слой под внешней, наиболее значимой, оболочкой является необходимым атрибутом как в случае сущих, так и в случае химических элементов. И избавиться от него мы никак не можем, как не можем избавиться от массы кусочка мела и от его габаритных размеров, оставив только его способность мелкодисперсно крошиться и оставлять видимый след на доске. Точно так же не можем мы избавиться от расположенных под внешней оболочкой электронов и самого атомного ядра, оставив только валентные электроны способные связываться с аналогичными электронами другого элемента и образовывать химические соединения. Сущность (сущностное свойство) не может существовать без своего сущего.

Литература к Части 111

1. Морен Эдгар. Метод. Природа Природы. М.: «Канон+» РООИ

«Реабилитация». 2013. С. 259.

2. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высш. шк., 1991. С. 18.

3. М. Хайдеггер. Вклады в дело философии. От события. Пер. с нем. Э. Сагетдинова. Герменея. №1(1). 2009. Журнал философских переводов. С. 77, п. 10, п. 11

4. Хайдеггер М. Лекции о метафизике. (Пер. с нем. С. Жигалкина). М.: Языки славянских культур. 2010. С. 43.

5. М. Хайдеггер. Вклады в дело философии. От события. Пер. с нем. Э. Саркисяна. Герменея. №1 (5). 2013. Журнал философских переводов. С. 90-91, п. 89.

6. М. Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. Спб.: Владимир Даль. 2011. С. 318.

7. Лебедев А.В. Логос Гераклита, Реконструкция мысли и слова. – СПб.: Наука, 2014. С. 146.

8. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 305.

9. Фрагменты ранних греческих философов. – М.: Наука, 1989. С. 192.

10. Лебедев А. В. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова. – СПб.: Наука, 2014. С. 153.

11. Мартин Хайдеггер. Гераклит. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. – СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 142, 157.

12. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможности русской философии. – М.: Академический проект; Гаудеамус, 2011. С. 177. См. также: П. Я. Черных. Историко-этимологический словарь русского языка Т. 1-2. – М.: Рус. яз. Т. 1. 1993. С. 129.

13. Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. Издательство «Наука», 1989. С. 209.

14. Мартин Хайдеггер. Введение в метафизику. Пер. с нем. Н. О. Гучинской. Изд-во: НОУ – Высшая религиозно-философская школа. СПб. 1998. С. 151.

15. Ницше, Фридрих. Полное собрание сочинений: в 13 томах. Т. 13. Ин-т философии. – М:. Культурная революция, 2005. С. 206.

16. Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. Т. 1. – М.: Мысль, 1990. С. 237.

17. Пригожин Илья, Стенгерс Изабелла. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Эдиториал УРСС, 2014. С. 128.

18. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. Издательская группа «Прогресс», 1994. С. 59.

19. Пригожин И. П. Определено ли будущее? – Москва-Ижевск: Институт компьютерных исследований, 2005. С. 42.

20. Мартин Хайдеггер. Ницше. Т. 11. Пер. А. П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль. 2007. С. 428.

21. С. И. Ожегов. Словарь русского языка. М.: Русский язык. 1984. С. 102.

22. М. Хайдеггер. «Герменея». Журнал философских переводов. № 1 (1) 2009. Пер. с нем. Э. Сагетдинова. С. 88.

23. Данная цитата приводится в примечаниях И. Д. Рожанского к «Физике» Аристотеля: Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3. – М.: Мысль, 1981. С. 564, прим. 14.

24. Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. – М.: Мысль, 1982. С. 408.

25. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1989. С. 157.

26. М. Хайдеггер. Гегель. Пер с нем. А. П. Шурбелева. Санкт-Петербург. «Владимир Даль», 2015. С. 95-96). (Или тот же отрывок в переводе В. Бакусева см.: М. Хайдеггер. Негативность. Герменея. Журнал философских переводов.№1 (6), 2014. С. 105).

27. М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. с нем. В. В. Бибихина. – СПб.: Наука, 2007. С. 241.

28. Хайдеггер М. Положение об основании. Статьи и фрагменты. Пер. с нем. О. А. Коваль. – СПб: Алетейя, 1999. С. 186-187). (Примерно то же самое излагается и на стр. 96 данной работы).

29. Цит. по: Логос. Философско-литературный журнал. Том 25, № 4, 2015. Арнольд Гелен. Между Вчера и Завтра. Пер. с нем. Т. Баскаковой. С. 114.

30. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т. 11. М.: Наука. 1993. С. 398.

31. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 299.

32. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 5. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. С. 503.

33. А. Блок. Поэма «Возмездие». Вторая глава.

34. Р. Гамзатов. Избранное в 2-х т. М.: Изд. «Худ. лит». Т. 1. 1964. С. 89.

35. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль. 1994. С. 142.

36. Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. Т. 3. М., «Мысль», 1964. С. 358.

37. Мартин Хайдеггер. Ницше. Том 1. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. Санкт-Петербург: «Владимир Даль». 2006. С. 83.

38. Мишель Фуко. Археология гуманитарных наук. Пер с фр. Н. С. Автономовой. М.: Изд. «Прогресс». 1977. С. 487.

39. Пригожин Илья, Стенгерс Изабелла. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. – М.: Едиториал УРСС, 2014. С. 183.

Заключение

Было бы, наверное, более правильным в данном Заключении отметить достоинства, а не преимущества концепции Бытия как возникновения (интеллектуальной) новизны, поскольку преимущества должны свидетельствовать о возвышении ее над какими-либо другими концепциями, в то время как достоинства – в ее ценности самой по себе. В нашу же задачу не входит изложение других концепций Бытия. А потому, мы предоставляем читателю право самому судить о том, являются ли изложенные нами достоинства преимуществами перед другими знакомыми ему концепциями Бытия. А теперь о самих достоинствах.

1. Эта концепция позволяет рассмотреть Бытие как последовательный процесс возникновения новизны в виде:

– зародившейся и созревшей в социуме Необходимости в ней (в новизне),

– идеи, выдвинутой продуктивно мыслящим человеком и развернутой им в Истину,

– нового искомого сущего вместе с его сущностью,

– подручного средства, изготовленного по образцу этого сущего,

– нового вида деятельности по производству Продукции для социума,

– самой новой Продукции,

– взаимодействия всего внове созданного с тем, что уже имеется в социуме и зарождения Необходимости в новизне нового вида.

Поэтапность процесса возникновения разного рода новизны дает нам полную картину того:

– чем вызвана Необходимость появления нового искомого сущего,

– в чем заключается процесс его возникновения,

– какова цель последнего,

– кто является участниками (на каждом из этапов) процесса Бытия, то есть процесса возникновения новизны, в конечном счете, в виде нового рода деятельности в структуре самого социума и производства новой Продукции.

2. Данная концепция разграничивает бытийственную деятельность

– социума в целом (Событие-1),

– продуктивно мыслящего человека (Событие-11),

– и человека, просто существующего в процессе своей обыденной жизни в структуре социума и действующего совместно с ним (Событие-111).

Причем, деятельность социума в целом, то есть та деятельность, к которой еще не причастно Бытие творчески настроенного человека, определена нами как Событие-1. Конечным итогом этого события является созревание в социуме Необходимости в новизне определенного рода, о чем свидетельствует обнаружение последней (потребности) человеком чутким к возникновению новизны. Именно он, обнаружитель данной потребности, как правило, приступает к разрешению возникшей проблемы. И процесс ее разрешения назван нами Событием-11. Оно включает в себя поиск путей разрешения в виде создания разного рода гипотез, сотворения идеи, раскрытия ее смысла и формирования идеальной формы искомого сущего, исходя из ее смысла. На этом миссия продуктивно мыслящего человека заканчивается и наступает Cобытие-111, состоящее из трех этапов:

– создание предметной формы подручного средства по образцу идеальной формы искомого сущего,

– производство Продукции для социума с помощью подручного средства в процессе нового вида деятельности,

– адаптация внове созданной новизны (идеи, подручного средства, нового рода деятельности и новой Продукции) в структуре социума, взаимодействие ее с тем, что уже функционирует в нем, и содействие все новым и новым актам зарождения в социуме новых Необходимостей в новизне.

3. Эта концепция позволяет обрисовать процесс мышления творчески мыслящего человека на различных этапах возникновения нового сущего:

– обнаружение Необходимости в создании нового рода деятельности и производства новой Продукции внутри данного социума. (Акт такого обнаружения можно отнести к категории открытий);

– мышление на рациональном уровне в направлении поиска выхода из проблемной ситуации, то есть поиска той идеи, которая могла бы ее разрешить. (Это то, что мы назвали этапом рефлексии-1);

– инкубационный этап вынашивания идеи;

– спонтанное возникновение идеи в интеллекте человека и проникновение ее в наше сознание. (Это и есть инсайт, озарение или интуиция, сопровождаемые возникновением интеллектуального чувства удовольствия от понимания внове явленного смысла и удивления от внезапности и новизны последнего);

– раскрытие смысла идеи в то, что можно назвать Истиной. (Этот этап наиболее ответственный, поскольку связан с нашим «исконным сосредоточением» (Гераклит-Хайдеггер). А назвали мы его рефлексией-11);

– формирование на основе этого смысла идеальной формы нового сущего и его сущности;

– создание по образцу идеальной формы искомого сущего реального подручного средства.

Относительно последнего этапа можно сказать следующее. Идеальной формой искомого сущего мы можем оперировать только в нашем уме, а вот в реальной жизни нам приходится действовать, прибегая к помощи реально существующего подручного средства. Только этим мы можем добиться реального результата в виде производства Продукции, необходимой социуму и им затребованной в процессе События-1. Таким образом мы видим, что идея – это единственное образование идеального типа, из недр которого возникает предметная новизна в виде реально существующего подручного средства, изготавливаемого по образцу искомого сущего.

4. Исходя из только что отмеченного, можно сказать: наша концепция, наконец-то, обосновывает необходимую причастность идеи к самому процессу Бытия и тем самым «реабилитирует» понятие идеи близкое к понятию Истины как несокрытости, но в силу ряда обстоятельств заимевшей значение смысла вещи, объекта и т. д. А «реабилитация» идеи, как мы показали, произошла в результате того, что впервые раскрыт структурно-функциональный состав идеи в виде комплекса сущих, взаимосвязи между которыми предполагают образование вполне конкретного смысла, позволяющего нам сформировать идеальную форму искомого сущего, того сущего, которого нам ранее недоставало для полной комплектации идеи.

Более того, нами показано, что собой представляет то, что мы назвали смыслом идеи: представлен механизм его образования и определен критерий, свидетельствующий о том, состоялся ли смысл идеи или не состоялся.

5. Эта концепция объясняет, в чем заключается смысл образования искомого сущего, как оно формируется и как возникает сущность этого искомого сущего. А она возникает в процессе наделения внове образуемого сущего сущностным свойством. Как посредством заостренного кончика карандаша производится деятельность «изображения» текста и несомого им смысла, так и посредством сущностного, метафизического свойства (сущности) подручного средства производится деятельность изготовления Продукции для социума.

Более того, мы уже знаем: все остальные сущие (исходные сущие), входящие в комплектацию идеи, соединяются как между собой, так и с внове образуемым искомым сущим посредством своих сущностных свойств. Напомним: сущностное или метафизическое свойство (сущность) – это то свойство сущего в отсутствии которого образование идеи (как комплекса взаимосвязанных сущих) было бы невозможным.

6. Включенность социума в процесс Бытия служит еще одним достоинством нашей концепции. И эта включенность является естественной, а не искусственной, потому что без социума никакое Бытие, в том числе и Бытие человека, было бы невозможным. Да и не было бы в нем, в Бытии, какой-либо необходимости. Напомним: согласно нашей идее социума, человек с его способностью создавать новизну, является Подручным Средством социума. Сущностью же этого Подручного Средства, человека, является метафизическое (сущностное) свойство продуктивно мыслить. А результатом той деятельности, которую мы осуществляем посредством своей способности творчески мыслить, является Продукция в виде той новизны, без притока которой социум существовать не может. То есть сама новизна есть та Продукция, которой "дышит" социум. Причем, включенность социума в процесс Бытия происходит на двух этапах: на этапе События-1 и на этапе События-111, разделенных между собой этапом События-11, на котором мы, подобно компрессору, «концентрируем» связываемые нами сущие и «сгущаем» их в смысл идеи. А вот из смысла этой идеи нами выявляется и вид, и сущность искомого сущего (подручного средства), предназначение которого производить деятельность (работу) определенного рода. Так, сжатый в компрессоре пар предназначен для того, чтобы производить полезную работу движения паровоза.

7. Благодаря данной концепции Бытия, реабилитировано не только понятие идеи, но и понятие Хаоса или Ничто-сущих. Показана необходимая включенностьНичто-сущих в процесс формирования идеи в качестве исходных сущих последней, то есть сущих, готовых для использования в комплектацию идеи, поскольку они некогда, то есть ранее, уже были созданы в качестве искомых сущих соответствующих идей. Поэтому их использование в комплектации внове создаваемых идей имеет то преимущество, что на их создание не требуется затрачивать умственную энергию нашего интеллекта, как это мы делаем, создавая новое искомое сущее.

Более того, в рамках данной концепции определена та сфера, в пределах которой находится Хаос. Как склад готовых к сражению боевых припасов готов к использованию, так и Хаос есть «хранилище» сущих, готовых быть использованными – в качестве исходных сущих – для комплектации все новых и новых идей.

8. Еще одним достоинством изложенной нами концепции стало понимание того, в чем заключается двойственный характер рефлексии, выступающей то, как рефлексия и рефлексия рефлексии у Хайдеггера, то как «двойная рефлексия» у Г. Марселя, то как «клещи Истины» у А. Бадью и т. д. Двуликость рефлексии, с одной стороны пытающейся собрать сущие в комплекс (комплект) идеи, а с другой стороны раскладывающей смысл только что явленной идеи на те сущие, из которых она в действительности состоит, была обнаружена – правда, не в явном виде (см. об этом: Андре-Жан Фестюжьер. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. Пер с фр. А. С. Гагонина. СПб.: Наука, 2009. Часть 1. Глава 111 о восходящей и нисходящей диалектике) – уже Платоном, но так и не была осмыслена в полной мере в последующем развитии метафизики.

А ведь причиной неопределенности в понимании двойственной роли рефлексии явилось то обстоятельство, что не было четкого осознания того факта, что между этими двумя видами рефлексии имеет место быть – порою малозаметное – спонтанное возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи. Причем, до возникновения идеи и проникновения ее смысла в наше сознание «в работе» находится та рефлексия, – по-нашему, рефлексия-1, – которая подготавливает акт возникновения идеи, пытаясь подобрать необходимый комплект исходных сущих; в то время как после возникновения идеи и явления ее смысла в наше сознание, к «работе» приступает рефлексия, – по-нашему, рефлексия-11, – которая, во-первых, раскрывает смысл внове явленной идеи, во-вторых, находит весь тот комплекс сущих, который непосредственно причастен к ее возникновению, в-третьих, обнаруживает, какого же сущего нам не хватает для полной комплектации идеи, и в-четвертых, формирует вид и сущность искомого сущего, то есть того сущего которого недоставало в комплектацию идеи, почему нам и пришлось на рациональном уровне создавать его внове. Именно по идеальной форме искомого сущего в дальнейшем (уже в начале События-111) создается реальное подручное средство, с помощью которого в социуме осуществляется новый род деятельности по производству той Продукции, которая была затребована им в самом начале процесса Бытия, то есть тогда, когда уже созрела Необходимость в ней.

9. Существенным моментом этой концепции является обоснование того, что к процессу бытийствования на этапе События-11 относится только деятельность человека продуктивно мыслящего, а не просто существующего в своем обыденном пребывании (das Man, по Хайдеггеру) в социуме. Поскольку Бытие как возникновение новизны может быть осуществлено только в процессе творчества, то есть в процессе генерирования новых идей. А новые идеи, как нам теперь известно, являются единственным поставщиком новизны, будь она в виде нового искомого сущего, нового подручного средства, нового рода деятельности в структуре социума или в виде новой Продукции для нужд последнего. Человек просто существующий, то есть не причастный каким-либо образом к созданию новизны – посредством собственного интеллекта – к Бытию никакого отношения не имеет. Он – существо (сущее) существующее, то есть просто пребывающее в потоке жизни социума, как пребывает в потоке реки лодка, лишенная весел.

10. Еще одним достоинством изложенной нами концепции является осознание того факта, что в процессе Бытия человека (Событие-11) те сущие, которыми он оперирует при создании новой идеи и раскрытии ее смысла, обладают разным статусом. А именно: к одной категории относятся исходные сущие, которые берутся в комплектацию идеи в своем готовом виде, то есть нам их не нужно создавать внове. И берутся они нами из сферы Хаоса, то есть из той сферы, где они пребывают, будучи некогда уже созданными то ли человеком, то ли Природой. К другой же категории относится внове нами создаваемое искомое сущее, создаваемое для той цели, чтобы посредством (образованного по образцу искомого сущего) подручного средства производить новый род деятельности по изготовлению новой Продукции для социума.

11. Несомненным достоинством этой концепции можно считать и то, что дано достаточно четкое разграничение Бытия как возникновения новизны – будь оно (возникновение) в Природе, в социуме или в человеческом интеллекте – и сущего как того, что возникает под эгидой Бытия и что обладает несомненной новизной. Бытие – это то, от чего мы не можем отрешиться: мы не можем отрешиться ни от зарождения и созревания в социуме разного рода Необходимостей в новизне, ни от спонтанного явления идей в наше собственное сознание, ни от тех преобразований в социуме, которые осуществляются благодаря воздействию этих идей. Все эти процессы осуществляются помимо нашего сознания, оно не причастно к ним. Говоря словами Фейербаха, бытийственные процессы проходят «в тишине и неизвестности», они молчаливы. Сущее же – это то, чем мы можем манипулировать в нашем уме (исходные сущие) и что мы можем создавать внове, то есть создавать искомые сущие и изготовляемые по их образцу подручные средства.

12. И еще одним достоинством является наглядность всего процесса бытийствования и последовательного процесса возникновения новизны в различных ее видах. И эта наглядность отображена нами в виде Онтологического Круга, на каждом из участков которого прослеживается не только возникновение новизны того или иного рода, но и те участники, которые причастны к возникновению каждого из родов новизны. Более того, определены границы бытийственного участия человека продуктивно мыслящего, человека просто существующего и молчаливого («сигетичного») Бытия самого социума. Причем определены эти границы в русле всем понятных причинно-следственных взаимоотношений между участниками данного кругового процесса.

13. Изложен механизм совместного, но принципиально разного и в то же время взаимодополнительного Бытия социума самого по себе (Seyn) и Бытия человека (Sein), создающего новое сущее. Показано, почему именно первое не определимо через сущее, а второе тесными узами связано, во-первых, с теми готовыми исходными сущими, которые мы изымаем из Хаоса для того чтобы попытаться создать идею, и во-вторых, с тем искомым сущим, вид которого мы внове формируем вместе с его сущностью. Обращено внимание на ту опасность, которая возникает в том случае, если возникает разрыв взаимосвязи между первым и вторым.

14. Подведены основания:

– во-первых, под Ничто (Хаос) – основание в виде постоянного пополнения последнего все новыми и новыми видами постепенно устареваемой новизны,

– а во-вторых, под Бытие само по себе (Seyn) – основание в виде постоянного взаимодействия указанной внове прибывающей новизны с тем, что уже имеется в структурах социума.

Первое, то есть пополнение новизной не дает иссохнуть, иссякнуть океану Ничто как одному из условий осуществления процесса Бытия, второе, то есть взаимодействие не дает остановиться процессу возникновения новизны, которое является другим условием осуществления процесса Бытия. Как видим, Бытие как возникновение новизны (События-1 и -11) вкупе с Ничто как почвой, на которой происходит само возникновение Необходимостей в новизне (Событие-1), воспроизводят самих себя и тем самым не дают остановиться процессу Бытия в форме циклического и притом спиралевидного круговращения внове возникающего искомого сущего с одновременным взаимодействием последнего с тем, что уже имеется, то есть с Хаосом.

Терминология

И в заключение остановимся на тех терминах, которыми мы оперировали в рамках данного текста. Мы использовали и общеупотребимые термины (интуиция, созерцание, идея, прекрасное и т. д.), и те термины и словосочетания, которые характерны только для данного текста (объективная и субъективная идея, структурно-функциональный состав идеи, интеллектуальное чувство удовольствия, «понимание» эстетической идеи, метафизическая последовательность События-1, 11, 111, искомое сущее и т. д.). Но дело в том, что адекватная «состыковка» смысла идей какого-либо текста с понятиями, скрытыми за терминами и призванными выразить этот смысл, является главной целью в достижении понимания текста. И есть, по крайней мере, три обстоятельства, которые побуждают нас к тому, чтобы более ответственно отнестись к тем терминам, которые мы использовали, а главное, к тем понятиям, которые за ними скрываются.

И обстоятельства эти следующие. Во-первых, пытаясь объяснить факт зарождения нового знания и используя такие термины как интуиция, идея, Истина, Бытие и т. д., мы подчас пользуемся такими скрытыми за этими словами понятиями, которые не только размыты сами по себе, но и разбросаны в достаточно большом диапазоне возможного их толкования. Отсюда порой возникает непонимание даже того, о чем же все-таки идет речь. Во-вторых, обычные и общеупотребимые термины и понятия, как наиболее близкие нашему сознанию, а потому и применимые для раскрытия процесса познания-понимания, мы пытаемся распространить на процесс познания-сотворения, который не столь «близок» нашему сознанию. Равно, как и наоборот. Отсюда та многозначность и противоречивость перечисленных выше терминов. Но, как мы сами понимаем, нельзя одним выстрелом убить двух зайцев, один из которых сидит на открытой поляне, а другой совсем в другом месте и притом скрыт от нашего взгляда. И в-третьих, чем более мы проникаем вглубь какого-либо вопроса, тем большие трудности испытываем с терминологическим оформлением вновь явленного нам знания. Пример тому хотя бы современная физика элементарных частиц или астрофизика, сумевшие, кстати сказать, изобрести целый сонм совершенно новых терминологически оформленных понятий. А может ли метафизика похвастаться чем-либо подобным, но относящимся к сфере познания Истин бытия и эстетических истин (за исключением разве что Хайдеггера)? Вряд ли.

Так что нам нужна понятийная база и символика (терминология), на языке которых можно было бы говорить о столь старом и в то же время столь новом и непривычном предмете. Пытаясь рассуждать о зарождении новизны и ее познании в старых терминах и понятиях, возникших задолго до современных представлений по данному вопросу, мы пытаемся говорить на языке, который неадекватен предмету самого разговора. Необходимо либо находить новые термины, либо уточнять старые термины, либо наполнять последние новым содержанием. (А так ситуация подобна тому, как если бы мы пытались объяснять тонкости современной физики на блатном жаргоне, оправдывая это только тем, что не знаем другого языка). Поэтому разработка и введение новых понятий и терминов является насущной необходимостью в деле прояснения вопроса о том, как же на самом деле осуществляется не столько процесс познания уже существующего на данное время материально-духовного мира, сколько процесс приумножения последнего новым знанием: новыми идеями, представлениями, понятиями, произведениями искусства, устройствами, сооружениями и т. д.

А потому в завершение данного раздела не поленимся перечислить в одном месте те термины, – а заодно и раскрыть хотя бы приблизительный их смысл, – разработка которых позволила бы нам лучше понять процессы и акты познания (создания, обнаружения, «понимания») Истин, которые формируются интеллектом и однажды являются в наше сознание в форме эстетических, философских, нравственных, научных и технических идей. Вот далеко не полный их перечень.

Бытие как возникновение новизны

Процессы возникновения новизны:

– в Природе в виде новых видообразований,

– в социуме в виде зарождения и созревания Необходимости в новизне какого-либо вида,

– в интеллекте продуктивно мыслящего человека в виде идеи-Истины и сформированного из смысла последней нового искомого сущего.

«Бытие» мысли или процесс созерцания

Этап развертывания смысла новой идеи в Истину в процессе рефлексии-11.

«Бытие» сущего (субъекта-продуктивно мыслящего человека)

Процесс возникновения нового искомого сущего (в уме продуктивно мыслящего человека) и сформированного по образцу последнего подручного средства.

Акт обновления исходного сущего:

– либо внове созданными взаимосвязями с другими объектами как, положим, в случае использования этого готового сущего в комплектацию новой идеи,

– либо внове обнаруженными его свойствами как, например, внове обнаруженным свойством химических элементов к рентгеновскому излучению.

Бытие человека

Последовательность следующих процессов, протекающих в интеллекте творчески мыслящего человека:

– во-первых, акт обнаружения человеком созревшей в социуме Необходимости в новизне определенного вида;

– во-вторых, процесс создания человеком интеллектуальной новизны (идеи) как механизма разрешения в социуме возникшей проблемной ситуации;

– в-третьих, процесс раскрытия смысла этой идеи в Истину;

– и в-четвертых, процесс формирования из этого смысла как вида нового искомого сущего, так и его сущности.

Взаимосвязи между объектами

Необходимые составляющие идеи, благодаря которым (взаимосвязям) может быть либо создана (изобретение в технике), либо обнаружена (открытие в науке), либо «понята» (истина произведения искусства) объективная идея.

Допонятийная фаза продуктивного мышления

Этап иррационального мышления, начиная с момента явления идеи в наше сознание и кончая началом раскрытия смысла идеи и оформления последнего в словах, знаках, символах. Предполагается: на этом этапе происходит перекодировка нейронных образований (комплексов, ансамблей) нашего мозга в слова, знаки, символы, знакомые нашему сознанию.

Инкубационная фаза формирования иррациональной идеи

Промежуточная латентная фаза между ступенью предварительного аналитического осмысления соответствующего данному вопросу знания (рефлексия-1) и явлением идеи в наше сознание.

Интеллект

Совокупность сознательной и бессознательной деятельности мозга в процессе продуктивного мышления человека.

Интеллектуальная новизна

Смысловая структура в виде объективной идеи, развертываемой в Истину, из которой возможно образование сначала искомого сущего, а затем – по образцу последнего – и подручного средства.

Интеллектуальное созерцание

Процесс логического развертывания в мысль-Истину только что «схваченного» нами смысла инсайтной или интуитивной идеи на этапе рефлексии-11.

Созерцание, по Платону.

«Исконное сосредоточение», по Гераклиту-Хайдеггеру.

Интеллектуальное чувство удовольствия

Удовольствие, спонтанно возникающее в нашей душе либо при понимания нами самими открытой (или изобретенной) научной (или технической) идеи, либо при «понимании» эстетической истины в процессе нашего созерцания произведения искусства.

Инсайт и интуиция

Спонтанные акты создания, обнаружения или «понимания» целостного или частичного смысла объективной идеи технического, научного или эстетического произведения.

Иррациональное мышление

Взаимосвязывание нашим бессознательным знакомых нашему сознанию объектов в ценностно-смысловые комплексы-идеи, которые не могут быть ни созданы, ни обнаружены, ни «поняты» нашим сознанием (логикой) в силу того, что эти взаимосвязи алогичны или не очевидны для сознания.

Мышление, нами неосознаваемое, но имеющее своим завершением акт инсайта или интуиции.

Искомое сущее

То сущее, отсутствие которого обнаруживается в процессе раскрытия смысла (на этапе рефлексии-11) внове явленной идеи и которое (искомое сущее) мы должны создать внове в идеальной (умственной) форме, исходя из смысла идеи.

То сущее, по идеальной форме которого изготавливается подручное средство.

То сущее, с помощью которого – в его подручном (материальном) виде – производится Продукция для нужд социума.

Сущее, вид и сущность которого выявляются и оформляются в процессе рефлексии-11.

Истина

Смысл, полученный в процессе раскрытия «сгустка» смысла внове явленной идеи (на этапе рефлексии-11).

Исходные сущие

Сущие из сферы Хаоса, готовые быть примененными для комплектации идеи.

Те готовое сущие, которыми мы манипулируем на этапе (в основном) рефлексии-1, пытаясь из них создать комплекс объектов, представляющих идею.

Исходные материалы

Те материалы, из которых изготавливается подручное средство по образцу искомого сущего.

Многообразие мира

Фактор количественного и качественного совершенствования материально-духовной действительности, единственным источником и двигателем которого (многообразия) является красота, культивируемая искусством и Бытием.

Метафизическая последовательность

Временная последовательность:

– во-первых, зарождения, и созревания в социуме Необходимости в новизне определенного вида (Событие-1);

– во-вторых, обнаружения этой Необходимости продуктивно мыслящим человеком;

– в-третьих, создания идеи, раскрытия ее смысла и формирования вида и сущности искомого сущего (Событие-11);

– в-четвертых, изготовления по образцу последнего нового подручного средства и производства – с помощью последнего – для социума (Событие-111) затребованной им новой Продукции;

– и в-пятых, адаптации внове созданной новизны (идеи, искомого сущего, подручного средства и новой Продукции) в структуре самого социума и взаимодействия этой новизны с тем, что уже имеется в социуме с целью способствования зарождению в нем все новых и новых Необходимостей в новизне.

Ничто-бытие

Этап зарождения и инкубационного формирования новой идеи в нашем бессознательном.

Объект (или сущее)

Любой «предмет» материальной (вещь, явление, устройство и т. д.) или духовной (понятие, мысль, теория, закономерность и т. д.) действительности, обладающий определенными свойствами (метафизическими, сущностными, физическими) и способный вступить во взаимосвязи с другими объектами с целью образования объективной интеллектуальной идеи.

Объективная интеллектуальная идея

Совершенно новый ценностно-смысловой комплекс взаимосвязей определенного количества объектов-сущих, каждый из которых взаимосочетается с остальными посредством проявления каких-либо своих метафизических (сущностных) свойств.

Идея, лежащая в основе того, единственно что создает много и-разнообразие нашего мира.

Идея – как «сгусток» смысла, еще не претворенного в мысль-Истину на этапе рефлексии-11.

Источник и основание Бытия и последующего существования не только мысли-Истины, полученной из этой идеи, но и сущих, фигурировавших в данной мысли в виде комплекса объектов-сущих (искомого и исходных).

Подручное средство, Подручное Средство

Материализованная форма объекта (вещь, предмет), полученная по идеальному образцу искомого сущего.

Сущее, посредством материальной формы которого на этапе События-111 изготавливается Продукция, затребованная социумом в процессе События-1.

Продуктивно мыслящий человек, способный генерировать идеи как механизмы разрешения возникающих проблемных ситуаций в социуме.

Понимание субъективной интеллектуальной идеи-новизны

Понимание (усвоение) на логическом уровне не нами сотворенных идей-мыслей.

Понимание объективной интеллектуальной научной или технической идеи

Развертывание в процессе интеллектуального созерцания смысла явившейся нам – в акте инсайта или интуиции – идеи открытия или изобретения, и понимание этого смысла с одновременным выражением последнего в виде каких-либо знаков, слов, символов и т. д. с той целью, чтобы зафиксировать этот ускользающий смысл.

«Понимание» эстетической идеи-истины

Сопровождаемое возникновением интеллектуального чувства удовольствия, бессознательное (скрытое) понимание идеи произведения искусства, которое (понимание) не доводится до сознания созерцателя способного «понять» смысл этой идеи.

Прекрасное, красота

Сопровождаемое интеллектуальным чувством удовольствия явление объективной интеллектуальной идеи-новизны-Истины в мир нашего существования.

Физиологический процесс испытания интеллектуального чувства удовольствия, обусловленного либо «пониманием» идеи произведения искусства, либо пониманием нами самими созданной (техника) или обнаруженной (наука) идеи.

Продукция

То, что производится в структурах социума с помощью подручного средства.

Продуктивное мышление

Процесс, состоящий из: ступени сознательной обработки известного нам знания (рефлексия-1); ступени иррационально-инкубационного мышления, формирующего интеллектуальную новизну и выдающего ее сознанию в форме объективной идеи; ступени сознательного развертывания этой идеи в мысль – Истину (рефлексия-11); ступени формирования вида и сущности искомого сущего.

Рефлексия-1

Попытка создания идеи в процессе собирания определенного комплекса исходных сущих и взаимосвязывания их между собой с той целью, чтобы посредством логического мышления прийти к созданию новой идеи.

Как первый этап Бытия продуктивно мыслящего человека после обнаружения им созревшей в социуме (Событие-1) Необходимости в новизне какого-либо вида.

Рефлексия-11

Процесс раскрытия смысла внове явленной идеи и формирования вида и сущности искомого сущего.

Свойство объекта

Та его особенность, посредством которой он может образовать какую-либо новую взаимосвязь со свойствами других объектов и тем самым создать объективную идею в виде комплекса сущих, обладающих определенным смыслом.

Смысл идеи

Смысловая структура комплекса взаимосвязанных сущих, позволяющая сформировать вид и сущность нового искомого сущего.

Событие-1

Зарождение и созревание в социуме Необходимости в новизне какого-либо вида, проявляемой (Необходимости) в виде того или иного негативного фактора: недостаточности чего-либо, лишенности в чем-то, неудобства пользования чем-либо, обделенности чем-то и т. д.

Бытие социума, к процессу которого продуктивно мыслящий человек не причастен.

Событие-11

Процесс Бытия (продуктивно мыслящего сущего, человека), в ходе которого:

– во-первых, им (человеком) обнаруживается созревшая в социуме Необходимость в новизне какого-либо вида;

– во-вторых, создается идея как инструмент (механизм) разрешения возникшей ситуации;

– в-третьих, раскрывается смысл этой идеи, в процессе которого выявляется тот комплекс сущих, из которых она состоит, в том числе и то искомое сущее, которого недостает для полной комплектации идеи и которое подлежит созданию;

– в-четвертых, формируется вид и сущность искомого сущего в своем идеальном виде;

– и в-пятых, по образцу искомого сущего изготавливается подручное средство. (Может быть отнесено к этапу События-111).

Процесс Бытия творчески мыслящего человека, к которому (процессу) не причастно Бытие социума (как Событие-1).

Процесс, происходящий в интеллекте творчески мыслящего человека (как Подручного Средства социума).

Событие-111

Процесс в социуме, состоящий из четырех этапов:

– изготовления подручного средства по образцу искомого сущего;

– производства необходимой для социума Продукции с помощью данного подручного средства;

– адаптации внове созданной новизны (идеи-Истины, искомого сущего, подручного средства, Продукции производимой для социума) в структуре социума;

– и взаимодействия оной (новизны) с тем, что было создано ранее как человеком, так и Природой, результатом чего должно стать зарождение (и созревание) в социуме уже новых Необходимостей в новизне.

Социум

Живое видообразование Природы, в котором (в молчаливом, сигетичном режиме), без участия продуктивно мыслящего человека, постоянно зарождаются и созревают Необходимости в новизне того или иного вида.

Образование Природы, в котором осуществляется первый этап процесса Бытия как возникновения новизны в виде Необходимости в новизне (Событие-1).

Образование Природы и человека, способное к существованию и Бытию только в том случае, если оно получает затребываемую им новизну от продуктивно мыслящего человека как Подручного Средства этого социума.

Структурно-функциональный состав идеи

Смысловая структура, состоящая из трех элементов:

– комплекса сущих (исходных и искомого),

– метафизических (сущностных) свойств последних

– и взаимосвязей между этими свойствами (и сущими); причем, каждый из этих элементов, выполняя свою функцию, находится в функциональной взаимосвязи с остальными элементами, образуя тем самым смысл идеи; более того, готовые, заимствованные из Хаоса исходные сущие, служат, как бы, «пьедесталом», на котором «воздвигается» вид (эйдос) и сущность искомого сущего, то есть того сущего, по образцу которого в дальнейшем изготавливается подручное средство (для целей производства – с помощью последнего – Продукции, ранее затребованой социумом для собственных нужд).

Субъективная интеллектуальная идея

Идея-мысль, уже сотворенная кем-либо и ставшая достоянием культуры, но еще не усвоенная данным субъектом в процессе, положим, обучения или приобретения жизненного опыта.

Непременный результат временной трансформации объективной идеи, уже «передавшей» свою новизну как развернутой из нее мысли, так и тем сущим, что фигурировали в самой мысли.

Сущность (метафизическое, сущностное свойство) искомого сущего

То свойство искомого сущего, в отсутствии которого, во-первых, не может быть создана идея, а во-вторых, оно (искомое сущее) не способно исполнить свою функцию в качестве изготовленного по его образцу подручного средства.

Сущность (метафизическое, сущностное свойство) исходного сущего

Свойство исходного сущего, посредством которого оно соединяется как с остальными исходными сущими комплекта идеи, так и с искомым сущим. Отсутствие сущностного свойства хотя бы у одного из исходных сущих не дает возможности образовать замкнутую цепь между всеми сущими, входящими в комплекс идеи и тем самым создать последнюю.

Хаос, Ничто-сущее

Хранилище тех исходных сущих, о наличии которых мы еще ничего не знаем.

Хранилище тех исходных сущих (готовых к употреблению в комплектации идеи), о наличии которых мы знаем, но которые еще не задействованы в процессе создания – здесь и сейчас – новых идей продуктивно мыслящим человеком.

«Чистое» бытие

Как процесс зарождения и созревания в социуме Необходимости в новизне какого-либо вида, процесс, не замечаемый продуктивно мыслящим человеком вплоть до момента обнаружения уже созревшей Необходимости в этой новизне.

Процессы, происходящие втайне от сознания человека (помимо него): как например, процесс созревания идеи в нашем бессознательном (инкубационная фаза) или процесс перекодировки нейронных образований нашего мозга в слова и символы какой-либо знаковой системы в ходе раскрытия смысла идеи и оформления последнего.

Краткий процесс допонятийной фазы от начала явления объективной идеи в наше сознание (из бессознательного) вплоть до начала раскрытия смысла идеи в Истину (мысль) и оформления последней в какой-либо знаковой системе.

Оглавление

Часть 1. Красота как отзвук удовольствия от понимания смысла внове явленной идеи

  Глава 1. Продуктивное мышление

  1.1. Платон как открыватель «технологии» интуитивного мышления.

  1.2. «Бессловесность» потребности, чувства, идеи, мысли и языки их выражения.

  1.3. Идея и мысль

  1.4. Инсайт (интуиция), логика и язык

  1.5. Диалог логики с интуицией

  1.6. Душевное и духовное

  Глава 2. Объективная интеллектуальная новизна как предмет удовольствия

  2.1. Анекдот, инсайт, произведение искусства: откуда удовольствие? Теория смеха А. Бергсона

  2.2. Чувственная форма новизны.

  2.3. Ощущение и чувство

  2.4. Интеллектуальная форма новизны

  2.5. Понимание субъективной интеллектуальной новизны и новизны объективной

  2.6. Откуда желание многократного общения с произведением искусства?

  2.7. Интеллектуальное чувство удовольствия как фиксатор наличия идеи-новизны

  2.8. Созвучье душ

  2.9. Как мы понимаем произведение искусства

  Глава 3. Назад к грекам!

  3.1. Сужение сферы прекрасного

  3.2. Отделение науки от эстетики

  3.3. Эстетика как приготовительная школа науки

  3.4. По поводу идейности произведения искусства

  Глава 4. Для чего искусство?

  4.1. Искусство как природное явление

  4.2. Сущность и назначение искусства

  4.3. О двойственности искусства и сокрытости красоты

  4.4. Современное искусство

  4.5. Что бы смогла объяснить концепция новизны в эстетике?

Часть 2. Бытие как возникновение

  Глава 5. И опять об идее и иррациональном мышлении

  5.1. Структурно-функциональный состав идеи

  5.2. Счастье и несчастье философии.

  5.3. Платон и истина

  5.4. «Двойная рефлексия» Г. Марселя и «клещи Истины» А. Бадью: что между ними общего?

  5.5. Стиль мышления, как стиль выражения

  5.6. «Одновременность» возникновения интуиции, логики и языка

  5.7. Чему удивлялись древние греки?

  5.8. Чувство как недозрелая интуиция

  5.9. Заметки по поводу интуиции, инсайта и созерцания

  Глава 6. Бытие как возникновение интеллектуальной новизны и нового сущего

  6. 1. «Где … прячется бытие?» (Хайдеггер)

  6.2. Так все-таки, прячется ли бытие?

  6.3. Обоснование: почему бытие – это возникновение интеллектуальной новизны в виде идеи

  6.4. Взаимоотношения в триаде «Бытие, красота, истина»: предмет взаимоотношений и цель.

  6.5. «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»

  6.6. Импульсивность Бытия

  6.7. Что значит понять смысл идеи, в чем заключается новизна смысла и роль языка при понимании и выражении нового смысла?

  6.8. Двойственный характер идей. Гуманитарное и точное знание: критерий разделения. Может ли метафизика стать точной дисциплиной?

  6.9. Взаимосвязи как «серые кардиналы» внове образуемых идей

  6.10. Бытие как внутриинтеллектуальное событие, «маркируемое» спонтанным возникновением чувства удовольствия-удивления

  6.11. Методология возникновения интеллектуальной новизны и нового сущего

  6.12. К вопросу о единстве методологии возникновения как рукотворного, так и природного сущего

  6.13. Предпосылки обнаружения методологии возникновения сущего

  6.14. В чем заключена универсальность нашего Бытия, и что означают «гул бытия» и «единоголосие бытия» у Ж. Делеза?

  6.15. События-1, -11, -111 как, соответственно: природное событие, инициирующее своим явлением возникновение «рукотворного» события, посредством которого осуществляется «производство» результирующего события. Событие у Хайдеггера

  6.16. Онтологический Круг

  6.17. Сказывается ли Бытие Природы на Бытии человека?

  Глава 7. Разделенность и взаимосвязанность основных метафизических понятий

  7.1. Размежевание Бытия и Истины

  7.2. Разделенность и взаимосвязанность бытия и сущего.

  7.3. Каким образом сущее взаимосвязано c сущностью, каким – с Бытием, а каким – с существованием?

  7.4. Смысл тождественности бытия и мышления

  7.5. Ситуация в метафизике: вариации на тему Истины и на тему идеи

  7.6. Забвение бытия и одна из возможных причин постулирования Хайдеггером онтологического различения

  7.7. Именная и глагольная форма причастия «сущее».

  7.8. Аксиомы Боэция

  Глава 8. Причины забвения бытия

  8.1. В чем заклятье метафизики?

  8.2. Забвение бытия и искажение наших представлений о нем.

  8.3. Взгляд на то, как греки пришли к разработке метафизических понятий.

  8.4. Почему была забыта алетейя?

  8.5. Чем опасно забвение бытия?

  Глава 9. Метафизика, красота, нравственность

  9.1. Чувство красоты как фактор духовной эволюции

  9.2. Метафизика и нравственность

  9.3. Уловление взаимосвязи красоты с нравственностью как проявление мудрости греков

  9.4. Идеи технические, научные, нравственные и эстетические: различие между ними.

  9.5. Искусство-бытие как созидание Новизны

  9.6.Метафизика без понятий бытия и сущего

  9.7. Такой ли должна быть метафизика?

Часть 3. Другое Начало как проникновение в основу самого Бытия

  Глава 10. Бытие как возникновение новизны

  10.1. Первое начало древнегреческого мышления (Хайдеггер)

  10. 2. Подсказки Гераклита в первом начале: где надо искать другое начало?

  10.3. Бытие как возникновение новизны: аргументы от характера сущего, от характера мышления, от лингвистики и от «воли к власти» (Ницше)

  10.4. Аналогия в возникновении природотворимых и «рукотворимых» сущих. Тождественность «идей» Природы и идей человека

  Глава 11. Человек как

  11.1. Бытие само по себе (в «чистом» виде, Seyn-бытие): почему оно не определимо через сущее?

  11.2. Логос – один на двоих: и на социум, и на человека

  11.3. Идея социума, и какую роль в ней по сию пору играет – и всегда ли играет? – человек

  11.4. Ничто (Хаос) в структуре методологии возникновения новизны

  Глава 12. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем? (Ницше). Роль языка и Хаоса при этом

  12.1. Управляет ли будущее нашим сегодняшним днем?

  12.2. Роль языка в становлении новизны

  12.3. Хаос как питательная среда для взращивания новизны

  Глава 13. Возможна ли «термодинамика» процесса бытия? Идея как «диссипативная структура». (И. Пригожин)

  13.1. Аналогия процесса Бытия с термодинамическим процессом

  13.2. Идея как «диссипативная структура» (И. Пригожин)

  13.3. Инсайтное явление идеи в сознание как следствие когерентного поведения нейронов нашего мозга. Пять признаков соотнесения этих двух процессов

  13.4. Как возникло человеческое сознание. (Версия идеи сознания)

  Глава 14. Проникновение к основам Бытия

  14.1. Предмет классической метафизики: одно звено цепи бытия вместо всей цепи

  14.2. Может ли быть передано с уровня Бытия социума на уровень Бытия человека то, что не может быть выражено человеком?

  14.3. Другое начало Хайдеггера. Каким на самом деле оно могло бы быть?

  14.4. Методология возникновения новизны как один из шагов к новому (другому) началу

  14.5. Что делает сущее сущим? Истина «бытия» сущего (Sein) и Истина самого бытия (Seyn)

  14.6. Безосновно ли («без-дна» ли) Бытие? Ничто как почва без семян

  14.7. От чего мы не можем уйти, и что могло бы нас спасти?

  Глава 15. Идея – «трудное дитя» метафизики

  15.1. Где прячется «бытие» идеи?

  15.2. Ничто (Хаос) – непременная составляющая часть процесса Бытия

  15. 3. Что такое смысл идеи: как он образуется, функция, им исполняемая, критерий состоятельности

  15.4. «Принцип невозможности» создания новизны вне пределов комплекса взаимосвязанных сущих

  Заключение

  Терминология