Конфуций и Вэнь [Георгий Георгиевич Батура] (fb2) читать онлайн

Конфуций и Вэнь

Посвящение

Мы никогда не поймем всего того, что говорил Конфуций, если хотя бы на короткое время не станем такими же, как он. Мы – принципиально другие и смотрим на все его рассуждения исходя из наших более поздних представлений о мире. У нас – рациональное отношение к жизни; мы проповедуем научный подход к вещам и испытываем абсолютное недоверие ко всем тем, кто верит в «чертей и духов». Все такие верящие – те, кто на нас непохожи, – это больные и сумасшедшие. У нас нет желания их слушать, и тем более понять.

Но при этом мы должны хорошо осознать элементарное: к плеяде таких «сумасшедших» относятся все те гении человечества, которым мы обязаны своим сегодняшним нравственным состоянием, и на величии которых держится наша цивилизация. Это – Христос, Конфуций, Платон и Плотин, Будда и Моисей, пророк Мухаммад, Заратуштра и Вэнь-ван, Яджнявалкья и Серафим Саровский, Парамахамса Рамакришна и апостол Павел, Шанкара и Ориген. Мы берем от них одно, но закрываем глаза на другое – на то, что мы не понимаем и не принимаем. Отними имена всех этих гениев от нас, сегодняшних, и наш человеческий мир превратится в мир животных.

Для того чтобы понять подлинного Конфуция, надо самому стать на него похожим, – стать хоть немного сумасшедшим по нашим сегодняшним меркам, и сердцем своим поверить в тех «духов предков», которым он поклонялся всю свою жизнь и о которых постоянно твердит в своих «Беседах и суждениях».

Автор попытался это сделать – стать «сумасшедшим», как и он, чтобы увидеть изнутри удивительный параллельный мир таких людей. Они, эти великие «духи» человечества, признали автора своим и разрешили ему войти в свое закрытое пространство. Здоровые и разумные! Добро пожаловать в Наш сумасшедший дом! Здесь говорят Правду и только Правду.

В этом доме случаются удивительные вещи, о которых читатель даже слыхом не слыхивал и видом не видывал. И все-таки, не следует этого пугаться. Автор предлагает прочитать книгу до конца и только после этого сделать вывод о том, насколько логично величайший Учитель Китая изложил свое бессмертное всечеловеческое учение о сердце – Учение древнего дома Чжоу о Вэнь.

Предисловие к переводу Лунь юй

Давайте автор откроет читателю «страшную тайну». В том древнекитайском письме, которое существовало во время Конфуция, не было грамматики. Иероглифы шли один за другим, как кадры кино, и воспринимались «зрителем» именно как развертывающиеся события фильма. Рисунок иероглифа говорил сам за себя, так как имел хорошо просматриваемое значение. В иероглифах еще не было так называемых «ключей» (иначе, – радикалов, детерминативов), которые появились на регулярной основе не ранее III в. до н. э. в результате последовательной реформы письма, изменившей прежний письменный язык до неузнаваемости. Классическое древнекитайское письмо – вэньянь, на котором до нас дошел текст Лунь юй, во многом унаследовало эту «рисунчатую» структуру письма эпохи Конфуция. Недаром в научной среде вэньянь сравнивается со стенографией. Вот что пишет об этом В. А. Курдюмов в своей книге «Курс китайского языка. Теоретическая грамматика» (ЦИТАДЕЛЬ-ТРЕЙД; ЛАДА, М.: 2005, стр. 89, 91):

С нашей точки зрения вэньянь не может рассматриваться как разговорный язык, поскольку он обладает всеми признаками системы записи (языка для записи), грубо говоря, «стенограммы». <…> В качестве аналогии вэньяню можно привести различные искусственные системы записи типа стенографии, которые опять же, имея источником реальную речь, тем не менее, не могут быть прочитаны «дословно». <…> Совершенно очевидно, что и китайский вэньянь может рассматриваться как именно такой оптимизированный и отшлифованный корневой язык, в котором на письме отсекались грамматические показатели, возможно, преобразовывалась грамматика, на котором в конечном итоге можно было создавать официальные документы и художественные произведения, общепонятные в масштабах всей страны и который неизбежно менялся с изменением реального языка (выделение здесь и далее наше – Г. Б.).

Древние китайские тексты были, фактически, прото-фильмами, нарисованными на бамбуковых планках или на внутренних стенках ритуальных бронзовых сосудов, а не словесными текстами. Здесь допустимо сравнение с детскими «комиксами», которые тоже «не могут быть прочитаны дословно». За прошедшее после Конфуция время в этих «текстах-фильмах» изменилось всё до неузнаваемости: и сам рисунок иероглифа, и его логическая структура, и стиль написания, и произношение, и десятки новых значений, появившихся для тех же самых знаков, и, наконец, появилась та грамматика, представление о которой сегодня имеет каждый школьник. «Немой» картиночный язык общения человека с миром духов – а именно эту функцию выполняли древние иероглифы даже во время Раннего Чжоу – постепенно преобразовывался в «буквенную» письменность для синхронной фиксации устного общения человека с себе подобными. Рисунок густо окрашивался «фонетикой».

И в этот процесс реформы – кардинальной ломки основополагающих принципов функционирования древнего письма – «совсем некстати» вклинилась фигура величайшего Учителя Китая – Конфуция. Китайцы изначально не понимали своего Учителя. Это произошло по той причине, что Конфуций – и по своему менталитету и по своим убеждениям – принадлежал к стемительно исчезающей «эпохе Вэнь-вана», в то время как современный ему Китай уже полностью развернулся в сторону обычного, «нормального» человеческого существования, – существования без «духов», без «загробного мира» и без постоянных мыслей о том, что́ ожидает человека после смерти.

О том, что это действительно так, и что мы ничего не преувеличиваем, свидетельствует изначальное непонимание Китаем очень важного, но в то же самое время простейшего по своему смыслу суждения Лунь юя. Конфуций горестно восклицает: «Кто [из людей] может выйти, минуя дверь? Почему же [они] не идут [этим] Путем (Дао)?» (6.17). «Дверь» – это та смерть, через которую каждый из нас выходит в «мир иной». Конфуций как бы предостерегает своего слушателя, что неосмотрительно пренебрегать Путем (Дао) древних, т. к. в этом случае человек после смерти обязательно столкнется с чем-то нежелательным. А отсюда – естественный и абсолютно логичный вывод: подлинное Учение Конфуция – это вовсе не учение о справедливом обществе, а фактически «Руководство к Смерти». И в этом нет ничего необычного: любая древняя религия – это и есть подобное «Руководство». Но в отличие от наших сегодняшних представлений о смерти такое «руководство» древних никогда не было окрашено в истерические или трагические тона.

«Невероятно! Этого не может быть! Учение Конфуция не имеет никакого отношения к религии!» – возразит нам современный образованный читатель. К сожалению (или, к счастью), такое традиционное представление о Конфуции придется пересмотреть. Все последние выводы археологии Китая в части конкретизации жизни аристократической верхушки Чжоу (название ранней династии Китая) свидетельствуют о том, что Конфуций ничего нового не придумывал и никакого «своего» Учения не создавал. Он просто копировал духовную практику Чжоу, приспосабливая ее к изменившимся условиям общества. И именно об этом – о том, что сам он ничего не создаёт, а только «следует Чжоу» – Конфуций заявляет в своих беседах неоднократно. Причем, с таким прочтением этих иероглифов никто не спорит. Но в то же самое время подлинный смысл его Учения никто не понимает – даже его любимые ученики. Не понимают они и связи этого Учения с практикой Чжоу. И в этом тоже нет ничего удивительного: подлинное Учение евангельского Христа не понимал ни один из Его учеников-апостолов. Это Учение смог понять только тот «Иоанн», который зафиксировал его в Четвертом какноническом Евангелии.

Подтверждением этих наших слов – «никто не понимает» – является главная загадка всего Лунь юя: что́ означает то Жэнь, которое является основополагающим термином Учения Конфуция? Этот иероглиф встречается в тексте Лунь юя 109 (!) раз. Для сравнения скажем, что, например, самый распространенный в Дао Дэ цзине и во всей китайской философии иероглиф Дао («Путь», в том числе обычная «дорога») здесь повторяется только 83 раза. Во всем научном мире смысла Жэнь никто никогда не знал и не знает. До сих пор! Ученики многократно спрашивают своего Учителя, что же это такое, но остаются в неведении. Учитель им знание Жэнь не открыл. Откроем мы.

Подлинная «религия» Конфуция (оставим именно этот термин, хотя его смысл превратился в современном атеистическом обществе почти в ругательство) со временем была преобразована китайскими комментаторами в некое социальное учение о справедливой жизни «верхов и низов» Поднебесной (Китая). И сделано это было не по чьему-то злому умыслу, а именно от полного забвения и незнания идеалов Раннего Чжоу. После прославления Конфуция были введены новые значения для всех главных древних иероглифов Лунь юя, – с той целью, чтобы привести смысл всех высказываний Учителя к какой-то разумной логике. Часто это делалось не от злого умысла, – комментаторы прекрасно понимали, что текст Лунь юй должен иметь разумный смысл, но они этого смысла не видели.

И как нам сейчас разобраться во всем этом нагромождении «испорченных» иероглифов и их более поздних значений? Ведь текст, датируемый V–IV вв. до н. э. и записанный некогда древним письмом гу вэнь, дошел до нашего времени в графике, грамматике, стиле и редакции III–VI вв. н. э. (уставное письмо кай шу, – фактически, современный шрифт).

И увы! Исследователи никогда не имели в своем распоряжении подлинного, т. е. исходного древнего текста Лунь юй, который был утрачен еще до новой эры. При этом следует хорошо понимать принципиальную разницу между передачей информации с помощью обычного для европейца фонетического письма и письма иероглифического, которое, по самой его природе, невозможно «прочитать» так же, как читается – по буквам! – например, даже самое раннее греческое письмо. «Перевод» того или иного древнего китайского иероглифа (который, как ошибочно полагают, эквивалентен одному слову европейского языка) – это не то, что перевод буквенного слова: иероглиф имеет одновременно несколько различных словарных значений, причем, часто прямо противоположных. В европейском алфавитном письме несравненно меньше простора для возможного искажения исходного смысла текста и его неправильного понимания при прочтении.

В относительно древнем китайском письме – в том, на котором и дошел до нас Лунь юй (если сами иероглифы в таком письме почти современные, то их сочетание и «грамматика» иные), – научному исследователю этого текста очень многое приходится принимать на веру, полагаясь в таком понимании на авторитет древних комментаторов. А они, к сожалению, – уже ничего не знали. Даже сегодня мы располагаем гораздо большей информацией о Китае периода становления династии Чжоу, чем любой древний комментатор. Все без исключения имеющиеся «переводы» Лунь юя поневоле отражают взгляд той комментаторской традиции, которая была выработана в Китае около двух тысячелетий назад. Иного прочтения этого древнего и загадочного иероглифического текста в мире не существует.

Но подобное «понимание» текста – из-за своей очевидной мозаичности и отсутствия в нем какой-либо единой логической связи между всеми высказываниями – носит название «Афоризмов», т. е. безотносительных отрывочных речений, причем, речений очень банальных, – высказываний «ни о чем и обо всем». При этом сам Конфуций неоднократно заявляет, что все его Учение «пронизано одним» (или «единым»). Так чем же оно все-таки «пронизано»? На этот вопрос читатель получит ответ в предлагаемой книге.

И именно в этом заключается главное противоречие между тем, что из столетия в столетие повторяет комментаторская традиция, и тем, что заявляет сам Конфуций. Приведем слова известного советского и российского китаеведа – прекрасного знатока и исследователя древнекитайского языка А. М. Карапетьянца о главном термине всего Лунь юя – об иероглифе Жэнь, который, как ошибочно предполагает традиция, был введен в литературный язык самим Конфуцием. Поясним читателю, что этот иероглиф традиционно переводится как «человеколюбие» или «гуманность». «Мы бы не применили этот термин нигде, где его применяет Конфуций» – так заявляет А. М. Карапетьянц. То есть если Жэнь понимать в смысле «человеколюбие», то он не вписывается в логику всего остального текста.

И тем не менее, Конфуций этот термин применяет там, где считает нужным. Но если это действительно так, в таком случае какая-то из двух сторон, участвующих в споре о правильном понимании этого иероглифа, оказывается неадекватной: или Конфуций, или, что выглядит более вероятным, – наше научное понимание этого знака. Неадекватны, вне сомнения, мы.

Вот еще один отзыв, но уже другого российского специалиста, который посвятил не один десяток лет разгадке тайн Лунь юя. Приведенные ниже слова принадлежат недавно ушедшей из жизни Л. И. Головачевой: «“Понятный” текст переводов превращает учение Конфуция в нечто плоское, пресное и очень примитивное». И здесь Лидия Ивановна абсолютно права. При здравом прочтении всех переводов этот текст действительно производит впечатление чего-то примитивного. И дело здесь вовсе не в качестве «европейского» перевода, – на современном китайском языке этот текст выглядит в понимании самих китайцев нисколько не лучше. Удивительно, но такого впечатления нет, когда мы, например, читаем переводы греческого Платона, который жил в то же самое время, только на другом конце планеты. Но возможно, все европейские ученые неосознанно закрывают на все это глаза, полагая, что Восток уже по своей изначальной природе таков… несколько простоват?

Понятно также и то, что для того, чтобы открыто высказать свое нелицеприятное отношение общепризнанному пониманию Лунь юя, профессионал-синолог должен преодолеть многое. Потому что таким своим заявлением он фактически бросает вызов всему остальному научному сообществу и ставит под угрозу собственную профессиональную репутацию, а значит и карьеру. И все это только ради той правды, которая ему вдруг открылась. Более того, заявляя свое «нет» традиционному пониманию текста, такой специалист хорошо осознаёт, что разумного альтернативного решения данной проблемы сам он предложить не в состоянии.

И все-таки выход есть. Первое и самое главное: Конфуций говорит о таком духовном становлении человека, которое существовало, существует и будет существовать в человечестве все века и тысячелетия. Ведь мы, например, точно знаем, что у юноши со временем начнет расти борода, а у девочки – разовьется грудь. Мы это видим своими глазами и поэтому верим. Точно так было во времена Конфуция, было до него, и будет через 1000 лет после нас. В духовных вопросах, о которых говорит Конфуций – пусть это духовное и невидимо глазу – те же самые закономерности. Если у человека есть собственный опыт, аналогичный тому о котором учило Раннее Чжоу в качестве «спасения» (о том, что́ это означает в Учении Конфуция, мы скажем позже), – значит, база для понимания суждений Конфуция уже имеется. Понятно, что «духовная грудь» (читай об этом в раннехристианских «Одах Покоя», ошибочно переводимых как «Оды Соломона») развивается далеко не у каждого, становящегося взрослым. Поэтому о таких вещах не пишут, а если кто-то и пережил нечто подобное, то, как правило, считает это чем-то «непонятным», а еще точнее, – не имеющим непосредственного отношения к той конкретной земной жизни, в которой он живет. Ведь всякое может случиться с человеком.

Сегодняшний век компьютерных технологий, а также появившаяся в обществе религиозная свобода и свобода в информационном пространстве позволяют сделать то, что было невозможно сто лет назад: собрать воедино зафиксированный духовный опыт человечества и сравнить его с теми словами-«рисунками», которые «говорит» Конфуций. В сегодняшнем мире отсутствует сведенное воедино описание развития стандартных внутренних духовных процессов в человеке. В мире существуют отдельные тексты, – как правило, философского или религиозного содержания, в которых этот вопрос раскрывается в какой-то своей отдельной части. И главные из таких текстов – это Лунь юй, Евангелия (включая коптское Евангелие от Фомы) и классические Упанишады Индии. Причем, Лунь юй и Евангелия никогда правильно не понимались, а Упанишады – в отрыве от этих двух текстов – представляют собой «сплошной туман» для бредущих в нем на ощупь «философов» и богословов.

И в дополнение к абсолютному непониманию этих текстов – в нашем цивилизованном обществе отсутствует хоть какое-то разумное представление о принципиальной разнице между стандартными духовными процессами, происходящими в человеке, и теми психическими недугами, которые приводят человека к сумасшествию. В этом отношении европейское человечество не смогло сделать даже крошечного шага вперед по сравнению с теми евангельскими иудеями, которые предполагали, что Христос «сошел с ума». Здравый человек современного европейского общества – а таковой всегда является неверующим – и сегодня не сомневается в том, что если и существовал когда-то на земле такой человек, как Христос, то он действительно был «немного не в себе». Ну а Конфуций – продолжает рассуждать наш грамотный современник – он был поборником за социальную справедливость, т. е. за справедливое управление народом Поднебесной.

Итак, первым условием правильного понимания содержания Лунь юя является получение читающим духовного опыта, аналогичного тому, который в этом тексте описывается. Причем, мы не ставим перед собой цель как-то этот опыт возвеличить, а значит, поднять таких людей на недосягаемую высоту относительно всего остального человечества. Будем надеяться, что будущее развитие науки покажет, кто́ эти люди на самом деле. Возможно, это – проявление какой-то особенной болезни, которая до настоящего времени не идентифицирована медициной по причине ее редкости или трудности обнаружения. Мы говорим сейчас о другом: о том, что для правильного понимания Конфуция, необходимо заболеть той же самой «болезнью». Другого пути для понимания текста Лунь юй (впрочем, и евангельского тоже) в мире не существует.

Вторым условием, которое поможет нам разобраться в Учении Конфуция, являются выдающиеся достижения современной науки. О роли интернета и компьютера мы уже упомянули. Из археологических изысканий последнего столетия нам уже хорошо известно, что́ представляло собой раннее Западное Чжоу и тот его духовный мир, на который опирался Конфуций в своем Учении. О том, что он в этом Учении не предлагает ничего нового, а просто «следует Чжоу», что он «передает, а не создает», – он сам заявляет неоднократно, причем, эти простые «слова» иероглифического текста невозможно понять как-то иначе. Но при этом вся базовая духовная терминология Лунь юя (включая иероглиф Жэнь) – это терминология, разработанная во время начала прихода к власти династии Чжоу (X в. до н. э.), а во многом и ее предшественницей – древнейшей династией Китая Шан-Инь. И именно она, эта терминология, непонятна как слушателям Конфуция, так и всем последующим комментаторам.

И последнее, третье. В современных академических словарях собраны все известные предполагаемые значения того или иного иероглифа, включая даже самые древние, доконфуцианские. Грамотный в духовном отношении человек (или «больной», если такая формулировка кого-то устраивает больше), который исследует Лунь юй, выбирает из всей «колоды карт» этих значений единственную – ту, которая была в руках у самого Конфуция. Так что понять подлинный смысл суждений Лунь юя все-таки можно. И главными нашими помощниками в этом деле будут двое. Первый – это самый известный в России и самый полный «Большой китайско-русский словарь» под редакцией профессора И. М. Ошанина. В нем собраны почти все известные науке значения иероглифов вэньяня, включая самые древние и давно вышедшие из употребления. И второй – это недавние исследования выдающегося китаеведа современной России, ныне покойного, Василия Михайловича Крюкова. Его заслуги в исследовании духовного мира Раннего Чжоу по достоинству еще не оценены ни у нас, ни в Китае.

Да, мы почти забыли напомнить читателю еще об одной «малости». В спорных вопросах следует внимательно присматриваться к рисунку иероглифа и стараться буквально «разобрать его по косточкам», разглядывая его древние «останки». То есть пытаться понять его изначальный древний рисунок, а значит и смысл. Иногда только это помогает найти «выход из тупика».

Итак, что́ нам требуется для правильного понимания текста Лунь юй? Представьте себе, что вы держите в руках прекрасный древний перстень, в котором в богатую и с замечательной искусностью выполненную оправу (ведь древние китайцы – это выдающиеся мастера ювелирных дел!) вставлена зеленая стекляшка из какой-то переплавленной пивной бутылки, которую все «ценители» называют изумрудом. Это и есть существующий «перевод» (читай: понимание) Лунь юя. «Грамматика» вэньяня, последовательность слов, и даже проставленные впоследствии знаки препинания – все в этом «переводе» прекрасно. Но при этом требуется… «исправление имен» (чжэн мин). Так это назвал сам Конфуций в одном из суждений, прекрасно отдавая себе отчет в том, что современники его не понимают.

То есть нам, сегодняшним реставраторам первоначального смысла Лунь юя, не требуется быть мастерами ювелирных дел и изготавливать новую изысканную оправу. Нам не требуется в совершенстве владеть премудростью древнекитайского языка, – в этом нам помогут уже имеющиеся словари и переводы древнего текста. Нам требуется только осторожно извлечь из замечательного Царского перстня это гораздо более позднее «бутылочное стекло» и поставить на его место прекрасный и величественный бриллиант всех времен и народов, имеющий древнее китайское название Вэнь. «Афоризмы» Лунь юя следует заменить на непротиворечивый и осмысленный текст. Сегодняшний Лунь юй – в том числе в своей современной китайской версии – это «голый король» из одноименной сказки Г. Х. Андерсена. И то, что ему аплодируют все европейцы (правда, немного сконфузившись), свидетельствует только о глубоком обнищании внутреннего мира всего человечества. За «гаджетами» и многочисленными внешними интересами человек забыл о себе самом. «А ведь король-то голый!» – робко прозвучали в ликующей толпе два русских голоса – бас А. М. Карапетьянца и звонкий голосок Л. И. Головачевой. Но их никто не услышал.

Услышали мы. Сегодняшняя цивилизация уходит и рождается новая. То, что старое уходит, сегодня видит и осознаёт каждый разумный человек. Но никто из людей не знает, что́ принесет с собой в мир это новое. И возможно, правильное понимание слов древнего Конфуция позволит человечеству хоть немного приблизиться к этому неведомому новому. Ведь все новое – это только хорошо забытое старое. Все в этом мире «возвращается на круги своя».

Феномен Конфуция

Общеизвестно, что Конфуций – это, образно говоря, «визитная карточка» Китая. Наверное, каждому образованному европейцу известны такие конфуцианские понятия как «любовь к учению», «человеколюбие», «добродетель», «китайские церемонии», «уважение к старшим» или «сыновняя почтительность», «искренность» и т. д. Все это сформировало за ушедшие тысячелетия тот особенный облик Китая, который отличает его от цивилизации Запада, основанной, в первую очередь, на античном наследии и на духе христианства.

Такой «конфуцианский» Конфуций известен всему миру в первую очередь по Лунь юю, а точнее, – по переводам этого текста, которые мало чем отличаются друг от друга, потому что являются точной копией того представления, которое начало складываться в самом Китае еще во время империи Хань – на рубеже эр, через сотни лет после жизни Конфуция. Именно тогда, т. е. приблизительно в традиционное время евангельской проповеди Христа, Конфуций был канонизирован и императорский Китай воспринял его Учение уже в качестве государственного. Воспринял именно это Учение, а не учение легистов (законников-фа) или даосов, и тем более, не пришедшее поздне́е из Индии учение Будды.

Все переводы Лунь юя, которые у европейцев носят название «Афоризмы Конфуция» (или «Беседы и суждения», или «Аналекты» – что означает, согласно Словарю иностранных слов, «собрание отрывков из произведений одного или нескольких авторов»), воспринимаются критическим умом неоднозначно, с каким-то подозрением и даже недоверием: не может быть, чтобы такой человек, который во многом сформировал тысячелетний облик Китая, говорил бы подобные малозначащие вещи. Картина в чем-то подобна той, когда просвещенный Запад, столетиями широко наслышанный о мудрости перса Заратуштры, ознакомился с первыми французскими переводами Аве́сты.

Вот что пишет один из известных российских переводчиков И. И. Семененко о книге Лунь юй (Конфуций. Лунь юй. Изречения. – М.: Эксмо, 2008, стр. 7, 8):

Она поражает современного читателя своей внешней бессистемностью, какой-то нарочитой неупорядоченностью и фрагментарностью. То, что ее современный текст разбит на главы, названные по первым словам каждой из них, является сугубо формальным приемом, который лишь подчеркивает эту хаотичность. Никак не выделяются начало и конец книги. Отрывочность предпочитается связанности не только в целом, но и на уровне фрагмента. Лунь юй состоит из небольших диалогов, рассуждений и разрозненных афоризмов; многие высказывания, включающие более одной фразы, по сути, распадаются на обособленные изречения. Это непрерывное внутреннее дробление, пронизывая как сквозняк всю книгу, расшатывает перегородки между фрагментами и усиливает общее впечатление хаотичности.

То есть сегодняшний Лунь юй – это, фактически, «сквозняк», по меткому выражению И. И. Семененко. А следовательно, следует закрыть ту общечеловеческую «Дверь», о которой заявил Конфуций в процитированном нами ранее изречении, – чтобы этого «сквозняка» не было. Для сравнения скажем читателю, что, например, древний греческий текст канонических Евангелий тоже не имеет знаков препинания и разбивки на главы. Буквы идут одной сплошной «лентой», как и столбики «квадратных» иероглифов Лунь юя. А недавно найденное в Египте Евангелие от Фомы так же, как и Лунь юй, представляет обой отдельные изречения (логии) Иисуса. Но при этом у научной общественности отсутствует впечатление какой-либо «афористичности» этого текста, а следовательно, и его «бессистемности» или «неупорядоченности». Причем, любому объективному исследователю здравая логика подсказывает, что дело здесь вовсе не в «хаотичности» самого текста Лунь юй, а в его элементарном непонимании: у научной общественности не было, и до сих пор нет, того заветного «Золотого ключика», с помощью которого можно было бы «отпереть» этот таинственный древний свиток бамбуковых планок.

Но даже и это еще не все. Если заинтересованный и амбициозный читатель вдруг решит прояснить для себя всю эту «переводческую невнятицу» и попытается углубиться в премудрость вэньяня – того древнекитайского языка, на котором и дошел до нас этот текст, – он будет в прямом смысле потрясен (почти как в Евангелии от Фомы!), – будет обескуражен теми переводческими «вольностями», которые допускают все без исключения специалисты с имеющимся в их распоряжении древним текстом. В сегодняшних переводах отсутствует как цельность воспроизведения мировоззрения Конфуция, так и последовательность передачи одних и тех же иероглифов единой терминологией.

И тем не менее, ни у кого из исследователей «феномена Конфуция» не может быть даже малейшего сомнения в том, что когда-то действительно жил (впрочем, как и проповедник, получивший впоследствии евангельское имя «Христос») в Китае реальный человек по фамилии Кун, названный именем Цю за тот особый «бугор» на голове, которым ознаменовалось его рождение; и получивший второе имя Чжун-ни – «средний с холма» (в отличие от Бо-ни, его хромого старшего брата), – того холма, на котором он был рожден. Логически рассуждая, этот человек не мог быть сумасшедшим, а значит, все его Учение было проникнуто какой-то единой логикой, которая должна и сегодня четко прослеживаться на протяжении всего текста. Конфуций и сам заявляет, что все его Учение пронизано «единым», – но научный мир не видит этого «единого» в традиционном толковании текста.

Стержневая подсознательная мысль, которая постоянно присутствует в голове любого исследователя, знакомого со всеми древними религиями человечества, заключается в том, что Учение Конфуция не может не быть проникнуто тем же самым духовным зарядом, который обеспечил вечное существование на земле таких Учителей человечества как Христос, Заратуштра, Моисей, Будда, Мухаммад. А иначе «дело Конфуция» уже давно бы кануло в Лету.

Зададим себе вполне уместный в таком случае вопрос: а какая общая черта отличает «биографии» всех этих знаменитых представителей человечества? что́ в их жизни произошло такого, что резко изменило судьбу каждого из них, и почти заставило всех их стать величайшими Учителями человечества? Ответить на этот вопрос не составляет труда. Выражаясь не совсем приемлемым в наше время языком, – это получение ими какого-то особого «духовного опыта», который проявляет себя в виде кратковременного «видения» или какого-то особого внутреннего переживания. Причем, ни то, ни другое никогда не находило адекватного (корректного) отображения на вербальном уровне. Поэтому «по-человечески» они так ничего об этом своем опыте и не сказали или не могли сказать. И на все это дополнительно наложились неблагоприятные факторы, такие как скудность лексикона разговорного языка, состояние письменности в целом, а также – и это очень важно – отсутствие собственного аналогичного духовного опыта у тех учеников, которые записывали их слова или создавали религиозные тексты (сами ученики чаще всего ничего не понимали). Фактически, и Конфуций, и Иисус, и Упанишады, и Будда говорили о том, что конкретно обретает человек после получения подобного опыта. И все они призывали учеников к осуществлению собственных усилий для получения такого же опыта. Все они, эти Учителя человечества, старались показать Путь к такому опыту, потому что знали, что этот духовный опыт является стандартным и что он достижим для многих. На языках религий конечная цель их Учений получила разные названия: «рай», «спасение», «Царство Небесное», Дуат, «освобождение»-мо́кша, нирвана и др.

В канонических Евангелиях мы читаем, что над Христом вдруг «раскрылось Небо» (букв. разорвалось или раскололось – греч. евангельское схи́дзо) и на Него «сошел Дух Святой» и Он услышал слова «Отца Небесного». И только после этого опыта Он вышел на проповедь о Царстве Небесном, – о том «Царстве Отца», которому посвящена главная молитва Христа: «Отче наш… да приидет Царствие Твое». А до этого – об Иисусе никто не знал и не слышал, о чем свидетельствуют все ранние Евангелия (апокрифы – не в счет). Обстоятельства жизни Христа до Его крещения в Иордане и выхода на проповедь, которые мы читаем в первых главах Евангелия от Луки, дописаны уже сформировавшейся к этому времени Церковью (на это существуют строгие научные доказательства в виде нашумевшего в Риме «дела Маркиона»).

А теперь обратимся к зарождению другой великой религии – к зороастризму. Персидский пророк Заратуштра (букв. «староверблюдый») набирал в середине реки чистую воду для жертвенного обряда, и вдруг увидел какого-то Во́ху Ма́на («Благой Помысел»), который позвал его на берег и привел к другим шести «Бессмертным Святым» (Аме́ша Спе́нта). И только после встречи с ними Заратуштра стал проповедовать религию «двух Богов» (дуализм): о том, что есть Дух Добра (Спе́нта Ма́йнью) и Дух Зла (А́нхра Ма́нйнью) – «два близнеца» изначального мира, и что арий тот, кто выбирает сторону Аху́ра Ма́зды («Господь Мудрости»), т. е. Духа Добра. Приписываемые Пророку древнейшие тексты Авесты – «Гаты (Гимны) Заратуштры» – понятны исследователям только на 50 % от всего объема. Остальное – домысливается.

Буддизм. Индийский принц Сиддхартха Гаутама стал «пробужденным» – буквально, «буддой», – когда сидел, размышляя, под деревом фикуса (бодхи), и на него вдруг сошло откровение свыше. И только после этого он стал проповедовать свое учение о «спасении из этой жизни», которое через столетие(я) было сформулировано в виде «четырех благородных истин» и «восьмеричного пути».

Иудаизм. Моисей – после того, как по неосторожности убил египтянина (заступился за неправедно претерпевшего еврея) и бежал из Египта, боясь наказания, – «увидел» Бога в «Неопалимой купине» (несгорающем кусте терновника), и Бог разговаривал с ним, и повелел вывести Его народ из Египта. И даже «гугнивость», т. е. какой-то природный дефект речи Моисея, не спасла его от этой ответственной миссии, возложенной на него Богом Яхве.

Ислам. К Пророку Мухаммаду, который любил уединяться ночью на горе, явился посланник Аллаха – Архангел Гавриил. Он и передал Пророку сутры Корана – слово в слово, – последовательно читая их перед устрашенным и трепещущим Мухаммадом.

Современный человек отдает себе отчет в том, что если даже и жили на земле все эти великие люди, то с ними, судя по всему, происходило что-то «странное», «нереальное» для всех остальных людей, и поэтому относит подобные описания к категории «благих сказок». Но это не так: все, что описано в этих текстах, это подлинная духовная правда. Но для ее адекватного отображения «не хватает языка», и по этой причине эта «правда» выглядит такой куцой и «придуманной». Для того чтобы эту правду понять и принять, человеку надо самому ее «увидеть», – получить подобный «невероятный» опыт.

Но даже не это для нас сейчас главное, потому что никаким словам и «аргументам» – даже самого уважаемого авторитета – мы не поверим до тех пор, пока над нашей собственной головой не «грянет гром». Сейчас для нас несомненно то, что именно эти указанные выше люди пребывают века и тысячелетия в сознании человечества, и что именно о них все мы помним и знаем, как о величайших представителях хомо сапиенс. И в том, что все они – пусть даже и немного «придуманные» – действительно величайшие, никто из нас, разумных, не сомневается. Гарантия этому – их тысячелетняя жизнь в сознании всего человечества. Каждое очередное поколение – волна за волной – уходит в небытие, а эти люди по-прежнему продолжают жить в мыслях и сердцах всех поколениий. И это не может быть случайностью. Значит, они – какие-то другие.

И если продолжать логически мыслить, полагая, что и Конфуций тоже принадлежит к этой плеяде величайших, – значит, и с ним тоже должны были происходить какие-то «ненормальные» по нашим представлениям вещи, после чего он вдруг стал проповедовать свое Дао («путь»). А если нет, значит – продолжая аналогию с остальными великими представителями человечества – он никогда бы не смог стать Учителем Китая. Заявлять о том, что традиция Китая такого «ненормального» события в его жизни не поминит, и что в Лунь юе об этом ничего не сказано, – это не аргумент. Ведь всем известны слова Христа: «Смотрят – и не видят, слушают – и не слышат». Последнее заявление Христа – «не слышат» – это, как говорится, «не в бровь, а в глаз», потому что оно особенно актуально для древнего языка Китая, с наличием в нем многочисленных омонимов (иероглифов, разных по рисунку и значению, но имеющих одинаковое произношение). В тексте Лунь юй такое важное событие «прослушивается», причем, очевидно.

И ведь вышеприведенные «обидные» слова Христа о «не видящих» и «не слышащих» сказаны Им вовсе не как обвинение в нашей человеческой глупости: можно быть очень умным и прекрасно образованным, но при этом не видеть того, о чем пытается сказать Конфуций. Ведь именно по этой же самой причине умные и грамотные современники Христа, евреи, вполне здраво и искренне заявляли (в соответствии с евангельским текстом, см. Мк. 3:21), что Он «вышел из ума» (греч. экзэ́стэ, букв., «вышел из себя»).

И точно также, как даже сегодня многие евангельские слова Христа ни наука, ни богословы объяснить не в состоянии (в чем открыто признаются западные ученые), и видят Его Учение в очень упрощенной форме – сквозь призму «вовремя появившегося» апостола Павла, – точно также и Китай, и весь мир не понимает изначального Учения Конфуция, а рассматривает его слова сквозь призму Мэн-цзы и подобных ему действительно очень умных более поздних «комментаторов».

А вопрос, в общем-то, очень прост. Так сложилась историческая судьба Китая, что через 500 лет после появления прославленной династии Чжоу там родился фактически «второй Вэнь-ван». Ко времени Конфуция в Китае уже существовала относительно развитая цивилизация, и то, что было невозможно во время Вэнь-вана – родоначальника династии Чжоу, – стало возможным для Конфуция. Уже можно было как-то выразить – и устно, и в письменной форме – то, что произошло когда-то с Вэнь-ваном, а по подобию – и с самим Конфуцием. Конфуций получил то же самое Вэнь, благодаря которому чжоуский аристократ Цзи Чан, духовный основатель прославленной династии Чжоу, приобрел свое известное посмертное имя Вэнь (Вэнь-ван или просто Вэнь). О том, что в нем «то же самое Вэнь», что и у Вэнь-вана, заявляет в суждении 9.5 сам Конфуций, но этих его слов уже никто не понимает, а следовательно, – переводят «афоризмами».

Но стоит ли нашему читателю пугаться этого неизвестного и ставшего сразу же «незнакомым» слова Вэнь? Ведь теперь уже можно предположить, что это Вэнь изначально принадлежало к разряду наименования того «духовного опыта», который имели все Великие Учителя человечества. Потому что во время легендарного основателя Чжоу Вэнь-вана никакой речи о Вэнь в виде «культуры», «литературы», «письменности» (приведены наиболее известные словарные значения этого иероглифа) быть не могло. Более того, этот иероглиф Вэнь уже существовал во время предшествующей Чжоу архаичной династии Шан-Инь, потому что опыт Вэнь для человечества универсален.

Древнее предположение китайцев о том, что исходное значение иероглифа Вэнь – это «татуировка», «переплетение» (зафиксировано в авторитетном словаре Шо вэнь, I в. н. э.), – свидетельствует об абсолютном забвении ими той духовной практики, котрая составляла смысл и цель существования всей аристократической прослойки общества в период существования Раннего Чжоу. Древний Китай – это не Африка, где первобытные племена весь год ходят в одной набедренной повязке и с перьями в голове: древнейшая китайская «Книга песен» (Ши цзин) свидетельствует о том, что зимы в Китае были суровыми и с обильными снегами. Китайцы одевались так же тепло, как и европейцы, и даже летом не любили обнажаться, а следовательно, ни о какой «татуировке на груди» речи быть не могло. Это – элементарная логика рассуждений.

Иероглиф Вэнь перешел к Чжоу от предшествующей династии Шан-Инь с небольшими непринципиальными изменениями, обусловленными тем, что в Раннем Чжоу для конкретизации этого опыта появился специальный иероглиф синь («сердце»), которого у предшественников не было. Именно этот иероглиф синь и был «вставлен» в прежний рисунок Вэнь на место бывшего там «крестика» (или «галочки»), который рисовался ранее на «груди» изображаемого этим иероглифом человека. Но если вести речь о протогосударстве Шан-Инь, то во время его существования тем более нелогично рассуждать о какой-то «культуре», «письменности» или «искусствах», которым впоследствии стал, якобы, учить своих учеников Конфуций.

В своей книге «Символы рабства в древнем Китае» («Наука», М.: 1982, стр. 43, 45) А. А. Серкина пишет:

Некоторые авторы полагают, что в конце II начале I тысячелетия до н. э. в Китае письмо имело более широкое применение, чем только в области первобытной магии и верований. Так, К. В. Васильев не соглашается с выводом своих предшественников о том, что в период Шан-Инь и Чжоу письменность не могла получить широкого распространения. Между тем этот вывод основан на археологических данных, согласно которым письменные памятники во II тысячелетии до н. э. представляли собой гадательные надписи, обнаруженные на костях животных и панцирях черепах, а также надписи на жертвенных бронзовых сосудах. Для периода Чжоу письменные памятники – это записи на жертвенных бронзовых сосудах, надписи на каменных гонгах и записи на бамбуковых планках. <…> Изложенное свидетельствует, по нашему мнению, о том, что для обоснования точки зрения о более широком применении письма в Китае в конце II тысячелетия до н. э. решающих аргументов не найдено.

Так чему же, все-таки, учил Конфуций, и что это за загадочное Вэнь, если не «искусство» в виде таких дисциплин, как знание грамоты, стрельба из лука, математика, управление колесницей и этикет-Ли? И почему это удивительное Вэнь впоследствии стало ассоциироваться с какой-то очень уважаемой «образованностью», «культурой» и видами «искусства»? Но ведь и про Христа тоже говорили: «Откуда у Него все это, если Он нигде не учился?». То есть, откуда у Него вся эта «образованность» и «премудрость», которые позволяли Ему на равных беседовать с грамотными фарисеями и книжниками. Этот эпизод из Евангелия от Луки со «старцами» в Храме и двенадцатилетним мальчиком Иисусом носит более поздний вставной характер, но он, тем не менее – за исключением раннего возраста Христа – отражает подлинное положение дел, т. к. Христос не был исключением из числа получивших такой опыт.

Человек, который проходит через подобный духовный опыт, всегда начинает казаться в глазах окружающих людей «грамотным», «мудрым», «образованным», «культурным», «знающим», «правдивым». С одной стороны этот человек приобретает нечто такое, что принципиально изменяет видение им всего мира: мир становится более объемным, беспредельным и осмысленным. А с другой – он начинает гораздо острее осознавать те внутренние моральные ограничения, которые не позволяют емупереходить определенные границы в своем поведении.

Именно отсюда – произшедшее со временем изменение содержания древнего иероглифа Вэнь: вместо первоначального, который означал (а фактически давал наглядный рисунок, о чем мы будем говорить подробно) человека, получившего «опыт сердца», – к последующему и уже традиционному его пониманию в виде «культуры», «образованности», «письменности».

Но что это за диковинность такая – «опыт сердца»? И не является ли это неким «рекламным трюком» автора для привлечения внимания читателя к новому «переводу» текста Лунь юй? Отнюдь. С этим явлением человечество неоднократно сталкивалось (продолжает сталкиваться и будет сталкиваться) на протяжении всего своего существования, хотя в разных цивилизациях – что выглядит вполне естественным для разных языков – название этого феномена звучало по-разному. И только по этой причине данное явление до сегодняшнего дня остается в тени и не имеющим своего общечеловеческого названия.

В Древней Греции, например, знаменитый философ Сократ, выведенный в диалогах Платона, проповедовал это, используя известное эллинское изречение – «Познай самого себя». Именно этот девиз был выбит на одной из колонн или на фронтоне знаменитого Дельфийского Храма Аполлона. И действительно, «познать самого себя» человек может только углубившись в свое сердце.

А в Древнем Египте существовало устойчивое выражение – ав иб, которое в буквальном переводе означает «расширение сердца», и ассоциировалось это с какой-то особенной радостью, сопровождающей такое «расширение». Наверное, отсюда, из опыта Египта, его заимствовал псалмопевец Давид, когда он пел в своем Псалме (118:32): «Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое». В исходном еврейском языке это слово раха́в (корень RHB) – «расширять», «открывать» (здесь же, но при другой огласовке, – «широта», «простор»). Это еврейское слово из Псалма переведено в греческой Септуагинте как платю́но – «делать широким», «расширять». Здесь можно упомянуть, что прозвище знаменитого философа Греции Аристо́кла – Платон происходит именно от этого греческого слова, что в свою очередь может означать ни что иное, как получение им подобного опыта расширения сердца. А иначе, он вряд ли бы стал таким знаменитым.

Справедливости ради следует отметить, что этот духовный опыт «расширения» или «просветления» сердца для самого человека настолько ярок и конкретен, что ему вовсе не обязательно знать о каком-то Египте: такой человек будет описывать свое состояние именно этими словами нашего человеческого языка. Так что вероятно и то, что ни Давид, ни Платон ничего не «копировали» у египтян, а говорили о том, что пережили сами.

Но и в коптском Евангелии от Фомы (текст из Библиотеки Наг-Хаммади, перевод с первоначального древнегреческого) Иисус, обращаясь к апостолам, заявляет о том, что они должны «познать самих себя», и только в этом случае они «будут познаны». И здесь – налицо традиция античного мира. Раннехристианский писатель Клемент Александрийский в своей книге «Стро́маты» приводит слова самого знаменитого гностика древности Валентина. Вот они: «Имеющий священное сердце, которое сияет светом, удостоен благодати ви́дения Бога» (Сочинения гностиков в Берлинском коптском паирусе 8502. А. С. Четверухин, СПб.: Алетейя, 2004, стр. 26).

А как же наш Китай? В Китае – но ведь иначе и быть не могло! – существовало полное подобие такого опыта. О знаменитом Вэнь-ване древние тексты свидетельствуют, что он «просветлил свое сердце» (мин синь, иначе, «сделал светящимся», как у гностика Валентина), и что именно он впервые в истории Китая – а вся История у чжоусцев начиналась с этого Вэнь-вана – получил «совершенное Дэ». «Просветление сердца» или «свечение сердца» – мин синь – это устойчивый термин эпиграфики Раннего Чжоу. Это и есть тот же самый опыт «расширения сердца», который сопровождается получением «обильной благодати (Дэ)», а с ней – «неизреченной радости» и «возгарания сердца». Иероглифы, которые передают понятие «расширять» (бо и хун), неоднократно встречаются в Лунь юе, – в контексте с такими терминами, как Вэнь, Дэ, «знание» и «кругозор».

И именно отсюда – как результат такого опыта – то особое свечение лица и та светоносная аура человека, которая описана во многих древних текстах. Светились Моисей, сходящий с горы Хорив, Вэнь-ван (как отмечено в древних источниках), «просиял» Христос на горе Фавор, светились ярким светом греческая богиня Деметра (перед царицей Метанирой, см. Гомеровский гимн К Деметре), светился Бог Кришна в индийской Бхагавад Гите. Но и русский старец Серафим Саровский тоже просиял перед помещиком Мотовиловым, «как Солнце», – так, что тот даже не мог смотреть ему в лицо – «глаза ломило». Именно по этой причине на многих изображениях святых, и в том числе на всех иконах Христа, мы видим особый световой нимб. Все эти люди имели (пусть они и не классифицировали это так, как сейчас делаем мы) китайский «опыт Вэнь».

И когда Конфуций получил подобный опыт «просветления сердца», он, что вполне естественно, идентифицировал его с опытом Вэнь-вана и с тем древним иероглифом Вэнь, который и представляет собой наглядный рисунок такого «человека с сердцем». Во время Конфуция этот иероглиф все еще записывался так же, как и в Раннем Чжоу, – в виде человека с «сердцем» на его широкой груди. Но уже, например, в прославленном словаре I в. н. э. Шо вэнь этого «сердца» на рисунке человека нет. Почему? Потому что китайцы к этому времени полностью утратили знание этой древней духовной практики Чжоу. И отсюда же – надуманное предположение о какой-то древней мифической «татуировке на груди». Ко времени создания этого словаря иероглиф Вэнь приобрел уже совершенно другое значение и «сердце» в нем оказалось «лишним».

Но что́ Конфуцию до того, что этот иероглиф уже в его время начали воспринимать совершенно иначе, чем в Раннем Чжоу? Поэтому он и мечтает об «исправлении имен», т. е. о том времени, когда можно будет вернуть всем духовным древним иероглифам (кроме Жэнь, смысл которого к этому времени не изменился) их прежние подлинные значения.

Конечно – и это бесспорно – Конфуций был идеалистом, когда надеялся, что его ученики приобретут такой же опыт Вэнь (к сожалению, сам человек в этом не всегда властен) и станут Цзюнь цзы (традиционный перевод этого конфуцианского выражения – «благородный муж»), сумев повлиять, таким образом, на судьбу Поднебесной и вернуть ее к золотым временам Раннего Чжоу. Но это нисколько не умаляет значение самого опыта или возможности его получения и объяснения. Точно так же, как не снижает духовной высоты Конфуция в качестве всемирного Учителя, возродившего древнюю практику Чжоу и давшего последовательное ее описание.

А теперь – о нашем современном читателе. О том, сто́ит ли ему после такого предварительного разговора вообще знакомиться с новым пониманием Лунь юя? Какой смысл все это читать, если сам он «Сократом» никогда не станет? Почему же? Во-первых, читать об этом всегда интересно, даже исходя из общечеловеческого чувства любопытства: кто из умных людей упустит возможность узнать что-то важное в той области, которая ему совершенно неведома, но при этом очень близка по природе?

Но возможно, и с самим читателем уже происходило в прошлом что-то подобное, и прочитав эту книгу он сможет пряснить для себя непонятное в его жизни событие. Например, если бы наш старец Силуан Афонский во время своего пребывания на Афоне знал все то, что здесь написано, он не стал бы задавать бесполезные вопросы мудрым афонским монахам, которые так и не смогли ответить ему, что́ же с ним в действительности произошло, когда над ним неожиданно «раскрылось Небо», и он «видел Моисея».

И, во-вторых, никому из праведных не стоит преждевременно «ставить на себе крест». История человечества показывает, что опыт «просветления сердца», опыт Вэнь, возможен для получения мужчиной и женщиной (в случае женщины недавние яркие примеры – наша Елена Рерих или духовная спутница Ауробиндо, «Мать»), причем, возможен для получения в любом возрасте, – потому что так называемый религиозный «Рай» открыт для обоих полов – для каждого из нас «по отдельности». А сам этот «опыт сердца» как раз и маркирует собой достижение человеком посмертного «райского» состояния. Все религии, которые когда-либо существовали на земле, являлись земным отражением получения человеком такого «опыта рая».

Любой духовный опыт несет в себе особое знание. И человек, получивший опыт Вэнь, уже точно знает, что после смерти он окажется в «райских обителях». Это и есть Элизий или «Блаженные места» эллинов, они же – загробные «Поля тростника» египтян или «Мир двойников» (Мшунья-кушта) мандеев, или мир «Духов верха» китайцев и т. д. Все это – одно и то же.

Более того, показанная только что повторяемость получения подобного опыта в разных цивилизациях свидетельствует об устойчивой закономерности в его получении. То есть каждый человек земли когда-нибудь – пусть и не в «этой» своей жизни (смеяться будем после прочтения всей книги!) – должен будет через подобный опыт пройти. О повторном рождении учили не только древние египтяне, эллины-пифагорейцы и индийцы, но и евангельский Христос, что подтверждается коптским текстом Евангелия от Фомы, но также и синоптическими греческими Евангелиями. А иначе Христа следовало бы обвинить в геноциде всего человечества, кроме «избранных» Им апостолов. Каждый из нас должен будет через этот опыт пройти, потому что именно он составляет подлинную эволюцию внутреннего ядра человеческого существа, а не изобретение человеком компьютера или открытие ядерного синтеза. Этот опыт и есть то «сито», через которое неведомый нам высший мир «просеивает» все человечество, отбирая для дальнейшего бытия только подходящее.

В своем обычном состоянии человек – даже сегодня! – представляет собой не вершину мироздания, а не более чем развитое «общественное животное» (по́лисное животное, как это называл Аристотель; это же подтверждает великий философ Индии Шанкара). Человек – это действительно животное, и только получение им опыта Вэнь дает ему право именоваться высоким словом человек.

Опыт Вэнь не является чем-то высшим в духовной эволюции человека. Выше стоит евангельский опыт «Царства Небесного» (мы это читателю обстоятельно покажем), а еще выше – состояние «ниргуна-Бра́хман» классических Упанишад Индии (обо всем этом у нас будет время поговорить по-порядку, но позже). Но и получить «опыт Царства» или «ниргуна-Бра́хмана» минуя «райский» опыт Вэнь, невозможно. Это – последовательные ступени единой лестницы.

Из всех древних текстов, которые описывают духовное развитие человека, наиболее понятен, подробен и доступен для размышления и подражания – текст Лунь юй, который передает Учение Конфуция. Этот текст должен снова засиять своими древними гранями, потому что на земле завершается эпоха доминирования «развитого животного» и все более и более заявляет о себе эпоха человека. А это и есть – человек-Вэнь. А кто он будет? – Китаец? Русский? Индус? Или еврей? А может быть, кто-то еще, – это не важно: Вэнь примиряет между собой все народы и национальности, и устанавливает справедливое общество без размежевания на всякие «религии» или социальные группы. Вэнь – без коммунистов, олигархов, демократов, ЛГБТ (отметим, что для гомосексуалиста опыт Вэнь так же доступен, как и для представителя традиционной ориентации), «социализма» или какого-то иного «либерал-изма». Подлинная правда и справедливость на земле может существовать только на базе Вэнь – внутреннего закона человеческого сердца. Какого-либо другого продуктивного пути развития у человечества не существует. Альтернатива – полное уничтожение земной цивилизации.

Чжэн мин «исправление имен»

Иероглиф чжэн переводится как «прямой», «прямо», «правильный», «справедливый», «исправлять», «приводить в порядок». Перевод иероглифа мин – это «имя», «название», но также и «слово». Во время Конфуция каждый иероглиф соответствовал, как правило, отдельному слову европейского языка, поэтому мин означало также «иероглиф». Традиционное понимание высказывания Конфуция о необходимости «исправления имен», которое присутствует в суждении 13.3, дано в энциклопедическом словаре «Китайская философия» («Мысль», М.:, 1994, стр. 478):

Суть чжэн мин – необходимое для понимания административного управления требование адекватности реального номинальному. У Конфуция идея чжэн мин подразумевала необходимость соответствия действительного положения и поведения индивидуума его этико-ритуальному статусу в интересах упорядочения общества: «Правитель [должен быть] правителем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном»; «Когда имена (мин) неправильны, суждения (янь, «разговоры» – Г. Б.) несоответственны, дела не исполняются».

В статье «”Исправление имен” – о чем не говорил Конфуций» отечественный китаевед Г. А. Ткаченко разъясняет, что «на обыденном языке [это] называется единством слова и дела» (Древние культуры Восточной и Южной Азии / Под ред. В. В. Иванова. – М.:Изд-во Моск. ун-та, 1999, стр. 93). Но при этом любому разумному человеку очевидно, что такое общепринятое понимание термина чжэн мин не соответствует элементарной логике, а значит, не является правильным. Мы сейчас это объясним. С другой стороны, Ткаченко очень точно подметил дух правильного понимания этих слов Конфуция: «Эх, если бы [можно было] подправить [все эти] имена!» (там же, стр. 97). То есть, – «подправить иероглифы», а еще точнее, – их значения.

Для иллюстрации термина чжэн мин часто приводится, причем совершенно справедливо, высказывание Конфуция из суждения 12.11, где он заявляет, что «правитель должен быть правителем, подданный – подданным, отец – отцом, а сын – сыном». Здесь правильнее было бы дать буквальный перевод: «Правитель – [это] правитель, подданный – [это] подданный, отец – [это] отец, сын – [это] сын», т. е. в исходном тексте мы видим простое дублирование одного и того же иероглифа (аналога нашему знаку «тире» в китайском тексте не существовало). Но и эти слова Конфуция тоже понимаются неверно.

Итак, что же в действительности имеет в виду Конфуций? Для него самого очевидно (он надеется, что это понятно также и слушателям), что в приведенном выше примере иероглиф «правитель» обозначает реального правителя государства, а значит, этому правителю соответствует. Какого-то другого понимания иероглифа «правитель» в китайском обществе, современном Конфуцию, не существует. Например, использовать этот иероглиф по отношению к вознице, который тоже управляет, но уже лошадьми, нельзя, и такое примерение этого иероглифа не соответствовало бы его установившемуся пониманию. При этом всем было ясно также и то, что реальный правитель государства, который обозначался этим иероглифом, на деле мог быть как хорошим правителем, так и плохим. В жизни – именно так. Однако сама система соответствия – правитель (иероглиф) – правитель государства (какой-то конкретный человек) – от личных качеств не зависит.

То же самое можно сказать и об иероглифе «отец»: он означал в древности – и продолжал означать во время жизни Конфуция – отца какого-то ребенка, не зависимо ни от каких обстоятельств. А иероглиф «сын» – всегда соответствовал и продолжал соответствовать реальному сыну какого-то мужчины или какой-то женщины. Приводя эти простейшие примеры-сравнения Конфуций как бы наглядно демонстрировал собеседнику те старые (!) иероглифы-имена (мин), которые всегда понимались в обществе одинаково, – как в древние времена Чжоу, которым Конфуций подражал, так и при жизни его поколения. Любой из приведенных им в пример иероглифов соответствовал своему древнему значению не только по графике, но и по смыслу.

И Конфуций хотел бы («Эх, если бы можно было…»), чтобы и все те имена-иероглифы, которыми он был вынужден оперировать в своем Учении в силу необходимости – ведь они тоже древние и тоже пришли из времени Раннего Чжоу (и современных аналогов или смысловых заменителей для них не существует) – чтобы они тоже соответствовали бы своему подлинному древнему содержанию. Речь здесь идет, в первую очередь, об иероглифах Дэ, Вэнь, Сяо и Ли. Но как это очевидно для самого Конфуция, такого их понимания, к сожалению, уже нет, потому что все те базовые духовные категории (иероглифы), которые возникли в письменности во время династии Чжоу и даже раньше, – уже давно используются в языке для обозначения совершенно других понятий.

Любой логически мыслящий человек сразу же увидит противоречие между традиционным объяснением фразы чжэн мин и тем, что заявляет сам Конфуций. Конфуций призывает к тому, чтобы «привести в соответствие сами имена (иероглифы)», а комментаторы понимают это так, что следует привести в соответствие поступки всех тех, кто этими именами обозначается. Если сам Конфуций ратует, образно говоря, за «реформу алфавита» – за приведение его к старым нормам, – то все комментаторы понимают это как требование каких-то этических преобразований людей, обозначенных этим «алфавитом».

Никто не возражает против того, что все Учение Конфуция – точно так же, как и Христа, и Будды, и Сократа – направлено на внутреннее «выпрямление» (чжэн) человека. Но в данном случае Конфуций ведет речь совсем о другом: для того, чтобы его правильно понимали современники – правильно понимали его слова о внутреннем «выпрямлении» человека – необходимо, чтобы обучающий и слушающий говорили «на одном языке», т. е. чтобы оба участника беседы под одним и тем же словом-иероглифом понимали одно и то же содержание. А то, что такого понимания нет даже между Конфуцием и его учениками, мы видим из бесконечных вопросов учеников о том, что́ такое Жэнь, кто такой Цзюнь цзы, или их разговоров о Сяо, Дэ, Вэнь. А ведь все это – «старые имена» (исключение в этом списке единственное: древнему выражению цзюнь цзы Конфуций придал новую окраску).

Это свидетельствует о том, что по отношению к большинству древних иероглифов, пришедших в эпоху Конфуция из времени Раннего Чжоу, в обществе уже не было представления о том, ка́к эти иероглифы воспринимались зрительно в прежние времена (т. е. что́ конкретно видел их древний предок в «картинке» того или иного иероглифа), и что́ эти иероглифы обозначали (какой смысл содержала «картинка», правильно распознанная древним китайцем). И нашему читателю уже должно быть ясно, почему это произошло. К концу эпохи Чунь цю («Вёсны и осени»), в которую и жил Конфуций, значения всех духовных иероглифов Чжоу секуляризировалось и трансформировалось в бытовые характеристики. Но при этом иероглиф «отец» по-прежнему означал отца, а «сын» – сына и т. д.

Конфуций же проповедовал тот духовный Путь (Дао), который был стержнем всей жизни и политики Раннего Чжоу. Он к этой практике Чжоу постоянно обращается, ссылаясь на нее как на высочайший авторитет. Но когда он, основываясь на этом авторитете, говорит о Вэнь – том иероглифе, который изображает фигуру человека с большой грудной клеткой и нарисованным на этой груди сердцем – его понимают так, что он ведет речь о некой «культуре» человека (правильном ритуальном поведении) или о его «образованности», в том числе грамотности в иероглифической письменности.

И пусть читатель попробует хоть на минуту войти в его положение: что́ Конфуцию в этом случае оставалось делать? Общепринятое мнение таково, что вэнь – это «письменность» («литература») или какие-то там «исскуства», а сяо – «почитание живых родителей»; и если Конфуций начнет открыто убеждать всех, что раньше это было не так, его просто сочтут сумасшедшим. Потому что Китай к этому времени – даже в лице своей аристократической верхушки – полностью забыл духовный опыт Чжоу. Конфуций оказался тем «последним из могикан», кто этот опыт реально унаследовал, а для всех остальных (кроме чиновника из «похоронного бюро», выведенного в одном из суждений Лунь юя, о чем мы будем говорить отдельно) – это стало уже какими-то «небылицами», как и для нашего сегодняшнего «просвещенного» (вэнь) человечества.

И опять-таки, если бы Конфуций стал выдумывать какие-то новые иероглифы для обозначения старых понятий Чжоу, – его бы тоже никто не понял, и тоже сочли бы сумасшедшим. К этому времени в Китае уже почиталось и ценилось – пусть формально и пусть неправильно понятое – все только древнее, но не новое.

Всё нововведение Конфуция по сравнению с древним Учением Чжоу было связано только с тем, что вместо высших аристократов, окружающих Сына Неба – наследного правителя Чжоу, – практика достижения опыта Вэнь была адресована самому нижнему аристократическому сословию Китая, к сословию ши, к «книжникам», к которому принадлежал и сам Конфуций. И по этой причине требовались дополнительные усилия от самого ученика для возмещения всего того, что ранее восполнялось регулярной ритуальной практикой царского двора (с Сыном Неба во главе) и поддерживалось выработанными этой древней практикой специальными узаконенными духовными ритуалами, например, сложившимся в Китае институтом дарения набора традиционных вещей (от вана – подчиненному), или «передачей Дэ» (от вана – его ближайшим аристократам) во время специальных пиршенств.

И здесь интересно сравнить условия проповеди двух Учителей духовного пути: Конфуция и Христа. Но предварительно мы должны сказать следующее. Необходимо уже сейчас предупредить нашего читателя, чтобы он внутренне успокоился и не волновался бы из-за того, что автор – «Вот опять!» – отвлекается от Конфуция и Лунь юя и тратит много времени на те вопросы, которые читателю, возможно, не интересны, в первую очередь касающиеся Евангелия и Учения Христа. В оправдание скажем следующее. Наши пространные «отвлечения от темы» – это не аналог рекламы в телевизионной передаче, когда появляется время для того, чтобы выпить чашечку кофе.

Мы намерены говорить – много говорить! – о евангельском Учении Христа в том числе. И все это только для того, чтобы наш читатель смог увидеть и прояснить для себя всю цепочку духовной трансформации человека в ее развитии, потому что Учение Конфуция является только первым законным ее звеном. А последние звенья Учения Конфуция тесно переплетаются с евангельским Учением Христа. Но упоминать голословно об Учении Христа – а все то, что мы собираемся сообщить читателю, в корне расходится с положениями христианского богословия – было бы по меньшей мере неуважительным по отношению к традиционной Церкви. Итак, пусть наш читатель наберется немного терпения именно сейчас, когда мы собираемся дать ему «первый урок», т. е. ввести в курс дела. В дальнейшем наши отвлечения не будут такими пространными.

Мы не поднимаем пока вопрос о том, в какой степени евангельский текст является реальным отражением жизни того человека, который назван Иисусом. Более того, мы полностью согласны с теми исследователями, которые заявляют, что в повествование канонических Евангелий искусственно вплетено – пусть и в «зашифрованном» виде – представление древних народов о Солнце, его «рождении», «воскресении» и о двенадцати знаках Зодиака. А также многое из того, что уходит своими корнями в глубинные знания древних египтян, с их почитанием Бога Осириса, который первый из всех Богов «воскрес из мертвых» и тем самым проложил путь к бессмертию всем остальным жителям долины Нила. Правильное представление о евангельском тексте читатель получит в процессе чтения нашей книги.

Главное в канонических Евангелиях то, что в литературное (то есть вымышленное) повествование о еврейском Мессии – а именно отсюда и все эти «астрономические намеки», включая рождение героя от Девы (но это также известное зороастрийское пророчество о рождении Спасителя мира, Сайоша́нта, от Девственницы) и появление Вифлеемской звезды с «тремя магами» (обо всех этих астрономических соответствиях в свое время подробно писал энциклопедист «революционер» Николай Александрович Морозов в своем семитомнике «Христос», опубликованном в 1924–1932 г.г.) – главное то, что в художественное повествование о еврейском Мессии искусно вплетено новое духовное Учение, которое проповедовал совершенно другогой исторический персонаж. В евангельском тексте приведено Учение некогда реально существовавшего на земле проповедника – Учение о «спасении» человека из того онтологически несправедливого земного мира, в котором каждый из нас оказывается в силу своего физического рождения. Все евреи, которые окружали евангельского «Христа», воспринимали законы нашего земного мира как «свои», и ничего другого не желали, кроме освобождения из-под власти Рима. И все-таки именно сейчас попробуем что-то сказать читателю, пусть пока только предварительно и коротко, об этом новом Учении Иисуса.

Новизна Учения заключалась, в первую очередь, в том, что в нем впервые в истории всех религий и философий постулировался вид «абсолютного спасения» из нашего мира: совместное спасение мужа и жены, как единого «человека», прототипом которого являлся Адам Шестоднева. Причем, евангельский «Христос» проповедовал этот путь, исходя из собственного жизненного опыта. Мы можем принимать Его проповедь или возражать против такого понимания, но от этого смысл евангельского текста не меняется.

Исходя из евангельской проповеди этого человека, существует как бы два «разных» возможных спасения. Первое – это иудейское спасение «по Моисею» (добавим, – оно же «по Конфуцию»). Это такое спасение, когда человек в награду получает то, что в будущем стало называться словом «рай». Религиозное понятие «рай» берет свое начало в древнеиранском языке зороастрийцев, где оно первоначально означало «отовсюду огороженное место». В еврейской Книге Бытие это, фактически, «сад», который Бог Яхве устроил для первых людей земли – Адама и Евы. Это и есть так называемый первый вид спасения – возвращение в «рай». Но через какой-то период времени душа такого «спасшегося» опять возвращается в плен земного рождения. Второе спасение – это евангельское «спасение по Элохиму», или «по Иисусу», как «Сыну Бога». Фактически, жизненно, конечный результат такого спасения зафиксирован в классических Упанишадах Индии в виде «становления Бра́хманом». Но в отличии от Евангелий, путь к такому спасению в индийских текстах не прописан, потому что древние получатели этого духовного опыта и создатели Упанишад этот Путь не осознавали как системный.

И уже отсюда – принципиальная разница в отношении к женщине в Лунь юе и в Евангелиях: если в Лунь юе женщина практически отсутствует, то в евангельском тексте ей отведено очень важное место. Историческая Церковь всего этого не понимала – она уранивала «Бога Христа» с еврейским «Богом Яхве», – и по этой причине в христианстве главенствующее место со временем заняло монашество, которое женщину в качестве жены отвергает. Однако исходя из подлинного евангельского Учения Христа монашеская жизнь поднять человека выше уровня «рая» не в состоянии. И более того, если человек нарушил евангельскую заповедь «не прелюбы́ сотвори», он тоже подняться выше уровня «рая» уже не сможет, даже будучи женатым. Так логически вытекает из проповеди того безымянного Учителя, который в евангельском тексте назван Иисусом.

Итак, пусть наш читатель не удивляется тому, что мы поставили Бога Христа рядом с человеком Конфуцием. Причем, речь в данном случае вовсе не идет о том, что Христос, по Евангелию, был человеком, а потом воскрес и стал «Богом». Для духовно зрелого человека Иисус – это такой же когда-то живший на земле человек, как и Конфуций или как мы с вами. В том, что такой проповедник реально существовал, – в этом не может быть никакого сомнения исходя из абсолютной новизны Его Учения (мы это читателю покажем). Такое жизненное Учение кто-то мог предложить только исходя из своего личного земного опыта. Хотя следует еще раз повторить, что проповедь этого человека о «Царстве Небесном» была искусственно вплетена в некое подобие «художественного вымысла» канонических Евангелий.

Словом «Бог» (греч. тхэо́с) не называл себя ни сам Христос (а кроме канонического евангельского греческого текста и коптского Евангелия от Фомы – перевод с утраченного древнегреческого подлинника – других достоверных источников о Его проповеди не существует), не называл Его так и апостол Павел, который считал себя правоверным иудеем. В греческом языке слово тхэо́с («бог») и слово кю́риос – («гросподин»; более позднее церковное «Господь») – это совершенно разные понятия. Если первое слово имело отношение исключительно к сфере небожителей, то второе использовалось по отношению к хозяину, к земному человеку. Например, «госпожа» – это, по аналогии с «господином», греческое кюри́а. Назвать «Богом» кого-либо еще, кроме Бога Яхве, было для любого иудея кощунством, которое карается по Закону-Торе побиванием камнями. Апостол Павел был «иудей из иудеев», поэтому назвать Христа «Богом» он не мог и никогда не называл. И все же именно апостол Павел фактически превратил Иисуса в грозного Бога всей последующей христианской Церкви. В своих Посланиях Павел называет Христа словом «Господин» (кю́риос), но в христианской Церкви это слово впоследствии уровнялось со словом «Бог» и составило с ним единую пару: «Господь Бог», кю́риос тхео́с.

В своих Посланиях Павел показал Христа в виде какого-то запредельного и неведомого всему миру Существа, – небесного Сверхчеловека. Его Христос – это иудейский Мессия (в переводе на греческий – Христо́с, «помазанный», т. к. апостол Павел проповедовал на общепринятом греческом языке), который после распятия вознесся на Небеса, и который вот-вот грядет в мир «с облаков» со своим грозным Вторым Пришествием. Само представление о таком «мерцающем» полу-Боге, которого невозможно «ухватить за руку», было новым для народов всего средиземноморского бассейна, включая самих иудеев.

Но и это еще не все. Павел в одном из своих Посланий фактически отрекается от того земного человека Иисуса, который затем «превратился» в Христа. Для Павла существовал только тот воскресший еврейский Мессия, который «во время оно» был распят римлянами и который вот-вот грядет на землю с «легионом ангелов» вершить свой праведный суд над всеми народами мира. Земная жизнь Христа до Его крестной смерти апостола не интересовала.

Последнее обстоятельство – полное отсутствие интереса Павла к земному Иисусу – можно объяснить иначе. Послания Павла впервые были обнародованы неким судовладельцем Маркионом, прибывшим в Рим из портового города на Черном море. То есть они впервые были введены в оборот и стали известны Церкви только через сто лет после распятия Христа, хотя в них описываются события, происшедшие непосредственно после казни еврейского Мессии. До появления Маркиона об этих текстах и о самом «Павле» в Риме никто ничего не знал. И это не может не вызвать множество вопросов. Если предположить, что все эти Послания в действительности являются «подложными» (или подавляющая часть из них), т. е. что они были написаны именно в это время (около 150 г. н. э., а не сразу после казни Христа) каким-то неизвестным христианским автором, возможно самим Маркионом, а значит «Павел» – это личность вымышленная, в таком случае отсутствие в них какого-либо описания внешности земного Иисуса представляется вполне естественным. Ведь Павел выдает себя за современника Христа, а значит, он должен был что-то о Нем знать. Но анонимный автор II в. н. э. уже не мог знать ничего, и только по этой причине он от земного Христа якобы «отрекается». Иначе, к этим «Посланиям», появившимся через 100 лет после евангельских событий, обязательно возникли бы вопросы. То есть вполне вероятно, что это «отречение» – обычный литературный прием. Следует напомнить читателю, что и в евангельском тексте отсутствует какая-либо (даже самая общая) информация о внешности «главного героя». И скорее всего, объясняется это тем, что конкретные авторы-создатели Евангелий тоже не были знакомы лично ни с описываемым ими Мессией, ни с проповедником Благой Вести.

Но пусть наш читатель не пугается и не «ломает своих рук» в отчаянии. Для древнего мира подобное положение вещей было нормой – приписывать собственный вдохновенный религиозный труд какому-то персонажу прошлого, в данном случае Павлу из «Деяний апостолов» или ученикам-апостолам, сопровождавшим Христа во время Его проповеди, если говорить о евангельском тексте. С этим явлением мы встретимся и в китайской истории при анализе бесед Лунь юя, которые, по традиции, приписываются Конфуцию и его ученикам. Более того, если предположить, что анонимный автор имел характер выведенного им в Посланиях «Павла», а следовательно – и его «неистовую» веру и стремление проповедовать о «евангельском Боге», в таком случае в этом подлоге, по представлениям древних, не было ничего предосудительного.

Интересно во всей этой истории и то, что именно в это время в Церкви возникла необходимость в легализации появившегося монашеского движения, которое стало оттеснять первоначальную мирскую евангельскую жизнь на второй план. В тексте канонических Евангелий нет ни одного эпизода, который можно было бы – хоть как-то! – расценить в качестве оправдания монашества. Известные евангельские слова Христа о «скопцах» – это вовсе не о «монахах», а об абсолютном запрете на прелюбодеяние, если речь идет о стремлении человека к достижению Царства Небесного. Этими словами Христос, фактически, в притчевой форме объясняет свое собственное «вдовство», которое не имело оправдания в глазах Его учеников, выходцев из иудаизма. Подобное «обвинение» учеников в Его адрес было вызвано тем, что не монашеская, а именно супружеская жизнь – в еврейском, мандейском и греческом мирах – санкционировалась религиозными требованиями: и греки, и иудеи, и мандеи резко осуждали «монашеский» образ жизни.

То есть ко времени появления Посланий Павла в Церкви возникла необходимость в наличии авторитетного древнего текста, возвеличивающего монашество. Маркион появился очень во-время: именно он принес «монашеские» Послания Павла, и именно он создал первый в истории христианства Канон Нового Завета, состоящий из двух частей: Евангелие (от Луки) и Апостол (включал Книгу «Деяний» и обретенные «Павловы Послания»). То есть уже в первом церковном Каноне Нового Завета монашеству была отдана «пальма первенства».

Все это, вместе взятое, утвердило веру Церкви в то, что Христос – это Бог. А подобное, само по себе, является, конечно же, настоящим «язычеством». От открытых обвинений в язычестве древнюю христианскую Церковь спасло только то, что Христос был фактически приравнен к иудейскому Богу Яхве. Более того, к тому времени, когда был принят догмат о христианской Троице, все «еретические» рассуждения на этот счет уже решительно пресекались государством и ставшей могущественной Церковью. При этом даже тот очевидный факт, что ожидаемое Павлом «Пришествие» не состоялось ни во время жизни его поколения (сам Павел испытывал от этого некоторую растерянность), ни спустя две тысячи лет, не стало основанием для естественных дискуссий богословов Церкви о том, кто же, все-таки, в действительности, был этот неведомый «человеко-Бог» евангельского текста. Представления Павла о сущности «распятого Христа», фактически, оказались несостоятельными. Окончательный нелицеприятный вердикт всей его проповеди вынесло Время. И это – та объективная реальность сегодняшнего дня, против которой может спорить только не вполне адекватный человек.

Поясним читателю дополнительно, что если строго следовать греческому тексту Евангелий, то того «Пришествия» (т. е. Второго Пришествия), о котором заявляет апостол Павел в своих Посланиях, ожидать не разумно. По той простой причине, что оно уже давно состоялось. Состоялось сразу же после смерти проповедника Иисуса. Выражаясь китайским языком, Иисус стал «духом верха», и уже тысячелетия «присутствует» в нашем земном мире в этом Своем качестве. Причем, это никак не влияет на тот факт, что евреи по-прежнему ждут появления своего Мессии. Пусть ждут. Их Мессия никогда не имел, и не имеет никакого отношения к проповеди о Царстве «настоящего» Иисуса.

Боже мой! Но это не слова очередного «противника иудаизма» – да не поймет это так наш разумный читатель! – это логический вывод из тщательного анализа всей накопившейся у человечества информации о «евангельском деле». Другого вывода, исходя из всех имеющихся сегодня «свидетельств», сделать невозможно. У нас еще будет возможность все это подробно доказать читателю. И пусть читатель – пока только предварительно – поверит в то, что автором движет вовсе не стремление очередного «антисемита» «забрать у евреев нашего Христа», а логика строгого анализа исторических документов.

Греческое слово «пришествие» использует сам евангельский Иисус. «Как молния вспыхивает на востоке и являет себя до запада, – так будет пребывание/приход (паруси́а) Сына человека». Так говорит о Своем «Пришествии» (паруси́а) Иисус в Евангелии от Матфея (Мф. 24:27). Речь здесь идет о «мгновенном» приходе Иисуса (уже после Его смерти, причем, не обязательно смерти крестной) к человеку в духовном опыте, а не об «общем» для всего человечества Втором Пришествии Мессии, как это понимает сам Павел, а с ним и все христианские богословы. Это принципиальное различие прекрасно показано в Евангелии от Фомы. Более того, следует напомнить читателю, что само представление и о «Конце света» или «Конце всех времен», и о «Спасителе», которыми оперирует Павел в своих Посланиях, иудеи заимствовали из древней персидской религии – зороастризма. Но там это было оправдано базовым положением о «трех исторических периодах» существования мира, и было связано с разными эпохами противостояния Добра и Зла. В Посланиях Павла такое «Пришествие» оказалось логически оторванным от зороастрийской версии.

Древнегреческое слово паруси́а (известная на Руси Пару́сия, созвучная со словом «Русь») – это, в действительности, «присутствие/приход», а не «пришествие». Принципиальная разница в понимании этого существительного заключается во временных категориях. Свое значение «пришествие» в будущем времени, оторванном от настоящего момента, это греческое слово получило уже от богословов Церкви, после чего оно так и вошло во все греческие словари. В качестве аналогичного примера неправильного понимания терминов евангельской проповеди Христа можно сослаться на традиционный перевод слова мюстэ́рион словом «таинство» (от слова «тайна») или на понимание глагола метаноэ́о в смысле «(по)каяться».

Был ли иудей «Павел» искренен, и что явилось толчком для написания его Посланий? – Бесспорно, был искренним. Даже в том случае, если никакого известного нам «апостола Павла» в действительности не существовало. На чем основывалась специфическая «ярость» его Посланий и новое представление о еврейском Мессии? – На том видении по дороге в Дамаск, когда «Павлу» явился «дух» (китайское шэнь) распятого римлянами Машиаха. До этого события правоверный иудей Павел был убежден в том, что тот еврейский пророк, который называл себя при жизни Мессией, не был подлинным Мессией. Поэтому он такого лже-Мессию «гнал», т. е. преследовал всех сторонников такой веры, как сказано об этом в книге «Деяния апостолов». После видения Христа, от которого Павел упал в придорожную пыль и ослеп на несколько дней, он уверовал в то, что этот еврейский Мессия – действительно подлинный. «Трудно тебе идти против рожна» («рожо́н» – заостренная палка возницы, или древко с железным крюком, – для того, чтобы погонять непослушных запряженных быков) – так сказал Павлу этот «Дух». То есть во время этого Дамасского видения (а это действительно произошло с подлинным автором «Посланий») Мессия, по словам «Павла», сначала сравнил его с упрямым волом, а затем ослепил, чтобы превратить в свое послушное орудие. Естественным следствием этого устрашающего видения автора и являются все «Послания апостола Павла», которые иначе бы просто не было.

И неужели это был «наш» евангельский Христос? Милосердный и беззлобный? Возможно ли? «Блаженны кроткие сердцем» – вот истинные слова Христа из Нагорной проповеди, которые известны всем. Однако если исходить из текста «Деяний» и Посланий Павла, сам «Христос» отнюдь не «кроток». У него, как и у «сильных мира сего», существуют «двойные стандарты»: для апостолов и для себя самого – одни, а для несчастного Павла, который «лезет на рожон» – совсем другие?

Для подлинного Царства Небесного, которое описано в евангельском тексте, подобное выглядит абсурдом! Для пути к Царству нет и не может быть никакого принуждения свободной воли человека. А этот «Христос» – Павла принудил. Любому разумному читателю должно быть понятно, что перед нами – два совершенно разных «небесных Духа»: один – это проповедник, названный в Евангелиях Христом, а второй – очередной распятый римлянами еврейский Машиах, Мессия. Но нам все станет понятно по ходу книги, а точнее, наш читатель скоро все поймет сам.

Для упорядочения наших мыслей перечислим подлинные этапы создания Новозаветных текстов. Первоначальный текст (пусть и не Новозаветный) – аутентичное Евангелие от Фомы, отражающее мысли и проповедь реального человека, именуемого в этом тексте Иисусом. Исходя из анализа смежных текстов (об этом – позже) евреем он не был. Затем, на базе Евангелия от Фомы и каких-то преданий о жизни этого проповедника, а также реальной жизни очередного еврейского Мессии, распятого римлянами, создаются «художественные произведения», которые позднее получили название Евангелие от Марка и Евангелие от Матфея. Следующим этапом – но уже через столетие или больше – какой-то мандей создает удивительное по своей духовности Евангелие от Иоанна.

Этот «Иоанн» Иисуса не знал, апостолом никогда не был, и писал свое Евангелие на основании знания двух предшествующих Евангелий (илиэквивалентных им устных «былин») и своего личного духовного опыта постижения Царства Небесного. Далее, до или после времени создания Евангелия от Иоанна и независимо от него, появляется Евангелие от Луки, текст которого «расширенно» суммирует опыт синоптических Евангелий и, но уже немного позднее, в это Евангелие включается все то, что потребовалось возникшей Церкви в качестве догматического ообснования своих постулатов, связанных с «ипостасью» Христа. Этот же автор создает «Деяния апостолов» в качестве документального «оправдания» обнаружившихся приблизительно в это же время «Посланий апостола Павла». Все, что появляется в Церкви после Евангелия от Иоанна, это уже дело рук грекоязычных ромеев, а не евреев и не мандеев.

Итак, Иисус – не Бог (да простят меня за эти слова правоверные христиане!), а если уж и Бог, значит, и мы тоже Боги. «Все вы Боги», – эти Его «кощунственные» (по мнению ортодоксальных иудеев) слова из канонического Евангелия от Иоанна, обращены к любому амбициозному читателю (или слушателю). И если евреи имеют законное право как-то объяснять текст своего Псалма на библейском иврите, откуда и взята эта евангельская цитата, то Христос произносит ее по Септуагинте (перевод еврейского Писания на греческий язык, выполненный иерусалимскими евреями для собственного употребления во время богослужения, в том числе в Александрии). То есть Он произносит эту фразу по-гречески, и следовательно, никаких неясностей с правильным пониманием этих Его слов нет и быть не может.

Любое человеческое существо не только может «стать Богом» из своего первоначального животного состояния, но оно от рождения призвано к тем «трансформациям», которые произошли когда-то с Конфуцием и Христом. С ними, Великими, эти духовные преобразования уже произошли, а с подавляющим большинством остальных людей – еще нет. И удивляться тут нечему: если какой-то невзрачный червяк Вселенной, ползающая гусеница, – способен летать, став порхающей бабочкой, и такое действительно происходит в природе, то тем более – человек. Он от рождения призван к полету. Это не «высокие» слова автора настоящей книги: именно этому учит не только Конфуций, но и Иисус.

Правильнее сказать «по-китайски» несколько иначе: после смерти Христос стал духом-шэнь, как и Конфуций и все другие, ушедшие из этого мира. Это подтверждает евангельский текст, который свидетельствует о том, что после своего Воскресения Христос, являясь к апостолам, проходил сквозь запертые двери и стены. Роль отдельных «вознесшихся духов» в жизни земных людей может отличаться от шэнь всех остальных умерших, и по этой причине появилось слово «Бог». Например, какой-то человек способен поднять штангу только в 20 кг., а иной – все 200. В духовном («невидимом») – то же самое.

Китайцы династии Чжоу называли духов выдающихся людей «духами верха», отделяя их от духов всех прочих покойников («духов низа», по аналогии с общественной социальной лестницей «верхов и низов»). Они полагли, что у «духов верха» – иная посмертная судьба. Но и в этих словах нет никакого ущерба или обиды для любого верующего: все благие Боги или «духи верха» призваны только для того, чтобы поднять духовный статус человека до своего уровня. «Ученик не выше Учителя» – заявляет Христос.

Как мы уже упомянули, слова о том, что все мы – потенциальные Боги, произносит сам Иисус. Так что мы и здесь не преувеличиваем и совсем не оригинальны. И когда это происходит в жизни – неожиданно и удивительно для самого человека, – такой человек понимает, что «Бога нет», а существует скрытая трансформация внутренней природы человека (наподобие трансформации червя в бабочку), выходящая за пределы нашей земной жизни. И что все мертвые – живы.

Итак, Иисус. То, что описано в Евангелии, – это реальный земной путь человека, который постепенно достигает духовных вершин. Первоначально об Иисусе никто ничего не слышал и ничего не знает, что нашло отражение в Евангелиях от Матфея и от Марка. Каноническое Евангелие от Луки – это уже «откорректированное» Евангелие, в котором первые «главы детства» добавлены через десятилетия после создания первоначальной редакции, о чем однозначно свидетельствует широко известное современной науке нашумевшее в Риме «дело Маркиона». Затем, в какой-то момент времени – точнее, во время Крещения в Иордане – человек Иисус получает реальный духовный опыт «раскрывшегося Неба». До этого все духовные процессы, духовный рост, происходили у Него «внутри»; они характеризовались значительно меньшей интенсивностью «переживаний» (в том числе и чжоуский опыт «просветления сердца», опыт Вэнь). Поэтому до Крещения Иисус жил незаметно, как и все вокруг, и о Нем никто не знал. Так, если исходить из анализа евангельского текста.

У Конфуция было иначе. У него была возможность сравнить свой опыт с опытом Вэнь-вана – самого прославленного человека Китайской истории. Древние иероглифы своими наглядными рисунками свидетельствовали о том, что с Конфуцием произошло то же самое, что и с Вэнь-ваном. По этой причине Конфуций просто не мог «отсидеться в стороне» с этим своим опытом. Вэнь-ван, получив подобное, смог сменить прежнюю правящую династию Шан на более справедливую династию Чжоу. Этот опыт, как это мог понять Конфуций из древних текстов, дается человеку самим Небом-Тянь (или «духами верха») вовсе не для того, чтобы он размышлял о происшедшем в укромной тишине. Этот опыт, как и сопряженные с таким опытом особые способности, дается для выполнения важной государственной миссии – так это понимал сам Конфуций.

И только этим вызваны частые обращения Конфуция к Небу-Тянь, в которых он стремится понять, насколько его поведение соответствует установкам Неба. Более того, Конфуций прекрасно видел, что в обществе окончательно выветрились идеалы Чжоу, и что эту древнюю практику уже никто не понимает. И он воспринял свою миссию, как «мандат Неба» на приведение Поднебесной к прежнему гармоничному состоянию. «Гармоничному» – в первую очередь между миром живых и миром мертвых, а все остальное, как это понимал он сам, является только следствием главного.

У Иисуса – совсем по-другому. Он никак не проявил Себя после получения опыта Вэнь, и это может свидетельствовать только о Его природной скромности. Следует также отметить, что опыт «расширения сердца» («просветления сердца») ни в текстах египтян, ни у мандеев, ни у иудеев не описан в качестве особого духовного состояния. Иисус ничего не мог знать о каком-то выдающемся человеке, подобном Вэнь-вану или Конфуцию, – с которыми Он мог бы этот свой опыт сравнить. Опыт Вэнь имел Моисей, но догадаться об этом по еврейским текстам было невозможно (да и сам Моисей вряд ли отдавал себе отчет в том, что с ним произошло). Когда над Иисусом вдруг «раскрылось Небо», – это оказалось для Него полной неожиданностью и произвело на Него сильнейшее впечатление, – так, что Он ушел в «пустыню», надо было все это обдумать и объяснить самому Себе. По Евангелию там с Ним происходили «испытания», что тоже укладывается в парадигму стандартного духовного роста человека.

И только после всего этого Иисус вышел на проповедь мета́нойи – «изменения ума»: «Покайтесь (метаноэ́о, что на греческом языке всегда означало «измениться/меняться умом»; буквально – «перейти [из одного состояния/местоположения] ума [в другое]»), близко есть Царство Небесное!». В христианской переводческой практике греческий глагол метаноэ́о всегда превратно перводился (и переводится) словом «(по)каяться», что уравнивает его с совершенно другим греческим глаголом – метамэ́ломай, который тоже неоднократно встречается в евангельской проповеди Христа и правильный перевод которого – действительно «(по)каяться». Без мета́нойи (но не церковного «покаяния»!), которая произошла с Христом (а Он заявляет о метанойи из собственного опыта), достижение человеком Царства Небесного невозможно.

Причем, Иисус не кривит душой, когда утверждает, что проповедует евреям их собственный Закон (Тору). Но при этом все окружающие не понимают того, что если Моисей проповедовал народу «своего» еврейского Бога я́хве (возможно, здесь более справедливо говорить о Принципе Яхве, – том Принципе, который является, если руководствоваться библейским текстом, вторым началом Творения мира, но не первым), то Иисус – проповедует уже общечеловеческого Бога Элохи́ма («Отца», первый Принцип Творения, или мандейского «Отца Света») из той же еврейской Торы (см. «Шестоднев» Книги Бытие). Исторически евреи оказались не в состоянии правильно понять проповедь мандея Иисуса, зафиксированную в евангельском тексте.

Итак, – два реальных проповедника духовной эволюции человека (фактически, – инволюции). Принципиальная разница в их проповеди заключается в том, что у Конфуция имеется конкретный предшественник в виде Вэнь-вана, носителя традиции Чжоу. Конфуций «сам от себя» ничего не придумывает, он фактически возобновляет проповедь Чжоу о «стяжании Дэ» и достижении состояния «просветления сердца» (мин синь). И для него самого все это ясно за одним исключением: всем важнейшим древним иероглифам Чжоу надо вернуть их прежние значения. Хотя, уточним: Конфуций – здравый человек, и ему прекрасно понятны и видны все приведенные нами ранее рассуждения о сложности той ситуации, в которой он оказался. Поэтому на практике он часто проповедует с помощью намеков или мысленных обращений к рисунку иероглифа и главное – с помощью использования омонимов, т. е. фактически проповедует «притчами», прекрасно понимая, что для прозревшего человека смысл всех этих «притч» и «намеков» прояснится сам собой.

Здесь важно разъяснить читателю принципиальные основы любой духовной проповеди – как Конфуция, так и Христа. Истинный проповедник направляет все свои усилия на то, чтобы слушающие (а точнее, какая-то часть из них) смогли получить тот же самый духовный опыт, который некогда приобрел он сам. Но при этом он понимает, что говорить об этом опыте напрямую бесполезно и даже опасно: слушающий человек ничего не поймет, и более того, подобные «разъяснения» только оттолкнут человека от предлагаемого пути. Поэтому подлинная духовная проповедь всегда разветвляется на два направления. Первое – это требование строгого соблюдения конкретных моральных заповедей, без которых достижение этой реальной цели невозможно. Проповедник знает это, и поэтому он обязан быть жестким в своих требованиях, несмотря на то, что это может оттолкнуть от него часть слушателей.

Второе – это постоянные разговоры проповедника о каком-то привлекательном и почти «сказочном» будущем: о чем-то необычайно прекрасном, чудесном и желанном для слушателя, – о том будущем, которое «само реализуется» в конце предлагаемого пути. Обязательное условие этих разговоров – это их завуалированность, неясность, образность и загадочность для слушателя. «Загадочность» – в описании той «конфетки», которая предлагается каждому в качестве награды за все труды. У Христа такой «конфеткой» было Царство Небесное, которое Его еврейское окружение отождествляло с ожидаемым всем Израилем малькут шамаим. Для всех евреев, учитывая их подчиненное Риму положение, – это действительно было жизненно важно. Все притчи-загадки Христа – о Его Царстве. И большинство сравнений этого Царства – с «браками», т. е. с сексуальным (sic!) единением жениха и невесты. При этом следует сказать нашему читателю, что сравнение с «браками» – это не просто отвлеченная «конфетка», связанная с современным пониманием секса, как «сладострастия»: оно имеет под собой реальную, причем, очень важную подоплеку.

У Конфуция в качестве такой «конфетки» выступал иероглиф (слово) Жэнь, а точнее, достижение состояния Жэнь. И уже как результат такого достижения – становление Цзюнь цзы (буквально «сын правителя»; что́ это такое, ученикам тоже не было до конца понятно). Ученики понимали это как становление таким «чудесным» человеком – ну, прямо как Вэнь-ван, – которому ничего не стоит занять важный государственный пост у любого правителя княжества. А значит, – обеспечить себе жизненное благосостояние и добиться успеха и известности на государственном поприще. Именно в этом заключался смысл жизни любого амбициозного китайца во время Конфуция.

Но важнейшей задачей проповеди любого великого духовного Учителя является, наверное, совсем другое: проповеднику необходимо зафиксировать или обозначить – в притчевой форме – те координаты Пути, которые станут видимыми и понятными ученику только после получения самим учеником конкретного духовного опыта, соответствующего той или иной «координате». Благодаря «неожиданному» обнаружению в уже хорошо знакомом тексте этих скрытых прежде от глаз и ума «разъяснений» человек понимает, что он следует по правильному пути, т. е. не сбился с дороги. Понимает, что то неожиданное, чудесное, необыкновенное и непонятное, – что произошло с ним, – это и есть абсолютная гарантия правильности выбранного им направления. И текст Лунь юй, и евангельский текст (прямая речь этих Учителей) содержит «зашифрованную» информацию подобного рода. Поэтому такие тексты следует читать в подлиннике. В любом переводе эта информация исчезает. Сам Конфуций идентифицировал свой опыт благодаря наглядной «картинной» письменности бронзовых сосудов Чжоу. То есть он тоже читал тексты Раннего Чжоу «в подлиннике».

Иисус проповедует притчами, как и Конфуций, не называя вещи своими именами, но уже по другой причине. И при этом Он не требует «исправления имен». Почему? Потому что если для Конфуция время Чжоу с его правильным пониманием иероглифов («имен») – в далеком прошлом, то для Христа время Его терминологии – фактически в настоящем. Он проповедует «мистерии (мюстэ́риой) Царства Небесного», а в это время – т. е. во время Его проповеди – в Греции, в Элевсинском Храме Телестерио́н, регулярно проводятся мюстэриой, – и так вплоть до IV в. н. э., когда этот «языческий» Храм был разрушен пришедшими «людьми в черном» (монахами). Для аудитории Христа, разговорным языком которой был древнегреческий (пусть не классический, а упрощенный – койнэ́), прекрасно понятна вся эта «мистическая» терминология, – слова мюстэ́рион, те́лос, палингенеси́а, мета́нойа и др. Все эти термины напрямую связаны с получением духовного опыта, который получали эллины, прошедшие через мистерии. Поэтому Христу не требовалось никакого «исправления имен», как Конфуцию. Предлагаемые Им мистерии оставались теми же самыми по своей духовной сути, но отличались от «языческих» по своему уровню или статусу.

Особо отметим для достаточно грамотного читателя следующее. Доказать, что проповедь исторического Христа состоялась на общеразговорном греческом языке, а не на арамейском, как это утверждают обоюдно христианская Церковь и иудейская Синагога (а их богословы заинтересованы именно в таком решении вопроса), – не составляет никакого труда для любого профессионально порядочного филолога-эллиниста, знакомого с греческим текстом Евангелий. Хотя при этом ясно также и то, что родным языком «Христа» был мандейский диалект арамейского. Отсюда – отдельные семитские слова в Его евангельской речи. Мы к языку проповеди Христа еще не раз вернемся.

Единственно, что следует здесь отметить – и это роднит проповедь Христа с суждениями Конфуция в части намеренного «затемнения» смысла слов, – это то, что исторический Иисус проповедовал совсем другое Царство Небес, чем то, прихода которого с нетерпением ожидали все иудеи. Это не было еврейское мальку́т шама́им (так оно звучит на иврите), которое означало – в дословном переводе на греческий – то же самое «Царство Небес» (Христово греческое басиле́йя тон урано́н). Иудеи ожидали прихода своего Машиа́ха, который освободит их народ от римского гнета и установит во всем мире справедливое земное Царство с евреями во главе.

Проповедь реального «Иисуса» о духовном Царстве, которая происходила в среде иудеев, могла состояться и состоялась только потому, что все окружающие и даже Его апостолы, включая обманутого Им Иуду и братьев Зеведеевых, воспринимали это «греческое» Царство (басиле́йя) Христа, как свое мальку́т. Но если бы Христос раскрыл им Свою тайну о «Царстве», Его бы тут же предали смерти через побивание камнями в соответствии с иудейским Законом (такие попытки мы видим в евангельском тексте). Он это прекрасно понимал, и по этой причине, в том числе, проповедовал о Царстве притчами. Он должен был исполнить Свою миссию, возложенную на него во время Крещения «Отцом»-Элохи́мом (мандейским «Отцом Света»). Он знал, получив духовное знание-гно́сис, что «правда Элохима» выше «правды Яхве-Адо́на», поэтому такое поведение Иисуса ложью назвать нельзя.

Кстати сказать, довольно «нахальное» (по мнению интеллигентного человека) именование Всевышнего Бога своим «Отцом» – это изначально мандейская традиция, а не иудейская (мандеи – это евангельские «дети», которые считали себя «избранными Отца»). Для традиционного иудаизма заявлять подобное – крамола. «Отцом» иудеев мог быть только Авраам, но не «выше», о чем они и заявляют Иисусу в Евангелии от Иоанна. Но после появления Евангелий и утверждения христианства многое было откорректировано и у самих иудеев, в том числе и их представления о посмертной жизни. Например, появление еврейской Каббалы невозможно представить себе без наследия мандеев, неоплатоников и христианского богословия. У мандеев (до I в. н. э. они называли себя назареями) отношение к Высшему Богу, которому они покланялись, было иное, чем у иудеев – к Богу Яхве. Мандеи считали Бога Света своим Отцом, и это свидетельствует о том, что опыт того Царства Небесного, которое проповедует евангельский Иисус, к этому времени был для назируты уже испытанной реальностью. И уже отсюда слова евангельского Христа – «Все вы Боги», которые не приемлет традиционный иудаизм.

Если опять вернуться к термину чжэн мин и перенести его на христианские реалии, то следует сказать, что со временем – уже после того, как окончательно утвердилась Церковь со своим Символом веры и Таинствами; после того, когда Элевсинские мистерии ушли в далекое прошлое, – евангельскому тексту и словам Христа тоже потребовалось (а точнее, – требуется сейчас) конфуцианское «исправление имен», которое – как и у Конфуция – до настоящего времени никто не сделал. Слово «мистерия» (в греческом языке Христа именно мюстэ́рион, а не «тайна» – греческое та крюпта́) со временем, через века после разрушения элевсинского Храма и прекращения языческих мистерий, стало означать регулярный церковный обряд под названием «Таинство» – Причастие или Крещение. А редкое в человеческом сознании «триггерное» опрокидывание мировоззрения – мета́нойя – полностью уровнялось с евангельским же метаме́ломай (совершенно другое существительное, которое действительно означает «раскаяние», «покаяние») и стало оно означать многократное церковное «покаяние» верующих во время церковной исповеди у священника.

И если разумно читать евангельский эпизод, то Иуда, например, действительно «раскаялся» (метаме́ломай, именно так в тексте) в своей выдаче Христа, но при этом… он не «раскаялся» (метаноэ́о, как требует от человека в проповеди о Царстве Сам Христос). Из чтения греческого текста понятно, что подобное искреннее (!) раскаяние Иуды не имеет никакого отношения к тому евангельскому Царству Небесному, о котором проповедовал Христос, и которое даруется только после «сумасшествия в голове» под названием мета́нойя. Ой-ой-ой! «Всё смешалось в доме Облонских».

Кстати сказать, даже исходя из такого небольшого обзора евангельского текста, в котором присутствуют важнейшие категории проповеди Христа, любому грамотному филологу понятно, что Иисус проповедовал на греческом. В достаточно простом арамейском языке, который никогда не использовался для выражения философских или богословских понятий, аналогов этой паре греческих слов – мета́нойя и метаме́ломай – нет. Как нет, например, аналогов греческим терминам агапа́о (упрощенно говоря, «любить» Бога, т. е. возвышенно) и филе́о (тоже «любить», но уже по-другому, «по-людски»). На противопоставлении этих двух «похожих» глаголов, которые использует Христос, построен весь последний эпизод из канонического «мандейского» Евангелия от Иоанна, когда воскресший Иисус спрашивает пристыженного Петра, который Его трижды предал: «Любишь ли ты Меня?». И читателю евангельского текста (на любом европейском языке) невдомек: почему Петр «сокрушился» только после третьего вопрошания Христа об «одном и том же»? Отвечаем: потому что Христос заменил в своем последнем, третьем обращении к Петру первоначальный глагол агапа́о на филе́о. Но в арамейском языке всегда существовал и существует только один единственный глагол для выражения понятия «любить». А значит, после перевода этого Евангелия с греческого языка на якобы «первоначальный» арамейский вариант Петр «может спать спокойно».

Хотя, если «закрыть глаза» на это принципиальное различие между двумя древними языками – что и делает христианское богословие, – в таком случае Иисус действительно «проповедовал на арамейском». Но в таком случае Он проповедовал о «Рае» Бога Яхве, а не о «Царстве Небесном» Элохима. И здесь сразу же возникает вполне закономерный вопрос: что нового, при таком понимании языка проповеди Христа, Он принес в мир евреев, кроме того, что уже давно было сказано Моисеем? Правильный ответ: ничего нового. И именно так думают сами евреи. Вот и считают Его все разумные и далекие от «языков» люди – включая евреев и арабов – каким-то наивным романтиком (причем, здесь можно было бы употребить гораздо более жесткие выражения), – неудавшимся пророком (для евреев и мусульман Он действительно Пророк, а не «Мессия» и не «Сын Аллаха») с добрыми и красивыми речами. Вся проповедь которого только и состояла в том, что Он, несчастный, безвинно принял страшную смерть, пострадав таким образом «за людей».

И от подобной богословской логики – от этого непонятного выражения «за людей», и от того странного, что Он «взял грехи на себя» – у любого здравомыслящего человека поневоле начинают шевелиться волосы на голове и «расширяться глаза» (но не сердце): такая логика абсурдна для разумного человека (но не Тертуллиана). Более того, именно эта противоестественная логика сделала евреев главными виновниками в смерти Христа, с последствиями чего еврейский народ сталкивался на протяжении всей своей истории. Пора, наконец, «разложить все это по полочкам» и дать разумное объяснение двум важнейшим текстам человечества: Евангелию и Лунь юю.

* * *

Итак, вернемся к началу этой главы и еще раз скажем коротко об очень важном термине всего Учения Конфуция – о необходимости «исправления имен» (чжэн мин). Конфуций учит своих учеников тому древнему «пути Чжоу» (Дао Чжоу), который отстоит от его времени на половину тысячелетия. Конфуций не изобретает ничего принципиально нового, а учит «подражанию древним» в их духовном пути. Но за то долгое время, которое прошло от периода становления династии Чжоу – когда этот путь уже окончательно выкристаллизовался – и до времени жизни Конфуция, многие ключевые слова (иероглифы) принципиально изменили свое значение, оставаясь прежними по рисунку. Это относится, в первую очередь, к таким важнейшим иероглифам Лунь юя как Вэнь, Сяо, Дэ, Ли.

Использовать эти иероглифы в их современном значении Конфуций не мог, – разумно рассуждая, пришлось бы придумывать какие-то аналоги, дублирующие древние образцы. Против такого решения вопроса любой искренний поклонник Чжоу – и это выглядит вполне понятным чисто по-человечески – будет внутренне противиться. Это равносильно тому, что для христианина, например, заменить имя Христос на какое-то другое, оставив Его проповедь в неприкосновенности (вспомним, какие битвы на Руси были между староверами и «никоновцами» из-за простого изменения прежнего написания «Исус» на новое «Иисус»). Конфуций воспринимал письменность в качестве дара, полученного свыше от духов, – дара, предназначенного для мысленного общения человека с этими духами. И по этой причине ему пришлось излагать свое Учение о «древнем пути Чжоу» в какой-то степени притчевым языком: Конфуций очень часто использует эти иероглифы (или их произношение) в их первоначальном древнем значении.

Но при этом Конфуций прекрасно понимает, что для его слушателей часть таких высказываний может вылиться в сущую «абракадабру», и ему приходится балансировать на грани неадекватности, порой заменяя необходимый древний иероглиф каким-нибудь омонимом – другим иероглифом, который звучит одинаково с этим древним (что было нормой для древнекитайского языка того времени). Наиболее наглядный пример подобной «неадекватности» можно увидеть в «духовной биографии» Конфуция, где он буквально заявляет о том, что его «уши стали ему послушными». К удивлению читателя, это выражение часто так и переводится, причем, безо всяких разумных пояснений (или переводчики придумывают какую-то «отсебятину», которая не имеет никакого отношения к реальному тексту).

Чжэн мин – это то «выправление [значений] иероглифов», которое должен делать мысленно, в своем сознании, каждый понимающий слушатель Конфуция, придавая всем этим древним знакам их первоначальный смысл. Об этих прежних значениях очень много пишет российский китаевед – Василий Михайлович Крюков в своей замечательной итоговой работе «Текст и ритуал» (мы на нее будем часто ссылаться). И вот теперь-то, наконец, мы можем перейти к персональному рассмотрению всех главных категорий (иероглифов) Лунь юя.

Объяснение основных терминов Лунь юя

В нашем переводе суждений иероглифы записаны в виде русской транскрипции Палладия (напр. жэнь – «человек»). В отличие от омонимов основные духовные термины пишутся с прописной буквы (напр. Жэнь).

Жэнь

Жэнь. Это – единственный иероглиф духовного лексикона Чжоу, который не изменил своего древнего значения. Его смысл уже не понимали не только современники Конфуция, но даже – за поколения до него. Возможность использования Конфуцием этого иероглифа в истинном значении объясняется тем, что этот достаточно редкий, но в то же самое время очень наглядный по своему рисунку иероглиф, оказался совершенно не задействованным в более позднем китайском языке, – в период от Раннего Чжоу до Конфуция. Возможно, это было связано с тем, что Жэнь присутствует в очень почитаемом древнем тексте – «Книге стихов», Ши цзин, и его не совсем понятное значение не отважились тревожить. Конфуций значение этого иероглифа разгадал и активно использовал в своем Учении.

Иероглиф Жэнь состоит из двух простейших древних рисунков: знака «человек» (жэнь; в своем современном ключевом исполнении этот знак напоминает арабскую цифру «1», а в древнем написании – это условное изображение человека в профиль изогнутой линией с отходящими вниз «руками», наподобие «циркуля»), и справа от этого «человека» – древнего знака «верх» (шан), который во время предшествующей династии Инь и при Раннем Чжоу (начальный период Западного Чжоу) означал «[духов] верха» или благих духов умерших предков.

Этот простой знак шан при обращении к миру ушедших понимался – причем, с самых древних времен – как «верхи́» или «дух(и) верха». В этом контексте слово «дух(и)» часто опускалось, что являлось обычным сокращением подлежащего в древнекитайском тексте. Например, в книге Шу цзин – «Книге истории» (она же Шан шу, «Чтимая книга»), в разделе «Юйские писания», глава 1, про императоря Яо читаем: «[Так] вширь покрыл [мира] четыре предела, дошел до [духов] вверху и внизу» (Чтимая книга: Древнекитайские тексты и перевод «Шан шу» («Шу цзин») и «Малого предисловия» («Шу сюй»), ИДВ РАН, М.:2014, стр. 18). Читатель уже заметил, что слово «духи» здесь опущено. В этом китайском тексте последовательно стоят иероглифы шан и ся, т. е. правильно эту фразу читать: «… дошел до [духов] верха и низа».

Как мы уже упоминали, иероглиф Жэнь и его правильное понимание взяты Конфуцием из самой древней книги Китая – Ши цзин, которая первоначально была единственным «духовным пособием» или своего рода «Учебником» для молодых аристократов Раннего Чжоу (достаточно близкий аналог – Псалмы Давида в иудаизме).

Древнейший знак шан, который входит в иероглиф Жэнь, представлял собой две горизонтальные линии, расположенные друг над другом, и напоминал современный знак равенства «=». В то далекое время в Китае существовал очень похожий на шан иероглиф – числительное «2» («два», эр), – который записывался в виде двух горизонтальных линий равной длины, расположенных друг над другом. В отличие от иероглифа «два» (эр) – а именно в таком смысле всегда понимался и понимается в настоящее время правый знак иероглифа Жэнь – в знаке шан верхняя горизонтальная черта изображалась немного короче, чем нижняя, и располагалась она симметрично относительно этой нижней. При этом нижняя черта (в самом древнем варианте написания) часто имела вид не прямой линии, а изогнутой дуги, обращенной своей выпуклостью вниз. Однако уже ко времени создания надписей на бронзовых ритуальных сосудах обе эти линии – верхняя и нижняя – рисовались прямыми.

Как мы уже упомянули, в протвоположность знаку шан древний иероглиф «два» (числительное) представлял собой (и представляет сегодня) две черты одинаковой длины, расположенные друг над другом. Рисунки этих двух различных иероглифов – шан и эр – зрительно отображали ту действительность, которую видел перед своими глазами древний китаец.

Иероглиф Жэнь в китайской традиции, сложившейся после Конфуция, очень часто продолжал изображаться таким образом, что верхняя черта его правого знака рисовалась короче нижней, и объяснялось это некой каллиграфической практикой. Если бы это был действительно знак «два» (как утверждает традиция), в таком случае мы бы видели здесь две черты одинаковой длины, т. к. практичный китайский ум не допустил бы подобного «смешения» этих двух важнейших знаков древности (шан и эр), которые могли одновременно присутствовать в гадательной надписи на панцире черепахи или в инскрипции на бронзе.

Для практичного ума древнего китайца такой знак – где верхняя черта короче нижней – обозначал бы, в крайнем случае, какое-то «полтора», но не «два» (если условно исключить из рассмотрения древний знак шан). Древний иероглиф шан мнемонически отображал условный предмет (обозначенный в виде короткой линии), который расположен «сверху» на земле. Длинная линия этого иероглифа изображала поверхность земли (или горизонт). В представлении древнего китайца это и означало «верх», «наверху», «сверху», «верхи» – в любых возможных сочетаниях.

Иероглиф Жэнь – это базовый иероглиф всей духовной практики Раннего Чжоу и Учения Конфуция. И по этой причине мы вынуждены уделить особое внимание критике его традиционного понимания, а иначе нас могут обвинить в поверхностном подходе все те профессиональные синологи, которые склонны придерживаться традиционных представлений о компонентах этого простого иероглифа (в их представлении это знаки «человек» и «два»).

Главное значение иероглифа Жэнь во всех словарях – это «человеколюбие» или «гуманность». При объяснении этого значения логика всех комментаторов (как древних, так и нынешних) такова: если в этом иероглифе мы видим справа от «человека» цифру «два», – это означает, что «два человека любят друг друга», т. е. они «гуманно» относятся друг к другу (или, возможно, только один из них «любит», т. е. обладает этим Жэнь – тот, который представлен радикалом «человек»). Существующая проблема понимания этого иероглифа заключается в том, что сам Конфуций не дает ответа своим ученикам на вопрос, что́ же он означает. Хотя на протяжении всего текста Лунь юй эта тема отыскания подлинного смысла Жэнь является одной из самых актуальных.

Но если следовать логике подобных рассуждений – той, что в правой части мы действительно видим знак «два», – в таком случае изображаемый иероглифом «человек» с одинаковой вероятностью может как любить, так и ненавидеть другого: графическое указание на «любовь» в этом иероглифе отсутствует. И в таком случае иероглиф Жэнь с равным правом может означать «человеконенавистничество», а не «человеколюбие». По ходу чтения книги сам читатель придет к закономерному выводу, что правильное значение иероглифа Жэнь – ни то, ни другое. В традиционном переводе одного из суждений мы читаем следующее: «Гуманный человек (Жэнь) может любить людей и ненавидеть людей». Абсурд? Но ученый мир этого абсурда не замечает.

Еще один пример, который свидетельствует об ошибочности общепринятого понимания иероглифа Жэнь. В китайском языке существует иероглиф са (№ 9 в Большом Китайско-Русском Словаре под ред. Ошанина; далее мы будем обозначать это как «БКРС № 9»), который отличается от Жэнь только тем, что вместо двух параллельных черточек (или линий) справа от ключа «человек», – в этом иероглифе нарисовано уже три подобные черточки (и тоже друг над другом, обозначая тем самым цифру «три» – сань). Но переводится этот иероглиф уже совсем по-иному: как «три штуки», «тройка», «втроем».

И это странно, т. к. эти два иероглифа – Жэнь и са – по принципу построения своих рисунков идентичны (если полагать, что в Жэнь мы видим цифру «два»). Более того, на протяжении всей истории развития китайской цивилизации ум китайца отличался гораздо большей практичностью («не абстрактностью»), чем ум европейца, а следовательно, в схожем рисунке иероглифов всегда присутствовала общая логика смысла. И в приведенном нами случае удивительно, почему Жэнь – это не «две штуки», «двойка», «вдвоем» (по аналогии с са); или, обратно, почему са – это не «усиленное человеколюбие» (т. к. в этом случае уже не два, а три человека «любят друг друга»)?

Одновременное присутствие в словарях этих двух сходных по рисунку, но совершенно разных по смыслу иероглифов логически взаимоисключает существование одного из них, если понимать графическую структуру Жэнь традиционно. И если попробовать мысленно воссоздать – пусть только теоретически – историческую картину появления этих иероглифов в лексиконе, то простой логический анализ приводит любого исследователя к следующему очевидному заключению. Невозможно было возникновение в письменности иероглифа Жэнь (понимая его в традиционном смысле) после того, как иероглиф са уже существовал. И наоборот, невозможно было появление иероглифа са после наличия в словаре Жэнь (в его традиционном понимании). И тем более, – невозможно было одновременное появление в лексиконе этих двух иероглифов. А следовательно, в правой части иероглифа Жэнь не может стоять знак «два».

Замечательный советский и российский китаевед Артемий Михайлович Карапетьянц в статье, посвященной исследованию терминов Лунь юя, заявляет об иероглифе Жэнь, понимаемом как «человеколюбие», следующее (этот иероглиф встречается в Лунь юе 108 раз): «Мы бы не применили этот термин нигде, где его применяет Конфуций». Однако сомневаться в том, что этот термин неправильно применяет (а значит, и понимает) сам Конфуций, а не мы, было бы для нас достаточно самоуверенным. Следовательно, – ошибаемся в таком его понимании именно мы. И нам следует искать его правильное значение, правильный смысл.

После эпохи Конфуция рисунок иероглифа «два» (эр) не изменился и в неприкосновенности дошел до наших дней, в то время как первоначальный древний рисунок знака «верх» (шан) исчез еще до рождения Конфуция: иероглиф шан в виде двух горизонтальных линий разной длины не существует уже более двух с половиной тысячелетий. На Годяньских планках Дао Дэ цзина (южное письмо царства Чу, приблизительно V–III вв. до н. э.) мы видим промежуточный и уже усложненный вариант изменившихся рисунков знаков «верх» и «низ». А еще позднее – появился тот знакомый нам знак «верх» (в виде «перпендикуляра»), который закрепился уже навсегда и который не имеет никакой графической связи со своим древним предшественником (хотя имеет определенное логическое обоснование). Этот рисунок «перпендикуляра» фигурирует уже в словаре Шо вэнь. Но это – после Конфуция. А как было при его жизни? В любом случае Конфуций просто заимствовал иероглиф Жэнь из книги Ши цзин в его истинном древнем начертании. Если бы в этом иероглифе присутствовал не древний, а современный для времени Конфуция знак шан, – в таком случае у учеников и у всех последующих исследователей Лунь юя вряд ли бы возникли затруднения с определением его смысла.

Сегодня нам известно, что во время династии Хань (III в. до н. э. – III в. н. э.) – а именно тогда и возникает подлинный интерес к Конфуцию на государственном уровне – начертание знака эр («два») и древнего знака династии Чжоу шан («верх») почти не различалось. Знание древнего шан (и того факта, что такой иероглиф когда-то действительно существовал, и знание его смысла) к этому времени было уже утрачено. Отсюда правый знак, входящий в иероглиф Жэнь, стал ошибочно восприниматься как числительное «два» (эр). Но при этом по традиции он продолжал записываться так, как его когда-то изображали в Ши цзине: верхняя черта рисовалась немного короче нижней (т. е. в древнем написании шан).

Можно объективно констатировать факт, что величайшее уважение к памяти Учителя достигло в Китае такой гипертрофированной формы, что китайцы буквально «изменили своему геному». Числительное «два» (в их понимании) они стали записывать в иероглифе Жэнь в виде «графического полтора», сознательно игнорируя тем самым главный принцип создания иероглифов – обязательного соответствия (пусть и символического) рисунка иероглифа той внешней картине, которую он изображает. Для исключительно практичного китайского ума это было равносильно совершению японцем харакири. И, возможно, уже отсюда берут свое начало также и все те фантастические трактовки иероглифов Лунь юя и те комментарии к суждениям, в которых «послушные уши» Конфуция принимаются за «чистую монету».

Итак, подлинное Жэнь Конфуция и Ши цзина, если характеризовать этот иероглиф коротко, – это «духо-предстояние», т. к. рисунок изображает человека (ключ жэнь), поставленного рядом с «верха́ми» мира умерших. Жэнь – это характеристика исключительно внутреннего состояния человека: обращение ума и сердца человека к миру «высших духов» или к какому-то отдельному представителю этого мира.

Жэнь в тексте Лунь юй – это, во-первых, человек, находящийся в состоянии такого внутреннего обращения к миру духов или начавший практиковать этот прием. Человек может практиковать его в любой обстановке – когда работает, когда отдыхает, принимает пищу, идет по улице, справляет естественную нужду или специально занимается этой практикой. Второе значение этого иероглифа – это состояние удержания в своих мыслях постоянного устремления к миру духов. Третье значение – название особого технического приема, как, например, техника творения «Иисусовой молитвы» в средневековом христианстве, которой посвящены многие главы греческого сборника «Добротолюбие». Техника Жэнь (как и творение Иисусовой молитвы) заключается в постоянном насильственном принуждении себя к искусственному состоянию своего ума (на первоначальном этапе практики), – постоянному обращению мыслей к миру духов (или представителю этого мира).

Конфуций, как и во времена Чжоу, использовал этот прием в качестве практического средства, способствующего получению человеком Дэ – той самой «благодати» (см. книгу В. М. Крюкова «Текст и ритуал»), которую древние аристократы Китая учились получать задолго до Конфуция – уже в Раннем Чжоу и даже в предшествующей династии Инь. Фактически Жэнь у Конфуция (но и в Раннем Чжоу) играет ту же самую роль, что и «Иисусова молитва» в монашеском христианстве.

Когда в обществе оскудевает первоначальный импульс какой-то яркой проповеди или утрачивается свежесть и новизна примера какой-то яркой личности (например, Христа в христианстве, или Вэнь-вана в древнем Китае), тогда поздними их почитателями создается некий искусственный «костыль» (выражение епископа дореволюционной России Феофана Затворника), с помощью которого человек может «заставить себя» достичь тех же самых духовных результатов, что и те древние, которыми этот человек восхищается, которых он боготворит, и которым подражает.

Такой «искусственный костыль» в христианстве – это многократное (в идеале – не прекращающееся даже во сне) мысленное повторение Иисусовой молитвы – «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго» – использовали, например, наши русские старцы Серафим Саровский и Силуан Афонский. Причем, Серафим Саровский в своих «Наставлениях мирянам» рекомендовал этот прием всем тем, кто искренне стремится приблизиться к Богу. То есть, образно говоря, Серафим предлагал использовать то же самое Жэнь Конфуция или древнего Чжоу, но где в качестве «духа верха», к которому мысленно обращается человек, выступает сам Христос.

А пример русского старца Силуана Афонского свидетельствует о том, что такое внутреннее состояние человека действительно может длиться беспрерывно. Незадолго до смерти старца – когда он находился в монастырской больнице на Афоне, – его сосед по больничной палате завел с ним разговор об Иисусовой молитве и признался, что когда он исполняет монастырское послушание на общественных работах, он не может удержать в себе эту молитву, и она у него теряется. На это Силуан сказал: «У нас так не бывает», и вышел из палаты. Чему сосед изрядно удивился, и даже подумал о той «прелести», в которую впал старец Силуан. При этом следует упомянуть, что и Силуан тоже имел в течение ряда лет хозяйственное монастырское послушание. Тот читатель, который читал простые и наивные (с точки зрения мирского человека) «Творения» Силуана Афонского – но нет ничего в мире ближе кевангельским строкам! – понимает, что такой человек лгать не мог. И тем более, перед своей кончиной.

Но и все религиозные праздники (не только христианские) изначально были призваны только для того, чтобы периодически напоминать или «восстанавливать в памяти» приверженцев этих религий те события и образ тех основателей религий, которые оставались в далеком прошлом. Например, в раннем христианстве праздновался только один праздник – день Воскресения Христа, Пасха, а поздне́е (через столетия) – это уже целых двенадцать праздников, причем, только главных («двунадесятых»). То есть таких «напоминаний» в Церкви стало гораздо больше, т. к. дух первоначального христианства в обществе стал угасать.

В Евангелии от Луки Христос – когда учреждает обряд Причастия – говорит своим апостолам на Тайной Вечери: «Это делайте в Мое воспоминание» (Лк. 22:19). И «Иисусова молитва», и Жэнь Конфуция – это и есть такое воспоминание, но только как бы искусственно усиленное в своем многократном обращении к тому же самому «духу». Такой прием призван пробудить воспоминание о давнем времени и о давно минувших обстоятельствах жизни учредителя того или иного Учения, а значит, – пробудить в этом «практикующем» человеке сокрытый духовный источник, который, в конечном итоге, приведет человека к тому же самому результату или духовному опыту, который получил в свое время основатель этой религии, – опыту, положившему начало всей его проповеди.

Главное в таком «воспоминании» – это как бы реально перенести себя во время жизни почитаемого Учителя, в его эпоху, с тем, чтобы «оживить Учителя» в своем внутреннем мире. И читателю понятно, что Христос совсем не случайно уделяет этому вопросу такое большое внимание. Он сам устанавливает в качестве «воспоминания о Себе» обряд Евхаристии, а Конфуций – в качестве «воспоминания» о давно ушедших прославленных «Духах верха» (о Вэнь-ване или Чжоу-гуне) – восстанавливает практику Жэнь. И цель такого «воспоминания» – вовсе не в том, чтобы еще раз напомнить практикующему человеку о «Себе, любимом» (напр., о Христе), а чтобы в этом практикующем человеке пробудить тот же самый духовный опыт, который реализовался в Учителе и который выводит человеческое существо на совершенно иной уровень бытия.

Ну а более поздняя средневековая «Иисусова молитва» – это уже как бы продублированное «воспоминание» об Иисусе Христе, которое, в отличие от Евхаристии, доступно любому человеку, в любое время и в любом «количестве» (также, как и Жэнь). Дело в том, что учрежденное самим Христом «воспоминание» (в виде общей чаши вина и единого разделяемого на всех каравая хлеба) со временем стало восприниматься Церковью как некая Божественная «мистерия» (русское слово «Таинство» в обратном переводе на новогреческий – это и есть мисти́рион, напр., известные «Элевсинские мистерии» в Древней Греции). То есть естественное человеческое воспоминание, которое учредил сам Христос, оказалось переведенным в разряд церковного богослужения и стало проводиться только в Храме, только рукоположенным священником и только в строго определенное время. В противоположность тому, что в раннем христианстве это был обычный совместный прием пищи, проводимый в любом доме, без жесткой привязки ко времени, и без участия представителей церковной иерархии, которых в то время еще не существовало.

Безусловно, Евхаристия «мистерией» (т. е. подлинным духовным опытом) не является, и это подтвердит на собственном примере каждый здравый причастник. Она мистерией не является уже по одной той причине, что этот церковный обряд носит открытый публичный характер, а это – профанация любой подлинной мистерии, как сокровенного таинства.

Человечество, например, до сих пор не знает, что́, в действительности, происходило в подлинных мистериях. Не знает, что́ совершалось в Телестереоне Элевсинского Храма, когда греческих ми́стов посвящали в мистерии; или что́ происходило при проведении мистерий Осириса (мистерий Воскресения Бога) в Древнем Египте. И это при том, что общее число мистов, прошедших через эти древние мистерии за тысячелетия существования мистерий, исчислялось, наверное, миллионами (древний городок Элевсин с его Храмом и регулярными мистериями существовал в Греции с XII в. до н. э. и вплоть до IV в. н. э.). Через Элевсинские мистерии прошли, например, философ Платон, его учитель Сократ, трагик Софокл, сочинитель комедий Аристофан, а также все прославленные деятели древней Эллады, включая Александра Македонского. Никто не разгласил эту тайну. Это и есть критерий подлинной мистерии. Или мы самоуверенно полагаем, что древние были примитивнее нас, сегодняшних? О, са́нкта симпли́цитас!

Евхаристия – это не мистерия, это просто «воспоминание», которое, как и всякое другое подлинное «воспоминание», может содействовать получению духовного опыта. И в этом отношении христианская Евхаристия – это, фактически, аналог Жэнь Конфуция, практикуемого во время совершения религиозного жертвоприношения в Храме предков.

В заключение рассмотрения Жэнь целесообразно проследить историческую судьбу этого иероглифа. Его появление следует датировать первым периодом существования династии Чжоу. В тексте Ши цзин («Книга песен») он используется в качестве устойчивого в смысловом отношении знака. В это время в Китае еще не существовало государственных институтов, отвечающих за унификацию значений и изображений иероглифов, поэтому смысловое содержание Жэнь было известно только узкому кругу аристократов, занимающихся практикой «постижения Дэ». После исчезновения этой социальной группы Раннего Чжоу, каждый интеллектуал Китая стал воспринимать значение иероглифа Жэнь на основании собственного прочтения и понимания стихов Ши цзин.

Актуальность конкретизации значения Жэнь возникла в Китае только после пояления Лунь юя, в котором этот иероглиф занимает одно из важнейших мест. Фактически, без знания смысла этого знака Лунь юй непонятен. Начиная с периода прославления Конфуция, проблема понимания Жэнь приобрела общекитайское значение. Следует констатировать, что эта задача оказалась неразрешимой для изменившегося духовно Китая.

Для объяснения возникших в Китае затруднений целесообразно обратиться к азам функционирования иероглифической письменности. В случае алфавитной письменности существует однозначный набор букв для любого произносимого слова, потому что каждому звуку языка соответствует конкретная буква алфавита. И никакого недопонимания при переходе от сказанного слова к слову записанному, если письмо алфавитное, возникнуть не может. Для иероглифической письменности это не так, – здесь все гораздо сложнее. В иероглифике порознь существуют два равноценных информационных источника: рисунок, обозначающий предмет, и произносимое слово, которое соотносится с этим предметом.

Рисунок иероглифа Жэнь уже во время Конфуция воспринимался как нечто не совсем понятное, но при этом единое в своем смысловом значении – «человек» и «2». Так зрительно транслировалось в ум китайца или мысленно «расшифровывалось» это изображение. В то время как само слово-иероглиф читалось в виде жэнь. В процессе живой речи собеседник из контекста распознавал, о каком именно жэнь шла речь: просто о «человеке», о рассматриваемом нами «человеке-двойке» или о каком-то другом жэнь. Ученики Конфуция и все собеседники этот иероглиф Жэнь воспринимали как непонятное «жэнь-эр» («человек+2»). И только сам Конфуций знал подлинное значение этого иероглифа. Всем остальным оставалось только гадать, склоняясь к значению «человеколюбие», которое действительно является одной из главных характеристик того человека, который успешно осваивает технику Жэнь.

Учитывая то, что Конфуций в своих беседах так и не раскрывает секрет этого иероглифа, вопрос о его истинном значении в тексте Лунь юй «повисает в воздухе» на тысячелетия. Любой профессиональный исследователь текста отдает себе отчет в том, что понимание иероглифа Жэнь в Лунь юе в смысле «человеколюбие» является неприемлемой натяжкой. По этой причине отечественный знаток древнекитайского языка В. С. Колоколов уже в наше время пытался подобрать для Жэнь какое-то другое значение: он переводил его как «нелицеприятность» или «беспристрастность». А патриарх отечественной китаистики В. М. Алексеев – как «истинно-человеческое». Л. И. Головачева предлагала сообществу для обсуждения новый перевод – «совесть», но в этом случае вопросов появлялось гораздо больше, чем при «человеколюбии».

В истории Китая «точку» на этой проблеме поставил философ Мэн-цзы, который является вторым по почитанию «конфуцианцем» Китая. В текстах Мэн-цзы смысловое содержание Жэнь – это уже «стопроцентное человеколюбие», как одна из главных характеристик «совершенномудрого» человека. Отсюда Мэн-цзы решает вставший перед ним вопрос, являющийся закономерным следствием такого понимания Жэнь: каким образом – за счет каких действий или поведения – можно «приобрести» это Жэнь в качестве неотъемлемой черты своего характера или «внутреннего я»? Этот же вопрос решали и неоконфуцианцы, которые понимали Жэнь так же, как и Мэн-цзы.

Принципиальная ошибка этих философов заключалась в том, что Жэнь – это не некое качество характера, которое необходимо в себе воспитывать с помощью особых «приемов», а это и есть тот «прием» или та практика, благодаря которой реализуется цель, заявленная в Учении Конфуция. Причем, здесь сразу же следует сделать важную оговорку: в действительности Жэнь вовсе не является каким-то особым искусственным приемом, наподобие асан индийских йогов или их техники концентрации внимания. Жэнь в качестве особого приема воспринимаем мы, сегодняшние. В противоположность нам, для древнего китайского аристократа Чжоу состояние Жэнь – это его естественное состояние, преследующее цель поддерживания постоянного контакта с миром благих ушедших душ. Для древнего китайца это – то же самое, что сегодняшний «смартфон» в руке школьника начальных классов, находящегося на постоянной связи со своей мамой. Об этом свидетельствует весь китайский опыт династии Чжоу. Жэнь древнего человека можно сравнить с нашим хорошим настроением, за которое, как и за Жэнь, следует бороться, настраивая и преодолевая себя.

Разве сегодня какой-нибудь сын или дочь не испытывает желание поскорее увидеть своего любимого отца, который уехал в длительную командировку? И он (она) мысленно, причем непроизвольно, делает все для того, чтобы эта встреча приблизилась. В этом отношении древние были такими же, как и мы. Но с одним отличием. Они знали, что умершие остаются жить, пусть и в других «мирах». И тоскуя о них, они стремились с ними вновь встретиться или «соприкоснуться», – не физически, а как-то по-иному, что нельзя объяснить «на языке». Их можно понять. И у них это получалось, а иначе в Китае никогда бы не появились Вэнь-ван и Конфуций. И «по этой же схеме» истинный христианин встречается с живым Христом. А это и есть Царство Небесное.

Дэ

Дэ. Это «[духовная] благодать» (перевод выдающегося российского китаеведа В. М. Крюкова). То есть это некая особая и до настоящего времени не идентифицированная наукой «благая энергия», которую человек получает совершенно неожиданно для себя, – неизвестно откуда, но, как ему кажется, откуда-то «свыше». Китайцы династии Чжоу были уверены в том, что она приходит от ушедших в «иной мир» предков, а точнее, – от самого Неба-Тянь или от «духов верха» (иньцы предшествующей династии, которые эту энергию тоже получали, термина Тянь не знали). Но и такое определение не охватывает всего спектра понимания этой таинственной «силы Дэ».

Одновременно со сказанным выше, эта «сила» как бы потенциально пребывает или латентно «спит» в каждом человеке, и каждому необходимо ее только актуализовать или «пробудить» с помощью высших духовных сил. Причем, в качестве представителя этих сил может выступать любой духовный авторитет, уважаемый практикующим человеком: Вэнь-ван, Небо-Тянь, первопредок иньцев Шан-ди (здесь шан – это то же самое шан, что и в Жэнь); в христианстве – это Христос, Серафим Саровский или Николай Угодник, а для кого-то – апостол Павел или Пресвятая Богородица. Таким авторитетом может стать Будда, Кришна из Бхагавад-Гиты, Конфуций, Моисей и даже Елена Рерих с ее Агни-Йогой, наполненной индийскими аллюзиями. Главное – чтобы сам человек боготворил такой «авторитет», а значит, – чтобы этот авторитет был для него «верхом».

Природа этой странной энергии принципиально отличается от всего того, что известно человеку и с чем он может встретиться в своей обычной жизни. Это – не неожиданно возникшая в нас радость от получения какого-то желанного известия или подарка, это не «любовь с первого взгляда», не ощущаемый нами жар от натопленной в морозный день бани, не ласки любимой женщины, не гордость за достижения детей, не сердечное тепло от сделанного добра, не эврика неожиданно найденного решения. Это, наконец, не легкое опьянение от прекрасного вина и ни что другое в мире, включая прекрасную поэзию или музыку.

Это можно сравнить с тем, когда промозглой и ненастной осенью – когда на сердце человека неуютно и беспросветно – вдруг неожиданно выглянет теплое солнышко, прямо тебе в глаза, и в это время действительно «придет весна», – «весна» совершенно настоящая. И человеку – независимо от всех внешних обстоятельств – вдруг станет светло, чисто, тепло и радостно в сердце, а все бывшие невзгоды покажутся несущественными.

Но главное в этом состоянии то, что получивший Дэ человек ясно осознаёт, что это Дэ имеет какое-то иное, «небесное» происхождение, – что оно возникло не от «изменения его настроения» или от получения им какой-то радостной вести. Человек понимает, что он неожиданно для себя стал причастником какой-то тайны, неизвестной ему доселе новой жизни, – той чудной жизни, которая – «другая», чем наша обычная, земная, – жизни более прекрасной, светлой, беспечальной и справедливой, т. к. в этой «другой» жизни нет и не может быть даже малейшего обмана, зла или неправды. Человек как будто поднимается ввысь над всеми нашими земными человеческими проблемами и заботами, – чистый, пронизанный эфиром, светящийся и как будто сам становящийся наполовину ангельским созданием.

Но при этом такая получаемая им «энергия» – этого человека обязательно укрепляет и делает его более уверенным в жизни. И это – вовсе не первые признаки какой-то психической болезни: Дэ получали ваны (правители) чжоуского Китая и их ближайшие приближенные, и ни об одном из них не упомянуто в хрониках, что он-де заболел какой-то «душевной болезнью». Более того, именно время их правления – первый период Западного Чжоу – навсегда вошло в историю Китая как «Золотой век».

Христиане полагали, что благодать – а у них подобная «энергия» тоже была и есть – происходит от самого Иисуса Христа или от Духа Святого (в христианстве существует устойчивое выражение – «благодать Духа Святаго»). В отличие от евангельской «благодати» (греческое ха́рис – благодать Царства Небесного), Дэ китайцев – это «благодать» райского состояния, если классифицировать это в категориях проповеди Христа о «Царстве Небесном». Но для Раннего Чжоу, как и для самого Конфуция, их Дэ – это просто «благодать» или «благой дар», исходящий от «духов верха» или от самого Неба-Тянь, т. к. никакой другой «благодати» Китай (в том числе и во время Западного Чжоу) не знал.

Природа этих двух «благодатей» – китайской и евангельской – одинакова по своей исключительной привлекательности для человека. Недаром, ведь, прославленный богослов Иоанн, автор Евангелия от Иоанна, заявляет следующее: «И все мы получили благодать вместо (греч. а́нти) благодати» (Ин. 1:16); то есть, получили, – если говорить оперируемыми нами понятиями, – благодать ха́рис вместо (или после) благодати Дэ. Такое может сказать только тот, кто знает обе эти благодати собственным опытом – одну после другой – и может их сравнить.

В разряд «духов верха» переходили те умершие люди (их «души»), которые во время своей жизни на земле достигали состояния «просветления сердца» (мин синь, – термин Раннего Чжоу). Получение же человеком первоначального Дэ свидетельствовало о том – и самому человеку, и всем окружающим, – что такой человек «встал на Путь» и находится в процессе достижения внутреннего совершенства, что он следует истинным путем (Дао) Раннего Чжоу и правильно почитает «мир предков».

Получение Дэ четко фиксируется самим получателем этого «дара», но это также очевидно и со стороны, – для тех людей, которые неоднократно сталкивались с таким явлением в своем окружении или знают это состояние по собственному опыту. Как свидетельствуют надписи на жертвенных сосудах периода Раннего Чжоу, получение Дэ было далеко не единичным явлением для аристократической среды и самих правителей (ва́нов или «Сыновей Неба») этого государства.

Вэнь

Вэнь. Графически – это совершенно очевидный рисунок «человека с сердцем». Рисунок изображает человека в полный рост (вид спереди) с намеренно гипертрофированной грудной клеткой, на большом пространстве которой и нанесено – прямо посередине – изображение сердца. В предшествующей династии Инь, которая иероглифа «сердце» не знала, вместо сердца наносился условный знак, чаще в виде «косого креста». Вэнь – это человек, достигший в жизни той главной цели, которую ставили перед собой правители и высшие аристократы Раннего Чжоу, имея перед собой в качестве примера легендарного со-основателя династии Чжоу – Вэнь-вана, который получил свое имя Вэнь посмертно именно по этой причине. Речь в данном случае идет о получении человеком особого конкретного духовного опыта, который отличается от получения им Дэ (которое можно образно характеризовать как «веяние»), и который в Китае времени Раннего Чжоу имел название мин синь – «просветление сердца» (или, в глагольной форме, «просветлить сердце»).

Такой человек-Вэнь, по убеждению Конфуция (а Конфуций этот опыт тоже получил, что следует из текста Лунь юй), выполнил свою задачу на земле и после окончания своего земного поприща его «дух» (шэнь) присоединится к прославленному сонму «духов верха». В Западном Чжоу такие совершенные духи стали именоваться устойчивыми словосочетаниями Вэнь шэнь («духи [получившие при своей земной жизни опыт] Вэнь»), а также сянь Вэнь жэнь («прежние люди-Вэнь», где иероглиф-омоним жэнь означает слово «человек») или Вэнь као («родитель [получивший опыт] Вэнь»). В случае евангельской проповеди Христа такой опыт эквивалентен достижению человеком посмертного райского состояния, которое является наградой иудею за соблюдение заповедей Моисея. Здесь достаточно вспомнить царя Давида с его «расширившимся сердцем».

Три категории – Жэнь, Дэ и Вэнь – тесно связаны между собой, о чем четко заявлено в тексте Лунь юй. Они связаны указанной выше последовательностью во времени, а также требованием обязательной реализации предшествующего состояния, без чего последующее состояние невозможно. Итак, Вэнь – это одновременно (1) человек, который достиг состояния «просветления сердца», но также и (2) название этого состояния или опыта, который во время Раннего Чжоу стал обозначаться также словосочетанием «просветление сердца» (мин синь).

В Западной традиции этот духовный опыт тоже был известен, и его название тоже связано со словом «сердце», потому что главное в этом опыте – осознание человеком своего сердца как «отдельного существа». В Древнем Египте и у древних евреев этот опыт назывался «расширением сердца», а в Древней Греции (но также и в коптском Евангелии от Фомы) этот опыт перефразируется известным сократовским изречением «Познай самого себя». Эти слова были выбиты на колонне (или на фронтоне) знаменитого храма Аполлона в Дельфах, где вещали прорицательницы пифии. Фактически это древнее греческое выражение эквивалентно словосочетанию «Познай свое сердце».

Эти точные словесные формулировки рассматриваемого нами опыта как нельзя лучше характеризуют то, что происходит внутри самого человека. Зная эти два древних термина – «расширение сердца» и «просветление сердца», – человек, получивший такой опыт, никогда не ошибется в принадлежности того «чуда», которое с ним произошло, именно к этому опыту. Не заметить в себе такое событие он тоже не может, – настолько это состояние необычно: новое, яркое и ни с чем не сравнимое. Для человека начинается новая жизнь в прямом смысле этого слова, он – «рождается свыше», как об этом сказано в евангельском тексте. Поэтому Иисус и заявляет мудрому Никодиму: «Должно вам, иудеям, родиться свыше!». Проповедуемое Христом Царство Небесное недоступно тому, кто такое «рождение» не получил.

В этом опыте человек впервые знакомится со своим собственным сердцем, как с каким-то живым, замечательным, интересным, обладающим сознанием, но в то же самое время «чужим» существом. И если он впредь будет согласовывать с «ним» все свои поступки и даже мысли, – «оно» станет для него даже «родным» советчиком во всех трудных делах. Фактически, это новое сердце олицетворяет полностью проснувшуюся в человеке совесть. В классических Упанишадах Индии такое «пробудившееся» сердце человека называется словом а́тман (буквально, «Сам»).

Можно сделать предположение, что словосочетание мин синь («просветление сердца»), которое присутствует в текстах, нанесенных на внутренние стенки ритуальных бронзовых сосудов (чтобы их «видели» только духи, потребляющие приготовленную для них пищу), относилось к разряду тайных или не разглашаемых за пределами узкого круга посвященных. Именно это выражение раскрывает содержание того процесса, который происходит в человеке. В то время как слово Вэнь было известно всему народу в качестве высшей оценки деятельности того или иного правителя или важного чиновника, – его «культуры» (так это стало восприниматься впоследствии), образованности и высшей нравственности. И в этом нет никакого противоречия, – такие качества полностью соответствуют человеку-Вэнь. Примером этому является сам Конфуций.

Существует более естественное и простое объяснение этому вопросу – почему в древних текстах одновременно присутствуют термины Вэнь и мин синь, которые, как будто, обозначают одно и то же. Иероглиф Вэнь изначально, еще в государстве Инь, графически изображал человека, получившего опыт Вэнь. Посмертное имя Вэнь, как у Вэнь-вана, встречается не только в Чжоу, но и в династии Инь. Династия Чжоу эту практику «постижения Дэ» (чжэ Дэ) переняла от Инь и развила ее до полного совершенства, снабдив соответствующей терминологией. Отсюда – появление в лексиконе Чжоу многих новых иероглифов, в том числе, иероглифа синь – «сердце», которого в Инь не было. В результате усовершенствования этой практики, появились и те словесные формулировки, которые имели отношение к этому вопросу. И если за термином Вэнь осталось его прежнее значение существительного («человек с просветленным сердцем» или «опыт просветления сердца»), то мин синь стало обозначать преимущественно глагольную функцию такого состояния – «просветлить сердце».

Именно в это время чжоусцы на древнем иньском иероглифе Вэнь стали изображать – вместо условного знака в виде «галочки» или «крестика» – этот вновь введенный знак синь. А с появлением знака синь возникло и новое словосочетание мин синь, для которого раньше не было необходимого иероглифа. То есть, скорее всего, в этом вопросе нет, и не может быть, никакой конспирологии. Жизнь аристократа древнего Китая была отделена от народа «высоченными стенами», – народ иероглифической грамоты не знал, и «прятать» это мин синь было просто не от кого. Кстати сказать, в это же время на древнем иньском знаке Дэ («благодать») в его нижней части тоже появляется дополнительный знак «сердце» (синь). А как обойтись без «сердца» в любом подлинном духовном опыте? Никак. Кроме опыта ниргуна-Брахмана, конечно.

Ли

Ли. «Ритуал жертвоприношения духам» – таков изначальный смысл этого иероглифа. Этот термин Лунь юя не имеет ничего общего с известными «китайскими церемониями», во что он стал вырождаться уже при жизни Конфуция. Ли – это узаконенное (канонизированное) богослужение, аналогичное богослужению в христианской церкви, в процессе которого «духам предков» оказывались всякие почести и предлагалась жертвенная пища, включая алкогольные напитки. В конце такого богослужения эта пища потреблялась всеми присутствующими совместно с «сошедшими к трапезе духами». То есть Ли – это совместное действо, в том числе трапеза живых и умерших, пусть и не видимых для глаз живущих.

То, что пища, предлагаемая духам, оставалась ими нетронутой, не вызывало никакого недоумения у участников жертвоприношения, как это было бы воспринято в настоящее время. Древние китайцы знали, что «духи» питаются не физической пищей, а той «невидимой» (мы называем это словом «духовная»), которая присутствует во всякой пище физической. И в таких представлениях китайцев – полная аналогия с другими древними цивилизациями: с Древним Египтом, например, с Персией пророка Заратуштры, а также с верованиями мандеев. Во всех этих цивилизациях существовало представление о том, что есть мир «наш», физический, и «мир Ка» (в Древнем Египте) или мир Мшу́нья Ку́шта (у тех мандеев, которые во время Христа и ранее именовались словом «назареи») – тот «мир двойников», в котором и обитают «духи предков».

Древний египтянин, например, входил в специальное строение-часовню, которое было расположено непосредственно у места погребения мумии его близкого родственника, – входил с «пустыми руками», – мысленно представлял себе угощение из фруктов, еды и напитков, которое он был намерен предложить в жертву покойному, и торжественно провозглашал: «Отец, прими от меня эту ветку прекрасного винограда, который ты так любил, когда был рядом с нами». И Ка его отца с благодарностью принимало эту жертву. Именно с этой целью – с целью «питания» усопшего в гробнице – ее стены были разрисованы кушаниями разного рода.

Надо было просто «уметь представить» в своем воображении все это таким образом, чтобы оно обрело реальность для «мира Ка». Однако если человек в существование этого «мира-Ка» не верит (речь идет, скорее всего, уже о нашем времени) – а следовательно если в его внутреннем духовном мире нет осознаваемой им самим «частицы» этого «мира-Ка», – в таком случае все подобные красивые слова о «яствах» оказываются детской «погремушкой». Понятно, что в качестве подношения миру мертвых для нас гораздо проще иметь реальную пищу, чем пищу, существующую в нашем воображении. Что мы и делаем, посещая могилы наших близких. Следовательно, древний египетский мир по своему духовному развитию был выше мира китайского. Об этом свидетельствует также и тот факт, что египтяне видели в человеке не только «китайское шэнь» (аналог египетского Ка), но также Ба, Ах, Рен и другие составные части «души». Подлинный духовный мир египтянина для сегодняшнего человека, владеющего атомной бомбой, – это терра инкогнита.

При проведении жертвоприношений также совершались различные религиозные действия, – в том числе исполнялись специальные музыкальные произведения (громко сказано!) и танцы, которые были призваны для прославления и памятования «духов предков». Все это носило исключительно религиозный, а не светский характер.

Для китайцев Раннего Чжоу именно ритуал (Ли) был единственным узаконенным способом общения человека с потусторонним миром духов, – мира, который, по убеждению древних, был таким же реальным и «живым», как и мир земной. Практика Жэнь фактически является еще одной, но уже элитной формой такого общения. Если Ли – это «духо-служение», которое имеет отношение пиреимущественно к внешним действиям человека, то Жэнь – это «духо-служение», которое совершается в нашем внутреннем мире.

Дао

Дао. «Путь», «дорога» (в том числе жизненная). В Учении Конфуция этот термин не имеет ничего общего с Дао древнего трактата Дао Дэ цзин. В этом отношении Конфуций полностью следует тем представлениям о Дао и о Дэ, которые имели место в Раннем Чжоу. Безоговорочный приоритет имела категория Дэ, а термин Дао мог выступать только в качестве синонима словосочетанию «[духовное] учение», но сам по себе этот иероглиф не имел никакой духовной окраски.

Следует отметить, что и для Дао Дэ цзина первоначальное название этого трактата, – а точнее, первоначальное следование его глав – это Дэ Дао цзин. Сначала, как более важные, шли главы о Дэ, а затем – о Дао, несмотря на совершенно иной статус этого Дао в трактате. И только впоследствии, когда духовный смысл Учения Раннего Чжоу был полностью утрачен, на первое место вышла категория Дао, отдаленно копирующая (безо всякого обоснования в древней китайской традиции) представление о Бра́хмане классических индийских Упанишад. При этом если Учение Конфуция – это продуманный, апробированный и возможный для тиражирования духовный Путь (как и путь евангельский), то Дао Дао Дэ цзина – это описание отдельных спонтанных мистических откровений, зачастую граничащих с шаманскими практиками. Более того, окончательный текст Дао Дэ цзина был основательно отредактирован каким-то «политическим коммерсантом», не имеющим ни малейшего представления о подлинной духовности, – отредактирован для того, чтобы продавать такую «технику управления народом» тем князьям царств, которые покупались на подобную «псевдо-древность». В «бочку прекрасного меда» была добавлена изрядная порция «чёрного дегтя». Это и есть «современный» Дао Дэ цзин.

Сяо

Сяо. Термин Лунь юя (и Раннего Чжоу), который не имеет ничего общего с его традиционным поздним значением – «сыновняя почтительность» или «почитание родителей» во время их жизни, причем, почитание как отца, так и матери. Иероглиф Сяо состоит из двух знаков: «земля» (куда уходят все покойники) и «сын».

В обоих этих знаках в качестве составного элемента (это произошло во время Раннего Чжоу) был намеренно выделен один и тот же древний знак «верх» (шан), который мы видим в иероглифе Жэнь справа. Как мы уже говорили, иероглиф шан означал сокращенную форму словосочетания «[духи] верха». И именно в период Раннего Чжоу шан стало входить составной частью в целый ряд иероглифов, имеющих непосредственное отношение к духовному миру предков.

Древние люди страшились изображать полную форму или произносить полное имя духовных категорий, – с тем, чтобы ненароком не вызвать их к жизни или не актуализировать их явление в неподходящее время и боясь навлечь на себя гнев духов. В буквальном прочтении древний рисунок Сяо – это «сын, почитающий духов предков». Но не всех предков, а именно своих. И не дочь, а именно сын.

Для сына первым и главным кандидатом на такого «предка» являлся его живой отец, а для его отца, например, уже умерший дед этого сына (о женщинах – дочерях, матерях, бабках – речь не шла, т. к. ритуал обслуживался исключительно мужской линией предков). То есть Сяо – это, в первую очередь, «почитание линии ближайших предков по мужской линии», почитание той непрерывной «цепи предков», от которых ожидалось – в обмен на добросовестное исполнение требований ритуала (Ли) – их благосклонное отношение к живущим потомкам. А именно, – всяческое содействие (помощь) живым родственникам (напр., в защите от болезней, содействии в успехах на государственной службе, помощи в рождении сыновей – именно мальчиков, а не девочек! – в защите от злых духов и т. д.). Однако исходя из простой человеческой логики становится понятно также и то, что если все умершие действительно живы, значит, такую помощь может оказать также и дух умершей матери, – в том случае, если с сыном или дочерью ее при жизни связывали особо близкие отношения. И тот факт, что мы видим подобные исключения, зафиксированные в древних текстах Китая, свидетельствует о том, что «райские обители» были открыты как для мужчин, так и для женщин.

Во время Раннего Чжоу у предков испрашивалось долголетие, счастливая жизнь и богатство (практика чжэ Дэ – это совершенно особая статья). Действие ритуала Ли распространялось только на аристократов, а простой народ довольствовался древними народными обычаями, связанными с суевериями и почитанием духов умерших. Ко времени жизни Конфуция, как это следует из текста Лунь юй, осуществление ритуальных действий в аристократической среде уже утратило свое первоначальное значение: положения древнего ритуала стали размываться и частично проникать в среду простых горожан сословия ши.

Как пишет В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал», в Раннем Чжоу понятие Сяо предполагало не просто формальное соблюдение требований ритуала (Ли), но внутреннее отдание всего себя, т. е. всего своего сердца, службе этому миру ушедших предков. И только при таком нелицемерном «сердечном» отношении можно было ожидать ответной благосклонности со стороны духов. Первоначальное Сяо Раннего Чжоу (а именно здесь и появляется впервые этот иероглиф) – это «смиренное отношение ко всем предкам, а не только к собственным родителям. Категория Сяо связана с культовым обслуживанием духов предков в ходе жертвенных церемоний» (В. М. Крюков «Текст и ритуал», стр. 148).

И уже понимая, что́ в действительности означала категория Сяо, читателю можно несколько иначе взглянуть и на отношение древних китайцев к ранее рассмотренным нами категориям Дэ, Жэнь, Вэнь и Ли.

Тянь

Тянь. «Небо». Высшая сакральная инстанция, которая появилась в Раннем Чжоу и которая продолжала оставаться таковой на протяжении всей истории традиционного императорского Китая.

Китайское Тянь не следует хоть как-то отождествлять с нашим европейским понятием «Бог», которое имеет выраженные антропоморфные черты. Китай никогда не знал понятия Бог, и до сих пор не знает, т. к. непреодолимым препятствием к такому знанию всегда была существовавшая иероглифическая письменность. И с другой стороны, Небо-Тянь также не следует понимать, как что-то подобное Абсолюту индийской духовности (Бра́хман), заявленной в Упанишадах.

Тянь древних китайцев и Конфуция – это бесстрастный, пусть и одушевленный, Вселенский Закон или Принцип, который с безукоризненной тщательностью (как некий совершенный «механизм») отслеживает поведение каждого человека, поощряя его справедливые (праведные) поступки и наказывая за неправедные. Причем, действие такого Закона распространяется не только на время земной жизни человека, но и на его посмертное существование. Китаец, знакомый с практикой Дэ, полагал, что время пребывания человека на земле – это только небольшая часть его жизни. Традиционно считается, что «китайское Небо» олицетворяется ночным небосводом, который из года в год равномерно вращается вокруг Полярной звезды, не меняя ни в чем свое тысячелетнее поведение.

Можно вполне обоснованно предположить, что появление категории Тянь в Раннем Чжоу – вместо традиционного Шан-ди (Высшего, Верховного или Верхнего предка) предшествующей династии Шан-Инь (в названии династии шан – это уже другой иероглиф) – объясняется получением Вэнь-ваном особого духовного опыта, аналогичного евангельскому опыту «раскрывшегося Неба», который Христос получил во время своего Крещения на Иордане. Этот опыт зафиксирован также в Дао Дэ цзине (чжан 10: «Небесные врата открываются и закрываются, – можешь ли быть как самка…»), и он является стандартным для человека, независимо от эпохи и национальной принадлежности. Например, подобный опыт имели русские дореволюционные старцы Силуан Афонский и о. Варсонофий, что зафиксировано в их биографиях.

Опыт заключается в том, что над человеком в какой-то момент времени вдруг совершенно неожиданно для него самого раскрывается Небо (правильнее сказать, «раскалывается», «разверзается», – греческое схи́дзо, как это описано в евангельском тексте у Марка, см. Мк. 1:10). Во время этого опыта привычное для нас небо неожиданно сбрасывает с себя покрывающую его «завесу», и взору человека открывается что-то несравненно более волнующее, прекрасное и захватывающее: какое-то невероятное и удивительное Вселенское пространство. При этом какого-то зримого или осознаваемого человеком «перехода» от обычного состояния «неба» к новому – нет. Это происходит так, что это уже произошло. Обратный процесс – процесс возвращения к «обычному небу» – происходит иначе: то, что было чудом, постепенно размывается и замещается тем, что всем нам хорошо известно.

Это «новое Небо» предстает перед человеком в совершенно измененном, необычном виде. Человек как будто оказывается в центре, «на дне» какого-то огромного животворящего котла брызжущей жизни, вертикальные стенки которого раздвигаются до самого горизонта. А высоко вверху и по сторонам – одно восхитительное новое Небо-пространство, состоящее из какой-то высшей неземной Гармонии, из неведомой «музыки планет», – торжествующее, залитое Светом, восхитительно прекрасное, величественное, бездонное, нетленное, вечно счастливое и наделенное Высшим Сознанием.

Это и есть сфера обитания тех «духов верха», которые обладают сознанием. Фактически, это и есть тот прекрасный «Рай», в котором должна оказаться душа такого человека после смерти. В китайском опыте «просветления сердца» (мин синь) или, иначе, – «расширения сердца» (как это сказано в Псалме Давида, Пс. 118:32) человек как бы «узнаёт» про этот Рай, – ему открывается это сердечное знание. А в опыте «раскрывшегося Неба» человек этот Рай уже видит воочию и в этом Раю оказывается непосредственно. Опыт «Неба» – выше опыта «сердца».

Здесь особо следует отметить следующее. Иероглиф Тянь содержит в своем рисунке – и изначально содержал – уже известный нам сакральный знак «верх». Поэтому целесообразно сравнить графику этих двух важнейших иероглифов Раннего Чжоу – Тянь и Жэнь. Оба они составлены из двух одинаковых знаков: «человека»-жэнь и «верха»-шан. Но если в иероглифе Жэнь тот «человек», который обозначен ключевым знаком, пребывает рядом («на отдалении») с «духами верха», то в Тянь – местопребывание «человека» (этот знак представлен в виде полного иероглифа-«циркуля») и «духов верха» уже совмещено и является одним и тем же. При этом верхняя точка графики жэнь совпадает с верхней чертой знака шан. В своем смысловом понимании Тянь – это, фактически, рисунок человека, достигшего уровня «духов верха». Или, иначе, это рисунок человека, уже на земле принятого этими духами в свой мир.

И здесь у любого исследователя древнекитайского языка возникает закономерный вопрос: как случилось, что вся история династии Шан не знала слова «небо», если иероглиф Тянь появляется только в Чжоу? Ведь небо – это то, с чем встречается любой человек, и что он видит перед своими глазами ежедневно. И несмотря на то, что лексикон древнекитайского языка во время династии Шан был очень ограничен, он обязательно должен был содержать в себе эту важнейшую категорию человеческого бытия. Исследователи же не видят привычного для нас «неба» в лексиконе династии Шан. И тем не менее, такое слово имеется. С той только разницей, что менталитет древнего человека – и особенно китайца с его сугубой практичностью – был не таким, как у нас.

Практичный китаец протягивал руку вверх, «щупал» пространство – и ничего там не обнаруживал. Он влезал на дерево и пытался ощупать то, что было выше, – и опять ничего не находил. Строил высокую сторожевую башню, но вокруг нее по-прежнему была пустота. Для древнего китайца наше небо было «ничем», и поэтому экивалентом такому «небу» служил иероглиф шан – «верх», «наверху», «верхи». Каких-либо представлений о «воздухе» и об «атмосфере» – а следовательно, и наличия отображающих эти понятия иероглифов – не было не только в Шан, но, скорее всего, и в течение всего периода Западное Чжоу.

Но и это еще не всё. Такое китайское шан вовсе не соответствовало нашему ни к чему не привязанному абстрактному «верху». Главным содержанием или «наполнением» этого китайского шан были те невидимые духи, которые эту беспредельную «высь» населяли. И только из такого мировоззрения может проистекать восприятие (но не олицетворение!) китайцами всех невидимых «ветров», которые гуляют на этом «пустом» пространстве, – в качестве неких всесильных «духов». То же самое можно сказать и о (тоже «невидимых») сторонах света: «запад-вовсток-север-юг» и обязательный для китайца «центр», как пятая «сторона света». Это тоже – «духи севера», «духи запада» и т. д.

Итак, понятие «небо» изначально присутствовало в древнекитайском языке и оно целиком перешло в язык Чжоу, – как в виде отдельного иероглифа шан (его более поздний восприемник шан-«перпендикуляр» – это уже действительно эквивалент нашему «верху»), так и в качестве составного знака, входящего в иероглиф Тянь, – того Тянь, которое впоследствии действительно приобрело значение обычного «неба», не изменив при этом своего начертания (за исключением того, что вследствие утраты знания древнего шан в таком позднем Тянь его нижняя черта могла оказаться короче верхней). При этом все те конкретные объекты, которые выделялись глазом на этом «пустом» небесном пространстве, имели в языке соответствующие наименования: «звезды», «облака», «солнце», «луна». Следует отметить, что аналог такому «пустому» небу мы видим и в языке древнегреческом: «небо»-урано́с – это, если конкретизировать, греческий бог Уран, который олицетворял собой ночное «многозвездное» небо (поэтому этот бог – «многоокий»). То есть фактически, греческое урано́с – это, как ив китайском, не само «небо», а те звезды, которые ночью видны человеческому глазу в виде «светящихся точек» и которые небо «наполняют» или очерчивают его границы.

Мы отвлеклись, а вывод из всех этих рассуждений следующий. Тянь Раннего Чжоу – это вовсе не «обычное небо», а то пространство над землей, которое населено различными духами, и которое открывается взору человека во время получения опыта «раскрывшегося Неба». Тянь – это сакральная «невидимая высь» с пребывающими в ней «духами верха» – духами тех людей (отсюда в знаке Тянь иероглиф жэнь), которые получили при жизни опыт «раскрывшегося Неба». Образно говоря, Тянь чжоусцев – это «обитель духа Вэнь-вана». А отсюда, Поднебесная чжоусцев (Тянь ся, где ся – «низ», «внизу») – это не те земли, которые расположены «под небом», а тот земной китайский мир, который находится под защитой – пребывает «под омофором» – духа Вэнь-вана и всех подобных ему «духов верха».

Это и есть Тянь Конфуция – великого Учителя Китая, который такой опыт «раскрывшегося Неба» тоже имел. И именно этот духовный опыт и Вэнь-ван, и Конфуций (но и Христос тоже) – восприняли в качестве тянь мин – т. е. «Небесного мандата» или «Небесного повеления». Первый из них – в качестве «мандата» на справедливое правление китайским народом и низвержение династии Шан-Инь, второй – в качестве «мандата» на открытую проповедь Учения о Вэнь. Ну а Христос – в качестве «мандата» на проповедь о том «Отце» – Элохи́ме, который евреям был неведом, хотя и присутствовал в их Священном Писании.

Отличие опыта Христа от всех остальных получателей подобного опыта заключается в том, что сразу после того, как над Ним «раскрылось Небо», – на Него «сошел Дух Святой» и Он услышал благоволение «Отца». И здесь опять приходится уточнять и исправлять традиционное понимание этих слов. В исходных семитских языках, к которым относятся еврейский (библейский иврит) и мандейский (разновидность арамейского языка), существительное «дух» имеет женский род (руа́х, ру́ха), а не средний, как в греческом языке (пне́вма), и не мужской, как в языке коптском (тоже пне́вма – слово, заимствованное из евангельского лексикона, но при переходе в коптский оно приобретает мужской род, т. к. грамматического среднего рода в египетском языке не существовало). Об этом, к сожалению, не знали создатели христианского Символа Веры, собиравшиеся на первые Вселенские Соборы, т. к. это были в основном египтяне-копты и грекоязычные евреи. В любом случае это были люди, которые семитскими языками не владели. А если бы владели, в таком случае Символ Веры в его традиционном прочтении никогда бы не смог появиться.

Духовно грамотный человек прекрасно понимает, что подобное условное евангельское описание «слов Отца» и «сошествия Духа» не имеет ничего общего с подлинной духовной реальностью. Образно говоря, на Иисуса снизошла «благодать» в виде Высшей «муже-женской четы», представляющей собой андрогенат Элохима (описано в первом стихе Шестоднева). В практическом плане это равносильно тому, что человек-Иисус при своем Крещении получил последовательно два базовых духовных опыта: первый – это «раскрывшееся Небо», а второй – это то Setúr Упанишад, о котором нам еще предстоит говорить.

Подлинную духовную реальность описать словами человеческого языка невозможно, и это справедливо даже для самого низшего духовного уровня – для мира «духов». Но и духи – они тоже «вверху», если являются благими. Эти китайские духи, обладающие сознанием, если как-то и могут «разговаривать» – если нам рассуждать логически, или как бы «со стороны», – то должны обмениваться не словами, а какими-то мыслеформами. У духов нет нашего «языка во рту», наших легких, и того окружающего воздуха, который служит для переноса звуков человеческой речи. Поэтому их «разговор» – если они того пожелают – понятен без слов, как русскому, так и еврею Павлу, и индусу, и китайцу, но и Христу.

А отсюда однозначно следует, что евангельских слов «Отца» – «В Тебе Мое благоволение» – не было произнесено ни на греческом языке, ни на языке арамейском. Как не было в реальной жизни и Духа в виде «голубя». И опять поправим. Если вести речь о греческом подлиннике, то евангельское перистера́ – это «голубка», а не традиционное для всех переводов «голубь» (в этом случае стояло бы перистеро́с). Евангелист Матфей, который был евреем, писал Евангелие на греческом языке, но при этом знал семитский, и поэтому назвать руах «голубем» он просто не мог. Этот «посыл» от «Отца» сам Иисус понял именно так, – как благоволение. И Он здесь ничего не придумывал. Причем, понял Он этот «посыл» только благодаря участию «невидимого» Духа. И Тянь мин – «небесный мандат» – тоже понимается человеком именно так. И вот к такому способу «передачи информации» ближе всего не наша «буквенная азбука», а древние рисунки иероглифов времени Конфуция: беззвучные и мгновенно схватываемые.

Цзюнь цзы

Цзюнь цзы. Традиционное конфуцианское понимание, а следовательно, и перевод этого китайского выражения – это «благородный человек», имеется в виду мужчина. Иероглиф цзюнь означает «правитель», «государь», а цзы – это уже известное нам «сын», т. е. в буквальном прочтении – «сын правителя».

Это выражение было известно до Конфуция, и оно часто встречается в «Книге стихов» (Ши цзин). Конфуций его заимствовал, но использовал в измененном значении – в качестве духовного аналога широко известному древнекитайскому выражению Тянь цзы – «Сын Неба», которым именовался верховный правитель (ван) государства Чжоу, получивший от «Неба» «небесный мандат» (Тянь мин) на правление Поднебесной (Тянь ся). В Раннем Чжоу (то есть задолго до Конфуция) термином цзюнь цзы именовались сыновья именитых аристократов, возраст которых обязывал их начинать практику «стяжания Дэ», используя для этого тексты Ши цзин.

Цзюнь цзы по своему статусу совершенно сознательно поставлен Конфуцием ниже Тянь цзы. По Учению Конфуция Цзюнь цзы – это тот человек, который следуя древнему пути Чжоу, повторил опыт Вэнь-вана – опыт «просветления сердца» (мин синь) – в качестве (как сказано на древних жертвенных сосудах) «совершенного Дэ» (и Дэ). И здесь следует пояснить читателю, что́ именно подразумевали древние под выражением «обычное Дэ» (слово «обычное» всегда опускалось), а что означало «совершенное Дэ»? Причем, оба эти выражения предполагали, что само Дэ остается тем же самым (а иначе и быть не может).

Ключом к решению этой древней загадки является торжественное заявление чжоусцев о том, что именно Вэнь-ван, в отличие от всех прежних выдающихся китайцев (в том числе всех представителей династии Инь), получил «совершенное (и) Дэ», – получил его впервые в истории. Вся «история» (гу) для представителей династии Чжоу начиналась именно с этого факта получения Вэнь-ваном «совершенной благодати», а не с истории прежней династии Шан-Инь и тем более, – не с истории той мифической династии Ся, о существовании которой чжоусцы ничего не знали.

Это, в свою очередь, означает, что опыт «совершенного Дэ» включает в себя не только знание (получение) Дэ, и затем – как результат «накопления» этого Дэ – получение опыта Вэнь, но и что-то еще, другое и более «высокое». «Обычное» Дэ и опыт Вэнь – были известны уже в предшествующей династии Шан-Инь, которая знала, что́ такое Дэ и что́ такое Вэнь. Эти иероглифы – без входящего в них знака «сердце»-синь, но с условными эквивалентами-заменителями – присутствуют в ритуальных текстах Инь. И нет сомнения в том, что молодой Вэнь-ван, который воспитывался при дворе последнего правителя династии Инь, был посвящен в знание этой науки и занимался практикой «постижения Дэ».

А теперь вспомним про «Небесный мандат» (Тянь мин), получение которого связывается именно с деятельностью Вэнь-вана. Иероглиф Тянь появляется только в Раннем Чжоу. Иньцы этот иероглиф не знали. А это впрямую указывает на то, что Вэнь-ван имел также опыт «раскрывшегося Неба», который в своей строгой очередности следует после опыта Вэнь. Необходимо еще раз отметить, что в иероглифике Шан-Инь отсутствует иероглиф Тянь, а также отсутствуют какие-либо указания на то, что иньцы знали опыт «раскрывшегося Неба». Для чжоусцев же, как мы уже говорили, иероглиф Тянь означал вовсе не то «небо над головой», которое видит каждый человек. Фактически, первоначальный смысловой рисунок иероглифа Тянь означал человека (жэнь), находящегося в мире «духов верха» (шан), т. е. земного человека, пребывающего в этом духовном опыте.

После получения «опыта Неба» – причем, именно в такой строгой последовательности, – следует обретение человеком некой особой способности «внушать священный страх или трепет» (вэй и, перевод В. М. Крюкова) при общении этого человека с другими людьми, когда от них (от человека, коллектива) требуется исполнение каких-то действий (напр., какого-то государственного поручения). Об этой способности (вэй и) сказано в уже упомянутой нами книге В. М. Крюкова «Текст и ритуал», и мы этот абзац в свое время обязательно процитируем. И исследователю понятно, что если такая необычная способность зафиксирована в текстах Раннего Чжоу, то первым ее обладателем мог стать только Вэнь-ван. Более того, зная историю создания государства Чжоу, можно с уверенностью предположить, что именно эта способность Вэнь-вана была реализована во время подготовки к учреждению новой династии.

Опыт Вэнь и опыт «раскрывшегося Неба» четко фиксируется сознанием человека, получающего такой опыт, т. к. это происходит в состоянии бодрствования, причем, в яркой форме и очевидно для самого человека, – когда человек полностью отдает себе отчет в том, что́ с ним происходит. В противоположность этому обретение способности вэй и происходит как бы неведомо для человека. Это неожиданно проявляется в поведении тех людей, с которыми такому человеку приходится общаться (общаться с принуждением). И в первое время такому человеку самому удивительно действие этой неожиданно проявившейся в нем способности. При этом следует особо отметить: такой человек никогда не станет использовать вэй и в корыстных или личных целях.

Обладание способностью вэй и позволяло «Сыну Неба» и его ближайшим приближенным бескровно управлять своими родовитыми вассалами и народом, т. к. в этом случае человек подчиняется приказанию правителя как бы «благоговея» перед ним. Он уже не может внутренне осуждать правителя за те поручения, которые исполняет «по собственной воле». Все претензии у него могут быть только к себе самому. При таком правлении Поднебесная пребывала в мире, благоденствии и справедливости.

И по мнению Конфуция именно такой человек – Цзюнь цзы – должен был искать чиновничьего места на службе у правителя того или иного княжества. Для чего? С той целью, чтобы «подпереть» покачнувшиеся духовные устои Поднебесной своим Дэ. Конфуций прекрасно видел и понимал, что у самих этих правителей – князей раздробленных царств Китая – Дэ давно оскудело, и он хотел, чтобы такой Цзюнь цзы в качестве духовной опоры и помощника князя направлял бы его, а с ним и все земные «верхи» государства, по тому пути (Дао), которым шло древнее процветающее Чжоу, когда Китай был единым и не враждующим.

Конфуций знал из древних текстов, что Дэ можно «передавать» от себя другому человеку, т. е. этим Дэ можно «делиться». Как, например, в древности это делал «Сын Неба», когда «передавал» свое Дэ своими ближайшими аристократами. Для этого существовали специальные узаконенные ритуальные практики: застольные беседы с вином или ритуал «дарения». И Конфуций полагал, что подобное можно осуществить и в современном ему Китае.

В этом отношении – в определении предназначения Цзюнь цзы и в возможности его влияния на правителя – Конфуций был идеалистом. Китай к его времени кардинально изменился, и главное заключалось в том, что изменился сам внутренний мир китайца. «Духовное сердце» всей высшей знати Китая давно уже утратило первоначальную чистоту и «веру [в духов]». Такое изменившееся «сердце» человека уже не было в состоянии увидеть и прекрасное необычное «свечение» Вэнь-вана, о котором сказано в древних китайских текстах. Нет сомнения в том, что в какие-то минуты своей жизни «светился» и Конфуций (как Моисей, например, или как «просиял» наш Серафим Саровский перед помещиком Мотовиловым в зимнем Саровском лесу). Но в Лунь юе такое необычное событие не отмечено, потому что даже ученики Конфуция уже не были способны это увидеть. Евангельские «простосердечные» иудеи-ученики Христа все еще были в состоянии видеть «свечение» (Преображение) их Учителя, а ученики Конфуция – уже нет, т. к. были воспитаны и жили в совершенно другой реальности.

Здесь, к слову, следует отметить, что обстановка и беседы, описанные в тексте Лунь юй, производят впечатление гораздо более современного и развитого во всех отношениях общества, чем все то, почти примитивное, что мы наблюдаем в евангельском тексте, даже с учетом уже присутствующего там греческого трикли́ния (большой скамейки для возлежания на пирах). А ведь мир Конфуция «старее» евангельского почти на 500 лет! И это – большой вопрос к исследователям древних теекстов. Потому что та греко-римская цивилизация (а ей предшествовало длительное развитие цивилизаций египетской и шумерской), в которой вращались еврейский и мандейский миры времени проповеди Христа, – причем, к этому времени уже сотню лет существовала греческая Септуагинта! – должна была бы быть гораздо более рзвитой во всех отношениях, чем китайская времени Конфуция. Но мы этого не видим при сравнении текстов, хотя евангельские события описывают Иерусалим, древнюю столицу евреев, большой цивилизованный торговый город. Парадокс? Но это, как мы уже упомянули, вопрос к будущей науке. И дело здесь вовсе не в том, что Китай времени Конфуция был «выше» средиземноморской цивилизации времени Христа.

Для того чтобы такое «внутреннее свечение» увидеть, – а оно имеет место и в наши дни – надо быть… человеком по своему внутреннему миру, а не по одеваемому на себя галстуку или пиджаку и по своей принадлежности к нашему человеческому роду, как отдельному биологическому подвиду. Надо быть а́нтропосом, как это называл Христос. А таковых в окружении Конфуция уже не было. Его лучшие ученики даже смысл иероглифа Жэнь не могли понять, не говоря уже о Дэ или Вэнь, – тех категориях, которые Конфуций пытался использовать в их исконных древних значениях.

И если в христианстве со временем все-таки нашелся человек, который своим опытом прошел весь Путь (греч. ходо́с), предложенный Христом – мандей Иоанн (вряд ли апостол), создавший Четвертое каноническое Евангелие, – то судьба Учения Конфуция оказалась плачевнее. Китай так и не родил такого человека, который смог бы правильно понять и объяснить Учение этого величайшего гения человечества. Понять для того, чтобы предложить его Учение всему миру. Предложить всем тем, кто не довольствуется обычной животной жизнью нашего «подвида».

И в этом отношении другой такой книги, как Лунь юй, у человечества просто не существует. Лунь юй – это наш первый, но и главный шаг от состояния «животного» к состоянию «человек». Этот шаг пытались реализовать и реализовали многие аристократы Раннего Чжоу, – но они осуществили это только для самих себя, как для замкнутой касты – с целью становления «духами верха». Главным естественным следствием такого Дао было справедливое управление государством, т. е. всем народом. Конфуций, но уже через 500 лет, предельно ясно и четко объяснил эту древнюю «философию» всем тем, кто «имеет уши», – объяснил, что́ именно надо для этого делать и ка́к. Но, к сожалению, его не услышали, потому что «уши» у китайцев династии Хань стали такими же крошечными, как и евангельское «ушко иглы».

По представлениям древних чжоусцев в «мире духов» нет наших земных отличий: богатый ты или бедный. Там есть «духи верха» и «духи низа» – неприкаянные страдающие полусущества. И Конфуций это прекрасно понимал. Но понимал он также и то, что только в благополучном, мирном и справедливом духовном государстве у человека появляется возможность думать о том, что́ его ожидает после окончания земного поприща.

«Все люди выходят из этой жизни через дверь Смерти. Почему же они не идут моим Дао?» – восклицает он с удивлением и болью за своих соотечественников.

Факультативное Приложение к разбору терминов

Мы, фактически, завершили вводное рассмотрение основных категорий Лунь юя. При этом мы в своих рассуждениях основывались на определенной последовательности в получении человеком духовного опыта. Откуда мы знаем, что эта последовательность именно такова? Наш ответ: «Из логического исследования духовной жизни Раннего Чжоу, из самого текста Лунь юй и из собственного духовного опыта» – вряд ли вызовет доверие у обыкновенного читателя и вряд ли покажется ему убедительным. Поэтому в заключение такого общего рассмотрения категорий Лунь юя целесообразно провести параллель или сравнить последовательность ступеней того духовного опыта, который зафиксирован в Лунь юе и в Евангелиях, – с очередностью прохождения индийским йогом тех ча́кр («вихрей», «колес»), которые фигурируют в классических текстах йоги (в том числе, в та́нтрах). Пусть читатель не пугается этой новой темы нашего разговора, которая, как будто, не имеет никакого отношения к тексту Лунь юй, – мы постараемся не утомить его длинными объяснениями, а скажем об этом возможно коротко.

Это необходимо сделать для того, чтобы та последовательность духовного пути человека, которую мы только что показали, и которая являлась базовой для культивации Дэ в Раннем Чжоу (а отсюда – и у самого Конфуция), не показалась бы читателю вымышленной. Ведь несомненно то, что все мы склонны гораздо больше доверять опыту многих поколений индийских подвижников и их тысячелетней практике, направленной на поиски путей освобождения (мо́кша), чем всему тому, что читатель прочитал в предисловии к переводу текста Лунь юй. Тем более что такое доказательство не займет много времени у нашего любознательного читателя.

Итак, те упанишады йоги, которые подтверждают правоту всех наших предварительных рассуждений, явились естественным следствием или развитием положений тех десяти древних классических Упанишад, в которых в Индии впервые был поставлен вопрос о Бра́хмане (Абсолюте) и о Его «сущности». Главный вывод этих классических Упанишад заключался в том, что существует как бы два «похожих Бра́хмана»: сагу́на-Бра́хман (Бра́хман «с качествами» или такой, которого можно хоть как-то охарактеризовать) и ниргу́на-Бра́хман (Бра́хман «без качеств»). Ниргу́на – это уже «окончательный» Абсолют, выше которого ничего нет, и который невозможно описать никак и ничем – никакими сравнениями и никакими словами.

Следует особо отметить, что сама эта тема «Бра́хмана» рассматривается в Упанишадах только в контексте того неоспоримого факта, что древний индиец действительно получал реальный опыт «становления Бра́хманом», – он знал это состояние своим «сознанием», внутренним миром, всем своим существом. Знал – уже после того, как выходил из этого состояния, а не пребывал в нем. Знал, что это – самое высшее, важное и ценное из всего того, что возможно для человека в жизни.

Но в то же самое время он не мог понять своим умом, что́ это такое и почему это произошло. У него не было сложившейся целостной картины или «схемы» последовательного восхождения человека по незримой духовной лестнице – от опыта к опыту и так – до состояния Бра́хмана. Первые ступени такого опыта вряд ли фиксировались в его сознании, пребывающем в «девственном» состоянии, и именно по этой причине опыт Вэнь в Упанишадах не зафиксирован, а об «открывшемся Небе» здесь можно только догадываться. Для подвижника Упанишад такое «становление Бра́хманом» оказывалось неожиданным, – как будто оно «сваливалось ему на голову» неизвестно откуда. При этом еще раз акцентируем тот факт, что по состоянию своей психики и всего своего внутреннего мира древний индиец (а это, ведь, почти евангельское «дитя») уже изначально, как бы априори – безо всякой предварительной сознательной внутренней подготовки – пребывал гораздо ближе ко всем тем духовным требованиям, которые мы описали в предисловии к переводу. Возможно, такой жрец-брахма́н (или воин-кша́трий) даже в лес не уходил для уединения, не получив предварительно китайский опыт Вэнь.

И вот этот «вечный вопрос» Упанишад с того давнего времени стал для Индии главным – и в религиозном, и в «философском» отношении, – и именно его разрабатывал знаменитый средневековый философ Индии Шанкара́, известный создатель философского направления адва́йта-веда́нта (букв. «не двойственное завершение Вед»). Индийская йога, как практика и религиозное направление, возникла задолго до Шанкары, – она родилась, как поиск средства достижения того же самого состояния, которое описано в древних Упанишадах, – состояния, которое возникало у главных героев Упанишад спонтанно. В противоположность этому в йоге для достижения подобного состояния (так это оценивают сами приверженцы йоги) стали использоваться уже специально выработанные приемы или особые техники, которые отбирались и шлифовались веками. По сравнению с таким «сложностями» Жэнь Конфуция или Иисусова молитва Средневековья – это «детские игрушки» нашего мирского племени.

И в таком своем устремлении йога достигла убедительных результатов. Углубляясь «внутрь» себя в процессе медитации и концентрируя свое внимание на той или иной области своего тела, йог «находил» в этом теле (пусть не физическом, а скорее «тонком», «астральном», «райском», или «теле-Ка», как его называли древние египтяне) некие «сгустки» энергии, которые были названы ча́крами (санскр. «колесо»). Эти «точки» или, скорее, некие «вихри энергии» располагались вдоль условного позвоночника и поднимались в область головы и «выше». О других элементах «тонкого тела» упоминать сейчас не будем, – для нашего рассмотрения они не важны, и более того, мы не являемся специалистами в этой области.

Духовное совершенствование традиционного (некоего «усредненного») йога заключалось в том, что он, сидя в позе «лотоса» (со скрещенными ногами и прямой спиной, – т. е. в удобной и устойчивой позе) – но только после многих предварительных занятий и нравственных ограничений, – пытался мысленно «пробудить» в себе и заставить «подняться» вверх, по тонким каналам (санскр. на́ди) позвоночного столба, особую «мировую энергию», содержащуюся у каждого человека в самой нижней части позвоночника (а точнее, на уровне гениталий, – поэтому эта энергия в популярных книжках названа «сексуальной»). В процессе длительных упражнений, путем концентрации внмания, йог пытался поднять эту энергию («силу Кундали́ни»), – проводя ее последовательно через все «вихри-колеса» – к голове и выше.

Когда эта «энергия», которая имеет название «Кундали́ни» (санскр. «свернутая в кольца», – как змея), проходит через ту или иную ча́кру (или, иначе, «пронзает» ее), йог получает особый опыт. Прохождению конкретной ча́кры соответствует свой характерный опыт или состояние, отличное от состояния, соответствующего прохождению какой-либо другой чакры. И именно само возникновение этого особого состояния свидетельствовует о том, что та или иная ча́кра пройдена. Существуют классические описания этих чакр (каждая имеет свое название), а также описания того, с каким конкретно опытом (или ощущением) эти ча́кры соотносятся. Традиционное именование каждой чакры фактически является описательной характеристикой этого опыта.

Вот эту йогическую «матрицу ча́кр» мы сейчас коротко рассмотрим и покажем нашему читателю, что в нее, как в «таблицу Менделеева», прекрасно вписывается весь тот многообразный духовный опыт, который имел место в жизни создателей религий и других духовных светочей (включая Конфуция, Христа, Вэнь-вана и создателей классических Упанишад). И если мы сможем это доказать, значит, все сказанное нами ранее приобретает веское основание – хотя бы в виде тысячелетней практики йогов.

Особо отметим, что подобные поразительные совпадения в этой «матрице опыта» вовсе не означают, что какой-то йог, сумевший поднять Кундали́ни до самой верхней ча́кры Сахасрара, получал тот же самый опыт ниргу́на-Бра́хмана, который описали создатели классических Упанишад. Ведь одно дело, например, – побывать на Средиземноморском побережье и поплескаться в прозрачных волнах этого благодатного теплого моря, и совсем другое – увидеть этот же берег и воду «вблизи» в хорошем цветном фильме. Но и увидеть такой прекрасный фильм – тоже не каждому дано. В индийской философии существует такое коварное понятие как ма́йя. Одно дело – мир виртуальный, иллюзорный, и совсем другое – реальный. Но для нашего «научного эксперимента» отмеченное выше различие не имеет никакого значения, т. к. тот зеленый от водорослей «валун», который мы потрогали своими руками, останется в точности тем же самым «валуном» и в увиденном нами фильме.

Что мы имеем в виду, заявляя подобные вещи? У человека (например, Иисуса, Заратуштры, или Вэнь-вана) духовный рост и сопряженные с ним состояния в виде конкретного духовного опыта происходили в естественном порядке, – сам человек об этом своем внутреннем «духовном росте» ничего не ведает, и ни к каким «откровениям» не готовится. Над Христом, например, совершенно неожиданно для Него самого «раскрылось Небо». Но в противоположность такому естественному протеканию событий, происходящему при нормальном духовном развитии человека, – для йога всё уже как бы изначально «запрограммировано», и он – используя те или иные технические приемы – просто «переходит из класса в класс», как успешный ученик. А если не успешный – значит, остается «на второй год».

Более того, для него все чакры-«классы» – это одна и та же «восходящая лестница», на которой ее нижние ступени по своему духовному качеству ни в чем не отличаются от верхних. Для естественного духовного опыта – это не так. На нижних ступенях – «райских» – человек может продвигаться индивидуально, а на высших – одной его «индивидуальности» уже не достаточно. Без содействия живого женского начала мужчина дальше просто не продвинется. Христос настоятельно рекомендует такому человеку иметь любимую жену, причем, обе Его заповеди – «не прелюбы́ сотвори» и «Царство Небесное насилуется» – имеют в этом вопросе принципиальное значение.

У йогов же участие в этом процессе женщины не предполагается даже для достижения мужчиной состояния сама́дхи. Не берем во внимание особые тантрические практики, которые предписаны только для одного узкого направления йоги, причем, в качестве такой женщины-партнерши рекомендуется брать специально обученную этой практике «потаскуху». Кстати сказать, такого «искуса женщиной» в йоге не смог преодолеть известный всему миру прекрасный исследователь религий – румын Мирча Элиаде, после чего он верулся из Индии на Запад. И тем не менее достижение состояния сама́дхи – без женщины! – негласно приравнивается йогами к «становлению ниргу́на-Бра́хманом» в Упанишадах.

Даже в Дао Дэ цзине – после того, как над человеком вдруг «раскрылось и закрылось Небо», – создатель этого чжа́на (§ 10) задает себе закономерный для такой стадии духовного роста вопрос: «Можешь ли [ты] быть как самка?». И это – вопрос к мужчине, причем, вопрос, не имеющий никаких гомосексуальных коннотаций. Этот китайский текст настолько прост, что иной интерпретации здесь быть не может. Из этого текста для опытного человека сразу же становится понятно, что в данном случае описывается именно естественный путь духовного роста человека.

В этом – принципиальное отличие и противоречие между путем естественным и путем искусственным, йогическим. И только по одной этой причине мы ставим окончательный результат «работы» йога под сомнение. Что́, в действительности, происходит у йога? – Это майя («иллюзия», «самообман») или это равносильно естественному пути развития? В подлинном духовном пути, на его высших ступенях, партнерство женщины заменить нельзя – ничем и никак. И более того, Христос утверждает – а Его авторитет в этих вопросах для нас непререкаем, – что для высших ступеней духовной лестницы пригодны только непрелюбодейные муж и жена, которые до встречи были девственниками. Но при этом такие муж и жена после своей встречи должны жить нормальной сексуальной жизнью.

Итак, начнем, наконец, разговор о ча́крах. Всего основных ча́кр семь, но при этом в текстах особо оговаривается, что существует еще одна ча́кра – восьмая, которая, правда, в этот традиционный перечень чаще всего не включается. Для нас же она особо важна, поэтому мы будем рассматривать все восемь ча́кр. Наше описание ча́кр мы заимствуем, по большей части, из книги Б. В. Мартынова «Упанишады йоги и тантры» (М.: Алетейа, 1999). Для начала просто перечислим эти ча́кры, начиная от самой нижней, первой, обозначим их номерами, приведем традиционное их название и очень коротко опишем характеристики.

Но перед этим – небольшая интересная цитата из той же книги. В приведенном тексте «Йога таттва упанишада» («Сущность йоги») дается краткая информация о разных видах йоги, которые, так или иначе, между собой тесно переплетаются. О Лайя йоге сказано следующее (там же, стр. 100):

Десять миллионов раз превозносимая лайя йога —

это растворение сознания;

идущим, стоящим, спящим, едящим —

следует размышлять о Неделимом Владыке.

Такова лайя йога.

Б. В. Мартынов пишет: «Лайя йога – йога растворения (подразумевается – мысли, ума)». А «растворение сознания», о котором идет речь в приведенном тексте – это чи́тта ла́йя. То есть Лайя йога – это и есть то же самое Жэнь Конфуция, когда от человека требуется постоянное «памятование» (размышление, букв. «растворение сознания») о каком-то конкретном Высшем Духе (Владыке), во власть которого человек себя полностью отдает. Об этом следует размышлять, когда этот человек ест, идет куда-то по своим делам, справляет нужду и даже спит. И это – то же самое «упражнение», которое предписано монаху в практике Иисусовой молитвы. Как видим, конкретная техника в духовных учениях называется по-разному, но по своей подлинной сути она одна и та же, и это – вовсе не заимствование, как не является «заимствованием» та борода, которая в определенное время покрывает легким пушком подбородок юноши эскимоса или юноши ацтека. Итак – чакры.

№ 1, – Муладхара («корень», «основание», «опора»), расположение – область промежности, заведует самосохранением. Элемент чакры – «Земля».

№ 2 – Свадхиштхана (букв. «свое» + «основание», «остов», «состояние»), располагается на уровне копчика и половых органов. Элемент – «Вода». Хранилище подсознательных впечатлений, составляющих личность; поиск удовольствий, в том числе сексуально окрашенных.

№ 3 – Манипура («полная драгоценностей»), на уровне пупка. Элемент – «Огонь». Жар и энергия (Солнца).

№ 4 – Анахата («безударная») или Хридайя («сердечная»), на уровне сердца. Элемент – «Воздух». Центр любви и божественного обожания.

№ 5 – Вишуддхи (Очистительная) или Вишуддхикайя (букв. «очищение» + «тело») или иначе: Бхаратистхана («местопребывание речи»), на уровне Адамова яблока. Элемент – «Эфир» (акаша). Сознание очищается от яда противоположностей.

№ 6 – Аджня («власть», «приказ»), на уровне межбровья, – «третий глаз». Заведует волей человека. Местопребывание Буддхи (упрощенно – «интеллект», в противоположность «уму чувств» – манасу); место, где сливаются энергетические токи каналов Ида и Пингала. Сжигаются остатки несовершенства.

№ 7 – Бинду («точка»), местоположение в голове, ближе к затылку. Энергия находится в наивысшей собранности. «Мостик» между обусловленным и необусловленным.

№ 8 – Сахасрара («тысячелепестковая»). Располагается над макушкой. Знак целостного сознания, всеведения и Освобождения.

Поясним читателю ту схему, которую мы только что изобразили. Древние индийцы считали, что наш мир состоит из пяти великих первоначальных элементов (бху́та): Земли, Воды, Огня, Воздуха и Пространства-Ака́ши. Именно их и представляют эти чакры, начиная от самой нижней.

Первые три (нижние) ча́кры как бы формируют состояние человека после его рождения. Именно они «раскрыты» (если традиционно сравнивать чакры с лепестками цветка лотоса) у всех нас, когда мы уже полностью отдаем себе отчет в том, кто́ мы есть. В этом состоянии нет, и не может быть никакого духовного опыта (а точнее, возможны только проявления его зачатков, как предтечи, наподобие разнообразных «видений»). «Поиск удовольствий» и «самосохранение» – это то, что объединяет человека с животными.

Ча́кра № 3 отвечает за активность человека в достижении его земных целей. Те, у кого она развита («затронута»), становятся известными людьми: достигают научных высот, богатства или становятся победителями Олимпийских игр, прекрасными исполнителями классической музыки. Нижние три чакры – одинаковы для человека и высших животных. Именно из этого состояния человек, совершая над своей природой определенное «насилие» (или, если немного мягче, – «усилие»), часто даже неосознанно стремится к тому, чтобы получить «начальное» Дэ. Для содействия этому и предназначена техника Жэнь у Конфуция.

Особо отметим, что любой прорыв человека к духовному (прорыв «законный», в противоположность «не законному») происходит только и исключительно через «любовь», через сердечную чакру № 4, Хридайю, – такую любовь, которая в человеке носит естественный и гармоничный характер. Это – любовь к людям, к девушке, к поэзии; к той «птичке», которую «жалко»; к мухе, которую не думая раздавил, и из которой «тянутся кишки», когда она ползет по стеклу, и т. д. Именно от «сердца» идет тропа к познанию духовного опыта, а сердце – это тот орган, который любит. Сердце (чакра №;4) – это «врата в духовный град». Эгоист ничего не способен узнать о Высшем мире.

Первый действительно духовный опыт соответствует «раскрытию» чакры № 4 – «Сердечной» или Анахаты. Раскрытие этого центра в человеке – это и есть опыт «просветления сердца» (мин синь) или «расширения сердца». Элемент этой чакры – Воздух. «Расширение сердца» – это и есть его расширение в «окружающий воздух» или окружающее пространство, когда сердце (или грудь) человека как будто «расширяется» во Вселенную, становится ей открытым и наполняется ее пространством; а «грудь» такого человека, по его собственному ощущению, становится такой же большой, как это изображено на древнем иероглифе Вэнь. Именно эта чакра составляет подлинный водораздел между состоянием «общественного животного» и состоянием человека. И именно ее раскрытие во всех религиях мира означает достижение человеком «райского» посмертного состояния.

Далее следует чакра № 5 – на уровне «Адамова яблока». Главная ее характеристика – Эфир или, на санскрите, Ака́ша. Акаша – это «Небо» или «пространство», но не земное. Это некое особое сокровенное «пространство», которое является основой или «вместилищем» всего первородного. Все предшествующие ему элементы – «Земля», «Вода», «Огонь», «Воздух» – рождаются из него.

В прекрасной книге «Индийская философия: энциклопедия» (Ин-т философии РАН. – М.: Вост. лит., 2009) об Акаше сказано следующее:

«В индийской литературе Акаша иногда используется как синоним неба, небесного свода, атмосферы, а также небес, обители богов и особого вместилища небесных тел» (стр.61). И далее: «…Линия представлений об Акаше связана с мистическим опытом… она ведет свое представление об Акаше как о “распахнутом”, “открытом”, “широком” пространстве, пустоте, несущей в себе возможность появления вещей, первом моменте творения» (стр. 62).

Именно это «пространство» и открывается нашему знанию в духовном опыте «раскрывшегося Неба», – когда человек видит уже совершенно другое «Небо», чем наше привычное, земное.

Еще выше – чакра № 6, Аджня. Она заведует нашей волей. Это санскритское слово переводится как «власть», «приказ», но не только обычный, по-армейски уставной, а такой, о котором сказано в древних текстах Раннего Чжоу – это вэй и.

Итак, мы уже видим, что опыт древних йогов в точности повторяет ту последовательность духовного опыта, которая однозначно зафиксирована в текстах на ритуальных сосудах Раннего Чжоу и в Лунь юе, причем, практика чжоуского опыта с этой индийской йогой никогда не пересекалась и не была знакома.

Повторим еще раз. «Просветление сердца» – Вэнь (или мин синь) – это чакра № 4; после этого следует появление в Чжоу важнейшей категории Неба-Тянь – чакра № 5; и, наконец, проявление способности вэй и – чакра № 6.

Все те чакры, о которых мы только что упомянули и «пробуждение» которых у человека сопровождается духовным опытом, относятся к сфере «Рая». Но и самые первые три – начальные, – это тоже сфера действия Всемирного Закона или «Принципа Яхве». Назовем это так в честь еврейского Писания, в котором и сфера «Рая» («сад Эдем»; см. Книга Бытие), и наша земная жизнь подконтрольны Богу Яхве. Выше уровня этих упомянутых шести чакр «Принцип Яхве» уже не действует, т. к. там он бессилен. Выше него – следует власть уже другого, более могущественного Принципа, или даже – Принципов. О них скажем коротко, чтобы у читателя создалась полная картина духовной эволюции человека, как «биологического подвида» на земле.

Чакра № 7, – та, которую комментаторы склонны оставлять без упоминания, – это и есть состояние сагу́на-Бра́хмана, о котором пишут классические Упанишады. Это тот неведомый даже знаменитому Шанкаре таинственный setu(r) классических Упанишад, который является переходным «мостом» или «плотиной», «дамбой» (именно таков перевод этого санскритского термина) между «Принципом Яхве» и Высшим «Принципом Бра́хмана», Абсолюта-ниргуна.

Пробуждение этой чакры тоже сопровождается особым духовным опытом. Его описание можно прочитать в Евангелии от Иоанна, где Христос говорит своим апостолам: «И придем, и обитель у него (у человека, достигшего состояния setur – Г. Б.) сотворим». «Придем» – вместе с «Отцом», а точнее, сам Христос приходит к человеку «в облике» Элохи́ма-Отца. А иначе, без такого могущественного Посредника (без энергии такого «Духа верха»), преодоление этого «перехода» или «моста» человеку недоступно.

Немного отвлекаясь, можно с большой вероятностью предположить, что и у создателей классических Упанишад тоже был свой собственный индийский Посредник, «индийский Христос», «Спаситель», причем, имя его в Упанишадах названо (в средние века оно приобрело совершенно другое значение). Бесспорно, однако, и то, что таким «Посредником» в Индии не могло быть Триму́рти («Троица» Богов в виде Бра́хмы, Ви́шну и Ши́вы, которой покланялся Шанкара), т. к. Триму́рти является отображением «Принципа Яхве» на индийской почве. А «Принцип Яхве» и «Принцип Бра́хмана», если рассматривать это, направляя свой взор от «Принципа Яхве» к «Принципу Бра́хмана», – это заклятые враги.

Setur Упанишад – это и есть тот евангельский «Отец», или тот Элохи́м Шестоднева, которого Христос проповедует в качестве подлинного Освободителя человека от извечного рабства «Принципу Яхве». «Отец» – это не «Он» и не «Она», как это бывает на «земле Яхве», а некий переходный или «промежуточный» Принцип. Или, иначе, это – отражение перехода от дуального мира Вселенной Яхве к «не-двойственному» миру ниргу́на-Бра́хмана, – это такой «странный» переход (setur), который одновременно содержит в Себе самом, в латентной форме, обе противоположности нашего дуального земного существования. Элохи́м – это Андроген, о чем и свидетельствует грамматическое множественное число этого существительного, – такой же Андроген, как и Адам Шестоднева, которого этот Андроген создает Своим Словом «по образу Своему и по Своему подобию». И это Его качество – андрогенат – это то последнее, что остается в человеке «Царства Небесного» от нашего земного мира перед тем, как он и это качество тоже отбросит, навсегда уходя из орбиты притяжения Всемирного «Принципа Яхве». Такой человек уходит – как единое существо, состоящее из некогда земных и любящих друг друга (причем, с регулярной сексуальной связью) мужа и жены, которые не знали греха прелюбодеяния от своего рождения.

Совсем не случайно в Евангелии от Иоанна Христос заявляет следующее: «Я – дверь овцам» (Ин. 10:7). Любой человек понимает, что в «пространстве дверного косяка» люди не живут, как в каком-то помещении, а его минуют, как минуют и «мост» Упанишад. Христос (а точнее, – «дух Христа») – это и есть Setur того духовного опыта, когда человек узнаёт, что́ такое «Царство». В Упанишадах – это опыт сагуна-Бра́хмана.

И, наконец, последняя чакра № 8. Это тоже реальный духовный опыт, получаемый человеком на земле. Это то состояние ниргу́на-Бра́хмана Упанишад, о котором уже ничего нельзя сказать, – именно об этом свидетельствуют все Упанишады. Это – та самая евангельская «пажить», которую «найдут себе» овцы Христа, – «найдут» уже самостоятельно, – когда «пройдут» сквозь заветную «дверь». «Кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10:9). Это и есть истинное «спасение» по словам Самого Христа, и оно означает «становление Бра́хманом».

Главной неожиданностью для того христианина, который прошел весь евангельский путь, является то, что в этом опытениргу́на-Бра́хмана Христа уже нет вообще. Но это – не оплошность человека, заключающаяся в «утрате» Учителя из своей памяти (воспоминания). Это есть исполнение учеником всех наставлений своего Учителя, ставшего ему близким Другом. В состоянии ниргу́на-Бра́хмана просто «Ничего Нет». А есть только Сам – Бра́хман: «Это а́тман, это Бра́хман, – это ты, Шветакету» – так сказано об этом в знаменитой Упанишаде.

Для достижения состояния ниргу́на-Бра́хмана человек уже не предпринимает ничего дополнительно: получив опыт сагуна– он как бы «автоматически» (но именно так и проходят сквозь любую «дверь») получает опыт ниргуна– – через какое-то земное время. И уже после этого он с чистой совестью может «помахать шапкой» всему тому земному миру «Принципа Яхве», который он навсегда оставляет для совершенно иной «жизни». Он уходит отсюда вместе со своей женой, – вобрав ее в себя, внутрь – ту, которая стала «им самим».

А о его жене сказано словами Иисуса в завершающем абзаце коптского Евангелия от Фомы (библиотека Наг-Хаммади): «Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царствие Небесное». Здесь, в этом Евангелии, – от женщины требуется, чтобы она «стала мужчиной», т. е. стала своим мужем. А в Дао Дэ цзине от мужчины требуется противоположное, – чтобы муж «стал самкой», т. е. своей женой. И не кажется ли такое совпадение мнений читателю странным? Такое впечатление, что авторы этих двух древних текстов тайно между собой сговорились. Но возможно и совсем другое: оба они говорят о тех общих незыблемых законах Бытия, которые всему остальному человечеству просто неведомы.

Итак, рассмотрев опыт йогов, мы пришли к той же самой последовательности духовного опыта, т. е. к порядку, который логически вытекает из всей истории духовной эволюции Чжоу. Этот порядок подтверждается (но и дополняется) текстом Лунь юй, евангельским текстом и Упанишадами. И показав это, мы тем самым выполнили поставленную перед нами задачу: вписали духовный опыт, зафиксированный в Лунь юе, в общую лестницу духовного совершенствования человека, существующую на земле многие тысячелетия.

Краткий экскурс в Ши цзин

Эту короткую главу мы решили ввести по той причине, что из текста Лунь юй хорошо известно, насколько важна была книга Ши цзин («Книга стихов») для самого Конфуция. То особое внимание, котрое он ей постоянно уделяет, свидетельствует о том, что для него это было не просто собрание любимых стихов, как, например, для сегодняшнего русского читателя стихи Пушкина, Тютчева или Есенина. Для Конфуция книга Ши цзин означала нечто гораздо более важное и имела прямое отношение к его Учению.

Мы уже предположили ранее, что иероглиф Жэнь Конфуций взял из Ши цзин и стал его использовать (и это выглядит вполне разумным и не вызывающим сомнений) в том же самом значении, которое у этого иероглифа было когда-то в далеком прошлом. Вот это мы и намерены показать в данном разделе на примере двух стихотворений Ши цзин, которые содержат иероглиф Жэнь (других стихов с этим иероглифом в книге нет).

Не вызывает сомнения тот факт, что Конфуций оказался одним из тех немногих своих современников, кто смог правильно оценить значение этого сборника для живших ранее чжоусцев. И он никогда бы не мог даже в мыслях предположить такое, что это – сборник какого-то «народного творчества». Да и наивно так предполагать, когда в сборнике постоянно упоминаются колесницы, богатые наряды, музыкальные инструменты, с которыми встречают прибытие знатной невесты, выезды на охоту и многое другое, что являлось принадлежностью исключительно привилегированного класса.

Часто встречающееся выржение цзюнь цзы, «сын правителя», которое фигурирует в стихах для обозначения главного героя, тоже никак не свидетельствует о рождении этого сборника в недрах «китайской глубинки». А следовательно, ни о каких «3000 стихов», из котрых Конфуций якобы отобрал те 305, которые вошли в существующее собрание, речи быть не может. Подобное сообщение историка Сыма Цяня следует признать позднейшим вымыслом. И это подтверждается содержанием тех стихов, которые мы планируем разобрать в настоящей главе. Это также подтверждают и те строки из Ши цзин, которые Конфуций обсуждает в Лунь юе, и глубинный смысл которых – даже с учетом наводящих пояснений Конфуция! – последующие комментаторы и исследователи никогда не понимали.

Не может быть сомнения в том, что первоначальное число таких стихов было крайне ограниченным, – значительно меньшим, чем тот объем, который мы видим в традиционном собрании. Впоследствии, когда подлинный смысл сборника был уже не совсем понятен, а затем и полностью утрачен, в него стали включать сначала древние Гимны, прославляющие основоположников Чжоу и исторические события, связанные с рождением новой династии, а затем – его дополнили наиболее известными «народными» песнями, не имеющими прямого отношения к духовной практике. К тому времени понимание смысла первоначальных стихов отсутствовало полностью, но отношение к ним, по традиции, продолжало оставаться благоговейным, как к некому бесценному «раритету».

И именно по этой причине какая-то часть иероглифов (особо важных) при переписывании воспроизводилась по-прежнему в той древней форме, в какой эти стихи возникли. Но при этом – что тоже естественно – для того, чтобы хоть как-то объяснить их смысл, этим древнейшим знакам стали приписывать совершенно другие значения, чем те, которые они имели первоначально. И в этом отношении сама технология «понимания» текстов Лунь юй и Ши цзин у комментаторов была одинаковой. Например, иероглиф Жэнь в Лунь юе понимается уже совсем иначе, чем в древности – он означает «человеколюбие», – но при этом он по-прежнему рисуется в своей древней графической форме, где верхняя черта его мнимой «двойки» короче нижней.

Канонизированный Ши цзин состоит из трех главных разделов: Го фэн, Оды и Гимны. Исходя из разумной логики современного представления о поэтических сборниках, раздел «Гимны», прославляющий Вэнь-вана, У-вана и дела родоначальников династии, должен был стоять на первом месте, как самый важный. Но мы этого не видим. И это можно объяснить только тем, что раздел Го фэн (или, иначе, Го фын) является более древним и действительно более важным. В этой последовательности глав Ши цзина, как в зеркале, отразилось неуклонное снижение духовного уровня входящих в него текстов – снижение, которое происходило синхронно с процессом секуляризации китайского общества.

Даже само древнее название этого первого раздела уже никто не воспринимал правильно. Го фэн всегда понималось как «Нравы царств» (отдельных княжеств, входящих в объединенный чжоуский Китай). В этом сочетании знаков иероглиф го – это «государство», а фэн/фын – всегда означало «ветер». Именно «ветер», но не «нравы». Правильный буквальный перевод этого древнего названия будет «Ветры княжеств». Но он читателю ни о чем не говорит.

Вот что пишет об этих «ветрах» Н. Т. Федоренко в своей книге «Древние памятники китайской литературы» (Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, М.: 1978, стр. 58):

Согласно гадательным письмам шан-иньцы верили в духов четырех направлений – востока, юга, запада, севера – и [духов] ветров, свойственных каждому направлению. В работе Ху Хоу-сюаня «Объяснение жертвоприношений эпохи Инь четырем направлениям и ветрам четырех направлений о ниспослании урожая» содержится подробный анализ гадательного ритуала шан-иньцев, которые пользовались специальными обозначениями для четырех направлений и соответствующих им ветров. Опираясь на сведения гадательных письмен, Ху Хоу-сюань приходит к выводу о существовании глубокого суеверия у шан-иньцев, в представлении которых каждое направление – восток, юг, запад и север, а также их ветры, олицетворялись соответствующими духами. И этим духам приносились особые жертвы для ниспослания обильного урожая».

Исходя из этого – а Раннее Чжоу полностью заимствовало у более развитых шан-иньцев не только культуру, письменность, ремесленные технологии, устройство дворца вана и аппарат управления государством, но и весь ритуал (Ли) поклонения духам – название первого раздела Ши цзин следует переводить как «Духи царств». А где есть «духи», – там всегда и «духи предков», и обязательное им поклонение. Это мы и видим в ранних текстах Ши цзин.

Наибольший интерес представляют два древних иероглифа, которые присутствуют в составе тех стихов, которые нам предстоит разобрать. Первый – это, конечно Жэнь, но здесь для нас все понятно. Жэнь – это не «прекрасный», «красавец» или «добрый», как мы это видим в добротном художественном переводе А. Штукина, и не английское kind («добрый», «сердечный») в известном переводе Джеймса Легга (James Legge). Как мы уже объясняли, справа в этом иероглифе поставлен древний знак шан. Второй важный иероглиф – это цзу (БКРС № 953) – «предок», «пращур», «праотец». Это, если так можно выразиться, «главный» иероглиф древних иньцев для обозначения ушедших из жизни предков, которым приносились жертвы. В более позднем языке он стал обозначать грамматический союз «и» или наречие «еще», «пока» и т. д., причем, произношение его поменялось. Во всех традиционных переводах Ши цзин этот древний иероглиф «предок» ошибочно переводится как союз «и».

Целесообразно привести мнение того же Н. Т. Федоренко – а он является признанным знатоком вэньяня и всей древнекитайской поэзии (в том числе Ши цзин) – о тех трудностях, с которыми сталкивается любой переводчик, приступающий к переводу древнекитайских текстов (там же, стр. 152, 155, 156):

Сложности расшифровки древнекитайского текста <…> вызываются также тем, что в процессе переписки допускались искажения, описки, замены одних иероглифов другими, нередко с одинаковой фонетикой, но разной семантикой. Наконец, по разным причинам во многих древних памятниках возникали иероглифические лакуны, которые в различные эпохи заполнялись не методом научной реконструкции текста, а скорее по наитию комментаторов, как то подсказывалось им не только эрудицией, но и субективностью их воззрений. <…> «Шу цзин» и «Ши цзин», отмечает крупнейший китайский ученый Ван Го-вэй, – книги, которые привык штудировать каждый. Но из книг конфуцианского канона они наиболее трудны для чтения. В «Шу цзине», замечает он, не поддается толкованию до пяти десятых его объема (т. е. ровно половина! – Г. Б.), а в «Ши цзине» – одна-две десятые (явно заниженная оценка – Г. Б.). Эрудиты со времени династии Хань и Вэй давали их тексту насильственное, притянутое толкование, которое так и не приводило к ясности. Отсюда исследователи приходят к убеждению, что и прежние ученые не умели правильно прочитать древнекитайскую иероглифику, не понимали смысла документов. <…> Сопутствующее значение слов настолько неопределенно и расплывчато, что при фразеологическом построении они могут выступать в самом различном смысловом сопоставлении. Это нередко приводит к тому, что текст легко поддается диаметрально противоположной интерпретации.

Тот текст Ши цзин, которому в прямом смысле слова поклонялся Конфуций, представлял собой древний религиозный сборник, специально созданный для человека, практикующего Жэнь с целью получения опыта Вэнь. В раннем Чжоу таким человеком, как правило, был цзюнь цзы – молодой аристократ, вставший на путь чжэ Дэ. Эта книга означала для древнего китайца намного больше, чем, например, Псалтирь для древнего еврея. Она была в прямом смысле слова «Евангелием» Раннего Чжоу. Первоначальный Ши цзин представлял собой небольшой сборник глубоких и поразительно талантливых медитативных текстов, способствующих погружению человека «в самого себя», – так, чтобы найти незримую дорогу к миру благих предков.

У подготовленного читателя подобные слова могут вызвать некоторое внутреннее несогласие, т. к. ему хорошо известно, что в Ши цзин одной из важнейших тем является тема помолвки или встречи молодых жениха и невесты – свадебная тема. Это действительно так, но причина появления этой темы в религиозном сборнике совершенно иная, чем предполагает такой читатель.

Древний аристократ Чжоу был убежден в том, что он пришел в этот мир из «далекого» мира благих предков, и главную задачу в жизни видел в своем возвращении в этот прекрасный мир. Почему же в таком случае эти аристократы не совершали самоубийство для скорейшей реализации своей мечты о потустороннем мире? – вполне резонно спросит читатель. Дело в том, что именно туда – в мир «духов верха» – невозможно попасть из нашего мира «с пустыми руками». Для этого необходимо сначала «стяжать Дэ», используя практику Жэнь. А затем благодаря этому Дэ получить опыт «просветления сердца» (мин синь), став, таким образом, человеком-Вэнь. Только этот опыт дает человеку явное подтверждение того, что он уже достиг состояния «рая» (термин христианский, но не чжоуский), т. е. достиг обители «духов верха», а значит, теперь ему не страшно умереть. Поэтому Конфуций и заявляет в одном из своих суждений, что если кто-то узнал (буквально «услышал», но об этом – позднее) Дао утром, – то вечером он может спокойно умереть. В том смысле, что если даже такому «услышавшему» человеку и придется вдруг умереть вечером, то беспокоиться ему не следует: своей цели в этой жизни он уже достиг.

А теперь – о «свадебной» теме. Второе, что обязательно должен был исполнить аристократ, пребывая на этой земле, – это родить сына, который станет очередным звеном в непрерывной «цепи предков». Того сына, который будет приносить жертвы – «кормить» всю цепочку ушедших духов своего рода, включая дух своего умершего отца. Для мужчины это была главная «святая» (в прямом смысле этого слова!) обязанность. Он знал, что в противном случае (без Сяо) получение Дэ от «духов верха» может прерваться, и возврат человека в этот вожделенный мир духов окажется невозможным. Если нет жертвоприношений и нет Сяо, – значит, нет Дэ. Нет Дэ – нет и опыта Вэнь. А значит, все потомки этого аристократа уже не смогут попасть в эти благие миры, – как говорится, для них «двери рая закроются». Но и сам дух этого человека тоже пострадает от того, что такие жертвы прекратятся. И только отсюда – такое громадное внимание к вопросам свадьбы и рождению сына в Ши цзин. Именно на нем будет лежать ответственность принесения жертвоприношений после смерти отца. Если в тексте идет речь о свадебной подготовке, значит, подспудно, – о жертвоприношениях и рождении того, кто будет их исполнять.

Сама по себе любовь и те сентиментальные отношения между женихом и невестой, которые являются стержнем всей средневековой европейской поэзии, – для Ши цзин ничто. Любовь – это земное, а китаец жил потусторонним даже на земле. В Китае с самых давних пор не приветствовалось показное чувство любви у мужчины: открытое проявление такого «сентиментального» чувства вызывало всеобщее презрение и даже отвращение.

«А как же широко известное выражение “взявшись за руки”, котрое мы неоднократно видим в Ши цзин?» – спросит еще раз читатель. Даже сейчас специалисты древнекитайского языка не могут точно сказать, кто же все-таки «берется за руки», – юноша и девушка или взрослый мужчина с мужчиной? А может быть, взрослый мужчина и юная красавица, или – тот же самый взрослый муж и безбородый юнец? Сразу поясним, но пока только предварительно: ни то, ни другое и ни третье. А кто это конкретно, – читатель увидит при нашем разборе самого первого суждения Лунь юй, куда мы включили корректный перевод одного из прекраснейших стихотворений Ши цзин – «Северный ветер».

Возвращаясь к теме свадьбы, приведем очень характерный пример из китайской жизни, имеющий непосредственное отношение к самому Конфуцию. Вспомним, как отец Конфуция, благородный воин Шулян Хэ, сначала «рожал» одну за другой девять девочек, а затем – уже от наложницы – хромого сына (с поврежденной ножкой, а значит, негодного для отправления ритуала жертвоприношений). И после всего этого – уже в старческом возрасте – он сошелся с какой-то «молодухой» (а свою настоящую жену, как вытекает из всей его жизни, действительно любил и был к ней привязан), сошелся «в поле» (термин имеет отрицательную окраску и не совсем понятен переводчикам) только для того, чтобы, наконец, родить здорового сына. Именно тогда и появился на свет Конфуций. Очень скоро старый Шулян Хэ умер, и Конфуция воспитывала мать. что́ у бывшего отважного воина во все эти годы было «в его голове», мы только что подробно объяснили. А значит, это вовсе не какая-то «сексуальная озабоченность», как мог бы подумать наш современник. Шулян Хэ желал от своей жены в первую очередь сына, а не того, что является «смыслом жизни» для нашего современника.

Перед тем, как непосредственно приступить к рассмотрению стихотворений с Жэнь, скажем несколько слов о поэзии Ши цзин в целом. Дело в том, что это… вообще не «поэзия», если подходить к этому слову с нашими европейскими мерками. Любая поэзия – это то, что воспринимается «ушами», или мысленно, при чтении «про себя», но при этом мелодия стиха все равно «проговаривается» в голове и сердце. В европейской поэзии главную красоту стиха создают льющиеся звуки, заключенные в особый ритм и создающие какую-то стройную концовку-рифму каждой строки. И отсюда – создаваемый стихом настрой. На это влияет также размер стиха. И во всю эту «фонетическую красоту», в эту музыку стиха, как в некую «форму для отливки», вложены душа и мысли конкретного поэта.

Если читатель правильно читает стихи, ему со временем удается так настроить свое внутреннее состояние (а точнее, оно «настраивается» само), что он как бы плавно «входит» внутрь самого стихотворения. В этот миг он сам становится – именно в это волшебное время! – тем поэтом, которого он читает. Становится как бы «изнутри себя» Пушкиным, Мандельштамом, Тютчевым и даже Мариной Цветаевой, несмотря на то, что такой читатель – мужчина. И в таком своем «идентичном» с поэтом состоянии он вдруг «знает» душу и внутренний мир этого поэта, как знает самого себя. Душа поэта оказывается для него открытой, как своя собственная. Такой читатель на самом деле становится «Пушкиным». «Умерший» Пушкин в этом читателе «оживает» через 200 лет точно так же, как «оживает» Христос (или другой «дух верха») в сердце правильного читателя Евангелия.

Именно это и есть наша подлинная европейская поэзия. И по этой причине Евангелие – это тоже поэзия. По этой причине правильная поэзия и правильное ее прочтение – это ученический шаг к духовной жизни, т. к. поэзия становится для такого человека настоящим тренажером для понимания уже духовного текста, например, Евангелия или Псалмов.

Стихи Ши цзин – это совсем другое. Это как будто «из другой оперы» (и даже не «оперы», потому что любая опера – это «собрание» музыкальных пассажей). Аналогов этому тексту в европейской поэзии не существует, и незнакомый с китайским миром читатель вряд ли сможет понять, что́ это за диковинка такая – настоящая «поэзия» Ши цзин. Вот как оценивает художественные достоинства этого сборника М. Е. Кравцова в книге «Поэзия древнего Китая» (СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994, стр. 31):

Следует предупредить читателя, что по переводам, выполненным А. Штукиным, судить о манере исполнения произведений «Го фэн» весьма трудно, ибо эти переводы обладают заметно бо́льшими художественными достоинствами, чем подлинники.

Правильно ли констатирует факт «поэтических достоинств» Ши цзин М. Е. Кравцова? Отчасти да, но при этом она совсем не говорит о главном. В какой-то степени правоту ее слов следует признать, потому что «европейской поэзии», в нашем понимании этого слова, здесь действительно «не просматривается». Как можно вообще вести речь о «поэзии» в том случае, когда столбики стиха, состоящие, как правило, всего из четырех иероглифов, имеют совершенно неопределенное произношение? Сегодня никто точно не знает, как читались древние иероглифы, поэтому если вести речь о каком-то древнем иероглифическом тексте, то разговор о его фонетических достоинствах следует признать весьма условным.

Но что, в таком случае, здесь привлекает и даже завораживает читателя? Еще раз повторим свою мысль: древнее иероглифическое стихотворение является восхитительным образцом «стихотворения» такого типа, который неведом европейцу и любому другому жителю земли, пользующемуся алфавитной (фонетической) письменностью. Ши цзин – это стихотворение «зрительное», а не «слуховое», оно – в бо́льшей степени «для глухих». Строка (или столбец) из четырех иероглифов создает ритмический зрительный ряд, который несет в себе гораздо большее содержание – и по объему информации, и по глубине, и по внутренним связям между «словами», – чем наши европейские те же «четыре слова». Используемый частый прием ритмического повтора отдельных иероглифов (или даже их отдельных компонентов) в строке (и даже повтора целых строк) призван создать и усилить впечатление этого необычного для европейца безмолвного «зрительного ритма».

В таком стихотворении присутствует та воспринимаемая на подсознательном уровне рисунчатая «рифма-мелодия», которая теряется при соприкосновении с любой земной обстановкой. Это невиданное и высокое творчество пребывает как будто «на полпути» к миру духов, и оно, как особый вид «внутреннего искусства», в человечестве навсегда утрачено. Ши цзин – это самые высокодуховные стихи из всех возможных, существовавших и существующих на земле. Это – общечеловеческое достояние, наше бесценное утраченное сокровище. И каким образом эта ритмическая «вязь иероглифов» завораживает и привлекает к себе человеческое сердце, – это необъяснимо никакими умственными рассуждениями. Причем, это имеет место даже в том случае, если читающий человек не вполне владеет знанием вэньяня. Ведь глаза были и остаются одинаковыми – и у древнего китайца и у современного европейца. И наше понятие «понимать» для глаза бессмысленно.

И когда читатель будет вчитываться в текст приводимых нами стихотворений, пусть он мысленно облекает простые слова языка перевода, которые отражают главную мысль самого стиха, в ту «безмолвную вуаль» многомерности, нездешности и отрешенности от нашего мира, которая была характерна для читающего эти стихи цзюнь цзы.

Главное отличие «фонетических» стихов от «зрительных» заключается в том, что фонетика работает только на уровне нашего внутреннего «сердечного» (чувственного) мира. Но при этом она не в состоянии выйти за пределы нашего личного замкнутого «я», – она «зацикливает» человека на этом своем внутреннем мире. При этом наличие для человека возможности такого выхода является необходимым условием на начальном этапе духовного роста.

В то же самое время «зрительная картина», обладая всеми качествами своего фонетического аналога «погружать» человека в собственный внутренний мир, способна «выводить» человека из этого внутреннего мира в мир совершенно иной, – не наш, земной, а какой-то другой, «чужой» – «мир духов предков», как это понимали сами создатели этих стихов. Ши цзин надо читать глазами, а не слушать ушами. Ши цзин – это «зрительные стихи». И если даже обычные стихи, по многочисленным свидетельствам подлинных поэтов (а таких в России было «хоть пруд пруди»!), создаются не человеком-автором, а каким-то «наитием свыше» (почитайте хотя бы биографию Ахматовой, – она самый настоящий «контактер» в этом своем «жужжании»), то тем более «зрительные» – они навеяны духами с «верха». Ши цзин можно имитировать, ему можно подражать, как это происходило в более позднем Китае, но все это уже не было тем подлинным окном в реальный потусторонний мир духов, которое так и остается открытым в этом сборнике.

Те два стихотворения, о которых мы сейчас будем вести речь, входят в раздел Го фэн. Первое принадлежит «Песням царства Чжэн» (I.VII.3), в переводе А. Штукина оно имеет название «Шу на охоту поехал». Второе – из «Песен царства Ци» (I.VIII.8), его название – «Охотник». Следует отметить, что эти названия стихов, которые отражают их предполагаемое традицией содержание, не являются авторским изобретением А. Штукина. Это – понимание основной темы стихотворения, как оно представлялось традицией не только в самом Китае, но и всеми синологами Запада. Так ли это на самом деле, оставляем судить читателю.

Напомним читателю, что цзу (БКРС № 953) – это «предок», «предки», а Жэнь – «предстоять [духам верха]», то есть Шу внутренне или мысленно «предстоит прекрасным предкам». Речь в данном стихотворении идет о том, как молодой человек, имя которого Шу, непосредственно приступает к занятиям практикой Жэнь. Оба эти стихотворения с Жэнь – начальные, они являются как бы «букварями». И именно по этой причине таких стихов с Жэнь в Ши цзин больше нет, остальные стихи несут другую нагрузку или функцию.

Отдельно скажем, что означает Шу. Мы этот знак намеренно выделили в тексте, чтобы читатель мысленно представил себе это ритмическое, короткое, периодически «выдыхаемое Шу», сопровождающее стих на всем его протяжении (повторяется шесть раз!). «Фамилия» главного персонажа подобрана совсем не случайно, поэтому речь, скорее всего, идет не о каком-то конкретном аристократе Шу, который некогда «отправился на охоту». Хотя шу – это действительно одна из многих фамилий китайского языка (возможно также и то, что эта фамилия появилась в Китае только через столетия после создания данного стихотворения). Все китайские фамилии происходят от того или иного иероглифа, который имеет свое конкретное значение. Иероглиф шу – это, по Словарю Ошанина, «дядя (младший брат отца)», «деверь (младший брат мужа)», «младший», «молодой», «последний». То есть этот иероглиф обозначал младшее, хотя и достаточно взрослое, поколение по мужской линии. А значит Шу – это молодой аристократ Раннего Чжоу, фактически цзюнь цзы этой Книги (но не Учения Конфуция). Но и такое значение иероглифа не является главным.

Вот что сообщает В. М. Крюков относительно омонима шу, который по своему рисунку представляет собой тот же самый иероглиф, что мы видим в этом стихе, но с добавлением радикала «вода». Как мы теперь понимаем, этот ключ «вода» мог быть «утерян» из подлинного первоначального шу позднее, в связи с абсолютным непониманием комментаторами его смысла. Итак, приводим цитату из книги «Текст и ритуал» (стр. 221, 222):

Прямое отношение к идее внутренней чистоты имеет ближайший синоним просветления-мин – шу («очищение») (читатель уже знаком с выражением Раннего Чжоу мин синь – «просветлить сердце» – Г. Б.). Иньцы ни знака, ни тем более понятия шу не знали. В конфуцианскую эпоху в слове шу возобладала узко этическая коннотация «целомудрие», однако в своем исходном раннечжоуском варианте оно имело более широкий ритуальный смысл, означая внутреннее усвоение сакрального дара. Именно в таком значении чжоусцы употребляли словосочетание шу Дэ – «очищать [в себе] благодать».

И нам понятно, что в соответствии с первоначальным смыслом стихотворения этот знак «вода» действительно мог в тексте присутствовать, потому что на практике что-либо грязное очищается именно водой. Однако со временем иероглиф шу стал восприниматься в качестве фамилии, и следовательно, знак «вода» оказался лишним.

В первой строке стихотворения сказано, что «Шу отправился в поле». Знак тянь (БКРС № 2794) означает «поле», но в то же самое время это также и более позднее – «охота», которая чаще всего происходила в полях. Графически этот знак представляет собой квадрат, расчерченный крестообразно на четыре малых квадрата. Такой знак является главной частью иероглифов дух-шэнь и дух-гуй, а также более поздних – душа-хунь и душа-по. В книге О. М. Готлиба «Основы грамматологии китайской письменности» этот знак характеризуется как «голова черта» (стр. 37, знак № 116 фу, отличие с нашим «полем» – короткий штрих поверх этого квадрата). Кроме присутствующего в тексте этого «квадрата-поля» в стихотворении нет ни одного указания на то, что речь идет об охоте, как традиционно трактуется этот иероглиф, а с ним и все содержание стихотворения.

Рисунок «квадрата» призван для того, чтобы переключить сознание практикующего от мира людей («поле») на мир духов («голова черта»). Причем, в Ши цзин следует четко различать тех «духов поля» или «духов ветра», которые препятствуют человеку приблизиться к конечной цели, и тех «духов верха», которые этому содействуют.

В этом стихотворении используется тот же самый медитативный прием «удаления/ускорения», который мы видим в стихотворении «Северный ветер». Сначала Шу отправляется в «поле», которое, располагается рядом с городом (именно таково древнее значение иероглифа). Затем Шу удаляется на бо́льшую дистанцию от начальной точки отсчета – в «подведомственную территорию». А в третьей строфе – еще дальше, в «глушь». Человек внутренне как бы все больше и больше отходит от мира людей и тех невидимымых духов, которые этот мир всегда сопровождают («ветры», «домовые» и т. д.). И таким образом он все ближе и точнее приближается к своей истинной цели, на которую и направлено Жэнь – к предстоянию «духам верха».

Бесспорно то, что смысл стихотворения намеренно «затемнен», т. к. стихотворение не является бытовым, а предназначено для отработки духовной практики Жэнь. Мысли человека обычно привязаны к той обстановке, в которой он привык находиться. А здесь мы видим как бы «внушение» (со стороны!) чего-то противоестественного: «на улицах нет людей», «нет пьющих вино», – все это не соответствует реальной жизни. Такие картины призваны оторвать мысли человека от всего привычного, земного, и в первую очередь, от общения с себе подобными, – от человека. Это – медитативная техника, направленная на то, чтобы «стереть» в памяти любое присутствие людей. Рефрен объясняет всё. Слог шу, как мы уже говорили, подобран не случайно, он повторяется шесть раз, образуя «физиологический ритм», сопровождаемый одинаковым «выдыханием воздуха». Сам слог шу содействует очищению сознания от внешнего мира и обращению сознания внутрь.

Формула [жэнь] мэй цзу Жэнь – «[человек] прекрасным предкам предстоит» – судя по тексту Ши цзин была стандартной для практики «постижения Дэ», т. к. она, как шаблон, повторяется в этих двух разных стихах, где первый – это медитативная молитва, а второй – художественное воспевание сыновнего долга. Эта формула и есть – «Иисусова молитва» Раннего Чжоу.

Анализируя эту древнюю фразу, сохраненную в Ши цзин, можно в качестве гипотезы предположить следующее. Первоначально знак Жэнь был составлен чжоусцами из двух имеющихся в то время иероглифов: знака «человек» (жэнь) и древнейшего иньского знака Шан ди, который включает в себя знак шан – «верх». Знак ди, скорее всего, раньше обозначал всех предков вана племени Шан, и по преемственности, предков самых первых ванов Чжоу.

Затем чжоусцы в своем государственном устройстве и в духовной практике переросли своих предшественников (появление знака синь-«сердце» этому свидетельство). Именно в это время мы видим появление Неба-Тянь вместо прежнего Шан ди (первоначально Шан ди встречается в чжоуских текстах наравне с Тянь), и отмену человеческих жертвоприношений. По этим же «политическим мотивам» чжоусцы могли и в других случаях отказаться от использования иньского иероглифа (шан-)ди, заменив его нейтральным иероглифом цзы, который стал обозначать предков аристократов как племени Шан-Инь, так и племени Чжоу. Следствием этого могло явиться также и то, что от «устаревшего» иньского иероглифа Шан ди в Жэнь был оставлен только знак шан – «верхи». Таким образом, первоначальный знак Жэнь утратил свою видимую связь с династией Шан и приобрел «интернациональный» характер. Однако это – только предположение.

Духовная практика в раннем Чжоу была общей как для правящих аристократов Чжоу, так и для покоренных аристократов Инь, которые уничтожены не были, и для поселения которых была выделены специальные земли, подвластные Чжоу. То, что иероглиф «предок» в Жэнь не фиксировался (опускался), а знак справа понимался как традиционные «верхи», снимал существовавшее противоречие в обозначении «предков» у чжоусцев и у иньцев.

Если бы знак Жэнь был введен самим Конфуцием, Учитель вряд ли стал бы молчать относительно того, что́ этот знак означает. Конфуций полагал, что он находится в одинаковом положении со своими учениками, – они видели этот рисунок Жэнь (почти в его сегодняшней форме) в тексте Ши цзин точно так же, как и он сам, и должны были внутренне созреть до такого состояния, чтобы его объяснить. По тексту Лунь юй Конфуций никогда не растолковывает ученикам смысл того или иного фрагмента стиха Ши цзин, но когда ученик оказывается на верном пути, он всегда его поддерживает, поощряет и дополняет. А иногда после этого заявляет: «Ты равен мне, и с тобой можно рассуждать на духовные темы».

Второе стихотворение с Жэнь короче и проще по своему содержанию. Для сравнения сначала приведем его перевод, выполненный А. Штукиным:

Если древнее понимание иероглифов этого стихотворения действительно передано верно, в таком случае о чем конкретно это стихотворение? Некая живописная художественная «картина» красивого охотника со своими гончими на выезде? Но ведь исключительно практичный китайский ум – и тем более, речь идет об раннем историческом периоде Чжоу – в принципе не был способен на подобные отвлеченные поэтические «откровения». Подобный взгляд на вещи – это продукт уже достаточно поздней эволюции внутреннего мира европейца, но не китайца. А теперь приведем истинный перевод, который выглядит не так привлекательно в художественном отношении.

Перевод, фактически, «буквальный». И это для читателя является наглядным примером того, как можно исказить смысл древнекитайского текста, если комментирующий (или переводящий) этот текст человек прекрасно владеет вэньянем, но в то же самое время абсолютно далек от понимания контекста. В приведенном выше стихотворении отсутствует даже намек на каких-то «гончих», или «звон их колец». Знак лин (БКРС № 3363) – это «приказ», «предписание», «указание», но не звукоподражание звону колец, как он понимается переводчиками. Для «звукоподражания» существует другой похожий знак, и это четко зафиксировано в Словаре. Отсутствует в тексте и иероглиф «собака».

Первый вопрос профессионального китаиста будет заключаться в следующем: откуда в нашем переводе взялись эти начальные слова – «жить в шалаше у могилы». Объясняем. Во-первых, такое значение иероглифа лу сооответствует всему остальному контексту стихотворения. В традиционном тексте мы видим на этом месте иероглиф лу (БКРС № 1049), который переводится как «глубокое деревянное блюдо», «жаровня» и который имеет более поздние значения – «черный зрачек», «черный». Оба эти значения введены только для того, чтобы хоть как-то привязать это стихотворение к «черной» [собаке]. Все значения иероглифа никак не вписываются в общее смысловое поле.

И в то же самое время в Словаре присутствует другой подобный ему иероглиф – «хижина», «шалаш (у могилы), «*жить в шалаше» (БКРС № 1065), – иероглиф с тем же самым произношением (омоним). Графически он отличается от «глубокого деревянного блюда» только тем, что поверх этого иероглифа как бы «одета» дополнительно наша русская буква «Г» (несколько изогнутая). Причем, в иероглифе «блюдо» этот знак «Г» тоже присутствует, и тоже «поверх», но в правильном по смыслу иероглифе этих «Г» уже два – друг над другом. Пиктограма «Г» в китайских словарях трактуется как «крыша» или «склон горы». То есть мы имеем два подобных по рисунку иероглифа (отличаются только тем, что у одного из них – всего одна «крыша», а у другого – уже две), эти иероглифы имеют одинаковое произношение, но при этом второй из них, который мы считаем ошибочным, изображается в несколько упрощенной форме относительно первого (снята одна «крыша»). И именно этот «упрощенный» иероглиф мы видим в традиционном тексте.

Отметим, что для такого важного «шалаша», какой мы видим в этом тексте, любой древний китаец не поскупился бы нарисовать целых «две крыши». А вот для чего такая «крыша» «глубокому блюду», – это уже вопрос. Но возможно, это обычная крышка на кастрюле? Правда, в этом случае ее следовало бы нарисовать с помощью другого общепринятого знака (в виде верхней горизонтальной линии с ограничивавющими ее штрихами), а не в виде нашего «Г». Логично: у шалаша – две крыши (как у хижины с двойным скатом), а у кастрюли – одна (правда, в нашем случае «исковерканная»). Но со временем ритуальный «шалаш» в этом стихотворении был превращен комментаторами в китайскую «кастрюлю», а кастрюля – в какую-то гончую «собаку с черным зрачком». Такие-то вот невероятные трансформации (а правильнее, – комментаторские галлюцинации)! И это – нормальная «логика» объяснения текстов Ши цзин и Лунь юй для китайского комментатора династии Хань.

Здесь следует пояснить, что практика проживания сына в шалаше у могилы умершего отца (матери) в Китае известна с древнейших времен. После похорон отца каждый аристократ обязан был уволиться с работы (начальство на это не только охотно шло, но никакого иного поведения в соответствии с ритуалом Ли не предполагалось). Такой человек строил себе аскетическое временное жилище в нескольких метрах от могилы (так называемый шалаш, причем, чем ближе к могиле, тем лучше) и жил там – в трауре! – в течение долгого времени. Традицоннное время пребывания у могилы со временем стало составлять три года. Затем человек снова возвращался на работу и восстанавливался в своей прежней должности.

Как мы видим из стихотворения, это время традиционно использовалось для усиленных занятий практикой Жэнь. И скорее всего именно подобная практика, помноженная на целый ряд других регулярных упражнений, относящихся к совершенствованию техники Жэнь, а также осознанное участие человека в ритуале Ли, – все это в целом и обеспечило элите Раннего Чжоу удивительные результаты в части духовной трансформации человека. Эта практика давала те поразительные результаты, которые немыслимы для любой иной цивилизации, когда-либо существовавшей на земле. Ведь фактически Чжоу – и для нас это звучит действительно нереально – «поставило на поток» получение человеком опыта Вэнь. Наша сегодняшняя цивилизация вместить это в свою голову просто не в состоянии.

А о том, что такие замечательные достижения в Чжоу действительно были – достижения неправдоподобные с нашей сегодняшней точки зрения, – свидетельствуют бесчисленные надписи на внутренних стенках ритуальных бронзовых сосудов. Все эти надписи предназначались исключительно для мира духов, они не создавались для возвеличивания себя перед людьми. Фактически, это – те же самые египетские «письма мертвым». С той разницей, что китайские «духи верха», в отличие от египетских умерших, обладали могуществом и были способны помочь человеку во многих жизненных ситуациях.

Мы обязаны поверить в следущее: эти древние люди – те, котрые составляли подобные обращения к «духам верха» на ритуальных сосудах – не были способны лгать. Мы должны в это поверить, несмотря на то, что сами мы, внутренне, – совершенно другие. Это равносильно тому, как если бы глубоко верующий христианин стал сознательно лгать в чем-то Господу, обращаясь к Нему в своей молитве о спасении сына. Причем, он прекрасно понимал, что этот Господь жив, что Он слышит его обращение и что может помочь в этой страшной беде. И если для настоящего христианина такое невозможно, то тем более – для аристократа Чжоу.

Духовный мир Лунь юя

Поистине смертными были боги вначале…

Благодаря Бра́хману они стали бессмертными.

Шатапатха-брахмана, XI, 2, 3

(пер. В. В. Шеворошкина)

Перед тем, как перейти непосредственно к рассмотрению текста Лунь юй, попробуем нарисовать читателю некую обобщенную картину структуры того духовного мира, который, пусть и в своей ограниченной части, соответствовал представлениям Конфуция.

Любой духовный опыт – тот, который является главным в Учении о Вэнь или тот, который наглядно показан в евангельском тексте («раскрылось Небо!») – в обычном мире людей считается какой-то «фикцией», а еще точнее – чем-то воображаемым, придуманным самим человеком и не имеющим никакого отношения к реальной, настоящей и заслуживающей внимания жизни. И если такое вдруг происходит с самим человеком, он, ранее может быть и не особо отличающийся от людей в своем поведении, становится немного другим для всех тех, кто егоокружает. По их представлениям он, возможно, уже стал даже не совсем пригодным для карьеры, для успеха и других главных дел, которые составляют привычный смысл жизни. У такого человека появляется какой-то непонятный «пунктик», который становится превалирующим во всех его жизненных интересах. И окружающие это видят.

Как мы уже сказали, все то, что происходит с таким изменившимся человеком, не совсем понятно для окружающих. Потому что это невозможно объяснить словами, хотя прекрасно «понятно» и убедительно для самого человека, который вовсе не «тронулся умом» (как это часто представляется со стороны), а просто стал причастником – а значит, и участником! – другой реальности.

«До́лжно вам родиться свыше!» – говорит Иисус в Евангелии от Иоанна, обращаясь к мудрому иудею Никодиму, который этих слов Христа не понимает. При этом не следует делать вид, что вот, мол, «иудей Никодим» ничего не понимает, а для «нас, христиан», все ясно. Никакое «понимание» подобных вопросов здесь не в счет, оно не ценится даже «на полушку»: на Небесах человеку засчитывается только его собственный опыт. Этот иудей Никодим стоит ближе к «пониманию» подобных вопросов, чем подавляющее большинство христиан. Конфуций «родился свыше» и узнал, что́ такое «Небо» и о каком «Вэнь» говорил Вэнь-ван. А все окружающие, в отличие от него, этого «рождения свыше» не получили, и поэтому не понимают, о чем он говорит.

Одно дело – жизнь «не рожденного», внутриутробная жизнь плода: этот зародыш не знает о подлинной земной жизни, – насколько она прекрасна, и насколько лучше, чем его «замкнутое» существование, зависящее от пуповины матери. И если можно было бы что-то сказать ему об этой новой жизни, он бы «покрутил свои пальчиком» у виска и подумал бы, что ничего подобного ему не надо. «До́лжно вам родиться свыше!» – Христос заявляет о том, что все мы, живущие на земле, подобны этому внутриутробному зародышу.

И все-таки: можно ли попытаться хоть как-то объяснить этому «плоду», что́ его ожидает вне жизни в материнской утробе («в чреве земли»)? Какие законы управляют в той Вселенной, где он вдруг окажется после своего обязательного «рождения свыше»? Сегодня, после того как человечество владеет письменностью не менее пяти тысяч лет (по крайней мере, от времени шумеров и египтян), это сделать уже можно. Слишком много подобного, одинакового зафиксировано в текстах религий и в других источниках, связанных с духовными поисками человечества. Все они свидетельствуют о том, что бытие не ограничивается окружающим нас земным миром.

Такое «внеземное» знание всегда открывалось и открывается человеку через совершенно особое состояние, которое называется «духовным опытом». Откуда он приходит? Кто его посылает человеку, прикасаясь к нему «невидимой дланью»? Кто вбрасывает наше неподготовленное сознание в совершенно иное измерение? И как следует понимать это внеземное божественное прикосновение?

Как бы подытоживая весь вступительный разговор к тексту Лунь юй, мы намерены сейчас нарисовать схему того духовного пространства, с которым приходится иметь дело человеку, вступившему на законный духовный путь. Особо акцентируем слово законный, потому что такие человеческие понятия, как «бесы», «чертовщина», «повреждение ума» возникают только в том случае, если нарушаются правила прохождения этого законного, а значит и единственно верного пути. «А ты куда лезешь!?» – эти слова Серафима Саровского, обращенные к прихожанину-крестьянину, в какой-то степени помогают понять данный вопрос правильно. Конфуций следовал естественному для любого человека Дао, и значит, – он шел законным путем. Этим же путем, но только за 500 лет до него, шел и легендарный Вэнь-ван.

Кто «управляет» таким человеком? И есть ли какая-то общая закономерность в этом пути? Для Конфуция таким Управителем было Небо, но понимаем ли мы, читая Лунь юй, что́ хотел этим сказать Конфуций? И почему он не апеллирует в этом случае к всесильному «духу» Вэнь-вана? Ведь в существовании «духов» он не сомневался. На все эти вопросы можно дать ответ, если проанализировать и свести воедино духовный опыт человечества за истекшие тысячелетия.

Итак, ниже мы предлагаем читателю схему. Причем, именно «схему» в самом упрощенном начертании, а вовсе не точный чертеж духовного пространства – со всеми его размерами, допусками и посадками, указаниями шероховатости и всеми необходимыми для понимания проекциями, сечениями и видами. Строго говоря, составить точный чертеж, глядя на все это «волшебство» из нашего земного мира, невозможно в принципе. И тем не менее, это та схема, в которую полностью укладываются религии и все духовные искания человечества, включая Лунь юй Конфуция. Сделав такое небольшое вступление, приступим к делу.

«Молния» – это очень точное сравнение с духовным опытом. Оно встречается в классических Упанишадах Индии. Например, в Брихадараньяка упанишаде сказано следующее (Древнеиндийская философия. Начальный период. Пер. с санскрита. М., «Мысль», 1972, стр. 145):

Подобно вспышке молнии возникает величие того, кто знает это. Отсюда поучение: «Нет, нет!» – ибо говорят: «Нет ничего выше этого».

Сравнение с молнией присутствует и в евангельских словах Христа. Хотя следует отметить, что такое сравнение не вполне приложимо – в части времени своего протекания – например, к опыту «раскрывшегося Неба» или к опыту «просветления сердца». Такой опыт приходит мгновенно, как молния, но затем длится в течение какого-то времени. Но в случае опыта «Царства Небесного», о котором говорит Иисус, сравнивая его с «молнией», человек еще не успевает осознать, что́ же произошло – и с ним, и вокруг, – а той неуловимой «молнии», которая поразила его своим непередаваемым величием, неожиданностью, неземным обаянием, таинственностью и даже «Святым ужасом» – уже нет. О таком духовном опыте человек может рассуждать только как об уже прошедшем, т. к. он вневременен, а наше сознание может существовать и функционировать только в категориях времени.

Итак, примем за отправную точку описания духовного мира «молнию» и попытаемся – по аналогии с явлением грозы в природе – представить читателю те главные силы, с которыми человеку приходится иметь дело в своей духовной жизни.

Тот естественный природный мир, из которого складываются совокупные условия рождения грозы, – изменение атмосферного давления, дождевые облака, несущиеся в пространстве шквалистым ветром, земля внизу со своими возвышенностями и низинами, ливневый дождь, а затем и радуга на небе и многое другое – все это представляет собой некий совокупный Принцип или единый Закон существования нашего мира. В религиях этот Закон нашел отражение в имени того или иного всесильного верховного Бога. У иудеев – это Бог Яхве, у индусов – троица Богов (Триму́рти) в виде Бра́хмы, Ви́шну и Ши́вы, у эллинов – Зевс, он же римский Юпитер, у китайцев – Небо-Тянь. Наиболее развитые религии еще в древности пришли к выводу, что этот Принцип, который всегда отождествлялся с мужским началом, сам по себе бездеятелен и ничего не творит. Его «силой» является женская составляющая или, как это обозначили гностики, сизи́гия, которая – по аналогии с нашим человеческим миром – именуется «женой» или «супругой» этого верховного Бога-Принципа, – настолько тесно это единение двух основополагающих начал земного Бытия. В индуизме такое женское начало носит название Ша́кти, в христианстве – пне́вма («Дух»), в иудаизме – ру́ах («Дух»), или, в более позднее время, – Шеки́на Бога Яхве.

Этот (правильнее – «эта») Дух может быть для человека просто «Духом», но также и «Духом Святым», если – следуя законным путем – человек научится делать себе «обрезание сердца» (формулировка Иисуса из Евангелия от Фомы). Фактически, «Дух Святой» – это та «искусственная экстракция» из существующего в нашем мире «Духа», которую, как алхимик, творит сам человек, работая со своим сердцем. В «чистой природе» Принципа нашего мира этого Духа Святого не существует.

Фактически, олицетворением такого Духа Святого в монашеском христианстве является (и исполняет его функцию) Пресвятая Богородица; в христианстве же подлинном, естественном, евангельском – это не так. Продолжая нашу аналогию с грозой и молнией скажем, что при таком сравнении роль «неочищенного Духа» при грозе играют те электрические заряды – та ионизация дождевых капель, воздуха и наведенный положительный заряд на земле, – которые и вызывают разряд молнии и связанные с ним «силовые явления». То есть возможность существования молнии обеспечивается наличием Шакти, а не самим мужским Принципом. Шакти – это и есть реальное «электричество» грозы.

И мужской, и женский Принципы единого Космоса бессознательны: они бесстрастно и неукоснительно отслеживают должное исполнение изначальных законов Бытия, которые человек может знать и не знать, подчиняться им или идти наперекор. Это аналогично действию известного Закона всемирного тяготения: можно подбросить кирпич вверх и принять его своей головой, как футболист мяч, не ожидая такого «подвоха» со стороны этого «бессердечного» кирпича (или связывая это конкретное событие с сознательными действиями того или иного Бога, который «наказывает» человека). И точно так же, как Закон всемирного тяготения является универсально «всевидящим» и «всеслышащим», т. е. одновременно актуальным как для множества миллионов людей, так и для далеких вулканов Камчатки, небесных птиц и крошечных муравьев, зеленых деревьев, «немых» камней и летящей «бабьим летом» паутинки («И как этот всесильный Бог может все это многообразие охватить Своим умом и вниманием единовременно и знать мысли сразу всех людей!» – удивляется верующий, рассуждая о том Боге, которому он поклоняется), также и указный выше Принцип охватывает одновременно всё бытие нашего мира, нисколько от этого не страдая и не умаляясь в своих качествах.

Для человечества эти единые Законы существования нашего мира нашли отражение в выверенных на практике и почти «снятых через кальку» моральных заповедях всех мировых религий. Причем, если упавший на голову строительный кирпич «наказывает» человека в этой жизни, то единые Законы, как правило, в той – Ад или Рай, так она называется в религиозных текстах. Потому что различие между той и этой жизнью существует только в земном сознании человека (для современного человека той жизни вообще не существует), а для Принципа такого различия нет: это одна и та же жизнь. И точно так же, как внутриутробное дитя ничего не знает (и знать не хочет!) и никак не заботится о «своей жизни» после рождения, также и большинство из нас не верит в свое существование после смерти тела.

«А я не верю» – заявляет тот или иной атеист, не задумываясь о том, что, возможно, придет время и это его сегодняшнее «неверие» станет сверхкритическим и сверхважным для его собственного бытия, – как «кирпич», неожиданно свалившийся на голову неосторожного прохожего. «Тьма кромешная и скрежет зубовный» – это евангельское предостережение «честного Христа» в нашем мире серьезно не воспринимается. Точно так же, как слова древнего индийского подвижника из Иша-упанишады (пер. М. Хельзиг): «Асуроподобными называют те миры, что окутаны кромешной тьмой. Уходя [из этого мира], к ним приближаются те, кто убил свой атман». Или еще один пример, но уже из зороастрийского текста Бундахишн («Сотворение основы», пер. О. М. Чунаковой): «Это то, что называют “бесконечная тьма”».

Речь в данном случае вовсе не идет о том, что следует быть приверженцем той или иной религии. И в то же самое время любой здравый человек, наблюдая окружающий мир и поразительные для умственного анализа формы существования жизни, как правило приходит к мысли о том, что все это слишком сложно для того, чтобы наше человеческое бытие закончилось простой смертью «мясного» тела. Пренебрегать предостережениями древних, которые были гораздо более образованными относительно различных форм нашего бытия – это непростительная ошибка.

Итак, все условия для образования «молнии» у нас уже существуют и нами описаны. Кто же конкретно виновен в том, что тот или иной человек вдруг получает духовный опыт в виде осуществившегося события или, если оперировать принятыми нами сравнениями, – в виде реализовавшейся «молнии»? Древние китайцы называли умерших людей, которые обладали способностью транслировать живущим на земле людям благодать Дэ, «духами верха». Именно эти «духи верха» и являются причиной получения нами духовного опыта.

В отличие от описанных выше Принципов-Законов, такие духи обладают сознанием и вступают в контакт с живущими на земле людьми (не вербальный, а более высокого уровня; в любом случае, во время Дамасского видения Павла Машиах не мог обращаться к нему «на еврейском языке», как об этом свидетельствует апостол Павел, и это – «букварь» духовной жизни). И если оперировать описанными нами категориями, то Иисус – это не Бог, а один из могущественных «духов верха». Именно такие «духи верха» всегда играли и продолжают играть главную роль в истинном развитии любого человека, а значит, и в получении человеком духовного опыта. Именно они способствуют подлинной эволюции нашего человеческого «я».

Изучая тот или иной религиозный текст, человек – в процессе многократного его чтения и в зависимости от искренности своего интереса к этому вопросу – может вступить в непосредственный контакт с тем конкретным «духом верха», который фигурирует в этом тексте. В христианстве, как и во всех религиях мира, любой живший некогда на земле человек, законно признанный святым, – это всегда «дух верха». Прекрасным примером такого «духа верха» для русского человека является старец Серафим Саровский, жизнь и слова которого описаны в «Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря» (эта книга является наглядным примером подлинного сакрального текста, который способен «оживить» словесную фотографию «духа верха» и обеспечить читателю прямой контакт с «ожившим духом»).

У читателя может возникнуть естественный вопрос (или вопрос «с подвохом»): «А вот я бы не стал читать подобные книги, – мне это не интересно. И как мне тогда “познакомиться” с каким-то “духом”?». Ответ здесь простой: «Никак». Это означает, что такой читатель пока еще не готов к своей духовной эволюции, – точно так же, как, например, не готов к любви первоклассник с ранцем за плечами.

Дело в том, что вопрос о необходимости чтения подобных книг возникает у человека не сразу, по чьему-то указу, а в естественном порядке. Каждый из нас, рожденных на земле, обнаруживает вокруг себя ту же самую обстановку, – тот же самый прекрасный и загадочный мир, который нас окружает. Для одних он не очень интересен, – гораздо интереснее, например, заниматься разными «гаджетами», или общаться с ровесниками, посещать стадион, ринг или фитнес, исследовать те или иные науки, увлекаться автомобилями, живописью, музыкой или чем-то еще. Со временем, после одного такого увлечения, как правило, приходит другое, затем – очередное, и так – до исхода.

«Хочу», «надо» и «нельзя» – это три главных управителя в жизни любого человека, когда-либо существовавшего на земле. И они, эти наши внутренние «звери», не останавливают своего бесконечного вращения (колесо сансары) в уме человека до самой его смерти. Надо изловчиться и суметь обхитрить это всесильное хочу упомянутого выше Принципа и постараться обратить всю его несокрушимую мощь и силу в единственно полезном для человека направлении: «Хочу знать истину моего существования на земле».

Те из нас, кто сумеет это осуществить, – это и есть другие люди. Это те, которым надо понять смысл нашей человеческой жизни. Ведь никто из ушедших поколений – за все эти тысячелетия! – так и не провозгласил во всеуслышание подлинную цель пребывания человека на земле. Одни смело заявляют: «Жизнь, если говорить без прикрас, на самом деле бесцельна. Надо иметь мужество и смотреть правде в глаза: в конце – всё равно смерть. Поэтому бессмысленны все придуманные запреты, как бессмысленна и сама эта жизнь».

Другие: «Человек – это разумное, высшее или общественное – как хотите, называйте! – но всё равно животное. Поэтому мы живем, как и все остальные существа на земле, – для того, чтобы просто жить, быть счастливыми, радоваться, получать удовольствия в этой жизни, родить потомство и в своих детях и внуках продлить собственное бытие. Как поётся в одной известной песне советских времен: “Будут внуки, потом всё опять повторится сначала”. Надо просто жить, работать, получать удовольствия, “плодиться и размножаться” и не задавать себе глупых и бессмысленных вопросов». Такой ответ – это и есть кредо современной цивилизации.

Кто-то, правда очень редко, заявляет иное: что человек живет для того, чтобы «делать добро». Но не совсем понятно, для чего это необходимо, если тот человек, которому мы делаем добро, не вечен точно так же, как и мы сами, делающие это добро – так, что со временем и пыли ни от кого из нас не останется. И поневоле жалко становится этого человека, а заодно и всех нас, живущих и умерших. Но этот человек, «делающий добро», подсознательно уверен в том, что само «добро», как некая непреходящая ценность, нетленно по своей природе. А значит, – нетленно и то сердце, из которого это добро исходит. И в чем-то он прав.

Можно, конечно, жить для того, чтобы «прославить свое имя в веках» и чтобы оно не исчезло из памяти людей, но это – цель мифическая. Хотя древние египтяне именно в этом видели смысл (с учетом праведно проведенной жизни), т. к. именно таким способом – существованием в мире живых людей своего имени-рен – они надеялись продлить свое посмертное существование.

Те европейские народы, которые жили 200 и более лет назад, были иными, чем мы, сегодняшние: они верили в Бога и бесхитростно полагали, что высшее предназначение человека нам неведомо, но оно все-таки существует и оно известно Богу. Для многих таких христиан некой абстрактной и отдаленной целью были прекрасные «райские обители», куда они надеялись попасть и где хотели бы отдохнуть от забот в этой жизни.

Можно задать себе такой вопрос: кто из великих первым обратил взор человека в правильном направлении для отыскания ответа на этот «вечный» вопрос? Ответ здесь однозначный и не имеющий вариантов: это тот «Христос», проповедь которого о «сказочном» Царстве человечество никогда не понимало и не понимает до сих пор. Главной евангельской заповедью этого святого мандея являлось единственное слово: «Ищите». Ищите правду этой жизни, и обря́щете ее подлинный смысл.

Сам Христос знает ответ, но прекрасно понимает, что для любого человека решение этой сложной проблемы лежит в иной плоскости, нежели та, которая связна с существованием нашего «мясного» тела. Он понимает, что пытаться ответить на этот вопрос словами (какими бы правильными, точными и прекрасными они ни были!) бессмысленно: никакой человек, пребывая в состоянии «животного» (не «рожденного свыше») Его слова понять не в состоянии, – точно также, как никакое домашнее животное не понимает всех «убедительных» доводов нашей разумной человеческой речи. Ведь и евангельский умница Никодим тоже не понимал слов Христа. Надо самому «родиться свыше», – и это единственный способ для понимания подобных слов. И не только слов Христа, но также и Конфуция. Потому что Путь у этих Учителей один и тот же.

То есть необходимо самому пройти весь этот путь внутреннего духовного преобразования. Тот человек, который действительно ищет истину своего существования на земле, и который хочет надеяться, что решение этой проблемы все-таки существует (а если нет, тогда – чисто по-русски – «пропади всё пропадом!»), со временем всегда приходит к определенным текстам: он начинает интересоваться теми источниками, в которых подобные ему люди пытались на этот вопрос ответить. В конечном итоге он начинает изучать те религиозные тексты (подлинники этих текстов, т. к. к этому времени уже доподлинно знает, что сами переводчики ничего в них не смыслят и объяснить их не в состоянии), в которых собраны слова наиболее выдающихся «искателей Истины».

Евангелия с проповедью Христа – это первый и главный из всех тех указателей, в которых данная проблема человеческого существования на земле разъясняется наиболее точно. Именно так человек приходит к чтению того конкретного текста, в котором фигурирует тот или иной «дух верха». При этом такой человек на начальном этапе чтения совершенно не имеет представления о существовании каких-то «духов» и их возможной роли в его личной жизни.

То есть обращение к самому тексту – это только одно из последних звеньев заповеди «Ищи́те», а не стартовая позиция такого человека. К этому времени человек становится уже гораздо более опытным и мудрым, чем в самом начале своего пути. И вполне возможно, что сначала и ему тоже эти тексты не были интересны, как и для того читателя, который мог бы задать подобный вопрос.

Но еще раз повторим главное. Например, первой действительно духовной книгой, которую полюбил автор, была Бхагавад Гита. Затем автор неожиданно (когда был в отпуске) познакомился с «дедушкиным» дореволюционным Евангелием, еще с «я́тями». Через какое-то время автору стало не интересно читать этот синодальный перевод Евангелий, гораздо более точным с точки зрения понимания смысла оказался церковнославянский перевод (это, фактически, «калька» с гречечского подлинника). Но и этот перевод не давал ответы на многие возникшие вопросы, точно так же, как не внесли ясность переводы английский и польский. Автор вынужден был обратить свое внимание к классическому древнегреческому языку. И очень многое из того, что сказано Христом, и что совершенно не понимают богословы, автору стало понятно только после изучения древнегреческого языка под руководством прекрасного преподавателя, и после чтения греческого подлинника Евангелий. Причем, не в Византийской православной версии этого текста, а в научном издании Нестле-Алланд. А вот книга Апостол – этого же Нового Завета – автора никогда не интересовала и не интересует до сих пор. И более того, для ее понимания вовсе не требуется знание греческого языка: в данном случае подойдет любой грамотный перевод, т. к. здесь нет никаких «сокровенных тайн».

Но вернемся к нашим сравнениям. Несмотря на постоянно присутствующую «разность потенциалов» между грозовым облаком и поверхностью земли, разряды молний не случаются ежесекундно, – по той причине, что воздух, разделяющий эти воображаемые «обкладки конденсатора», является естественным диэлектриком. Именно «дух верха» способен изменить «электрическое сопротивление» этого диэлектрика и в какой-то момент времени обеспечить его «пробой» – послать «молнию»-опыт человеку, т. е. транслировать ему «благодать Духа Святого». Повторим, что «Дух Святой» – это уже, в каком-то смысле, «доработка» того имеющегося в природе «Духа», который является «электричеством» молнии. «Доработка» – осуществленная конкретным «духом верха».

«Дух верха», который является «проводником электричества» (будучи сам носителем Духа Святого), как бы занимает позицию между этими воображаемыми «обкладками конденсатора», аннулируя тем самым диэлектрические свойства изолятора. В результате чего и происходит разряд молнии. Все жившие на земле святые были убеждены в том, что после смерти они будут обладать сознанием и влиять на земные судьбы людей. Именно таким был Христос. Таким был и наш Серафим Саровский. «Для всех вас я всегда живой» – говорил он своим монахиням о том времени, когда умрет.

«Дух Святой» сознанием не обладает, это – некая благая энергия (благодать), в то время как просто «Дух» – энергия не всегда благая. И в то же самое время «дух верха» эту благую энергию сам не создает, а только ею «наполняется», как пчела нектаром, – и ею «управляет». Но при этом ясно также и то, что «приёмником» такой энергии может быть только человек, который безупречно следует изначальным законам Принципов Бытия: такой человек в обязательном порядке должен предварительно вписаться в «матрицу» этих Законов. «Дух верха» не имеет возможности открыть окно благодати какому-то нарушителю морали. Это – не в его силах, т. к. противоречит общим Законам бытия. Нельзя – это важнейший принцип жизни человека, который готов к получению духовного опыта.

Для китайцев олицетворением нравственного Закона было Тянь. Но при этом древние китайцы не выделяли женский Принцип (Шакти) из «мужского» Неба-Тянь (представление об инь-ян появилось в Китае значительно позднее, уже после Конфуция), и поэтому китайцы считали, что именно Верховное Небо является главным транслятором энергии Дэ человеку. Древняя китайская цивилизация не рассматривала женское начало, а значит, и саму женщину, в качестве краеугольной основы существования Космоса. Это нашло отражение в том, что в китайском языке изначально отсутствовал грамматический женский род: этот древний язык предусматривал только один безотносительный грамматический род, и это – что мысленно или подсознательно всегда подразумевалось – был род мужской. Возможно, это было связано с тем, что все «духи верха», включая самых известных – Шан-ди и Вэнь-вана, – были некогда мужчинами, а сам язык формировался как средство общения с этими «мужским» духами. Такое древнее представление китайцев о роли «женского» сохранилось в обществе и ко времени жизни Конфуция, о чем однозначно свидетельствует текст Лунь юй.

Тот «гром», который мы слышим после разряда молнии – раскатистый во времени гул, – это и есть продолжительный процесс осмысления самим человеком случившейся «молнии». Но это также и ощущение тех окружающих людей, которые самой «молнии» не видят, но которые обязательно окажутся под воздействием такого события. Евангельский Никодим «молнии» не видел, но при этом в полной мере ощутил на себе влияние того «грома», который «прогремел» над Христом во время Его Крещения.

И еще одно замечание, не менее важное. По физической природе самого явления человек видит не тот разряд молнии, который идет сверху вниз, от облака – к земле, а обратный ход молнии в небо по уже проложенному ионизированному каналу. Странно, но в духовном опыте, по какому-то удивительному совпадению, существует подобие: на прямой приход молнии-благодати от «духа верха» где-то из сокровенной глубины нашего человеческого «я» рождается непроизвольная и неконтролируемая «обратная молния» искреннего сердечного благодарения, адресованная тому «духу верха», который стал причиной рождения этого человека свыше. Вневременный «опыт-молния» – это одновременно и «прямой» и «ответный» ход благодати Духа Святого. Благодарность-благодать возникает не потому, что человек осознаёт все то, что с ним произошло – сознание не успевает включиться и обработать эту информацию, – а это некий сокровенный ответ «от ставшего равным – к равному». От Атмана – к Брахману, так сказал бы грамотный (а может быть, и не совсем грамотный) индус. «Все вы Боги» – так объяснил это евангельский Иисус окружающим Его евреям.

Вопрос этот действительно не простой, и возможно, кому-то из читателей он показался не совсем понятным. Поэтому давайте уже без сравнений – несколько по-другому – постараемся повторить читателю самые общие принципы той духовной жизни, в которую оказался вброшенным не один Конфуций, но которая свойственна любому человеку по природе.

Итак, изначально (а на вопрос: что́ конкретно было до этого «начала» – никто не ответит, разве что только Гимны древнего Египта) в нашем мире царит единый строгий порядок существования всего видимого и невидимого мира, как бы его Закон. В поддержании этого установленного незыблемого порядка (Кем установленного? – это неразрешимый вопрос для земного разума человека, и не стоит тратить на его решение напрасные усилия) принимают участие два Принципа. Эти Принципы лишены сознания (в нашем понимании этого слова), как, например, известный нам Закон всемирного тяготения, который действует повсеместно и на все объекты одновременно, независимо от каких-либо внешних или внутренних обстоятельств.

Принципы – это, фактически, аллегорические отображения всеобщего Закона развертывания и существования Космоса, зафиксированные в виде двух мифических Богов еврейской Книги Бытие – Элохима Шестоднева и Яхве последующих глав. Впервые эти два основополагающих Принципа единого Бытия или единого Закона были сформулированы в космогонических Гимнах древнего Египта, откуда они и перекочевали в еврейскую Книгу Бытие. И именно по причине заимствования сами евреи никогда не понимали смысла первой главы Книги Бытие.

Вторая «сила», действующая в духовном мире, – это уже не Принципы, а «Боги», причем, Боги, обладающие сознанием. Китайцы называли этих Богов «духами верха». Все подлинные «Боги» человечества – это те жившие когда-то на земле выдающиеся люди, которые полностью или частично завершили свой «эволюционный» духовный путь в течение земной жизни. Вэнь-ван китайцев, если характеризовать его по-европейски, – это тоже Бог, который оказывает влияние на земную эжизнь людей, например, на Конфуция. Мысль о том, что Боги – это бывшие люди, не нова и была высказана еще в Древней Греции.

Главной и единственной целью жизни человека на земле является «становление Богом». Это означает полное «свертывание» свершившейся в баснословные времена эволюции Космоса, – «свертывание» в обратном порядке. Это – инволюция человека в пределах самого себя, как микрокосма, которая заключается в возвращении к состоянию Адама Шестоднева. То есть это не есть возвращение к «райскому» состоянию Адама и Евы, которое имеет прямое отношение к Принципу Яхве: «райское» состояние – это только промежуточная «стоянка» на этом пути. Речь в данном случае идет о возвращении к состоянию Принципа Элохима, – к единому для мужа и жены Адаму Шестоднева, что и называется «Царством Небесным» в евангельской проповеди Христа. Евангельский «Отец» Христа – это и есть Элохим.

Все мы пребываем после своего рождения в мире Принципа Яхве. И именно «живые Боги» – «духи верха», если следовать китайской терминологии, – реально помогают человеку выбраться из той «ямы» (индусы называют ее «сансарой»), в которой мы себя обнаруживаем после осознания своего положения. Поэтому все такие Боги и называются «Спасителями»: без их реальной помощи, выражающейся в тех «энергиях», которые они транслируют человеку, остановить этот вечный круговорот Бытия невозможно. Только с помощью благих «энергий» этих «духов верха» или «Богов» – энергий в виде китайского Дэ, а затем греческого ха́рис – человек может завершить процесс своей инволюции.

И всё это – не какие-то фантазии или «теории» автора настоящей книги, а тот закономерный логический вывод, который является следствием рутинной систематизации духовного опыта жившего на земле человечества. Чего-то своего, нового, автор не придумывает. Бесспорно, мнение читателя может быть иным, – таким, что все человечество раньше ошибалось. Ошибались даже все лучшие его представители. И что слушать надо только современную науку. Рассуждать подобным образом – законное право каждого из нас. Мы рождены такими, – человек по природе своей таков, что каждый свободен в выборе своего пути.

* * *

В качестве рабочего Приложения к объяснению всех базовых терминов Учения Конфуция мы приводим перевод четырех первых глав Лунь юя с подробным комментарием к каждому суждению. Знакомясь с этим переводом, читатель увидит, что Лунь юй впервые обретает вид разумного последовательного текста, в котором одно высказывание нисколько не противоречит другому. Более того, в этом случае переводчику не надо демонстрировать свои способности «эквилибриста» в вэньяне или, с другой стороны, делать вид, что того или иного иероглифа в тексте не существует. В правильно понятом Лунь юе Конфуций предстает перед нами как действительно величайший духовный Учитель не только Китая, но и всего человечества.

Лунь юй: Перевод четырех первых глав

Глава 1

Суждение 1.1

1.1. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Подражать (сюэ, т.ж., «учиться [у кого-л. ]», «следовать [кому-л. ]») [древним] и (эр) *это (ши) *повторять (си, т.ж. «*приучать [к чему-л.»]), – не (бу) так ли (и) [можно] *снискать расположение [духов предков] (юэ, т.ж. «*радоваться», «*снискать расположение (напр. демонов и духов)»; значения табуированного иероглифа-омонима: «с радостью повиноваться», «доставлять радость», в том числе, духам предков)? Бывает так, что (ю) близкий по духу (пэн, т.ж. «единомышленник») приходит (лай, т.ж. «*возвращаться») [к человеку] из старых (юань) *бамбуковых скрижалей (фан, т.ж. «*дощечка для письма»), – это ли (и) не (бу) *гармония (лэ, т.ж. «*согласие») [взаимопонимания]? Люди (жэнь, т.ж. «человек») [ничего об этом] не (бу) знают (чжи), а (эр) [этот человек] не (бу) *гневается на (юнь) [них]. Не (бу) таков ли Цзюнь цзы?».

Предварительно сообщим читателю, что «звездочкой» (*) в нашем переводе отмечены все те значения иероглифов из «Большого китайско-русского словаря» под ред. проф. И. М. Ошанина, которые и в Словаре тоже отмечены этой «звездочкой» и о которых сказано следующее: «Звездочка (*) означает, что предшествующее этому знаку китайское слово (словосочетание) или одно из его значений принадлежит только древнекитайскому языку (текстам не позднее III в.) и в современном тексте может присутствовать как архаизм».

В переводе в круглых скобках курсивом приводится произношение иероглифа в общепринятой русской транскрипции Палладия, а также даны те словарные значения, которые дополняют или конкретизируют выбранное семантическое поле. Слова, заключенные в квадратные скобки, призваны уточнить смысл суждения исходя из всего контекста Лунь юй или с учетом конкретных реалий жизни той эпохи.

Особо отметим, что мы не стремились к созданию литературного (художественного) перевода. Главной задачей для нас было дать читателю текст, максимально приближенный к смысловому содержанию подлинника. И сделали мы это с той целью, чтобы даже неискушенный читатель смог определить, насколько это соответствует истинному смыслу суждений Учителя.

Первое суждение, несмотря на свою кажущуюся простоту, относится к наиболее сложным из всего Лунь юя. Оно, – это некий важный зачин ко всем последующим беседам, и для его правильного понимания переводчик должен обладать всей той информацией, которую наш читатель получил в предварительном разговоре. Если это суждение окажется понятым неправильно, значит и весь остальной текст останется для комментатора или переводчика «за семью печатями». Тот перевод, который читатель прочитал выше, не имеет ничего общего с традиционным пониманием этого суждения. Поэтому нам придется уделить особое внимание его тщательному обоснованию.

Итак, большинству высказываний Конфуция в Лунь юе предшествуют, как правило, два иероглифа: цзы юэ. Иероглиф юэ – «говорить», «сказать» – в древнекитайских текстах вводит прямую речь, а иероглиф цзы более многозначен, и мы с ним еще неоднократно встретимся, причем, в разных его значениях. Вот что пишет об этом иероглифе М. Е. Кравцова (Поэзия древнего Китая, СПб., Центр «Петербургское Востоковедение», 1994, стр. 37):

Иероглиф цзы употребляется в качестве личного местоимения 2-го и 3-го лица, как форма вежливого упоминания или обращения (главным образом к мужчине), в значении «ребенок» (сын) или «дети» (независимо от пола) и, наконец, для обозначения уважаемого человека, в том числе в значении «учитель», «наставник», «мудрец». Как таковой он соединяется с фамильными знаками древнекитайских философов – Кун-цзы (Учитель Кун), Мэн-цзы (Учитель Мэн).

Мы переводим иероглиф цзы, стоящий во вступительной фразе, словом «почтенный», т. к. это слово больше отвечает тому представлению о Конфуции, которое существовало во время создания текста Лунь юй. Общекитайское признание Конфуция Учителем произошло гораздо позже – через столетия после его смерти. Слово Учитель невольно осовременивает древний текст. А слово «философ», которое можно встретить в некоторых переводах вместо традиционного «учитель», имеет ярко выраженную европейскую окраску. Греческое слово – фило-софия – в переводе означает «любовь к мудрости», и оно правомочно, например, по отношению к текстам Платона или Плотина, но в то же самое время это вряд ли отвечает содержанию проповеди Конфуция о Вэнь. Точно так же как некорректно, например, называть «философом» Христа (в Евангелии от Фомы критике такого «названия» Иисуса отведен отдельный параграф).

Первое суждение Лунь юя – как, впрочем, и зачин любого религиозного текста – принято считать особо важным. А иначе, это суждение никогда бы не было поставлено в начало произведения. Так в чем же заключается эта его особая значимость? Китайцы полагали (и полагают сейчас), что весь смысл первого суждения сконцентрирован в иероглифе сюэ – т. е. в требовании всегда и всему «учиться». Именно так всегда понималось и понимается в настоящее время значение этого иероглифа. Об этом мы тоже обязательно скажем, но сначала желательно дать небольшое вступление относительно того древнекитайского языка, на котором был впервые зафиксирован этот текст, и того вэньяня (тоже древнекитайский язык), на котором он в конечном счете достался китайцам и всему человечеству.

Наш читатель в какой-то степени уже представляет себе, что́ такое древняя иероглифическая письменность, и в чем заключается ее главное отличие от письменности алфавитной (обычной буквенной). Ее принципиальное отличие в том, что древние иероглифы (но не в современном китайском языке!) – это, скорее, некие воображаемые «картинки», а не привычные для нас «буквы». Следовательно, разговор о дословном (или буквальном) переводе такого «картиночного» текста бывает, как правило, некорректен.

Текст Лунь юй не дошел до нашего времени в том своем первоначальном виде, в каком он был записан учениками через десятилетия после смерти Конфуция (стилем чжуань – «печать» или письменностью гу – «древняя»). Он дошел до нас в написании стилем кай шу, который окончательно утвердился не ранее конца династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.), и который с тех пор практически не изменился по своей графике. Такая письменность – а она имеет иную по сравнению с современным языком грамматику – называется вэньянь. Вэньянь – тоже достаточно древняя письменность, в которой «картиночное» восприятие информации играет далеко не самую последнюю роль. И это несмотря на то, что по своему рисунку эти иероглифы одинаковы с современными (традиционными или полными, какими они по-прежнему остаются на Тайване, но не теми упрощенными, которые были приняты в Китае в эпоху Мао Цзедуна).

А следовательно, перевод с вэньяня очень часто будет выглядеть как некое описание увиденного на представленном взору рисунке. Из этого вытекает, что, текст на вэньяне – особенно с учетом его традиционной предельной сжатости – как правило многозначен, т. е. имеет «объем» и одновременно наполнен несколькими смыслами (в том числе, и «фонетическими»), что создает серьезные проблемы в случае перевода такого текста на наш «линейный» европейский язык. Однако такое его многомерное смысловое содержание нисколько не размывает главную мысль этого текста, а только дополняет и уточняет тот его основной посыл, который от такого иероглифического исполнения только выигрывает, т. к. приобретает некое «голографическое» измерение.

Вэньянь – если его воспринимать в качестве восприемника того утраченного древнего письма, на котором Лунь юй был когда-то зафиксирован изначально, – это что-то наподобие прямой передачи смысла через зрительный орган (от увиденного – к осознанию) без промежуточного преобразования в вербальную формулировку. Или иначе – передача некой «фотографии», а не абстрактных значков (букв), фиксирующих «фонетическую речь». Такой язык – это некая неизвестная науке лингвистическая загадка: и панорама, и мысль, и даже звучание одновременно, но никак не набор каких-то «слов» в нашем понимании.

Итак, традиционный перевод (а следовательно, и понимание) начала этого суждения выглядит следующим образом: «Учиться и время от времени повторять изученное, разве это не приятно?» (В. А. Кривцов), или «…не радость ли?» (В. П. Васильев), и такой перевод не имеет ничего общего с тем, что прочитал читатель в переводе выше. И действительно, далеко не каждый из нас испытывает «радость» от процесса обучения и тем более, от его повторения. При этом каждый разумный человек понимает, что учиться необходимо, и более того, такой человек осознанно уделяет этому процессу и время, и усилия. «Обучаются» – все, но «радость» испытывают не все. И в этом противоречие традиционного перевода. Хотя кто-то может возразить, что Конфуций имеет в виду себя самого.

Поясним (или повторим) для информации, что практически все значения иероглифов для нашего перевода Лунь юя взяты из «Большого китайско-русского словаря» (БКРС) в 4-х томах, составленного под ред. проф. И. М. Ошанина, причем, преимущество отдано их древним значениям. Иероглиф сюэ – который всеми переводится как «учиться» – имеет свое второе словарное значение – «подражать» или «копировать манеру». И логично предположить, что именно это его значение изначально и было главным и даже единственным, но со временем «авторитет Конфуция» и новая реальность Китая вывели на первое место обновленное понимание этого иероглифа в смысле «учиться» (ни сам Конфуций, ни древние китайцы так его понимать не могли).

Если рассматривать рисунок этого иероглифа, то в нижней его части мы видим уже знакомый нам знак цзы, – но уже в первоначальном значении «ребенок», «сын», а ребенок – и тем более в те далекие времена – мог «учиться» только путем подражания: как кушать, как одеваться, как себя вести, как следовать ритуалу и т. д. На этом приеме – на «подражании» – была основана и вся остальная «учеба» не только китайцев, но и всехдревних народов.

Это в какой-то степени подтверждает и верхняя часть иероглифа сюэ, где мы видим два «косых крестика», расположенных по вертикали (друг над другом) и взятых с двух сторон в какие-то условные «руки». Точная этимология верхней части иероглифа сюэ научному миру неизвестна, но считается общепринятым, что в древности такие вертикальные «крестики» могли обозначать ткань, состоящую из переплетеных нитей. И в то же самое время, одновременное наличие двух таких «крестиков» и двух «рук», которые эти «крестики» держат (или поддерживают), может свидетельствовать именно о повторении или о «тиражировании» чего-то по известному принципу: «делай, как я», т. е. тоже может предполагать понимание этого знака как «подражание». Хотя такое значение этого графического знака научно не подтверждено.

Никакой речи о традиционной для нас «учебе» школьников или студентов – с книжками, пеналами и ноутбуками или с какими-то «учебными пособиями» – в те далекие времена быть не могло, да это для нас и не важно: Конфуций своих учеников «грамоте» не учил и «литературу» им не преподавал. Более того, обучение традиционным видам аристократических искусств, в том числе грамоте, счету, выезду на колеснице, стрелянию из лука и т. д. требовало от учителя или наставника наличия значительных средств. Такой человек должен был иметь собственные конюшни, содержать конюхов, кормить лошадей, иметь свой тир для обучения стрельбе, луки и стрелы, содержать мастеров каретных дел и т. д. Да и сами письменные принадлежности, которые необходимы для обучения грамоте, и письменный материал (специально обработанные бамбуковые планки или, что еще дороже, шелк, т. к. бумаги в то время не существовало) были очень дорогими. Содержание такого сложного хозяйства было доступно только очень богатым аристократам. Конфуций же, как мы знаем, был скорее из бедной среды, чем человеком среднего достатка.

Ученики приходили к Конфуцию уже взрослыми людьми, умеющими читать и писать, о чем однозначно свидетельствует текст Лунь юй. А это, в свою очередь, означает, что в рассматриваемом нами суждении речь не может идти о какой-то отвлеченной «учебе всем наукам», что имеет место в современной школе, дающей знания одновременно по разным предметам. В нашем случае правомочно говорить о каких-то беседах Конфуция с учениками, в которых Учитель наставлял их тому, как правильно «подражать» кому-то конкретному в чем-то конкретном. Но подобное понимнимание начала этого суждения было чуждо китайской традиции, т. к. к тому времени, когда текст Лунь юй был принят в качестве основополагающего для идеологии единого государства (традиционно – это время династии Хань), такая «учеба», подобная современной, в Китае уже действительно существовала, и сюэ означало именно это.

Со временем читатель убедится в том, что понимание этого иероглифа как «подражание» гораздо лучше вписывается и во всех других случаях его использования в тексте Лунь юй. Итак, кому и в чем конкретно предлагает «подражать» Конфуций?

Фактически, Конфуций предлагает своим ученикам апробированный им самим древний путь (Дао), который практиковался в ранний период династии Западное Чжоу (в тексте мы этот период называем Раннее Чжоу), – это путь к достижению состояния Вэнь через «накопление» Дэ. Для самого Конфуция, как и для древних аристократов Раннего Чжоу, главным средством получения благодати (Дэ) было участие в ритуале (Ли), который представлял собой узаконенное средство общения человека с миром незримых духов. Именно эти «духи», как это следует из древних надписей на бронзовых сосудах, даровали благодать Дэ основателю династии Чжоу Вэнь-вану и множеству других аристократов. И бесспорно то, что Конфуций предлагал своим ученикам «подражать» древним в их Дао духовного совершенствования, а значит, – в правильном понимании самого ритуала (Ли) и в правильном его исполнении.

И в этом тоже нет ничего необычного для человека, знакомого с подобными вопросами. Мы помним, что известный священник дореволюционной России – батюшка Иоанн Кронштадский – получал благодать исключительно во время проводимого им богослужения (литургии) в Кронштадском храме Петербурга, а это, фактически, тот же самый «ритуал», но только христианский. И как, наверное, помнит читатель, любой ритуал – это в первую очередь воспоминание. И если случалось такое, что Иоанн Кронштадский по каким-то причинам не мог проводить богослужение в течение нескольких дней, он очень страдал именно от того, что утрачивал эту благодать (это отмечено в его биографических книгах). И понятно в чем тут дело: он лишался благодати потому, что невольно терял остроту и яркость такого «воспоминания». И это – по причине того, что длительно пребывал в мирской среде вне богослужения. А что необходимо для того чтобы удерживать в себе эту благодать (ха́рис или Дэ)? Для поддержания горения костра необходимо постоянно подкладывать в него дрова, а в противном случае – «костер» угасает.

Как увидит читатель из следующих суждений, благодать Дэ, получение которой сопровождается возникновением особого чувства возвышенной «радости» или даже «блаженства» (а это – еще одно значение того иероглифа лэ, который фигурирует в данном суждении, и следовательно второй смысл этой фразы – именно таков), – Конфуций получал также во сне, когда видел выдающегося деятеля Раннего Чжоу, предполагаемого основателя чжоуского ритуала (Чжоу Ли) Чжоу-гуна. Древние китайцы – как, впрочем, и древние египтяне, и индийцы – верили в то, что сны также реальны, как и состояния бодрствования, но при этом в состоянии сна «дух» спящего освобождается от своей связи с телом и может встретиться с «духом» давно умершего человека и общаться с ним. По убеждениям древних китайцев «духи» умерших были так же живы, как и живущие на земле люди.

В настоящем же суждении речь идет о другой нереальной по нашим представлениям «встрече»: о мысленном соприкосновении с каким-то выдающимся деятелем древности, деяния и речи которого описаны в особо авторитетном древнем тексте. Когда человек этот текст читает (с особым вниманием и интересом), – он как будто «встречается» с этим выдающимся человеком лично: наблюдает за ним, слушает его и даже задает вопросы. Удивляться этому не следует, – просто наш читатель не совсем знаком с теми духовными практиками, которые являются, фактически, традиционными для всех религий (или духовных учений). Например, христианин при многократном чтении евангельского текста (в суфийском исламе такое многократное чтение Корана именуется словом «рецитация») настолько «вживается» в евангельский мир, что уже как будто сам начинает ходить вместе с апостолами за Христом и вместе с ними Его слушать и даже задавать Ему вопросы.

Ребенок отличается от взрослого тем, что когда ему читают любимую сказку, он неосознанно отождествляет себя с героем этой сказки, и по этой причине не может внутренне согласиться с тем, чтобы у этой сказки был трагический конец. Дитя эгоцентрично, если сравнивать его с тем взрослым, который на все смотрит отстраненно, как бы «со стороны».

Христос говорит: «Будьте, как дети». И если человек почему-то приобретает такую «детскую» способность – «воплощаться» в жизнь того героя, о котором читает (такое качество автоматически развивается в процессе многократного чтения стихов русских поэтов, – когда сам читатель как бы становится этим поэтом и начинает понимать все те оттенки чувств, которые владели поэтом во время создания стихотворения), – человек тем самым исполняет эту заповедь Христа, а следовательно, значительно упрощает себе дорогу к Царству Небесному. Но такое «детское» качество не рождается отдельно от других, и тоже «детских», и поэтому такой человек не может не быть и в других отношениях тоже немного «дитем». Вот таким «дитем» и был наш Конфуций, когда читал эту «бамбуковую книгу».

Например, наш отечественный старец Серафим Саровский после выхода из затвора каждую неделю полностью прочитывал весь текст Нового Завета, причем, первые дни недели посвящал Евангелиям: в понедельник – полностью прочитывал Евангелие от Матфея, во вторник – от Марка и т. д. И так – на протяжении многих лет, до самого своего исхода. И это несмотря на то, что такое чтение занимало (и сегодня занимает) достаточно много времени. Спрашивается, зачем он это делал, если, фактически, знал уже весь евангельский текст наизусть и цитировал его своим «дивеевским си́ротам» (монашенкам) целыми главами? Дополнительно отметим, что читал он Евангелия на церковно-славянском языке. Русского перевода Нового Завета к этому времени не существовало. Но если бы даже такой перевод уже существовал, то Серафим его бы читать не стал. Не читает его сегодня и любой подлинный христианин. Более того, для русского человека, который уже разобрался со смыслом евангельских речей Христа по греческому подлиннику, именно церковно-славянский текст остается тем родным Евангелием, которое он продолжает читать. И не потому, что греческий – чужой, а потому, что славянский – лучше.

При таком многократном заинтересованном и вдумчивом чтении, – когда описываемые в книге события становятся для человека уже как бы его собственной подлинной реальностью (бо́льшей реальностью, чем даже та, когда человек смотрит фильм в формате 3-D), – этот человек, говоря христианским языком, получает «умиление». А это и есть то «блаженство» (лэ), о котором тоже говорит Конфуций в суждении. И такое «блаженство», граничащее с состоянием «благодати» (если «умиление» – это больше сердечное чувство «резонанса» с описанными в тексте событиями, то благодать – шире и захватывает также «внешние» сферы, делая человека причастником Вселенной), невозможно получить, пребывая в общении даже с самым близким другом.

Тем более, что у Конфуция друзей не было – и это следует из всего объемного текста Лунь юй. И в этом тоже нет ничего необычного: пусть читатель назовет хотя бы одного друга у Христа или у Будды, или даже у Заратуштры. Таковых нет, а если бы они были, – их имена обязательно сохранились бы в священных текстах. Поэтому заявлять о «радости» Конфуция от встречи с каким-то другом просто нелогично. Но может быть, Конфуций что-то выдумывает «из головы»? Сказал для «красного словца» или чтобы «сердце растаяло»? Но в таком случае следует признать также и то, что Конфуций – это самый обыкновенный «маленький обманщик». А таковые в памяти народа не остаются. У всех названных выше Учителей были ученики, но не друзья. И у Конфуция тоже – друзей не было.

Одно дело – человеческое, и совсем другое – получаемое из духовного мира. Для Конфуция – это тот «мир предков», который в евангельской проповеди эквивалентен «райскому миру». Следует особо отметить, – раз уж мы делаем постоянное сравнение Учения Конфуция с проповедью Христа, – что Христос достижению рая не учил, т. к. «райский уровень» формально принадлежал религии евреев, начиная от Моисея, и именно этот уровень зафиксирован в Торе. А Христос проповедовал именно евреям. И если Он был здравомыслящим человеком, в таком случае Он мог проповедовать только ту ступень, котрая следовала уже «за» раем, и которая была выше этого еврейского рая по своему духовному уровню. Но исходя из текста Торы, сферой рая, как и сферой земного бытия человека, ведает Бог Яхве. Выражаясь более научным языком, это – тот единый Всемирный Принцип или всеобщий Духовный Закон, который у разных народов мира именуется именами Богов их религий.

Именно поэтому великий духовный подвижник Индии конца XIX в. – Парамаха́мса Рамакри́шна заявлял, что Боги христиан, мусульман и Индии (добавим сюда Бога Кришну из сцены вишвару́пы в знаменитой Бхагавад Гите, а также всех «богов» Китая, включая «маску тао те», но также и Бога иудеев) – это один и тот же «Бог», за плечами которого маячит вожделенный всеми верующими «рай». Внесем, со своей стороны, небольшую ясность в это высказывание выдающегося духовного подвижника Индии: Христос апостола Павла (а это и есть традиционное христианство, начиная от своего Византийского истока) тоже ведет человека в общечеловеческий рай, а не в то Царство Небесное, которое фигурирует в Его евангельской проповеди.

Для подлинной проповеди Христа «райское состояние» – фактически, опыт Вэнь – это та «база» или та стартовая площадка, отталкиваясь от которой уже можно следовать к Царству. Это находит прямое отражение в иудейской Книге Бытие и в евангельском тексте. Если иудеи почитали и почитают Бога Яхве, считая его единым Богом Творцом, то евангельский Иисус учит о необходимости устремления человека к тому Принципу Элохима, который фигурирует в иудейской Книге Бытие в качестве первого Бога Творца (Берешит, Глава 1, раздел Шестоднева). Этот Бог и есть тот «Отец» всех людей земли, которому адресована молитва «Отче наш». В еврейском тексте Бытия этот Элохим, фактически, фигурирует как «Оно», несмотря на то, что в семитских языках отсутствует грамматический средний род. И это, как мы уже говорили читателю, – setur («мост», «плотина», «дамба») классических Упанишад Индии. Или иначе – сагу́на-Бра́хман, т. е. Бра́хман «с качествами». Бог Яхве в этом же Писании иудеев – это уже второй Бог Творец, что находит полное соответствие в Космогонии Древнего Египта. И вот этот Бог Яхве иудейского Писания – это уже действительно «личный» Бог еврейского племени, – тот Бог, который избрал именно евреев из всего рода человеческого. Но по аналогии Небо-Тянь – избрало именно китайцев. И все это один и тот же «Бог», а правильнее – Принцип.

Подлинное Учение Христа призвано вести человека к тому же самому результату или состоянию, которое зафиксировано в классических Упанишадах Индии и которое носит название «ниргу́на-Бра́хман». В Упанишадах этот опыт описан, – как некое необычное и удивительное явление, как опыт, достойный величайшего внимания и осмысления. Но при этом сам путь к достижению такого состояния в Упанишадах не показан (отсюда – ошибки в понимании текста Упанишад у Шанкары). В отличие от Упанишад, у Христа акцент сделан именно на описании такого пути – Пути к достижению состояния ниргу́на-Бра́хмана через состояние сагу́на-Бра́хмана, хотя само конечное состояние этого пути не описано даже в Евангелии от Иоанна, причем, сделано это сознательно. Завершивший этот путь человек узна́ет, куда он пришел.

Все религии мира связаны между собой, как те или иные ступени единой «лестницы в Небо», поэтому мы – одновременно с объяснением Учения Конфуция – пытаемся как-то встроить это Учение в общий ряд мировых религий и показать читателю то место, которое это Учение занимает на такой всемирной «лестнице Духа».

А теперь вернемся к рассматриваемому нами суждению. Целесообразно как-то обосновать наш перевод иероглифов пэн («близкий по духу» или «единомышленник») и лэ («гармония») и выяснить, существует ли между ними какая-то внутренняя связь. Иероглиф пэн стал восприниматься в Китае в качестве слова «друг» (он именно так трактуется во всех без исключения Словарях и переводах Лунь юя), начиная, наверное, с осмысления этого суждения в период Хань. До этого он значение «друг» иметь просто не мог, потому что никто до Конфуция не был в состоянии выразить «словесно» возникшую лично у Конфуция ситуацию. И произошло подобное недоразумение только из-за полного непонимания смысла слов Конфуция. Для слова «друг» в китайском языке существует, и существовало еще до Конфуция, другое общепринятое слово (иероглиф), и мы скоро встретим его в тексте Лунь юй. А иероглиф пэн в древности всегда означал «две раковины (или кусочки нефрита), скрепленные вместе как символ денег» (О. М. Готлиб «Основы грамматологии китайской письменности», стр.163). Это значение иероглифа зафиксировано и в БКРС (№ 5875).

Непонимание возникло именно из-за того, что китайцы династии Хань уже не воспринимали свое письмо (иероглифику) в качестве неких «рисунков», которые можно было зрительно обыграть или «увидеть», придавая им то или иное исходящее из контекста значение. Конфуций вряд ли стремился к тому, чтобы все его высказывания были понятны окружающим: в этом случае его бы сочли «невменяемым». Подтверждением этому служит «тайна» иероглифа Жэнь в тексте Лунь юй. Построение многих суждений Конфуция можно сравнить с проповедью Христа, которая изобилует «притчами», многие из которых до сих пор не поняты Церковью, что однозначно констатируется богословами Запада. При этом следует повторить, что многие современники Христа считали Его сумасшедшим, – что Он «вышел из ума» (Мк.3:21). Конфуций, которому приходилось направлять интересы ученика к отысканию древнего Дэ, находился в подобной ситуации и тоже вынужден был опасаться того, что его признают сумасшедшим.

Ко времени Конфуция менталитет китайца принципиально изменился, если сравнивать его со временем Раннего Чжоу. Тем более что в древности вопросами духовного совершенствования занимались исключительно высшие аристократы, а Конфуций имел дело с людьми самого низкого уровня знатности, у которых не было никакой предварительной подготовки в этом вопросе. Слава Богу, что хоть «грамоту» знали. Ведь и наш читатель с некоторой осторожностью относится ко всему тому, что читает на этих страницах. Он находится в положении учеников Конфуция, которые обо всем этом не только ничего не слышали, но и не имели своего собственного опыта, чтобы его можно было как-то сравнить со всем тем, о чем говорит Конфуций.

И как мог Конфуций сообщить своим ученикам о том «персонаже», который к нему неожиданно «явился» со страниц (букв. «планок») древней книги? Такого слова (иероглифа) в китайском языке не существовало (и не существует до сих пор, если понимать пэн Лунь юя правильно). Сказать, что это его «друг» он не мог, потому что, какой же он ему «друг»? – Такого «друга» ни обнять, поприветствовав, ни напоить чаем нельзя. Китайцы – народ конкретный. И в то же самое время Конфуций воспринял его «явление» совершенно по-дружески, – как приход близкого своему внутреннему миру человека, и даже как равного себе. Более того, Конфуций прекрасно понимал, что он не может назвать его и словом «дух» (шэнь). Логически рассуждая, это никакой не «дух» (шэнь), что было бы понятно и всем окружающим: шэнь может прийти к человеку во сне, во время ритуала Ли, во время духовного откровения, но не со страниц («планок») книги. Однако то впечатление или то нежданное удивительное чувство, которое Конфуций испытал от этой «встречи» (а это и есть результат того воспоминания, о котором мы уже неоднократно вели речь), было настолько сильным, что он не мог об этом не сказать, как об очень важном событии своей жизни. И он выбрал для такого «книжного друга» – собственноручно выбрал! – иероглиф пэн исходя из рисунка этого иероглифа. И здесь надо отдать ему должное: Конфуций обладал феноменальным чувством понимания этих «картинок».

Древний рисунок пэн – это нечто наподобие русского деревенского «коромысла», на котором с обеих сторон, как вёдра, висят две одинаковые связки раковин каури или нанизанные кусочки нефрита (рисунок напоминает русскую букву «П», где вертикальные линии – это и есть такие «связки»). Оба эти предмета издавна ценились в Китае как подлинная драгоценность, причем, несравненно бо́льшая, чем золото. И нефриту, и каури придавалось особое духовное значение, как предметам какого-то иного мира, который может защитить обладателя этих предметов от злых духов и несчастий.

То есть данный иероглиф – если немного привлечь наше зрительное воображение – фактически, воспроизводит картину «встречи» двух одинаковых «рисунков» (связок раковин), которые подобны, а значит, и равны друг другу и которые в данный момент связаны (общим «коромыслом») и пребывают вместе. И с другой стороны, и один и второй предмет, изображенный на этих «картинках», – это действительно «драгоценность». В понимании самого Конфуция, – это драгоценность именно в духовном отношении, т. к. речь в этом древнем тексте – и это уже бесспорно – идет о времени Раннего Чжоу и о его духовных основателях. В представлении Конфуция эти две «связки нефрита (раковин)» – это и есть он сам и его «друг из книги». А значит, делаем мы вывод, Конфуций и себе тоже «знает цену», – если он приравнял себя к Чжоу-гуну или Вэнь-вану. И в этом вопросе у нашего читателя не должно закрасться никаких ложных «претензий» к Конфуцию: здесь мы видим не обычное человеческое самолюбование, а констатацию того очевидного факта, что Конфуций получил тот же самый духовный опыт или «мандат Неба», что и Вэнь-ван.

Здесь следует обратить внимание читателя на одно очень интересное обстоятельство. В I в. н. э. в Китае появился знаменитый толковый словарь китайских иероглифов – Шовэнь цзецзы («Описание простых и анализ сложных знаков»), создание которого приписывается ханьскому ученому Сюй Шэню. В словаре впервые в Китае был применен ключевой принцип классификации иероглифов (принято условное деление на 540 «ключей»), словарь содержит более 9000 знаков. Для нас интересно то, что в этом словаре, который охватывал всю существующую на тот период лексику (включая фантастических и диковинных зверей), отсутствуют два очень важных иероглифа из рассматриваемого нами суждения – иероглиф сюэ («учиться», «подражать») и иероглиф пэн («друг»). Причем, в словаре в изобилии присутствуют такие иероглифы, которые состоят из комбинаций с теми простыми знаками, которые входят в состав этих двух иероглифов. То есть сами эти составные знаки составителю словаря прекрасно известны. Чем это можно объяснить? Ведь сам факт, если относиться к нему с общепринятых позиций, совершенно немыслимый.

Объяснение может быть следующее. Во-первых, – и это уже понятно без дополнительных доказательств – ко времени создания словаря Шо вэнь Конфуций прославлен еще не был, и текст Лунь юй был неизвестен вообще или занимал совершенно маргинальное положение. А иначе иероглифы Лунь юя стали бы составной частью этого китайского словаря. Но и это не является исчерпывающим объяснением для исчезновения из словаря этих двух важных иероглифов первого суждения. Но предварительно отметим следующее важное обстоятельство: исходя из анализа древних надписей, в лексиконе китайца времени Конфуция несомненно существовали иероглифы, значения которых как будто бы «дублировали» эти сяо и пэн – «учиться» и «друг». Но Конфуций их почему-то использовать не стал. Почему?

В своем анализе суждения мы, в соответствии с логикой, вполне обоснованно попытались трактовать эти иероглифы несколько в ином смысле, нежели в том, в каком они стали пониматься впоследствии. И из всех этих наших предварительных рассуждений можно сделать следующее предположение: Конфуций, не имея в лексиконе своего времени подходящих иероглифов, во-первых, использовал иероглиф сюэ в его древнейшем значении, и, во-вторых, воспринял другой древний иероглиф – пэн несколько иначе, придав ему иной смысл. При этом он подходил к решению этого вопроса, используя тот «картиночный» принцип понимания иероглифов, который был основополагающим при создании текстов в Раннем Чжоу. И как нам кажется, мы этот его «картиночный язык» поняли правильно.

А вот создателем словаря Шо вэнь эти неиспользуемые нигде (ни в книгах, ни в устном общении) иероглифы могли быть восприняты как некие непонятные знаки текста Лунь юй, если к этому времени такой текст действительно существовал. И по этой причине он не стал их включать в свой словарь. Да, но при этом дре́внее пэн в качестве «связки раковин каури» все-таки существовало и до Конфуция, а в словарь, тем не менее, оно не попало. Значит, ко времени создания словаря такой иероглиф в лексиконе уже не использовался. В любом случае здесь очевиден творческий подход Конфуция к выражению своих мыслей в рамках имеющейся письменности. И с другой стороны – очевидно незнание автором словаря этих двух конкретных иероглифов, а значит, и самого текста Лунь юй.

Объективность этих наших предположений читатель сможет оценить после прочтения всей книги, а сейчас вернемся немного назад и поговорим об иероглифе сюэ («учиться/подражать»). Характерный рисунок этого иероглифа обязательно вызовет у подготовленного в иероглифике читателя определенные ассоциации. В одной из своих бесед Конфуций называет себя иньцем, и делает это неспроста. Тем самым он заявляет в какой-то степени и о своем знании «иньских знаков». Письменный язык иньцев, предшественников чжоусцев, был не богат, и в этом языке не существовало иероглифа для обозначения «сердца», поэтому на знаке Вэнь иньцы, на месте сердца, рисовали, чаще всего, «косой крестик» или другие значки. Конфуций не знать этого не мог. Более того, два таких «крестика», поставленные друг над другом, почти дают нам рисунок того «человека» (вид спереди), которого мы видим в иероглифе Вэнь. Различие заключается только в том, что если у Вэнь «голова» обозначена в виде вертикальной черты, то здесь она как бы «раздваивается» под углом. Понятно, и спору нет, что это – разные знаки, но у читателя, натренированного в рассматривании иероглифов, подобные ассоциации обязательно возникнут. Но речь, конечно, не об этом: на груди у иньского Вэнь был нарисован именно такой «косой крестик».

А отсюда возможно также и то, что сам Конфуций видел в этих «крестиках» рисунок «двух сердец» – свое и ученика, – и понимал это как «работу с сердцем». Ведь именно благодаря такой работе человек достигает сотояния Вэнь. А тот условный рисунок «двух рук», который мы видим по обе стороны от этих «крестиков», в одном из древних иероглифов, например, мог обозначать не «ру́ки», а гнездо птицы на дереве (см. CHINESE CHARACTERS by Dr. L.WIEGER, p.42), – гнездо, в котором вылупились птенцы… «Птенцы» в виде «просветленных сердец». Все это, конечно, только предположения.

Для того чтобы как-то приблизиться к образу восприятия мира Конфуцием, мы должны еще и еще раз обращаться к этому непонятному для нас факту («крестики» на сюэ): пытаться сравнивать между собой эти «крестики» на иероглифе сюэ с «крестиком» на иньском Вэнь, и стараться понять внутреннюю связь между ними. Ведь если быть справедливым и смотреть глубже, в таком случае предлагаемая сегодня научная «расшифровка» многих древних знаков письменности гу вэнь не стоит и «выеденного яйца». Да, конечно, древнее изображение иероглифа «дерево» по своему рисунку действительно соответствует «живому» дереву в жизни, а иероглиф «солнце» – изображает солнце, которое мы видим на небе и т. д.

Но дальше подобного упрощенного подхода эта «дешифровка» не продвинулась, потому что за пределами понимания ученых по-прежнему остаются те базовые основы жизни аристократа периода Раннего Чжоу, которые превращают известный всем иероглиф Вэнь в реальное обозначение конкретного духовного опыта человека, – вместо придуманных гораздо позднее «татуировки», «письменности» или «искусства». И ведь именно такое его понимание – как опыт или что-то близкое к этому – становится очевидным, если взглянуть на рисунок иероглифа непредвзято: большой человек, а на груди у него – открытое сердце. Какое же это «искусство»? И какая же это «письменность»? Ведь китайцы всегда были очень конкретными людьми. Даже глупая «татуировка» здесь более оправдана.

Итак, давайте приглядимся к древним иероглифам повнимательнее, – с той целью, чтобы понять, что́ именно обозначало наше сюэ в далекие иньские времена? И как обозначалось тогда иньское Вэнь? Вот с этого иероглифа – с иньского Вэнь – мы и начнем. Сделаем это для того чтобы сначала определить принадлежность «косого крестика» к чему-то конкретному. При этом следует предупредить нашего читателя вот о чем. Нам не следует относиться к умственным и логическим способностям древнего человека, как к чему-то более низкому и «второсортному» по сравнению с современным человеком. Думать так – это очевидная глупость и непростительное заблуждение. Если мы будем представлять себе этих людей некими «дураками», в таком случае мы ничего не поймем в их сложной жизни.

Итак, изображение иньского иероглифа Вэнь обычно повторяется в виде трех вариантов: Вэнь с «галочкой» на груди, Вэнь с «косым крестиком» и Вэнь с более сложным рисунком, который, скорее всего, обозначает древний знак «огонь». Мы намеренно выстроили эту «цепочку Вэнь» в порядке ее графического усложнения. Сам рисунок «человека» – и в иньском Вэнь, и в Вэнь у чжоусцев – оставался одним и тем же. Логично и естественно предположить, что для практичного китайца все эти подобные рисунки являлись отображением каких-то последовательных стадий развития чего-то в человеке. Из анализа самого Вэнь мы уже не сомневаемся в том, что речь идет о вещах духовных. И если это действительно так, в таком случае для нас в этом уже нет никакой тайны: речь идет о трансформациях, происходящих в сердце. Причем, сам Конфуций уже частично дал ответ на наш вопрос, когда в одном из своих известных суждений заявил, что у Дэ «есть соседи» (мы это суждение будем разбирать в порядке очередности). Но определяющей для решения этой загадки является наша уверенность в том, что древний китаец мыслил практическими категориями. Он и свое «просветление сердца» (мин синь) тоже воспринимал очень конкретно, безо всяких «заоблачных» рассуждений.

Итак, из выстроенного нами разряда «людей-Вэнь» первый знак – «галочка» – это стандартное графическое изображение наконечника стрелы (начиная с текстов «на костях»). Этот знак (без древка стрелы) указывает на то направление, откуда «стрела» прилетела. В нашем случае – сверху. То есть такое Вэнь должно было обозначать человека, который получает Дэ от «духов верха». «Соседом» такого Дэ, или следующей стадией, является изображение «косого крестика». По аналогии – это изображение двух «наконечников стрел», обращенных остриями друг к другу. После получения Дэ у человека возникает ответная реакция, т. е. эта та стадия, которая отображает начавшийся мысленный диалог с теми конкретными «духами верха» (или «духом»), которые это Дэ транслировали (человек, как правило, знает, от кого конкретно это Дэ получено).

И далее следует рисунок Вэнь со знаком «огонь», – очередная ступенька духовного роста. Знак «с огнем» – это и есть полностью «свершившееся» Вэнь, т. е. это то состояние Вэнь, которое позднее стало называться мин синь – «свечение сердца». Доказательством правильности таких наших рассуждений является известный гимн из Книги стихов (Ши цзин), который называется Ле Вэнь (по первым иероглифам этого величественного гимна). В переводе А. Штукина этот гимн из раздела «Гимны дома Чжоу» (IV, I, 4) имеет название «Вы, князья просвещенные». В действительности это словосочетание следует понимать как «Горящее Вэнь [прежних государей]». В иероглифе ле (БКРС № 14928 – «пылающий», «яростный», «сильный (огонь)») этот «огонь» присутствует в своей графической форме. Гимн адресован древним соратникам Вэнь-вана, получившим опыт Вэнь, и в нем этот опыт впрямую назван «огненным». Итак, мы разобрались с тем, что представляло собой древнее иньское Вэнь.

В число иероглифов лексикона Инь входил и наш иероглиф сюэ. А следовательно, тот «крестик», который мы видим в этом изображении и в изображении иероглифа Вэнь, не может быть ничем иным, кроме сердца, в котором происходит мысленное общение с «духами верха». Не мог древний китаец, который почитал мир духов, и который нашел способ «открывания двери» в этот мир с помощью опыта Вэнь, обозначать одним и тем же «крестиком» сердце человека – вместилище этого опыта – и какую-то сотканную «ткань». Такое можно предпололжить только в нашем современном обществе, но не в мире древних.

В графике «на костях животных» (служили для целей гадания) существовал иероглиф в виде двух «косых крестиков» друг над другом, который предположительно произносился как яо. Сегодня он присутствует в качестве отдельного знака только в И-цзине (Книга перемен), но что́ он конкретно означал, ученые не знают. Исследователь древних иероглифов Китая, католический монах доктор Л. Вигер, в книге «Китайские иероглифы: их происхождение, этимология, история, классификация и значение» (“Chines Characters. Their origin, etymology, history, classification and signification. A thorough study from chinese documents”. Paragon Book Reprint Corp., New York. Dover Publication, Inc., New York, 1965, p. 109) пишет, что знак яо означал «взаимное действие и противодействие; влияние; симметричное расположение; сеть и т. д.». Первые два значения – это и есть, как нам кажется, самые правильные.

В это же историческое время в Китае существовали иероглифы, которые графически представляли собой соединение двух или трех уже известных нам знаков: например, сверху «два крестика», а под ними – древнее изображение святилища; или – сверху один «крестик», по сторонам от него – «руки», и под этим «ансамблем» – все тот же храм. Одновременно с этими иероглифами существовали и такие, которые наряду с «двумя руками», или без них, дополнительно имели в своем составе «руку, держащую палку». В композиции этот знак всегда помещался справа. В дальнейшем значение этой «палки» было уточнено коротким перпендикулярным боковым штрихом, примыкающим к этой «палке» справа.

После такого дополнения исследователю должно быть понятно, что «рука» держит вовсе не какую-то «указку» для обучения, или «палку» для наказания ученика, а древний знак гадания – бу, который всегда имел конкретное значение: «обращение к миру духов» с целью запроса. И такое обращение может быть реализовано только при участии человеческого сердца. В число иероглифов, скомпанованных из указанных выше знаков, входят и такие, в которых присутствует знак цзы, «сын», который мы и видим в современном иероглифе сюэ.

Из приведенного подробного исследования древних иероглифов с «крестиками» ясно следует, что ни о какой «учебе» в нашем понимании этого слова речи быть не может: главным участником той древней «учебы», о которой идет речь в этом суждении, является сердце человека, обращенное к миру духов. И если кто-то по-прежнему считает, что привычная для всех нас «учеба» как раз и предполагает именно такой процесс обращения ученического сердца к «верхам», ну что же, в таком случае мы согласимся с тем, что сюэ – это дейстивительно «учеба».

Другой иероглиф этого суждения – лэ несет в себе больше смыслов, чем даже пэн. В древности он означал «*гармонию» или «*согласие» (т. е. «единомыслие»). И нам понятно, почему он здесь вдруг оказался: между такими необычными и неожиданными «друзьями» действительно возникало идеальное согласие по всем вопросам, – и даже гармония, – настолько одинаково они думали и настолько одинаковые чувства испытывали! Так ли это, и возможно ли такое вообще в жизни? А почему же нет? – Ведь сторону Вэнь-вана (или Чжоу-гуна) излагает тот текст (иероглифический!), который «читает-видит» Конфуций, а «сторона» Конфуция – это он сам, т. к. он прекрасно знает, во что он верит и что для него является главным в этой жизни. Еще раз скажем читателю: тот древний иероглифический текст, который читает Конфуций – это как живое «немое кино», а точнее, – прообраз кино, в котором «картинки» бегут друг за другом, а у Конфуция – великолепное воображение. Из самого текста Лунь юй ясно, что когда Конфуций что-то говорит своим ученикам, он как будто видит перед собой бегущую ленту этих «сказанных им» иероглифов (существует именно такое суждение).

И если бы этот иероглиф лэ был записан знакомыми нам «буковками» (если бы мы видели его произношение, а не картинку), на этом можно было бы успокоиться. Но в древнем Китае существовал точно такой по рисунку иероглиф, который имел уже другое произношение: юэ, а значит, и другое значение. Ка́к именно следовало его понимать в тексте, а значит, и произносить – определялось из контекста. При произношении юэ он переводится как «*музыкант», «музыка». То есть можно вполне обоснованно предположить, что для Конфуция такая «встреча» ассоциировалась и с той настоящей «музыкой [души]», которая услаждала его слух во время проведения религиозных церемоний. Итак, здесь мы видим сравнение одновременно с «драгоценностью», «гармонией» или «согласием» в мыслях и «музыкой». Конфуций, как увидит читатель далее, был подлинным поклонником и даже знатоком духовной музыки, а значит, такое понимание этого иероглифа возникает у нас не случайно.

О других значениях иероглифа лэ – «радость», «наслаждение», «блаженство» – мы уже упоминали, но при этом следует учитывать то важное обстоятельство, что, возможно, эти значения возникли уже позднее, в результате «объяснения» данного суждения древними комментаторами Лунь юя. Во время жизни самого Конфуция таких значений у этого иероглифа могло не существовать.

Более интересно для нас в этом иероглифе другое – его рисунок. Если в уже рассмотренном иероглифе пэн мы видим две одинаковых «связки нефрита», – то и здесь подобие этому: в изображении иероглифа лэ присутствует два одинаковых значка, но уже других. Такой прием в иероглифическом письме можно назвать «графической рифмой», и если он применен в тексте, – значит, это, скорее всего, не случайно, и это может нести в себе какой-то дополнительный смысл. В верхней части иероглифа лэ мы видим два одинаковых знака, расположенных по сторонам от центрального знака бай – «белый» (цвет траура, ритуальный цвет династии Инь-Шан). Оба эти симметрично расположенных знака – это изображение «шелковинки», тончайшей нити червя-шелкопряда. Такой иероглиф издавна свидетельствовал о чем-то «тончайшем» и даже «сокровенном» (О. М. Готлиб, стр. 198: сюань – «прикрытое, затемненное, нить»). Вот это «тончайшее» и присутствует в тексте суждения в качестве подразумеваемого смысла, хотя и не в очевидной форме. Именно это «тончайшее» и резонирует графически с иероглифом пэн.

Но почему же «не в очевидной форме»? – Ведь рисунок этого «тончайшего» в передаче общего смысла присутствует. Вопрос в данном случае заключается в том, ка́к нам следует понимать тот «модернизированный» текст Лунь юй, который мы сейчас разбираем? – что́ в нем осталось от «рисунка» того изначального текста, который безвозвратно утерян? Ведь кто-то может сказать, что сейчас мы имеем дело просто с какими-то «буковками», записанными в виде иероглифов, которыми и заменили совершенно другие первоначальные «рисунки». Однако рассмотрение содержания всех суждений Лунь юя в целом свидетельствует о том, что в таком «переформатированном» на новый стиль тексте древние рисунки первоначальных иероглифов (или намеки на них) во многом сохранились. А значит, такой метод выявления в этом тексте дополнительных смыслов отвечает подлинному содержанию первоначального Лунь юя.

И вот теперь мы с читателем повторно зададим себе тот вопрос, который поставили в самом начале рассмотрения этого суждения: почему слова Конфуция о «друге из бамбуковой книги» попали в самое начало Лунь юя? Могло ли это быть простой случайностью? Вряд ли. Ведь вполне понятно, что важность этого суждения была как-то акцентирована самим Конфуцием в разговоре с учениками еще при его жизни, а ученики просто реализовали эту «важность», поставив эти слова Учителя на первое место в книге. Более того, Конфуций обязательно должен был им объяснить, какие конкретно знаки он имел в виду, когда произносил это суждение – в прямом смысле слова «нарисовать» им иероглифы сюэ и пэн. А значит, представить это в качестве некой «загадки», требующей индивидуального решения.

И здесь мы можем – пусть и очень осторожно – предположить следующее. Важность этого суждения была бы оправдана в том случае, если бы именно такая «встреча» Конфуция с «книжным другом» и ее неожиданные последствия – в виде получения Конфуцием благодати Дэ – когда-то натолкнули Учителя на гениальное осознание смысла древнего иероглифа Жэнь.

Фактически, эта «встреча» и все подобные ей, были подлинным воспоминанием о «давно ушедшем времени», и, судя по всему, именно такие «воспоминания» – наравне с «подражанием древним» в ритуале Ли – привели Конфуция к первоначальному получению им Дэ. Впоследствии, обдумывая все то, что с ним произошло, – начиная от чтения им этой книги и завершая осознанием того, что тот неожиданный «подарок», который он получил откуда-то «сверху», это и есть то таинственное Дэ, о котором он читал (и которое «видел») на древних бронзовых сосудах, – Конфуций пришел к единственно возможной и закономерной мысли: то, что произошло с ним самим, уже когда-то было с другими людьми, а значит, это можно повторить и его современникам.

Необходимо только – рассуждал далее Конфуций, – чтобы этот человек использовал те же самые «приемы», которые помогли ему самому получить Дэ. Конфуций взял в руки палочку для письма, обмакнул в чернила и нарисовал так, как будто увидел это впервые – как будто он никогда не видел этого знака в Ши цзин: «человек», а рядом с ним – «дух верха». «Это и есть человек, который предстоит духу верха» – подумал он. Но ведь фактически, это является той «древней фотографией», на которой изображено чтение им самим захватывающей книги о Вэнь-ване. И вполне вероятно, что осознавая этот иероглиф, Конфуций видел в нем свой собственный «автопортрет»: где нарисован человек-жэнь – это он сам, Кун-цзы.

Бесспорно, что все то, что мы сейчас вообразили про Конфуция, возможно только в том случае, если человек сначала получает какое-то неожиданное для себя состояние (духовный опыт), – а затем долгие месяцы и годы тратит на то, чтобы найти объяснение этой загадке – тому, что́ с ним произошло. Конфуций нашел объяснение, читая Книгу стихов Ши цзин и изучая надписи на древней бронзе Раннего Чжоу. А такая возможность у него была, когда он – еще в молодые годы – заведовал поставкой жертвенных животных в Храм предков.

Ранее мы обещали нашему читателю, что при рассмотрении этого суждения познакомим его со стихотворением «Северный ветер» из сборника Ши цзин. С какой целью? – читатель поймет это сам после того, как ознакомится с переводом и объяснением этого стихотворения. Итак, даем «буквальное» прочтение этого стихотворения.

Немного отвлекаясь от темы еще раз зададим себе вполне уместный в данном случае вопрос: при таком климате в древнем Китае, при таких метелях и снегах, разве логично вести речь о какой-то «татуировке»-Вэнь?

Для сравнения не можем удержаться от того, чтобы не дать читателю художественный перевод А. Штукина, – хотя бы только двух первых строк третьей строфы этого стихотворения:

Для того чтобы читатель более «объемно» представил себе содержание этого прекрасного стихотворения, приведем словарные значения некоторых входящих в него иероглифов.

Сюй – «пустой», «полый», «ложный», «нереальный», «призрачный», «воображаемый».

Се – «злой», «дурной», «подлый», «низкий», «пагубный», «зловредный», «хитрый», «лукавый», «коварный», «ложный», «дьявольский», «нечистый».

Цзи – «издавна», «с самого начала», «исконно», «всегда», «уже», «вскоре».

Цзи – «срочный», «поспешный», «торопливый», «торопиться», «спешить».

Хуй – «доброта», «милость», «благосклонность», любовь», «доброе отношение», «сочувствие», «милостивый», «добрый», «мягкий», «благосклонный» (в иероглифе присутствует знак синь – «сердце»).

Хао – иероглиф представляет собой рисунок женщины и рисунок маленького сына рядом, – фактически это материнская любовь или то, что желает получить китаец от своей жены – сына. Означает он – «хорошо».

Попытаемся пояснить это стихотворение, – так, как понимал его читатель-аристократ во времена Раннего Чжоу. «Северный ветер» (также «Северные ветры»; показателя множественного числа в древнектитайском языке не было) – это, как мы уже объяснили раньше, – то же самое, что и «дух/духи Севера». Север – это всегда холод и одновременно – белый цвет снега, который для Китая, начиная от династии Шан-Инь и до настоящего времени, означал и означает цвет смерти. Местоимение ци используется в этом стихотворении в отношении ветра и снега, следовательно, и в пятой строке эти два ци тоже имеют отношение к коварным духам зла, которые препятствуют человеку встать на правильный Путь. В последней строфе присутствует иероглиф «колесница», следовательно, стихотворение произносится от лица очень богатого человека – аристократа.

Стихотворение является внутренним обращением человека, практикующего технику Жэнь, к тому «духу верха», который обозначен в рисунке иероглифа Жэнь его правым знаком шан («[дух/духи] верха»). Скорее всего, это дух Вэнь-вана или дух какого-то конкретного умершего родственника, получившего при жизни «статус-Вэнь».

В стихотворении рефреном повторяется мысль о том, что главному герою следует без промедления отправиться обратно в дальний путь, причем, эта мысль выражена в форме крещендо. Древние китайцы были уверены в том, что они пришли в наш мир из прекрасного (выражаясь современным языком, – райского), далекого «мира предков», и они стремились в этот мир снова вернуться. Автор стихотворения очень четко и осознанно различает между собой так называемых «призрачных» духов природы – конкретно духов Севера – и того реального для него духа предка (цзу), котрый принимает активное участие в подготовке к этому его возвращению и который – именно с этой целью! – транслирует ему «свыше» благодать Дэ.

Именно такого «друга» пэн и имеет в виду Конфуций, когда упоминает о нем в первом суждении Лунь юя. И словосочетание лао пэн (букв. «старый друг»), которое читатель встретит в одном из последующих суждений и которое непонятно комментаторам, – это и есть «древний пэн» из настоящего суждения. И вот теперь, после прочтения этого прекрасного стихотворения, выражение «возьми [меня] за руку» (или «возьмемся за руки») для читателя становится понятным.

«Не таков ли Цзюнь цзы?» – этими словами Конфуций завершает вступительное суждение ко всей Книге. И отсюда можно сделать вывод, что главной целью такого «зачина» является как бы первоначальное знакомство слушателя или введение такого слушателя в необычный для современников «мир Цзюнь цзы». Конфуций эскизно рисует то главное, что является самым характерным в облике этого человека. Откуда он взял весь этот фактический материал для своего «рисунка»? Ведь среди тех людей, которые его окружают, такого персонажа нет. Но если бы даже кто-то и был, то для того, чтобы нарисовать подобный «портрет», необходимо в прямом смысле слова «влезть в душу» этого человека. Вывод, как уже понимает наш читатель, напрашивается сам собой: Конфуций, фактически, рисует свой «автопортрет». А значит, он сам – это подлинный Цзюнь цзы.

Суждение 1.2

1.2. Ю-цзы сказал (юэ): «Среди (ци вэй) людей (жэнь; букв.: ци вэй жэнь – «такие есть люди») редко встречаются (сянь, т.ж. «*иссякнуть», «*кончиться») такие, которые бы (чжэ) почитали предков (Сяо) [и] почтительно относились к старшим (ти), [но при этом] были бы склонны (хао, т.ж. «любить») оскорблять (фань, т.ж. «противостоять», «осквернять») [духов] верха (шан, т.ж. «верхи»). А таких, которые (чжэ) не (бу) склонны (хао) оскорблять (фан) [духов] верха (шан), но при этом (эр) любят (хао) устраивать (цзо) беспорядки (луань, т.ж. «смута»), – таких не (вэй) существует (ю) [вообще]. Цзюнь цзы устремлен (у) к корню (бэнь). [Когда] корень (бэнь) утвержден (ли), – рождается (шэн) Дао («путь»). Тот, кто (чжэ) почитает линию предков (Сяо) и почтительно относится к старшим (ти), – [именно] это (ци) является (вэй) [для него] корнем (бэнь) Жэнь!».

Напомним, что в иероглиф Жэнь входит то же самое шан, которое встречается в этом суждении дважды. Скорее всего, ученик Ю-цзы пытается передать слова Конфуция. Хотя возможен и такой вариант, что суждение было поставлено в текст вторым уже позднее – во время формирования идеологии «конфуцианства», причем поставлено с той целью, чтобы открыто указать на «лояльность» этого Учения к власти. Возникает такое впечатление, что в этом суждении немного «перепутано» то, что когда-то говорил сам Конфуций, и то, как поняли эти его слова ученики и последователи.

Конфуций говорит о самом начальном этапе Дао. Он не требует от человека чего-то невозможного, более того, он не настаивает, чтобы человек сразу же обратился к практике Жэнь. Надо только почитать линию предков (Сяо) и уважать старших (ти) – как по возрасту, так и по званию. В этих своих требованиях Конфуций намеренно делает упор – именно для новичка! – на тех живых, которые рядом. Сяо для такого новичка – это его родители. А они являются «ниточкой» или «концом клубочка», схороненного в далеком мире предков. А ти – это те люди, с которыми человек имеет дело в повседневной жизни. И если все это делается искренне и с размышлением, – в таком случае человек обязательно будет уважительно относиться к «верхам». Сам Конфуций понимает это шан в смысле «духи верха», а ученик – как «социальные верхи государства». И уже следующим последовательным шагом новичка станет практика Жэнь. То есть он придет к этому естественным путем.

Любой профессиональный синолог вряд ли согласится с нашим пониманием иероглифа шан в этом суждении в смысле «духи верха». Конечно, он будет отчасти прав. Слово «верхи» традиционно, причем с самых давних пор, понималось китайцами как в смысле «верхи» потустороннего мира, так и «верхи» государственного управления, т. е. аристократическая прослойка общества. Но бесспорно то, что первоначальным пониманием этого иероглифа было именно «верхи» духовного мира: ведь именно «духи», а не аристократы, пребывают где-то «вверху», чуть ли не «на небесах», рядом с Шан ди. Вся иероглифическая письменность была создана исключительно для целей общения с этими «духами», и только со временем появилось представление о «государственных верхах», смысл деятельности которых заключался в том, чтобы следовать указаниям «духов верха», т. е. представлять собой передаточное звено между миром мертвых и миром живых. В древнем Китае «верхи» земные всегда были только отражением «верхов» потусторонних, и эти разные «верхи» никогда не уравнивались в своем статусе.

Мы уже не узнаем, в каком смысле понимает иероглиф шан ученик Конфуция. Скорее всего, в «земном». Ясно также и то, что Конфуций прекрасно отдает себе отчет в том, что современники поймут его слова однозначно: как высказывание о социальных отношениях в обществе. Но если правильны все наши предыдущие рассуждения о значении иероглифа шан и иероглифа Жэнь, – в таком случае главным для самого Конфуция был смысл духовный. Грамотному читателю понятно, что смысл здесь очевидно двойной, но при этом наиболее важный – второй, скрытый от глаз простого горожанина.

В суждении говорится о том, что каждый человек должен рассматривать себя в качестве промежуточного звена непрерывной цепи предков: перед ним – его отец и деды, за ним – младшие братья (включая двоюродных и внуков). И всех их следует особо чтить по утвержденному древнему ритуалу Ли. В тесте суждения совсем не случайно используется омоним ли (переводится как «утверждать» во фразе «когда корень утвержден…»). Он призван, в том числе, напомнить слушателю о важности ритуала: «Если корнем является Ли, – тогда рождается Дао». Эти строки суждения можно перефразировать и таким образом.

Обратим внимание читателя и на тот факт, что ученик Конфуция адресует свои слова к мужской части слушателей. Представить себе Цзюнь цзы женского рода – это из области чего-то совсем уж маловероятного для Китая времени Конфуция. И в таком понимании ученик, как и Конфуций, следует традиции древнего Чжоу, не внося в нее ничего личного. И государство Инь, и Чжоу, отталкиваясь от ритуала основанного на почитании предков мужского рода, культивировали практику достижения Вэнь только для управленческого класса, состоящего исключительно из мужчин. А о том, что этот опыт достижим также и для женщины, – эти мужчины вряд ли даже задумывались.

Положение женщины в древнем Китае было ничуть не лучше, чем в других Восточных деспотиях. На женщину не смотрели как на равноправного человека: это был «предмет» сексуального удовольствия и «место» рождения сына-наследника. Хотя при таком общем отношении к женщине – для жен царственных особ и высших аристократов делалось исключение: в их честь даже отливались ритуальные бронзовые сосуды, а в инскрипциях некоторые из них именовались словом Вэнь. Вопрос о том, знали ли эти женщины что-либо о практике «стяжания Дэ» и были ли среди них такие, которые действительно получили опыт Вэнь, остается открытым и требует специальных исследований.

Из сказанного следует, что нелогично рассматривать Конфуция в качестве какого-то «женоненавистника». Но при этом также абсолютно ясно и то, что у него самого отношение к женщине – гораздо более прохладное, чем, скажем, у евангельского Христа или у подвижников индийских Упанишад. И это тоже находит свое разумное объяснение: если «райское» состояние, о котором учит Конфуций, достижимо для человека, как отдельной личности мужского или женского пола, – при этом сам Конфуций, следуя традиции Чжоу, делает акцент исключительно на поле мужском, – то получение опыта «Царства» Христа возможно только для мужчины и его жены одновременно.

Конфуций был одержим древнекитайской идеей спасения человека (мужчины) после смерти, и для него все остальные «удовольствия» земной жизни – включая отношение к женщине – не имели никакого значения. Кроме одного принципиального вопроса, который без женщины решить было невозможно: рождение сына. И в этом отношении – в своей трактовке всего женского – Конфуций имел 100 % монашеский менталитет. Женщину Конфуций никогда не понимал и даже не задумывался об этом (например, о судьбе женщины в Китае).

Относительно иероглифа Сяо напомним читателю еще раз слова нашего блестящего специалиста по древнему Китаю – преждевременно ушедшего из жизни Василия Михайловича Крюкова («Текст и ритуал», стр. 148, 149):

Категория Сяо <…> впервые упоминается именно в эпиграфических источниках Западного Чжоу. Как известно, термин Сяо, понимаемый как «сыновняя почтительность», стал одним из основных понятий конфуцианской этики и в этом качестве прочно вошел в духовную культуру традиционного Китая. Между тем, изначальная семантика Сяо несколько отличалась от того значения, которое было приписано этому слову в эпоху Конфуция (но не самим Конфуцием! – Г. Б.). Во-первых, в западночжоуском обществе под термином Сяо понималось смиренное отношение ко всем предкам, а не только к собственным родителям. А во-вторых, и это главное, категория Сяо была наделена чисто практическим смыслом, так как увязывалась с культовым обслуживанием духов предков в ходе жертвенных церемоний. В надписях на бронзе иероглиф Сяо главным образом употребляется в составе выражения сян Сяо (букв.: «приносить в качестве жертвы свое смирение», или «жертвенно выражать свою почтительность»), которое по существу означает «совершать жертвоприношение». <…> Идея Сяо – это идея этическая. В основе ее – осознание того, что для предков важна не столько материальная жертва, как самый дух смирения в человеке, жертвы приносящем, переживание им внутреннего долга перед усопшими. Но в то же время раннечжоуской категорией Сяо нам определенно дается понять, что ее творцы не знали иного способа изъявить почтительность предкам, кроме как через посредство конкретных религиозных обрядов.

«Иного способа» не знали не только китайцы, но и все другие народы, которые совершали жертвоприношения богам или духам. Ибо другого способа просто не существует, как не существует, например, какого-либо иного способа питания человека, нежели что-то съесть или выпить. Чжоуское Жэнь и Иисусова молитва – это тоже «способы» питания, правда, уже с использованием изобретенной человеком «мясорубки».

И еще одно очень важное замечание относительно темы Сяо: «Оставь надежду, всяк сюда входящий». Высокомерный, гордый, имеющий «мнение о себе» человек никогда не узнает, что такое Дэ, – он никогда не получит опыт Вэнь, а значит – «Рай» для него закрыт, что бы он ни делал в своей жизни, как бы ни «молился» в церкви, синагоге или мечети и сколько бы ни «жертовал на храм». И это – аксиома любого подлинного духовного пути. Всё остальное – второстепенное. Наше европейское «чувство собственного достоинства» с подлинным духовным путем не совместимо. Как не совместимо и китайское выражение: «потеря лица». Именно эти два «сатанинских чувства» роднят европейцев и китайцев в части невозможности достижения ими состояния Вэнь. И только когда в человеке начинает просыпаться неожиданное, искреннее, острое и непроизвольное сострадание к чужому горю – к иноверцу, к бомжу, к человеку или собаке – это означает, что «айсберг» нашей дьявольской гордости начинает подтаивать и у нас появляется надежда на исцеление «духа».

В настоящем суждении мы встречаемся с исчезновением из текста так называемого «табуированного» иероглифа ти (БКРС № 8007) – «уважать старших (прежде всего старшего брата)», «почтительно относится к старшим», – который заменен на иероглиф ди, «младший брат». Практика запрета записи того или иного иероглифа известна в Китае с давних времен – начиная от первого императора Цинь Шихуанди. Произнесение или запись имени того или иного властителя империи или какой-то его сакральной даты ставились под запрет исходя из представлений китайцев о возможном нанесении вреда человеку через упоминание его имени. И в этом китайцы были близки к древним египтянам. Поэтому вместо того иероглифа, который мог первоначально стоять в тексте, но который совпадал с именем царской особы, подбирался другой – чаще всего омоним, причем как правило, знак с незначительно отличающейся графикой. Иероглиф ти (табуированный) и ди (присутствующий в тексте) в древности имели одинаковое произношение и сегодня графически отличаются только дополнительным наличием знака «сердце» в иероглифе ти. По установившейся в Китае традиции канонический текст Лунь юй все эти тысячелетия (и даже в современных изданиях) воспроизводился и воспроизводится с заменой табуированных иероглифов на подставные.

И здесь следует сделать важную оговорку. По причине непонимания комментаторами фрагментов текста (а следовательно, возникала необходимость придумывать какую-то «логику» прочтения), а также в связи с изменяющимися во времени идеологическими установками империи, этот предлог «табуирования» мог сознательно использоваться для целенаправленного изменения первоначального смысла. То есть ученые книжники империи могли авторитетно решить, что тот или иной «неподходящий» иероглиф на самом деле является древней заменой другого, истинного, но табуированного. С таким явлением в тексте Лунь юй мы еще столкнемся.

Из суждения вытекает, что через внешние религиозные обряды, которые зафиксированы в ритуале Ли, человек вырабатывает в себе то «смиренное состояние души», которое и есть корень (бэнь) для правильной практики Жэнь. От «внешнего» – от ритуала Ли, понимаемого в духе Западного Чжоу, – ученик идет к «внутреннему», к тому, что пытался воспитать в своих учениках Конфуций, – к Жэнь, к постоянному внутреннему монологу или предстоянию «духам верха».

То, что такой человек не представляет никакой угрозы для государства – а именно эта интересная мысль «торчит, как заячьи уши», во всем суждении – это, конечно, несомненный «плюс», если читать Лунь юй глазами идеологов государства. Тот «плюс», который во многом способствал выбору «конфуцианства» в качестве новой идеологии империи. Но при этом следует помнить о двух разных значениях иероглифа шан: подлинном («духи верха»), и для «внешних» (социальные «верхи» государства).

Если говорить об изначальной базовой мысли этого суждения (а это, бесспорно, идет от самого Конфуция), то здесь – полная аналогия монашескому подвигу в христианстве: через смирение – к постоянному внутреннему предстоянию Богу с помощью «творения» Иисусовой молитвы. Конфуций прекрасно знал, чего он добивается: если ученик будет честным перед самим собой, – если он не будет лицемерить, обманывать и увлекаться исключительно внешним, если его Сяо и ти будут действительно искренними, – в таком случае его внутреннее состояние обязательно, и причем естественно, перерастет в Жэнь. А это, в свою очередь, дарует ему Дэ («благодать») в виде награды от тех духов предков, которым он жертвует своим искренним смирением. То есть, по Конфуцию, именно такой человек и будет иметь высшее благо в «той» жизни. Греческий философ Платон заявлял, что тот, кто не прошел через Элевсинские мистерии, будет «в Аиде (в Аду) валяться в грязи [как свинья]». Конфуций предостерегал, фактически, о том же самом «Аиде».

И еще один момент, на котором нам следует остановиться. Суждение начинается со слов ци вэй жэнь. Здесь следует отвлечься и предупредить читателя, что существующий в подлинике порядок иероглифов не всегда будет соответствовать порядку следования слов в нашем переводе из-за необходимости соблюдения грамматических норм русского языка. Итак, ци вэй жэнь. А далее по тексту, – там, где мы видим уже завершение суждения, мы опять встречаем ту же самую фонетическую формулу: ци вэй (бэнь) Жэнь, в которой последний, уже известный нам, иероглиф – это омоним. То есть сначала заявлена как бы «безотносительная» или общая словесная формулировка «для всех», а затем – она же самая фонетически – передана уже в качестве истины «для человека Дао». И бесспорно то, что такой прием не случаен, и подобному способу украшения текста (или обогащения его смысла) ученик учился у своего Учителя.

Более того, вполне возможно, что именно это ци вэй жэнь («такие есть люди») – ци вэй Жэнь («такой есть корень человека-Жэнь») – как раз и есть то подлинное ядро суждения, которое осталось от Конфуция. Таких мест в Лунь юе – немало. Мы их просто не видим. Рассматривая этот конкретный пример можно попытаться сделать и некое обобщение. Подлинное – т. е. всё то, что происходит в самом человеке, – не видно снаружи, а значит, незаметно для окружающих людей. Ведь внешне у всех «всё одинаково». И такое заявление, как эхо или «послезвучание», перекликается с последними словами первого суждения Лунь юя, где сказано уже о Цзюнь цзы. Но и здесь тоже сказано о Цзюнь цзы. Цзюнь цзы – это заключительный этап Дао, но он – как следует из этого суждения – намертво привязан к этапу начальному – к Жэнь.

Как мы уже упоминали, иероглифический текст – это бездна понимания в сравнении с европейским буквенным аналогом. А сам Конфуций – блестящий виртуоз по созданию таких сокрытых смыслов. И эта его способность или природное качество до сих пор специально не исследовалось. По той простой причине, что Китай уже давно смотрит на свои иероглифы, как на некие европейские «буковки», пусть более сложные и красивые.

Причем, для комментаторов это такие странные «буквы», которые – в зависимости от конкретного желания «верхов» – можно «поменять местами» или даже полностью заменить одну на другую, что было невозможным для европейского буквенного письма. Сегодня, например, в Лунь юе буква «а» – это «а», а завтра или через 100 лет та же самая «а» – это уже «о» или даже редкое «ё», причем, тоже «самое настояще». Сегодня – это «уважение к старшим», а через столетия – уже «младший брат». Сегодня – «шалаш у могилы», а завтра – «охотничья собака»! И попробуй возразить! И попробуй разобраться в том, что хотел сказать Конфуций! И как мог рядовой читатель китайского средневековья знать про какие-то табуированные иероглифы? Этой «тайной» владели только избранные интеллектуалы. У одного и того же иероглифа Лунь юя в разных суждениях переводы различны (например, для иероглифа Жэнь или Вэнь), – так, как будто это совершенно разные знаки, (а значит, и разные первоначальные «картинки»!). Причем, новые значения этих иероглифов часто взяты «из головы», потому что подлинный смысл текста уже давно утрачен, а делать высказывание Учителя бессмысленным было нельзя.

Но это – и наша европейская беда тоже. Евангельский текст был доступен средневековому христианину только на слух, во время чтения священником отдельных евангельских «зачал» при богослужении. Более того, Евангелия столетиями звучали в церкви только по-латыни (а в России, уже позднее, по-церковнославянски), – на том языке, который никто из прихожан не понимал. Не то что греческий текст был доступен простому мирянину, но даже переводы на национальные языки Церковью запрещались, т. к. все они не были «священными». В России первый перевод Евангелия на русский язык появился только в середине XIX века, уже после Наполеона. Толкованием евангельского текста ведали исключительно богословы. Понимаемая ими по-своему (по-Павлу) проповедь Христа «окаменела» в веках, став нерушимым догматом Церкви. В результате, когда пришло время, и когда для мирянина, наконец, открылась возможность самому прочитать этот греческий текст и понять смысл слов Христа, – подлинной веры в Бога уже никто не имел. Евангелия перестали кого-либо интересовать, – в этом тексте стали видеть нечто очень примитивное. К этому времени в мире появились более привлекательные «игрушки».

Суждение 1.3

1.3. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «За виртуозными (цяо, т.ж. «ма́стерский», «изысканный») речами (янь) и хмурым начальственным видом (лин сэ) редко (сянь) [скрывается] Жэнь».

И опять предлагаемый читателю перевод принципиально отличается от всех традиционных. Попробуем его обосновать. Логика установившегося понимания суждения отталкивается от того, что термин Жэнь означает «человеколюбие» или «гуманность». А следовательно, тот, кто старается выглядеть таким «человеколюбивым», должен напускать на себя «умильное выражение лица» (пер. И. И. Семененко), «притворное выражение лица» (пер. А. Е. Лукьянова), «приятную мину» (пер. В. П. Васильева).

Но вот какие главные значения этих иероглифов мы видим в Словаре. Лин – «приказ», «указание», устаревшее – «начальник», «приказывать» (БКРС № 15263 вм. № 3363); сэ – «иметь недовольный вид», «делать гримасу», «вымещать гнев» (БКРС № 12254). Но при этом в этой же статье Словаря, но только немного ниже, тот же иероглиф сэ имеет значение «делать довольную мину». Парадокс! Как это понять? Два взаимоисключающих значения для одного и того же иероглифа стоят рядом, ничуть не смущаясь такого нелепого соседства. И чем это можно объяснить? Кстати, и для иероглифа лин тоже появилось более позднее его значение – «хороший», «прекрасный», «добрый».

Соединив эти поздние значения для обоих иероглифов, получаем традиционный перевод выражения лин сэ, основанный на мнимом «человеколюбии»: «делать добрую, приятную мину [лица]». Кстати сказать, этот пример наглядно показывает, ка́к для особо важных целей (государственных, политических или идеологических) «белое» можно сделать «черным» и наоборот: известному иероглифу придается диаметрально противоположное значение. Но в таком случае – о каком его «графическом содержании» или о каком «смысле его рисунка» можно вообще вести речь?. Однако даже сам рисунок этого сегодняшнего иероглифа сэ похож на «чёрта», и разумный человек никогда не ошибется, глядя на его «устрашающий вид». Древние китайцы, в противоположность своим более поздним потомкам, четко отслеживали связь между графикой и смысловым содержанием иероглифа.

В качестве подтверждения правильности нашего перевода приведем слова Христа из Евангелия от Матфея (Мф.6:16):

Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры; ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися.

Речь в евангельском тексте и в Лунь юе идет о тех же самых духовных процессах: если человек действительно углубляется в самого себя, он никогда не будет иметь «человеколюбивую» физиономию. А подлинное Жэнь – это и есть углубление в самого себя, наподобие монашеского. Но такое свое состояние подлинный человек-Жэнь никогда не станет показывать людям. Когда этот человек пребывает в обществе, – он будет всячески скрывать свой внутренний мир от посторонних, стараясь ни в чем не отличаться от окружающих. И только молодые послушники-чернецы могут бегать по монастырскому двору с мрачным видом, оглядываясь по сторонам и нарочито теребя в руках четки на глазах сомлевших от такого благообразного зрелища полногрудых мирянок, пришедших в монастырский храм помолиться.

И при этом мы не можем представить себе нашего Серафима Саровского с вечно «приятной миной» на лице, и то же самое можно сказать о человеке, практикующем Жэнь. Но для человеколюбивого, причем, в подлинном смысле этого слова, как раз и характерно доброе и отзывчивое выражение лица. Данное высказывание Учителя Китая однозначно свидетельствует о том, что его ученики интуитивно воспринимали эту загадочную категорию Жэнь более правильно, чем, скажем, те же китайцы, но уже через 100 лет. Ученики прекрасно осознавали, что речь идет о духовных вещах, а отсюда – «суровый», «мрачный», «хмурый» вид такого человека.

Кстати сказать, Конфуций обличает здесь не только внешний вид и речи такого псевдо-Жэнь. Он очень точно подметил и еще одну черту людей подобного сорта. Они начинают «поучать» окружающих и знакомых особым «менторским тоном», не терпящем возражений, становясь, таким образом, как бы «начальниками». Вспомним тех мирских помощниц батюшек, которые следят в храме за подсвечниками и убирают свечные огарки. Они, эти женщины, всё «знают» лучше самих священников и готовы поучать божественным истинам любого. И если бы Сам Спаситель вдруг предстал перед ними в своем смиренном невзрачном виде, они бы и Его тоже стали учить евангельским заповедям. Это суждение косвенно свидетельствует о том, что Конфуций – это тонкий психолог человеческих душ.

Подытожим сказанное. Так почему же, все-таки, осуждается тот подвижнический «хмурый вид» человека, который действительно соответствует истинному состоянию Жэнь? Нет, не осуждается. Осуждаются те «виртуозные» и «начальственные» речи, которые, как правило, являются результатом начетничества и внешнего копирования: такой человек, как петух перед курицами, старается «показать себя» человеком-Жэнь и удовлетворить тем самым свои внутренние амбиции. Он старается имитировать человека-Жэнь.

Да, но для чего ему все это надо? Ведь человек-Жэнь не обладает ни богатством, ни знатностью. «Хамелеон» копирует истинного человека-Жэнь (а в идеале, – человека-Вэнь) вот почему. Как сказал «мандейский» Христос: «Из чрева его потекут реки воды живой» (Ин. 7:38). И это соответствует не только состоянию получения человеком благодати-харис, но и благодати-Дэ. Подлинный человек-Жэнь (а речь в данном случае идет только о тех, кто уже получил Дэ) непроизвольно и неожиданно для себя – когда его к этому вынуждают обстоятельства – начинает «вещать» какие-то совершенно мудрые вещи, и при этом все окружающие с удивлением и благоговением его слушают, даже против своей воли, настолько интересно и необычно он излагает (ну просто «мурашки» бегут по спине!). И это – истинное Жэнь. То есть подлинный человек-Жэнь приобретает среди людей такой авторитет, который невозможно приобрести никакими другими способами.

Но именно такой человек будет в прямом смысле слова стыдиться своего «хмурого» вида, если он находится в обществе. Он скорее прекратит практику Жэнь, т. е. накажет самого себя, но ни в коем случае не «смутит покой» тех людей, которые его окружают. Он просто не в состоянии – по своей внутренней природе – превозноситься над людьми. Главные черты его характера – скромность, совестливость и даже осуждаемая им самим застенчивость. И это – по той причине, что он видит во всех окружающих себя людях тысячи таких же огромных внутренних миров, который пребывает в нем самом. Более того, он как бы всегда подсознательно отдает себе отчет в том, что такие его действия, связанные с этим внутренним поиском правды, не приносят обществу «никакой пользы», как не приносит ее и всякий тунеядец, праздно унаваживающий землю. Человек-Жэнь обязательно будет честно исполнять свои житейские обязанности, а все свободное время отдавать этому скрытому поиску правды жизни.

Суждение 1.4

1.4. Цзен-цзы сказал (юэ): «В течение дня (жи) я (у) контролирую (син) сам (у) себя (шэнь) в трех (сань) [отношениях]. [Контроль первый: когда я] планирую (моу, т.ж. «строить планы», «размышлять», «договариваться») сделать [что-то] для (вэй) человека (жэнь, т.ж. «для людей»), [бываю ли я] не (бу) честным (чжун, т.ж. «чистосердечный», «искренний»)? [Второй: когда я] общаюсь с (юй цзяо) духовным другом (пэн ю), [бываю ли я] не (бу) искренним (синь, т.ж. «верность», «правдивость», «верить в [духов]»)? И [третий: ] не (бу) привыкаю (си, т.ж. «*повторить», «*сделать еще раз») [ли я к тому, что] передано (чуань, т.ж. «завещать», «оставлять в наследство») [нам Учителем]?».

В этом суждении – то же самое «крещендо» Ши цзина. Сначала Цзен-цзы рассуждает о любом «человеке со стороны», затем – о близком духовном друге и, наконец, – о почитаемом Учителе. Таковы звенья цепочки тех людей, по отношению к которым контролирует свои мысли и свое поведение ученик Конфуция. И мысли эти – совершенно различные. Они следуют в направлении от как бы более стороннего, внешнего – к близкому, внутреннему. В этом – прямая аналогия с уже рассмотренными нами стихами Ши цзин, что свидетельствует о том, что эта Книга действительно была «учебником» для многих учеников. Цзен-цзы – один из самых известных. Из суждения видно, что данное высказывание принадлежит к тому периоду, когда Конфуций уже ушел из жизни.

Для иероглифа моу здесь принят перевод «планировать», «договариваться», т. к. его радикалом является знак янь – «*договоренность», «говорить». В этом суждении иероглифы пэн и ю следуют друг за другом, причем, иероглиф ю – это и есть то подлинное древнее слово «друг», «приятель», «дружить», о котором мы упоминали во время рассмотрения суждения 1.1. Из этого можно сделать однозначный вывод, что в суждении 1.1 переводить знак пэн словом «друг» некорректно.

Любой исследователь Учения Конфуция должен быть благодарен судьбе за то, что дошедший до нас текст Лунь юй имеет достаточный объем. А иначе – при малом объеме – невозможно было бы определить смысл того или иного высказчвания и даже отдельного иероглифа, т. к. иероглифический текст в гораздо большей степени, чем текст буквенный, предполагает контекстное прочтение.

Многие «древние» значения главных иероглифов Лунь юя, которые мы видим в различных словарях, – это уже их понимание «после Конфуция», т. е. не ранее эпохи Хань. А что они означали при жизни Конфуция и до него, – это можно вывести только исходя из знания подлинного смысла его Учения, а также разумного предположения о том, что все рассуждения Конфуция непротиворечивы. И здесь во многом помогают недавние работы В. М. Крюкова, который блестяще описал те духовные устои Раннего Чжоу, на которые опирался Конфуций в своем Учении о Вэнь, и о чем сам Конфуций постоянно говорит в своих суждениях. Об этих духовных устоях уже ничего не знали при императоре Цинь Шихуанди, и тем более – в период более поздних династий, включая Хань.

То есть именно Конфуций – его авторитет и текст его суждений – явились тем невольным «провокатором», благодаря которому целый ряд древних иероглифов приобрел свой новый смысл, который и закрепился за этими иероглифами в качестве «древних» значений. При этом вместо своих изначальных сакральных значений они стали трактоваться исключительно в качестве терминов, обслуживающих социальные потребности общества. Такова судьба всех главных иероглифов Учения Конфуция, – таких как Вэнь (псевдо-культура), Жэнь (псевдо-человеколюбие), Сяо (псевдо-почитание родителей), сюэ (псевдо-учеба), пэн (псевдо-друг), Ли (псевдо-церемонии), Цзюнь цзы (псевдо-благородный человек) и т. д. Ясно также и то, что ко времени жизни самого Конфуция трансформация значений этих древних иероглифов уже частично происходила и произошла, а само Учение Конфуция – неожиданное, яркое и совершенно непонятное для его современников – только ускорило этот процесс.

Из рассматриваемого нами суждения не совсем понятно, идет ли здесь речь о «человеке» (или «друге») в единственном числе, или речь – о «людях» (о «друзьях») во множественном числе, т. к. сама иероглифическая запись такого различия не делает: ю – это одновременно и «друг» и «друзья». Но в нашем случае это не принципиально.

Из суждения 1.3 мы помним, что духовным «корнем» (бэнь) для учеников Конфуция является «смиренное отношение» к ушедшим и живущим «предкам», т. к. именно предки для китайцев были равносильны «богам» народов Средиземноморья (и в этой своей вере китайцы были гораздо ближе к истине). Но если человек действительно желает приблизиться к такому состоянию – состоянию внутреннего смирения, – он не может одновременно лгать или как-то хитрить в обычной житейской обстановке. Отсюда – обязательное требование постоянного контроля за своими мыслями, в отношении их честности, по отношению к окружающим людям, которое мы и видим в этом суждении. Такая «честность» необходима, прежде всего, для контролирующего себя человека, – если, конечно, он действительно намерен «подражать Вэнь-вану» и добиться успеха на этом духовном поприще.

Если по отношению к постороннему человеку в суждении используется слово «честность» в виде иероглифа чжун (так же «искренность»), то к другу – уже в виде синь, значение которого во многом подобно. Но если чжун – это больше «безотносительная» честность (в состав иероглифа входит знак «сердце»), то значение иероглифа синь характеризуется его устойчивым употреблением в выражении синь шэнь – «верить в духов». Исходя из этого, становится понятным, почему именно для характеристики отношений с духовным другом выбран этот иероглиф. Такая дружба – это братство, основанное на одинаковом понимании духовного мира. Фактически, чжун – это «честность» человека перед своим сердцем (что-то общее с нашей «совестью»), в то время как синь – это «честность» перед Богом или в присутствии Бога (так бы мы объяснили это по-европейски). И нам ясно, что «вторая» честность – выше «первой».

Но что же для внутреннего мира Цзэн-цзы является самым важным? Самое важное – это третье, или завершающее в этом суждении. Ученик прилагает внутренние усилия к тому, чтобы слова ушедшего Учителя – всё то, что ученик слышал от Конфуция во время его жизни – не превратились бы для него самого в «привычку». Чтобы все то, что было некогда «живым», не окаменело в его сердце. А это – уже известное нам требование к обязательному «воспоминанию», о котором Христос просил своих учеников на Тайной вечери (Лк. 22:19: «Делайте это в Мое воспоминание»).

Этот ученик прекрасно знает – на собственном печальном опыте! – принципиальную разницу состояния «того, что ему передано»: оно, будучи тем же самым, может быть «мертвым», а может быть «живым». И только от самого человека (от его сердца, воли, стремления, принуждения себя) зависит главное, – чтобы не дать «этому переданному» умереть в своем сердце. А оно может умереть, и как правило умирает – от постоянных житейских забот, от привычки обращения к тому же самому и ставшему уже рутинным, – ведь самого Учителя рядом нет, а значит, нет и того «нового», «живого», что могло бы чем-то «взбодрить» душу или вдохнуть в ученика что-то свежее. Ученик прекрасно понимает, что в этом случае – в случае «затвердевания» слов Учителя – духовное развитие останавливается, хотя внешне все остается таким же, прежним. И даже сам этот человек не сразу осознаёт то, что с ним произошло, – что уже давно случилась беда. В Евангелии это состояние называется «окаменением сердца».

…И что это за унылые ряды обветшавших и запыленных вагонов, безжизненно стоящих на запасных путях товарных станций! Их тысячи и тысячи! Бесконечное множество призраков видим мы сегодня в Храмах всех религий… Но всё им мнится, этим грезящим наяву вагонам, что они, как и тысячи лет назад, легко и быстро катятся по рельсам древнего Дао… Но вместо живой жизни славного прошлого – паутина, сгнившие доски, облупившаяся краска, стертые временем надписи… давно заржавевшие паровозы с большими чугунными колесами и с сохранившимися остатками яркой красной краски… Покой и тление. Только вертлявая птичка изредка вспорхнет и покинет царство Смерти.

Из этого скромного суждения можно сделать уверенный вывод о том, что Конфуций учил своих учеников подлинной духовной жизни, а не каким-то «социальным наукам». Учил тем общим духовным законам, которые действуют в любой точке нашей планеты, включая Средиземноморье, где были выработаны совершенно иные представления о Боге.

Суждение 1.5

1.5. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Путь (Дао) государства (го) в тысячу (цянь) *боевых колесниц (чэн, т.ж. «*четверка лошадей») [таков]: почитать (цзин, т.ж. «уважать») *жертвоприношения (ши; да ши – «*великое жертвоприношение») и верить в (синь; синь шэнь – «верить в духов») [духов]; быть воздержанным (цзе, т.ж. «обуздывать», «экономно расходовать») в управлении (юн) и (эр) милосердным (ай, т.ж. «любить», «беречь», «щадить», «жалеть») к человеку (жэнь, т.ж. «люди»); использовать (ши, т.ж. «пускать в дело», «отправлять», «заставлять») народ (минь) в соответствии с сезоном (ши, т.ж. «время горда»)».

Это высказывание Конфуция обращено к главе среднего по размерам княжества, но и к тому ученику, который сможет реализовать Дао Учителя и стать духовной опорой такого государя.

Именно эти и подобные им слова Учителя были восприняты последователями как требования Конфуция к «социальной справедливости», рачительному управлению государством и бережному отношению к народу. Бесспорно, что и такое понимание этого суждения тоже верно, но главная ошибка всех комментаторов заключается в том, что они не видят исходной причины такого требования: для чего такая «справедливость» и такой мир вообще нужны в обществе, по мнению самого Конфуция?

В понимании всех комментаторов, включая сегодняшних, это необходимо для того, чтобы всем было «хорошо жить». Нопри этом никто из них даже не догадывается, для чего вообще человек живет на земле, хотя всем прекрасно известно, что человек смертен. Фактически, логика всех их такова, что человек живет на земле так же, как и животное: родить потомство и, по-возможности, подольше прожить – вот главная задача каждого из нас.

Логика Конфуция – иная. В справедливом и мирном государстве гораздо больше людей будут иметь время и возможность обратить свои мысли к тому Дао, которое он проповедует. И это действительно так. Во время Конфуция атеистов не было: каждый китаец верил в существование духов. Но только мирное время и определенный достаток в семье позволяют человеку своевременно обратить свой взор к решению задачи правильного отношения к «миру предков».

Конфуций знал, что Ранее Чжоу было справедливым и достаточно мирным. Сама по себе земная жизнь, как таковая, для Конфуция – «ничто»: тот человек, который получил опыт Вэнь утром, вечером может спокойно умереть (это суждение Конфуция мы еще будем рассматривать), как бы прекрасно такой человек ни жил, сколько бы наследников он ни оставил, и какие бы «важные» дела на земле не свершил.

Следует еще раз отметить, что Конфуций в таком своем отношении к жизни не совсем прав, т. к. духовное развитие человека не завершается достижением опыта Вэнь. Но он абсолютно прав в том, что вовсе не «жизнь сама по себе» является для человека главной целью. Человек – не животное, для которого это действительно так.

Можно признать вполне разумным, что самое первое указание Конфуция в этом суждении относится к жертвоприношениям, т. е. к ритуалу почитания духов. «Почитать» жертвоприношения или, иначе, – «с осторожностью» к этому относится, – это главный совет правителю. Конфуций уверен, что даже большое и сильное государство не устоит, если не заручится поддержкой всесильных духов.

Если кому-то из читателей эти слова покажутся странными и даже неуместными, вспомним Библию, когда древние евреи побеждали своих более сильных противников, уповая исключительно на помощь Бога Яхве. Или вспомним Россию до Октябрьского переворота, когда любой крестьянин считал Русь богоизбранным государством и свято верил в то, что подлинному христианину (слова «крестьянин» и «христианин» на Руси в течении долгого времени произносились и означали одно и то же) помогает сам Христос или Пресвятая Богородица, которая выбрала своим последним, Третьим уделом именно Святую Русь. Можно апеллировать к случайностям и говорить о суеверии народа, но и против татаро-монголов, и против Наполеона, и даже против фашистских полчищ русские войска выходили со святыми иконами, – и побеждали. Так что упование Конфуция на духов – это не «китайское исключение», а скорее общий закон для всех тех народов, которые считают себя богоизбранными.

Мы прекрасно отдаем себе отчет в том, что иероглиф ши в течение более чем двух тысячелетий понимался и понимается китайскими комментаторами не как «жертвоприношение», а как «дело», «служба» или глагол «служить». Но, во-первых, значение «*жертвоприношение» присутствует в Словаре (БКРС № 5548) в качестве важнейшего древнего значения этого иероглифа. Во-вторых, даже в своих значениях «дело» или «служить» этот иероглиф первоначально имел отношение исключительно к аристократическим кругам древнего Китая. Китайские иероглифы были созданы вовсе не для того, чтобы обозначать своими значками «дело» какого-то крестьянина на поле или ремесленника за станком. Сама «служба» (ши) – причем, и до Конфуция, и в течение сотен лет после него – была уделом потомственных аристократов, т. к. даже экзамены по отбору соискателей на государственные должности были введены не ранее первых веков новой эры, если не в середине тысячелетия.

А какое важнейшее или главное «дело» могло быть у аристократа даже во время Конфуция? Или в чем состояла, в первую очередь, его «служба» при дворе «Сына Неба»? – Именно в совершении жертвоприношения по ритуалу Ли, или в участии в таком принесении жертвоприношения. Даже само словосочетание «парадная одежда» чиновника в буквальном переводе означает «ритуальная одежда», т. е. тот парадный костюм, который одевался для церемонии совершения жертвоприношения. Потому что именно ритуал являлся главной скрепой и главным «делом» всего китайского государства. И только ко времени жизни Конфуция эта «скрепа» уже окончательно проржавела и стала расползаться во все стороны. Когда чжоуский смысл жертвоприношения был полностью забыт и утрачен, этот иероглиф ши стал восприниматься исключительно в светском значении «дело», «служба». Ну а еще позднее таким «делом» стало именоваться даже канцелярское заполнение бумажек или выращивание риса.

Несомненно то, что, ко времени Конфуция какая-то подобная трансформация значений этого иероглифа ши уже имела место, и именно по этой причине Конфуций обращается к правителю с требованием «верить в духов», а значит, – многие уже не верили. И тем не менее, сам Конфуций – наперекор всему окружению – использовал этот иероглиф в значении «жертвоприношение». Скорее всего, это ши входило в тот «список» древних иероглифов – список, существующий в голове самого Конфуция, – который возглавлял иероглиф Вэнь, и для которого Конфуций требовал «исправления имен» (чжэн мин), т. е. возвращения всем этим иероглифам их прежних древних значений, отвечающих их священной графике.

Можно объяснить это и несколько иначе. Современный человек – это человек «атомарного» мышления. В голове у такого человека все предельно струтурировано, и все представления об окружающем мире или представления о вещах, раздроблены на мельчайшие «атомы». Если описывать это словами советской интермедии Аркадия Райкина, то современный человек видит и может критически оценить внешний вид «кармана» или «рукава» костюма, он прекрасно классифицирует «пуговицы» и различную ткань, он видит «подкладку» или «воротник», но «костюма» в целом – он не видит. Современный человек хорошо представляет себе, что́ такое «служба», что такое «дело», он прекрасно понимает, что́ означает слово «жертвоприношение», но при этом самого главного – «костюма»-ши он не видит, потому что не может вместить это подлинное ши в свою распавшуюся на «атомы» голову. Для древнего человека таких вопросов не возникало. Он назвал бы всех нас сумасшедшими или тупыми.

Мы предлагаем читателю следующий вариант решения данного вопроса. На протяжении всего текста Лунь юй мы будем понимать и переводить, этот иероглиф как «жертвоприношение», а сам читатель пусть оценит, насколько гармонично такое его значение будет вписываться не только в контекст каждого суждения, но и в Учение Конфуция в целом.

Традиционные переводы полностью игнорируют духовную устремленность высказываний Конфуция. По этой причине все стандартные интерпретации этого первого совета Конфуция государю, наподобие «постоянного внимания к делам» (П. С. Попов), «серьезного отношения к делу» (В. А. Кривцов), «быть тщательным в делах» (И. И. Семененко) и т. д. – выглядят настолько банальными и даже неадекватными, что любому читателю ясно: никакой великий человек такой откровенной пошлости сказать не мог. А вот добавить, что все жертвоприношения следует совершать с верой (синь) – это Конфуций действительно мог, потому что в его время эта древняя вера Западного Чжоу подверглась почти открытому шельмованию и насмешкам, что видно из текста Лунь юй.

Остальные советы – это главные практические заветы для любого правителя, и они актуальны даже сегодня (хотя ни один из правителей западного мира ими не руководствуется по причине отсутствия веры, как в современном обществе, так и у этого правителя). Последний совет вызван тем, что правители китайских княжеств часто использовали крестьян во время сезонных сельскохозяйственных работ, отправляя их в военные походы или на строительство фортификационных сооружений, не считаясь с насущными интересами народа. При этом следует отметить, что войны между княжествами Поднебесной в ранние времена почти никогда не были кровавыми. Это была, скорее, взаимная демонстрация правителями своих «разукрашенных колесниц», воинских отрядов, расцвеченных всевозможными знаменами, вымпелами и штандартами, наполнение пространства устрашающими звуками огромных каменных барабанов и других сигнальных инструментов.

Иероглифы ай жэнь – это почти известное выражение А. Солженицына: «сбережение народа». Давая такой совет правителям России, А. Солженицын даже не предполагал, что тем самым он следует одной из максим древнего Учителя Китая. Этот совет может быть воспринят правителем и будет им исполняться только в том случае, если во главе государства встанет человек-Вэнь. Как это было, например, во времена Вэнь-вана.

Суждение 1.6

1.6. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Младшие братья (ди) [и] сыновья (цзы) [когда] входят (жу) [в дом], тогда (цзе) [должны] усердно служить предкам (Сяо); [а когда] выходят (чу), – тогда (цзе) [они должны вести себя как] младшие братья (ди), ревностные (цзинь, т.ж. «усердный») и (эр) верящие в [духов] (синь, т.ж. «доверяющие [духам]»). [Следует испытывать] всемерную (фань, т.ж. «широкий», «переливаться через край») *доброту (ай, т.ж. «любовь», «*милость», «*великодушие», «*сострадание») к представителям толпы (чжун), но (эр) как к высочайшей особе (цинь, стар. по отношению к «императору») [относиться] к Жэнь. [Если все это] осуществляется (син, т.ж. «действовать») и остается избыток (юй, т.ж. «остаток», «излишек») сил (ли), тогда (цзе) [следует] *прибегать к (и, т.ж. «*употреблять», «*пользоваться») подражанию (сюэ) Вэнь[-вану]».

Фактически, это регламент поведения молодого ученика, живущего обычной жизнью и желающего встать на тот путь (Дао), который проповедует Конфуций. Скажем больше, сам Конфуций не видит никакой альтернативы такому пути для любого разумного человека, который понимает, что он со временем покинет этот мир. Поэтому постоянным, каждодневным «наглядным пособием» по ритуалу жертвоприношения духам должны служить живые родители, которые со временем этими самыми «духами» и станут. Пребывая дома, следует поступать именно так.

Но выходя на улицу, ученик должен забыть об этом и не распространять подобное отношение на всех окружающих его людей. По отношению к «человеку толпы» должны властвовать человеколюбивые (в прямом смысле этого слова) социальные чувства, которые становятся для ученика «тренажером» иного рода: здесь через доброту и сострадание к любому представителю «толпы» вырабатывается то «смирение», которое является важнейшим в ритуале (Ли) и в практике Жэнь.

Если же ученик вдруг где-то повстречает человека-Жэнь, он должен отнестись к нему как к самому «императору» (правителю) или «ближайшему кровному родственнику», – как к «родителю» (такие словарные значения иероглифа цинь тоже уместны). Подобная многодневная практика автоматически формирует внутренний мир человека таким образом, что в нем просыпается духовное начало. И если у такого ученика еще остаются силы и время, Конфуций рекомендует ему обратиться к легендарной личности династии Чжоу – к Вэнь-вану и попытаться «подражать» именно ему. Обычное в древнем Китае сокращение для имени Вэнь-ван – это и есть просто Вэнь (наших европейских «заглавных» букв в иероглифах не существует).

И здесь следует сказать, что подобная естественная «трансформация» Дао ученика в Учении Конфуция аналогична внутреннему росту человека во всех других духовных учениях. Мы сейчас ведем речь об устойчивой исторической традиции «соскальзывания» последователей того или иного Учения к подражанию личности самого Учителя, провозгласившего то или иное Учение. В христианстве, например, ученик подражает Учителю Христу, в конфуцианстве – Конфуцию, в буддизме – Будде. Но при этом сам Христос говорит иное: «Будьте, как Отец ваш Небесный», т. е. Он призывает подражать Отцу, а не Себе. Апостол Павел заявляет, тем не менее, о подражании уже самому Христу, а не Отцу (о котором Павел ничего не знает, т. к. саму проповедь Христа не слышал, а евангельского текста к этому времени еще не существовало). Также и Конфуций заявляет о Вэнь-ване, как об образце для подражания, а уже последователи Конфуция, начиная с его учеников, естественным образом выбирают для себя в качестве эталона для подражания самого Чжун-ни.

Любой «перевод» иероглифической конструкции будет выглядеть всегда обедненным по сравнению с его «рисунчатым» текстом. Например, в нашем суждении это видно хотя бы при рассмотрении иероглифа цзинь (БКРС № 667), спектр значений которого можно представить следующими словами: «почтительный», «истовый», «ревностный», «усердный», «добросовестный», «внимательный», «осторожный», «уважительный». И какое из всех этих значений следует выбрать для создания привычной для европейского читателя «однозначности» перевода? Мы для своего перевода выбрали слово «ревностный», но при этом вовсе не уверны в том, что этот вариант наилучший.

Еще раз повторим прежнюю мысль: в нашем европейском восприятии этот иероглиф состоит из значений «отдельных атомов», а древний китаец видел в этом цзинь сразу же все его значения в целом – в одном мысленном схватывании. Исходить из принципов такого понимания текста современный человек не способен в силу принипиального отличия своего «мозгового устройства». А следовательно, ни о каком «одинаковом» с Конфуцием понимании текста – даже при подробнейшем его объяснении, как это делается сейчас – речи быть не может. Мы, сегодняшние, и те древние – совершенно разные. И самое главное здесь то, что в нас уже давно нет синь – «веры в духов». Мы можем переводить и понимать этот текст только как школьник, который пытается «понять со словарем» сложную иностранную книгу, языка которой он не знает. Это и есть – все без исключения «переводы» Лунь юя. Единственный способ подняться над всеми этими «мозговыми» проблемами и в прямом смысле слова «занырнуть в существо» книги – это самому получить духовный опыт «выше» опыта Вэнь, например, опыт «Царства Небесного». Другого пути правильного восприятия и понимания этой книги нет и никогда не будет.

Итак, мы вроде бы прекрасно разобрались с этим суждением, однако у внимательного читателя осталось некоторое сомнение относительно правильности понимания начальных слов Учителя. И действительно, почему «младшие братья» и «сыновья» поставлены рядом? И почему «младшие братья» вдруг оказались перед «сыновьями», а не после них, что было бы более логичным? что́ объединяет эти две категории? И не включает ли само понятие «сыновья» одновременно и «младших братьев»? И почему «сыновья», выходя из дома, должны вести себя как «младшие братья» наравне с этими действительно «младшими»? Просто чепуха какая-то. И неужели этим несмышленым пока «младшим» уже надо что-то знать про человека-Жэнь, и даже почитать его, да вдобавок к этому еще пытаться «подражать» Вэнь-вану? В таком возрасте ребенок обычно более склонен играть в игрушки, резвиться и шалить (и даже сам Конфуций в этом возрасте тоже играл в «игрушки», хотя и ритуальные).

Мы уже отмечали, что Конфуций – это великий психолог. И неужели он мог допустить в своем высказывании такие оплошности? Конечно, не мог, а значит, мы сами здесь что-то понимаем неправильно. Но не стоит особо отчаиваться: правильного понимания этих слов суждения нет и у всех остальных комментаторов, начиная с древнейших времен Китая. Традиционные переводы сводятся к выражениям типа: «младшие», «молодые люди», «дети», «юноши» и т. д., т. е. все комментаторы просто уходят от решения этой проблемы.

И мы могли бы сделать то же самое, следуя их примеру, тем более что в данном случае это не так принципиально. Но далее, по тексту других суждений, подобные переводческие «ляпсусы» могут не только компрометировать в глазах читателя прекрасные логические способности самого Конфуция, но главное заключается в том, что при таких «переводах» мы можем просто потерять то важное, о чем хочет сказать Учитель своим ученикам. И поэтому именно на этом простом примере мы попытаемся хоть как-то объяснить читателю некоторые премудрости методов ведения разговора Конфуцием, а заодно и немного углубимся в китайскую традицию составления текстов.

До настоящего времени предлагаемые нами переводы отличались от традиционных только тем, что вместо общепринятых значений тех или иных иероглифов мы подставляли другие, как правило, более древние и более соответствующие истинному духу Учения, всецело обращенному к традициям Раннего Чжоу. То есть мы просто брали другие словарные значения того же самого иероглифа или производили с ним рекомендуемую самим Конфуцием процедуру «исправления имен» (чжэн мин, букв., «делать имена прямыми», «выпрямление имен»). Сейчас ситуация несколько иная.

Вот как комментирует это рассматриваемое нами место один из наиболее известных исследователей Конфуция Л. С. Переломов (Конфуций. Лунь юй, М.: «Восточная литература» РАН, 2000, стр. 300):

В тексте термин ди-цзы – досл. «младшие братья и сыновья». Обычно комментаторы указывают на два его значения: «молодой человек, молодые люди» и «учащийся». Однако известно, что во времена Конфуция в общинах существовало устойчивое понятие: цзы-ди – «сыновья и младшие братья», так называемое молодое поколение патронимии в отличие от старшего – фу-сюн («отцы-старшие братья»). Не исключена и возможность того, что при многократном переписывании текста переписчики могли ошибочно поменять иероглифы местами <…> Поэтому допустимо и третье значение этого термина – «сыновья-братья».

Да, но в тексте, все-таки, однозначно зафиксированы «младшие братья». Когда мы рассматривали суждение 1.2, мы видели, что этот иероглиф означает именно «младших».

Одной из важнейших особенностей вэньяня (мы оставляем в стороне современный китайский язык) является широкое распространение омонимов. Не будем вдаваться в тонкости этого вопроса, повторим только, что омонимы – это такие иероглифы, которые произносятся одинаково, хотя их графика и их значения различны. И таких омонимов в вэньяне – в десятки (а скорее всего в сотни) раз больше, чем, например, в языке русском. В живой разговорной речи понять, какой именно иероглиф (слово) имеет в виду собеседник можно только из контекста, т. е. из тех устойчивых словосочетаний или фраз, которые хорошо известны беседующим. Например, одним из таких устойчивых словосочетаний в древнем Китае было выражение «верить в духов» (синь шэнь), и поэтому слово «духи» могло опускаться (во-первых потому, что это действительно было известное всем выражение, но опускалось это слово также по той причине, что древние остерегались всуе тревожить потусторонний мир своим словесным «вызыванием духов»).

Китайская историческая традиция в лице своего главного историка Сыма Цяня утверждает, что все высказывания Конфуция (записанные на бамбуковых планках или на шелках), которые после смерти Учителя собрали и составили его ученики, – причем, вполне вероятно, что существовало несколько разных версий Лунь юя, – были сожжены при императоре Цинь Шихуане (объединил китайские княжества в единую империю и недолго правил в III в. до н. э.). А все известные ученые-конфуцианцы (числом несколько сотен) были заживо закопаны в землю. Тем самым была прервана живая традиция передачи как самого текста Лунь юй, так и его комментирования. Тот Лунь юй, с которым мы сейчас имеем дело, – это текст, восстановленный по памяти случайных людей и записанный уже «новыми письменами», а затем, еще через столетия, – переписанный во время династии Хань уже стандартным письмом кай шу.

Но вполнен вероятно – и такое предположение уже давно высказывалось исследователями, – что все рассуждения о гонениях Цинь Шихуана на конфуцианцев – это только более поздние фантазии китайских придворных ученых. Сочинение подобных «басен» было необходимо для того, чтобы хоть как-то оправдать такую совершенно немыслимую в развитом обществе абсолютную утрату как текста, так и смысла Учения того человека, которого Китай стал превозносить в качестве своего главного Учителя нации.

Но может быть, подумает читатель, это было сделано с той целью, чтобы скрыть от всего народа целенаправленное искажение смысла Учения, которое преступным образом было преобразовано в «подходящее»? Бесспорно то, что из этих двух версий вероятнее первый вариант, – тот, что в подобном «непонимании» текста отсутствует хоть какой-то злой умысел. Если Конфуция не понимали уже не только его современники, но даже ученики – а это наглядно демонстрирует сам текст Лунь юй, – в таком случае что́ можно было ожидать от тех, кто жил через столетия после Конфуция в уже совершенно другом Китае?

В любом случае, сначала имело место непонимание смысла, а затем этот во многом «непонятный» текст был перезаписан новыми знаками «со слуха». И естественно, что в процессе такого «восстановления» (или перезаписи по памяти) главной ошибкой была такая, что вместо истинного первоначального иероглифа записывался его омоним. Но даже не это является сейчас определяющим. В древних текстах стандартны такие случаи, когда омоним сознательно ставился на место истинного иероглифа и как бы принимал на себя значение этого истинного. Часто это объяснялось тем, что омоним был проще в написании или более распространен в языке. А сами китайцы склонны были видеть в омонимии внутреннюю смысловую близость иероглифов.

Для подтверждения этих слов приведем первое суждение Лунь юя в переводе В. М. Алексеева и с комментариями Чжу Си, которые до сегодняшнего дня считаются наиболее авторитетными (Беседы и суждения Конфуция. СПб.: ООО «Издательство “Кристалл”», 1999, стр. 910, 912):

1.1. Он сказал: «Учиться и при том все время в усвоенном упражняться…».

«Учиться» – значит, подражать… (комментарий Чжу Си – Г. Б.).

И далее следует примечание В. М. Алексеева: «Элементарный прием элементарной пока еще “китайской филологии” заключается, между прочим, в том, что при объяснении термина берется фонетически измеримое с ним слово и внушается мысль о невольном сближении семантическом (смысловом). Доказательств и общих принципов (“законов”) обыкновенно не приводится. Филологу XII в. (Чжу Си – Г. Б.), сопоставляющему здесь Сюэ и сяо (в то время более близкие по звуку), это более извинительно, чем нынешним китайским филологам».

Но это было «извинительно» и во времена Раннего Чжоу, когда, например, важнейшее понятие Дэ («благодать») на регулярной основе уравнивалось и обыгрывалось в смысловом отношении с его омонимом дэ – «получать», «найти». В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал» (стр. 21, 23) описывает другой характерный пример омонимии в текстах Раннем Чжоу. Вот что он пишет:

Древнекитайские надписи на бронзе – это всегда надписи ритуальные (курсив авторский – Г. Б.) <…> Очень многие инскрипции завершаются фразой о том, что изготовленный сосуд «будет использоваться в качестве сокровища (бао) поколениями детей и внуков на протяжении десяти тысяч лет».

Ключом к пониманию приведенной ритуальной формулы является слово бао («сокровище»). О семантике данного знака можно судить по его графической форме. Он представляет собой изображение нефрита (юй) и раковины (бэй) под крышей <…> Древние китайцы издавна почитали нефрит и раковины каури как драгоценность, приписывая этим предметам священные качества <…> Понятие бао – это «сокровище» в буквальном смысле, т. е. нечто подлежащее сокрытию, схоронению <…> Синонимом бао в языке раннечжоуских цзиньвэнь (надписи на бронзовых сосудах) являлся омонимичный термин бао – «хранить», «оберегать». В инскрипциях на бронзе эти две категории были взаимозаменяемы.

Отметим, что рисунок омонима «хранить», «оберегать» принципиально отличается от рисунка «сокровище». Иероглиф «хранить» состоит из ключа «человек» (жэнь) и, справа от него, знака «дерево» (му) с рисунком «ограды» сверху (графически подобен иероглифу «рот-прямоугольник»).

То есть речь в данном случае не может идти о том, что древние комментаторы, в том числе текста Лунь юй, были «примитивными филологами» (к чему склоняется В. М. Алексеев); речь идет об исторически сложившейся картине понимания иероглифического письма у того народа, который изначально являлся (и является) его носителем. И такой совершенно законный и освященный традицией способ могли взять на вооружение – причем, совершенно искренне! – те мужи-комментаторы, которые создавали традиционное понимание текста Лунь юй для государства. При очередном переписывании обветшавшего свитка они вместо первоначального иероглифа могли поставить его омоним.

Зададим себе вопрос: а каковы, все-таки, были основные принципы происшедшего смыслового перекодирования текста Лунь юй? Ответ ясен, и здесь не возникает ни малейшего сомнения: все то, что было связано с ритуалом и с жертвоприношениями предкам – тем предкам, через которых и Раннее Чжоу, и сам Конфуций черпали силу Дэ, – всё это секуляризировалось, т. е. переводилось на рельсы всецело социальных понятий и взаимоотношений. Потому что в обществе исчез интерес к самому Дэ, а значит, и необходимость в обращении к духам предков. В духовном отношении аристократы превратились в тех плебеев, для которых «духовных истин» не существовало. В Китае произошло фактическое духовное «вырождение нации».

Итак, в рассматриваемом нами суждении имеет место, судя по всему, случай замены самого иероглифа: поставлен омоним вместо истинного. Сама логика этого суждения подсказывает читателю, что оно должно быть обращено к какому-то достаточно ограниченному кругу лиц, а не ко всем «младшим братьям (ди) и сыновьям (цзы)», хотя самого этого слова – того, которое бы ограничивало этот круг, – мы здесь не видим. И если рассматривать этот текст с грамматической точки зрения, то функцию или роль такого «ограничителя» как раз и мог бы играть этот самый иероглиф ди, который в имеющемся тексте стоит как бы «не кстати».

Если мы обратимся к Словарю, – сразу же найдем подходящий по смыслу омоним. Это ди (БКРС № 6556) – иероглиф, состоящий из ключа «алтарь» и известного знака ди – «господь», «правитель», «предок», который входит в иероглиф Шан ди – «первопредок» (высший глава сакрального пантеона династии Шан-Инь). Выбранный нами омоним имеет следующие значения: «*большое жертвоприношение в храме предков», «*совершать обряд жертвоприношения», а также это слово входит в словосочетания «*совершать жертвоприношение душам царственных особ» и др.

Подставив этот омоним в текст суждения, получим следующие необходимые нам значения: «сын, имеющий право совершать обряд жертвоприношения», или «молодой человек, имеющий какую-то категорию доступа к жертвенному обряду». Кто именно являлся этим ди цзы? – Любой юноша, достигший определенного возраста? Или тот, кто прошел специальный отбор или посвящение? Мы этого не знаем, да это и не так важно. Важно то, что к такому молодому человеку уже предъявляются особые требования.

И далее по тексту уже понятно, что когда такой человек выходит из своего дома, – он должен быть ди, но не в качестве «младшего брата», а в качестве «совершающего жертвоприношение». То есть Конфуций требует от таких учеников, чтобы они не забывали этот обряд ди, и к своему поведению на улице относились так, как будто этот обряд они совершают постоянно: они должны постоянно видеть перед своими глазами «алтарь» и устремлять свои мысли к Верховному Первопредку (аналогом для христианина является «Отец»). Пусть на практике это реализуется только в виде «смирения» по отношению к тем случайным ситуациям, которые в обязательном порядке случаются с каждым из нас на улице. Это «смирение» в быту и «смиренное поклонение предкам» или «принесение своего смирения в качестве жертвы» было уже непонятно современникам Конфуция, не говоря уже о нашем сегодняшнем времени. Но без него – в ничто превращается вся духовная жизнь Раннего Чжоу, а с ней – и вся проповедь Конфуция о Жэнь и о Вэнь, как о духовных категориях.

И немного предвосхищая наше рассмотрение дальнейшего текста Лунь юй, необходимо как бы сориентировать читателя относительно характерных приемов проповеди Конфуция, – проповеди, которая направлена исключительно на достижение человеком состояния Вэнь. Если для евангельской проповеди Христа характерны притчи, которые скрывают смысл сказанного от духовно незрелых (и до тех пор, пока человек сам не поймет смысл той или иной притчи, – он остается таким «духовно незрелым»), то такими «притчами» у Конфуция являются его «нелепые» для понимания высказывания, сознательно основанные на использовании иероглифов, звучание которых подобно (омонимы). Мы не можем утверждать, что и рассмотренный нами пример идет не от самого Конфуция. Он что-то «говорил» своим ученикам (но не записывал!), а дальше – не уточнял значения того или иного спорного омонима. И уже то, что впоследствии было зафиксировано учениками, – он тем более не корректировал.

Вторым способом передачи смысла высказывания для Конфуция является прямое обращение к рисунку того или иного иероглифа (опять-таки, в качестве примера здесь наиболее показательно обращение к иероглифу Жэнь). Но сегодня разгадать такой скрытый графический смысл того или иного иероглифа гораздо сложнее, т. к. рисунки многих иероглифов претерпели принципиальные изменения и превратились в обычные «буковки» в европейском понимании этого слова. Главным требованием к письменности «после Конфуция» стал критерий четкого зрительного отличия рисунков иероглифов, а не их графическое соответствие описываемой реальности.

И, наконец, одним из главных ключей к пониманию сказанного, является «исправление имен», т. е. понимание иероглифа в его первоначальном смысле, – том, который он имел во время династий Инь-Раннее Чжоу (например, знак шан-«верх», который входит в иероглиф Жэнь).

Конфуций воспринимал иероглифическую запись как «видеосъемку» или как некий «киносеанс», где рисунки иероглифов, как кадры фильма в детском проекторе, следуют друг за другом непрерывной чередой, сверху – вниз. Для древнего человека, у которого не было ни фотоаппарата, ни фотокамеры, ни даже возможности или способа создавать многочисленные художественные картины или рисунки, отражающие окружающую действительность, иероглифическая запись представлялась каким-то чудом, – сродни нашему «цветному телевизору», когда он впервые появился в общественной жизни. И именно отсюда тянется нить к исключительному вниманию и любви китайцев к каллиграфии – к художественному изображению рисунков-иероглифов. Для самого Конфуция это была подлинная реальность, ожившая на бамбуковых планках (или на бронзе, на шелковом свитке). И это всегда была правда, открывающая дверь в мир духов.

Суждение 1.7

1.7. Цзы-ся сказал (юэ): «[Если] очень мудрый (сянь сянь, т.ж. «особо добродетельный») [человек] *держит в должном порядке (и, т.ж. «*быть в должном порядке») выражение своего лица (сэ); [если он] способен (нэн, т.ж. «мочь», «быть в состоянии») исчерпать до конца (цзе) свои (ци) силы (ли) на жертвоприношение (ши) отцу (фу) и матери (му); [если ради] жертвоприношения (ши) государю (цзюнь) способен (нэн) отдать себя целиком (чжи ци шэнь, букв. «вручить/дарить свое тело»); [если] *вступая в союз (юй) с духовным другом (пэн ю) *ведет *взаимное обсуждение (цзяо янь) [вопросов] и при этом (эр) имеет (ю) веру (синь) [в духов], – то даже если (суй) скажут (юэ), [что это] еще не (вэй) подражание (сюэ) [древним], я (у) непременно (би) назову (вэй) это (чжи) подражанием (сюэ)».

В самом начале этого суждения дважды поставлен иероглиф сянь, что грамматически означает сугубое, т. е. усиленное его значение. Иероглиф сянь содержит несколько различных положительных смыслов: «умный», «мудрый», «талантливый», «способный», «лучший», «добрый», «достойный», «добродетельный». Однако уважаемый Л. С. Переломов, например, неожиданно переводит начальную фразу суждения следующим образом: «Если кто-то в отношении с женой ценит ее моральные качества и не придает большого значения внешности…». А другой наш известный переводчик А. С. Мартынов переводит концовку этой фразы так: «…не придает значение внешней красоте»; ну а патриарх российского китаеведения П. С. Попов доходит даже до того, что видит в этой фразе уже нечто совсем «мистическое»: кто-то «из уважения к людям достойным отказывается от похоти».

Свят, свят, свят! Мы последнюю фразу из перевода П. С. Попова вообще не понимаем, а о жене в этом суждении не говорится «ни слухом, ни духом». Ну, да Бог с ним, с нашим П. С. Поповым. Вообще-то это очень хороший переводчик, – фактически, наш русский «ледокол» в понимании Лунь юя. Например, когда он говорит о поведении Конфуция во время сильной грозы, то переводит это так: «Одевал свою парадную одежду (то есть ритуальную) и сидел, как дурак», – ну, просто удивительно смелый и вообще-то очень правильный перевод на русский, если отбросить все условности относительно использования этого не совсем литературного меткого слова, взятого из народной лексики. Конечно, П. С. Попову простительно говорить (а точнее, переводить) о «похоти», т. к. в те далекие времена в России еще не существовало прекрасного четырехтомного китайско-русского Словаря академика Ошанина. Кстати, следует еще раз отметить, что Л. С. Переломов в своих переводах, как никто другой из отечественных, стремиться отразить традиционную точку зрения китайцев.

Но раз уж тема эта – о «жене» и о «похоти» – уже поднята, то сначала – некоторые общие рассуждения о «женщине» в Лунь юе. Как бы это нам начать поскромнее? – Женщина в этой Книге отсутствует, ее нет вообще, в принципе. Да и быть она там не может, исходя из духовной сути самого текста. И это закономерно: любой древний текст «райской» направленности женщину игнорирует, а Лунь юй – это ярчайший представитель того Учения, которое открывает человеку дорогу в Рай (пусть сам Конфуций и не знает этого «европейского» слова). В Раю (теософы называют этот мир «астральным»), в отличие от Царства Небесного, мужчины и женщины пребывают в виде «отдельных особей», как и здесь на земле. Об этом свидетельствует также известный факт существования «райских гурий» в исламе, – существ женского пола, которые есть ни что иное, как женщины для услады тех доблестных воинов, которые были удостоены райских обителей за свои ратные подвиги. А значит – если уж дело обстоит так, что и в этом и в том мире мужчины и женщины существуют порознь – значит, для достижения мужчиной Рая женщина не нужна.

По этой причине во всех традиционных древних религиях женщина всегда оставалась «на задворках» духовной жизни: ее удел – кухня, дети, сексуальные услуги. И, кстати сказать, эта последняя «функция» женщины широко эксплуатировалась в Китае, начиная с самых древних времен, причем, эта «индустрия» была развита, как нигде в мире. Она включала в себя узаконенный институт многоженства в виде содержания мужчиной дополнительных наложниц (кроме «законной» жены), наличие в городах многочисленных домов терпимости – на все вкусы и «кошельки», а также развитую сферу гомосексуальных услуг.

Причем, самой женщине полагалось жить только с одним мужем, и даже если после обручения (которое родители совершали в детском возрасте «жениха» и «невесты») жених умирал до свадьбы, сама церемония свадьбы все равно проводилась, невеста считалась «замужней» при давно умершем женихе и обязана была всю жизнь прожить в девах, вдовой. Более того, перед свадьбой девушку часто проверяли на девственность, для мужчины же было нормой, и это даже считалось заслугой, иметь сексуальный опыт до свадьбы. Рождение девочки в семье было не желанным, крестьянские семьи были бедными, и девочек, чтобы избавиться от лишнего рта, часто продавали в сексуальное рабство тем, кто зарабатывал на этом деньги. Именно таким образом «товар» – в виде девочек и мальчиков – поставляли в публичные дома. Китайцы познакомились с венерическими болезнями не ранее XIV в. н. э. (их наградили этой «радостью» европейцы), поэтому «тормозов» в этих вопросах не существовало. И ни о каком европейском «равноправии» между мужчиной и женщиной речи быть не могло.

Резюмируя можно сказать, что китайцы раньше других народов мира поставили все эти удовольствия «на поток», причем, – с истинно «русским размахом». И если китаянка и могла что-то требовать от того мужчины, который ее содержит, так это «сексуального удовлетворения». И такое право за женщиной признавалось всеми, т. к. она являлась, в первую очередь, «сексуальным предметом».

И здесь следует четко акцентировать, что на фоне такой «красочной половой картины» китайцам очень трудно было воспринимать отношения между мужчиной и женщиной, как нечто возвышенное, «небесное», сокровенное и даже драгоценное. А ведь в подлинной природе человека такое действительно существует. И подтверждением этому служит сравнение Царства Небесного именно с «браками» (с сексуальным единением жениха и невесты) в евангельской проповеди Христа. Но даже в ранней китайской поэзии (включая Ши-цзин) далеко не всегда понятно, о ком в стихотворении идет речь: о девушке и ее молодом человеке или о «любящей паре» гомосексуалистов: выражение «красавица» (букв. «красивый человек») применимо в обоих случаях, т. к. иероглифы не имеют признаков пола. Тем более что «женские» стихи традиционно писали мужчины. И именно отсюда – любовь китайских живописцев и поэтов к воспеванию уединения на природе, «горных вершин» с притаившейся хижиной «мудреца», но никак не возвышенных отношений между мужчиной и женщиной, что имело место в европейских цивилизациях и на исламском Востоке у поэтов-суфиев (здесь, правда, это часто являлось скрытой аналогией чувств поэта к Богу, которые невозможно было открыто выразить, исходя из религиозных запретов).

То есть когда мы ведем речь о «половом разгуле» (с точки зрения христианина), характерном для древнего Китая, то имеем в виду, в первую очередь, мужское население состоятельных слоев общества. Женщина, по природе своей, всегда более склонна прожить всю жизнь с единственным любимым мужем, отцом ее детей и обязательным защитником ее «уютного гнездышка». Еще раз повторим: на китайских картинах идеализируется природа, пейзажи, горы и «очарованные озера», «задумчивые» мудрые мужи, но не женщина, как это можно часто встретить в европейском искусстве. Даже греки-эллины ваяли своих удивительно прекрасных нагих Афродит, наделяя эти фигуры из полупрозрачного паросского мрамора чем-то возвышенным, духовным, а не исключительно сексуальным.

Именно такую возвышенную любовь между полами подразумевает проповедь Христа о Царстве Небесном, которое сравнивается, в первую очередь, с «браками», с «чертогом брачным» (дословно, «спальня новобрачных»), и где главной заповедью для мужчины является «не прелюбодействуй», т. е. имей в своей жизни (от рождения!) единственную женщину. Фактически, женщина проповеди Христа о Царстве взята Им из мандейской (назарейской) действительности того времени. Порассуждав над всеми этими «сексуальными проблемами» в своей голове, скажем так: трудно войти древнему китайцу в Царство Небесное, «легче верблюду пройти сквозь игольное ушко» (и ведь не пролезет никак!). Но в благодатный Рай такой китаец, безусловно, войти может.

Только в двух случаях возможно подлинное уравнивание женщины и мужчины в земной жизни. Первый – это когда мужчина утрачивает духовность и превращается в обыкновенную животную особь – в «самца», что и происходит все последние 100–200 лет существования европейской цивилизации. В этом случае он и женщину тоже «лепит», «по своему подобию», – в самку. И в этом случае оба они – одинаковые животные, как простые пес и сука (уж не обижайтесть на меня читатели за такую откровенную правду).

И второй – это евангельское Учение о Царстве, когда мужчина без женщины в Царство войти не может онтологически, и поэтому он просто судьбою призван идти со своей женой по жизни «рука об руку». В Евангелии от Матфея вопросам женитьбы и развода посвящена целая глава 19, не говоря уже о словах Христа в Нагорной проповеди и в других главах, – что просто немыслимо для Лунь юя. В правильной семье такое существование «рука об руку» происходит не насильно, а как бы «само собой», – когда супруги полностью «притерты» друг к другу во всех отношениях и поэтому, – не ищут «приключений» на стороне, хотя при этом у них могут быть и разные жизненные интересы, и даже семейные ссоры. Первый признак таких супругов – они всегда вместе. Такие женятся очень рано, и только через годы мужчина вдруг начинает по настоящему понимать, какая прекрасная жена ему досталась «от Бога». И еще одно примечание: вовсе не обязательно, чтобы жена была «духовной», как и ее муж. У жены – совсем другое предназначение, хотя Царство она получит наравне с мужем. Но необходимо, чтобы в чем-то – в какой-то житейской области – интересы жены и мужа совпадали, а иначе будет трудно прожить всю жизнь вместе.

Итак, вернемся к суждению. Откуда могли появиться «женские нотки» в некоторых традиционных переводах? Кстати, следует отметить, что тот абсолютный «разнобой», который существует в понимании этого (и не только) суждения, свидетельствует о том, что текст Лунь юй для человечества (и в первую очередь, для самих китайцев) всегда был непонятен принципиально.

Эти «женские нотки» появились из собственных домыслов и фантазий переводчиков, а также из-за иероглифа сэ, который понимается ими неправильно. Приведем трансформацию значений этого иероглифа во времени. Первоначальное его значение – это «цвет», «окраска», «краска». Затем – что вполне предсказуемо – «тон», «оттенок». Далее этим иероглифом стал обозначаться – что тоже естественно – «цвет лица», т. к. китаянки не жалели «краски» (белил) для украшения своего лица, и уже отсюда – «выражение лица», «внешний вид». И постольку поскольку древний иероглиф – это одновременно и существительное и глагол, – он приобрел древние значения «иметь довольный вид» (чему может способствоватьискусно наложенный макияж), но также и «иметь недовольный вид» одновременно (мы этот вопрос уже разбирали).

Ну а уже значительно позже, – скорее всего после распространения в Китае «женоненавистнического» буддизма (парадокс! ведь сам Будда был женат и имел детей), который «поддал перцу» под хвост этой и без того резвой китайской лошади, – этот иероглиф сэ приобрел следующие последовательные во времени значения: 1) «женская красота», «женщина» (ибо открытую женскую красоту в Китае можно было лицезреть только и исключительно через созерцание женского лица, причем, «густо размалеванного», – если изъясняться «крестьянским языком» дореволюционной России); 2) «сладострастие», «распутство», «разврат», «похоть».

И понятно, что в Лунь юе речь может идти только о «выражении лица», но никак не о «жене» и не о «похоти». Но в таком случае о чьем именно «выражении лица»? Конечно, речь здесь идет об ученике, который практикует состояние Жэнь. В монашестве подобная практика требует постоянного уединения, сосредоточения, отказа от разговоров, причем, не только праздных.

Вспомним нашего Серафима Саровского, – в то время, когда он, уже в преклонном возрасте, несколько лет, включая суровые зимы, проживал в одиночестве, в своей «дальней пустынке», в многовековом лесу, пребывая там в монашеском подвиге. Место было дикое, но к Серафиму все-таки порой приходил разный люд за советом и благословением, т. к. его подвиг был уже известен прихожанам Саровского монастыря. Во время такой неожиданной встречи в лесу Серафим просто падал лицом вниз, куда-нибудь под ближайший куст, и лежал так безмолвно до тех пор, пока эти «ходоки» не оставляли его в покое и не уходили обратно в монастырь.

Зачем он так делал? Это становится понятно из настоящего суждения: Серафим не хотел, чтобы посторонние видели его лицо, – скорее всего, мрачное, но возможно, «убитое горем», если смотреть на это с точки зрения мирского человека; или даже «заплаканное», «измученное», и т. д. Люди этого просто не поняли бы правильно и стали бы гадать – кто о чем, а заодно и принесли эту «весть» в монастырь, начальству. А сам Серафим мгновенно изменить свое лицо не мог. И с другой стороны, он просто не имел права с этими людьми разговаривать, раз уж решился на такое испытание (как говорили позже, он принял обет молчания). Или одно – или другое; или эта пустынка – или «разговоры». Он даже не открывал свое лицо тому послушнику, который изредка приносил ему из монастыря (в первое время затворничества) немного еды в виде кислой капусты. Серафим, как он признавался позднее, питался в это время сушенной травой трилистника. Когда он встречал этого послушника, то закрывал свое лицо какой-то «тряпкой».

Конфуций прекрасно знает, что́ такое внутренне сосредоточение на «потустороннем», и ему было бы понятно поведение нашего Серафима. Но путь Серафима Конфуций не приемлет, – Учение династии Чжоу предназначено для практики в естественных жизненных условиях, среди людей, родителей и жертвоприношений. Но при реальном углублении в Жэнь внутренний мир человека сам собой требует стремления к уединению (а в этом состоянии выражение лица суровое) и к неразговорчивости.

Эта проблема носит реальный характер, и она обязательно проявляет себя – в виде «противоречия» – даже для человека, стремящегося (не совсем правильное слово) к реализации евангельского Царства, когда он идет по жизни вместе с женой и проводит много времени в обществе. Конфуций, судя по всему, учил своих учеников, что эту проблему необходимо преодолевать и ни в коем случае не скатываться в «монашество». И действительно: как при монашестве поддерживать линию предков непрерывной без рождения сыновей? В «золотой век» Чжоу о таком решении вопроса – о «монашеской» жизни – никто даже не помышлял, а Конфуций подражал именно Чжоу. Отсюда рекомендации (или совет) – сохранять «должное выражение лица» и стремиться не избегать «взаимного обсуждения» тех вопросов, которые задает тебе твой товарищ (как правило, менее опытный ученик).

Существует общеизвестная истина: если человек ведет разговоры на духовные темы, причем, даже с действительно заинтересованным собеседником, – он эту свою собственную духовность «выбалтывает». И тем самым как бы «откатывается назад» в своем Дао. Так что, судя по всему, это не собственная «выдумка» Цзы-ся, а завет Конфуция: не «скопидомничать» над своей «духовностью», а делиться ею со своими попутчиками по Дао. Точно так же, как делились своим Дэ древние ваны. Эту тему можно развивать – при правильном использовании «резервуар Дэ» неисчерпаем, – но ограничимся сказанным. Здесь очень важное значение имеет небольшое дополнение, зафиксированное в этом суждении: «верить в [духов]». И если это действительно так, в таком случае отданная Дэ возвращается к человеку «с прибылью».

Мы уже повторно переводим иероглиф ши словом «*жертвоприношение», хотя в обычном бытовом значении – это «дело», «занятие», глагол «служить» (об этом говорилось подробно), что и видит читатель во всех традиционных переводах. Конечно, «жертвоприношение» – это в какой-то степени вызов всей переводческой традиции, хотя этот иероглиф имеет также и такое законное древнее значение. Но такой перевод стоит гораздо ближе к духу Учения Конфуция. Конфуций воспринимает любое бытовое «дело» не просто как безотносительное «дело» в сегодняшнем понимании этого слова. Любое его «дело» было, в первую очередь, «жертвоприношением» тому миру духов предков, из которого он черпал силу-благодать Дэ. Он жил больше в том «потустороннем мире», чем в земном мире людей, и готовился в тот иной мир войти. Разве это «дело» поправлять циновку, которая лежит криво? Нет, для Конфуция это – жертвоприношение «чистой воды»!

И опять-таки, здесь тоже существует прямая параллель с евангельским путем. Во всех серьезных христианских наставлениях можно прочитать указание о том, что любое дело следует творить «во славу Господа». В том числе, и «поправлять коврик». И более того, любое дело, которое христианин собирается совершить, следует начинать словами: «Господи, благослови». А по удачном завершении: «Слава, Тебе, Господи!», или «Спасибо, Господи!». И подобное правило доныне является обязательным для многих простых христиан России. Потому что оно помогает, причем, помогает реально. И разве не справедливо было бы назвать любое такое дело христианина «жертвоприношением» Господу? Но как раз об этом и говорит ученик Конфуция.

Скорее всего, среди учеников и современников Конфуция это Учение пользовалось определенной популярностью. И находились такие, которые – ссылаясь на известное первое высказывание Учителя – старались «подражать древним» так, чтобы окружающие это наглядно видели, а соответственно, и выражали такому человеку «почтение». Такие «ученики» старательно посещали Храмы предков, они заказывали дорогие ритуальные одежды и участвовали в жертвоприношениях, они коллекционировали древнюю утварь и много говорили о Вэнь-ване. То есть внешне они действительно «подражали древним», и тем самым как бы исполняли главное указание Конфуция. Но только внешне.

Цзы-ся смотрит на этот вопрос глубже. И он совсем недаром использовал для характеристики правильного человека иероглиф ши, заимствовав его из лексикона Конфуция. Вообще-то, если говорить отвлеченно, – если человек отвечает тем требованиям, которые Цзы-ся обозначил в этом суждении, то такого человека вряд ли можно назвать «подражающим», – если смотреть на все это чисто внешне. И ведь действительно, такой человек ведет себя вполне «по-современному», а не «по-древнему». Но для Конфуция и для его учеников важнее то, – что́ у такого человека внутри: именно внутри должна гнездиться эта древность.

Переводить иероглиф сюэ как традиционное «учиться», – в этом суждении еще более неуместно, чем в первом. Как вообще можно сказать, что тот человек, который обрисован в этом суждении, чему-то «учится»? Чему конкретно? – Рисовать иероглифы? – Нет. Управлять колесницей? – тоже нет. Стрелять из лука? И это нет. Дворцовым церемониям?.. Цзы-ся еще не совсем «вышел из себя» (так говорили про Христа в Евангелии от Марка), чтобы воспринимать все это так, как восприняли все последующие комментаторы и «переводчики». Он прекрасно понимает, что выполняя подобные указания, человек ничему не «учится». Но в то же самое время он внутренне приближает себя к тому миру древних, который со временем даст этому человеку ясное и правдивое представление о «том» и об «этом» мире. Это вовсе не «учеба», это – внутреннее духовное самовоспитание, основанное на «подражании» чьему-то примеру.

Суждение 1.8

1.8. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] Цзюнь цзы не (бу) будет беременным (чжун) [древностью (гу)], тогда (цзе) он не (бу) [приобретёт способность] влияния (вэй; т.ж. «могущество», «престиж», «авторитет», «сила», «устрашать»); [он будет] подражать (сюэ) [древним], но (цзе, т.ж. «то», «тогда») он не (бу) утвердится (гу) [в древности]. Главное (чжу) [здесь] – искренность (чжун) [перед самим собой] и вера в (синь) [духов]. Не должен быть (у) дру́гом (ю) [у него] тот, кто (чжэ) сам (цзи) не (бу) уподобляется (жу, т.ж. «быть схожим с», «равняться») [древним]. [Если он все это] одолеет (го, букв. «проходить мимо», «миновать»), тогда (цзе) [ему] не (у; запретительное отрицание) [следует] пугаться (дань, т.ж. «*повергать в трепет») [неожиданных] изменений (гай)».

По учению Конфуция Цзюнь цзы – это такой человек, который в своей жизни полностью воплотил идеал древности. То есть в этом суждении речь уже идет далеко не о начальнх ступенях Дао. Окончательным и как бы зримым доказательством или «печатью» того, что человек уже достиг искомого духовного совершенства, – того, к которому стремились древние государи, – является обретение таким человеком способности вэй и («внушать священный трепет», пер. В. М. Крюкова). И именно такой человек может и должен добиваться государственной должности у правителя – с той целью, чтобы содействовать идеальному правлению и порядку в государстве. Потому что именно способность вэй (букв.: «величие», «мощь», сила», «устрашение») является тем «оружием», с помощью которого он может бесконфликтно управлять действиями не только высших чиновников страны, но и поправлять самого государя, который ко времени Конфуция таким вэй уже не обладал.

Ко времени жизни Конфуция знание высших чиновников (включая самого правителя) о подлинной сути этой «силы вэй» было уже давно утрачено. От этого истинного древнего вэй остался один только «легкий шлейф» воспоминаний, причем, акцент делался исключительно на «внешнем виде» или бутафорской «устрашающей внешности» правителя княжества, которая стала неотъемлемой частью «китайских церемоний».

Возникает закономерный вопрос: откуда сам Конфуций узнал об этом вэй? На этот вопрос отвечает текст Лунь юй: Конфуций сам обладал этой способностью и ее использовал. После неожиданного обретения такой способности он, судя по всему, дополнительно прочитал об этом в каком-то древнем тексте на бронзе, откуда и узнал, что́ именно это означает. Отсюда – поучение, даваемое Цзюнь цзы относительно вэй.

Подобное совпадение иероглифа вэй, используемого Конфуцием, и того же самого – в выражении вэй и, относящемся к Раннему Чжоу, случайным быть не может. Когда знакомишься с текстом Лунь юй, невольно приходишь к такому выводу, что во время жизни Конфуция все еще могли существовать какие-то важные древние тексты, смысл которых уже никто не понимал, и которые со временем были выведены из оборота чтения и утеряны «за ненадобностью». Из биографии Конфуция известно, что он в возрасте немногим более 20 лет служил в должности смотрителя жертвенных животных, т. е. имел свободный доступ в Храм, а значит, и к текстам такого рода (в том числе к жертвенным бронзовым сосудам с надписями, которые хранились в особых помещениях Храма). Бесспорно также и то, что здесь Конфуцию помогла его выдающаяся духовная проницательность, которая позволила сопоставить и идентифицировать это вычитанное из текстов древнее выражение вэй и со своим собственным опытом.

Учитывая то, что именно вэй является обязательным качеством Цзюнь цзы, но не человека-Жэнь, позволим себе привести довольно обширную цитату из книги В. М. Крюкова «Текст и ритуал», в которой дано прекрасное описание самой сути этого духовного явления (стр. 229):

Семантический круг западночжоуского Дэ замыкается термином вэй и («способность внушать священный трепет»):

«Шу Сянфу Юй сказал: “Я, малое дитя (традиционное уничижительное самоназвание вана – Г. Б.), наследовал своему величественному родителю и, подражая прежним просвещенным (Вэнь) предкам, начал стяжать просветленную благодать (гун мин Дэ) и овладевать способностью внушать священный трепет (бин вэй и)”». (сосуд № 363, Син шу чжун, Позднее Западное Чжоу).

Слово вэй, синонимом которого в чжоускую эпоху был омонимичный термин вэй (его графика совершенно иная – Г. Б.) (об этом свидетельствует их взаимозаменяемость в устойчивом выражении вэй Тянь вэй – «бояться небесного авторитета»), изначально имел двойное значение – «сила» и «устрашение» («кара»). Первоисточником «устрашения», равно как и благодати (Дэ), является Небо (Тянь), а ваны и сановники обретают вэй по этому высшему подобию. В «Ши цзин» говорится: «Почтительно радей о грозном авторитете (вэй и), дабы приблизиться к тем, кто обладает благодатью (Дэ)». Поэтому уместно говорить именно о «священном страхе», или, точнее, о «силе, способной внушать священный страх».

Термин и первоначально означал «внешнее обличие» (отсюда – значение «декорум», которое приобрело выражение вэй и в период Чуньцю). Таким образом, раннечжоуское вэй и – это характеристика определенной «внешности», присущей носителю сакральной власти, но величественный образ – лишь знак внутренней силы, способной повергать в трепет. На этот счет имеется точное указание в «Книге песен», где «древние поучения были образцом, а грозный вид (вэй и) – его силой».

Завершение периода Чунь цю («Весны и осени»), о котором здесь идет речь, – это, фактически, время жизни самого Конфуция. Итак, читатель уже видит, что и этот иероглиф вэй тоже попадает в число тех, к которым требуется применить рекомендацию Конфуция об «исправлении имен». Разница между древним выражением, описанным В. М. Крюковым, и термином Конфуция заключается в том, что если в инскрипциях Западного Чжоу акцент делается на характеристике определенной «внешности» (и) обладателя этого качества, то у Конфуция речь идет о самом этом качестве. И это вполне понятно: Цзюнь цзы – это не Сын Неба, который даже по ритуалу обязан соблюдать «приличествующий вид».

В известном дореволюционном словаре Палладия приведены следующие древние словосочетания с иероглифом вэй: шэнь вэй – «грозное величие»; «благоговеть перед грозным величием Неба»; Дэ вэй – «величие добродетели»; Тянь вэй – «Небесное величие». Понятно, что Дэ в таком словосочетании – это не «добродетель», однако из этого выражения следует, что никакого вэй без Дэ быть не может.

Наивно предполагать (а в нашем материальном обществе такое не только возможно, но и вполне естественно), что речь идет о чем-то несущественном или выдуманном. На этом качестве вэй во многом основывался подлинный авторитет первых ванов династии Чжоу, а также способ их правления. И ведь не умалишенными же все они были, если совершенно искренне сообщали об этом не кому-нибудь, а самим духам предков, причем, в своих тайных откровениях. Приведем пример одной из таких надписей на древнем сосуде («Текст и ритуал», стр. 114):

Ин сказал: «Достославные предки унаследовали способность внушать благоговейный страх, воспользовавшись [этим] для служения прежним ванам. Ни днем, ни ночью [я] не осмеливаюсь не следовать примеру [своих предков]<…> [Мной] изготовлен сосуд гуй для предков. С его помощью будут совершаться жертвоприношения великим духам. Великие духи ниспошлют много счастья, и я, Ин, на протяжении десяти тысяч лет буду пользоваться сосудом как сокровищем».

Кстати сказать, из этого примера хорошо видно, что древние могли свободно опускать важные существительные, как, например, слово «предки». Конфуций, нисколько не нарушая этой традиции, часто опускает слово «древность», «древние» (фактически, его можно заменить на «предки»), или «духи». Человек, на которого воздействует это вэй, даже против своей воли будет исполнять то, что от него требуется. Но при этом абсолютно исключен такой расклад, что носитель вэй станет использовать это качество в каких-то личных или корыстных целях. Люди с подобными мыслями никогда не становятся обладателями этого грозного оружия.

Это вэй существует и в сегодняшней жизни, и оно не имеет ничего общего с гипнозом. Но современная цивилизация очень далека от какого-либо вида духовности, и по этой причине «одушевленный объект» возможного воздействия силы вэй такое «подчинение» поставит в вину (или «оплошность», «недоразумение») исключительно себе самому. А сам сегодняшний носитель такого качества подобной своей способности может просто не заметить, полагая, что искомый результат получен просто «по случайности» или потому, что «так надо было».

Иероглиф чжун действительно имеет «беременность» в качестве одного из своих древних значений. Здесь следует отметить, что сравнение духовных процессов в человеке (неважно, мужчине или женщине) с беременностью характерно и для речи евангельского Христа, отсюда оно часто встречается в беседах нашего Серафима Саровского со своими Дивеевскими воспитанницами. Так что для грамотного человека ничего неожиданного в этом сравнении нет, и Конфуций «Америку» этим не открывает. Такое сравнение – это наиболее точная формулировка того внутреннего состояния, которое реально испытывает человек, проходящий через определенный период своего духовного роста.

Главное значение этого иероглифа чжун – «тяжелый», «веский», «быть тяжелым», а уже отсюда – «беременность». Серафим в одной из своих бесед говорит девушке: «А когда будешь-то в тягостях…», т. е. будешь «тяжелой» (речь он ведет о духовных вопросах, а не о подлинной беременности этой монашки). Почему именно это значение выбрано нами в качестве главного для рассматриваемого суждения? И откуда взялась та «древность», которой в тексте вроде бы нет, и которую в этом суждении не видят переводчики?

Эта «древность», а с ней и подтверждение перевода чжун как «беременность этой древностью», содержится графически, т. е. зрительно, в конце всей смысловой фразы – «он не сможет утвердиться (гу)». Действительно, сегодняшнее общепринятое словарное значение иероглифа гу, который является омонимом иероглифу «древность», – это «крепкий», прочный», «твердый», а соответственно, и глагольные образования от этих слов (в том числе «утверждаться»). Но во время жизни Конфуция не было никаких словарей, а с ними, и «общепринятых» значений иероглифов.

Обученный правильному пониманию «китайской грамоты» человек смотрел на рисунок иероглифа и – без каких-либо дополнительных объяснений – сам видел то, что там нарисовано. И что же мы видим, даже сейчас, в этом достаточно простом и бесспорно древнем рисунке? В середине «квадрата» (или «ограды», как это трактуется с древних времен) находится древний иероглиф гу – «древность». Это древнее гу («древность») представляет собой рисунок простого креста, стоящего на основании в виде прямоугольника.

Если мы возьмем, для сравнения, иероглиф цзы («сын», «ребенок»), который нам уже хорошо знаком, и поместим его внутрь такого же квадрата («ограды»), то такой новый иероглиф будет иметь те же самые словарные значения, что и без «ограды» – «ребенок», «мальчик», «девочка», т. е. сегодня он свое значение не меняет. Хотя когда-то раньше между этими двумя иероглифами различие, несомненно, было: если цзы – это просто «ребенок», то «цзы заключенное в «квадрат» – это, возможно, ребенок перед своим рождением (пребывающий в «ограждении»). А, например, иероглиф «человек» (жэнь), заключенный в такой же «квадрат» («ограду») – это, по Словарю, «арестовывать», «заключать в тюрьму», т. е. фактически «ограничить в пространстве». В общем случае это и есть «беременность», т. е. отражение такого состояния, когда нечто пребывает в замкнутом пространстве, из которого со временем должно выйти.

А следовательно, комплексный иероглиф гу из нашего суждения можно трактовать как состояние Цзюнь цзы, пребывающего в «беременности» этой «древностью», – с учетом того факта, что сама «беременность» уже определена иероглифом чжун. Речь здесь идет о Цзюнь цзы – именно это заявлено сначала, – а затем показана «древность в ограде», т. е. «древность» пребывающая в «ограде» внутреннего мира того, о ком заявлено ранее.

Мы намеренно очень подробно расписали логику рассуждений «разглядывателя» этого текста, потому что именно она – основа для понимания смысла древнего иероглифического послания. И именно такой логикой руководствовался сам Конфуций и все его современники. Другого способа «прочтения текста» – просто быть не могло, исходя из стадии развития письменности и менталитета древнего китайца. Жаль, что мы не в состоянии воссоздать в полной мере первоначальный «рисунчатый» текст всех высказываний Конфуция, а имеем перед глазами только «обрывки» древних живых картинок (большинство сегодняшнего текста представляет собой что-то наподобие «новояза»).

В этом суждении хорошо прослеживается еще одна зримая «графическая рифма». Если рассмотреть резюмирующую часть – «Главное (чжу) для этого – искренность (чжун) и вера (синь)», – то на языке перевода она выглядит несколько не связанной с самым первым постулатом смыслового абзаца, в котором заявлено о «беременности» (чжун). Давайте поразмышляем о том, что такое «главное» для нас, носителей русского языка? Русское слово «главное» берет свое начало от слова «глава», «голова», т. е. самой важной части человеческого тела. Так у нас. А как это обстоит у древних китайцев? – что́ именно является «главным» для них?

Как правило, мы оперируем более поздними значениями иероглифа чжу – «хозяин», «владелец», «глава (семьи)», «господин» и даже – но уже еще позднее – «Господь», «Аллах». Все эти слова берут начало от исходного древнего значения этого иероглифа: «ритуальная табличка предка (с именем умершего)». То есть понятие «главное» у китайцев проистекает от того вещественного заменителя (или «заместителя») «духа предка», который был для китайца важнее нашей русской «головы». «Духа предка» увидеть нельзя, а «табличку» – можно, она и является «главной».

При похоронах эту «табличку» везли на повозке, и выражение «экипаж с табличкой» – это чжу чэ, в котором чэ – «одноосная повозка». На рисунке иероглифа эта повозка схематично изображена в виде колесной пары с соединяющей ее осью. То есть фактически, если пребывать в контексте нашего суждения, то чжу чэ – это то же самое, что «главное на повозке». Но «главный» иероглиф нашего суждения – чжун, который переводится как «тяжелый», «беременный», – графически отличается от рисунка такой «повозки» только двумя дополнительными штрихами, которые расположены симметрично колесам, «снаружи» – по обеим сторонам и перпендикулярно ее оси.

И возникает естественная зрительная ассоциация: для того, чтобы эта «беременность древностью» состоялась, такая «псевдоповозка» этой беременности должна «везти на себе» две дополнительные «линии» или два качества – «искренность» (чжун) и «веру» (синь). Это и есть «главное» для «повозки беременности». Обратим также внимание читателя на похожесть звучания обоих иероглифов: чжун и фонетически близкого к нему иероглифа чжу (вполне возможно, что во время Конфуция эти иероглифы произносились одинаково).

Из рассматриваемого нами суждения читатель уже видит, что «дружба» в бытовом смысле – это ю, а не пэн. Представляет интерес и последняя фраза этого суждения. Стандартный перевод иероглифа го как «ошибка» – это уже его позднее значение, подогнанное под необходимый для комментатора смысл. Даже в суждении 14.39 того же Лунь юя этот иероглиф переведен всеми переводчиками уже правильно, и, конечно же, совсем по-другому: «Мимо ворот Конфуция проходил человек, несший корзину [на спине]», т. е. как и у нас в этом суждении – «проходить мимо».

Итак, что же это за такое странное предупреждение Учителя, адресованное тому человеку, который преодолеет весь этот трудный путь, предназначенный для Цзюнь цзы? При ответе на этот вопрос исходить следует из такого предположения, что Конфуций дает все эти советы, опираясь на свой собственный опыт. И другого решения этого вопроса быть не может. А значит, в его жизни было что-то такое, что его самого очень напугало, но потом он понял, что пугаться этого не следует. Отсюда – такой совет своему теоретически успешному ученику. Ясно также и то, что подобный «страх» может встретить только тот, кто идет тем же самым Дао, а не какой-то другой человек, живущий обычной жизнью. Конфуций назвал этот «страх» словом «изменение» (гай), но такое слово вряд ли способно что-то подсказать или что-то конкретизировать читателю. Этот совет намеренно сформулирован таким образом, чтобы читатель понял, о чем здесь идет речь только в том случае, если с ним самим такой «страх» произойдет.

Если мы более внимательно исследуем иероглиф гай, то с некоторым удивлением обнаружим, что иероглифов с подобным звучанием – и это огромная редкость для китайского языка! – в древности вообще не существовало. Мы хотим сказать, что у иероглифа гай не было «братьев-омонимов», а те иероглифы-омонимы, которые мы видим сейчас в Словаре – это уже средневековое (и даже более позднее) словотворчество.

Но все-таки единственный омоним, причем, именно древний, существовал, и он даже встречается в тексте Лунь юй. Это иероглиф гай (БКРС № 1177), который означает «прикрывать», «закрывать», «*прикрываться (чем-л.)»; а также «засыпа́ть (яму)», «сравнивать» – эти его последние значения используются при описании особенностей китайских похорон.

И если предположить – и это выглядит логически вполне обоснованным, – что главный смысл последней фразы содержится в этом омониме, значит, «страх» может возникнуть от встречи ученика с чем-то «сокрытым» и даже тем «преисподним», которое вдруг становится видимым этому человеку. И в таком случае уже не может быть никаких сомнений в том, что Конфуций здесь говорит о каком-то «духовном опыте», о каком-то «видении», которое может очень напугать ученика. Что же это за «видение»?

И опять – уже в который раз! – мы и в этом вопросе тоже можем основываться только на общечеловеческом опыте постижения «потустороннего мира». Вспомним вишвару́пу, – знаменитую главу Бхагавад Гиты, в которой описывается, как Бог Кришна показал устрашенному кша́трию Арджуне свой «Вселенский образ». Это – образ непередаваемого Ужаса, когда всесильный владыка Земли и Рая на глазах остолбеневшего от увиденного Арджуны пожирает своей огромной пастью, своими окровавленными клыками Зверя, все огромное войско противников Арджуны вместе с его оружием, доспехами, конями, слонами и колесницами. И в огромной пасти этого Зверя исчезает все войско, которое Арджуна только что видел своими глазами, и которое по-прежнему стоит на этом поле в ожидании предстоящей битвы. И это действительно так, потому что этот Владыка – это Время (именно так себя Кришна и называет), которое поглощает в своей бездне всё, и которое не щадит даже египетские пирамиды.

В древнем Китае существовал свой собственный аналог этого Ужаса – это так называемая «маска тао-тэ», другое название которой – «обжора». Ее изображали в виде головы (или просто двух глаз) с огромной пастью, часто без нижней челюсти, и именно с таким «орнаментом» регулярно отливались ритуальные бронзовые сосуды во время династии Шан-Инь. Эти сосуды были предназначены для принесения жертвоприношений (в том числе, человеческих) этому «неведомому» и безжалостному монстру. «Неведомому» – для нашего сегодняшнего мира, но прекрасно известному всему древнему миру, т. к. древний человек неоднократно с ним «встречался» – так же, как славный Арджуна или Конфуций. И если даже у такого смелого воина-кшатрия – у Арджуны – «волосы на голове встали дыбом», то становится понятно, почему Конфуций счел необходимым предупредить об этом своего вероятного ученика.

И это – не фантазии, как может вообразить себе читатель. Человек, встретившийся с подобным явлением в своей жизни, испытывает непреодолимый и запредельный ужас, – он становится беззащитным парализованным «кроликом», оказавшимся перед раскрытой пастью огромного удава, – каким бы безрассудно смелым и отчаянным он ни был в своей земной жизни. Это – маска «медузы Горгоны» Древней Греции, взгляд которой убивает любое живое существо. Тот человек, который идет по жизни Дао Конфуция, обязательно встретит это на своем пути после получения опыта «просветления сердца».

Изображение маски тао-тэ на китайских изделиях полностью исчезло в период Раннего Чжоу. Это произошло только по той причине, что чжоусцы в своем духовном опыте переросли иньцев: они получили опыт «раскрывшегося Неба-Тянь», которое и уберегло их от повторяющейся встречи с этим космическим «ледяным Монстром». И любой человек, который получит опыт «раскрывшегося Неба», будет избавлен в своей жизни от повторной встречи с этим Ужасом. У всех народов и во все века этот описанный в древних текстах Ужас – это один и тот же Принцип или тот же самый Закон для всех существ – «видимых и невидимых (райских)», – который скрыто правит в нашем земном мире.

Читатель может задать законный вопрос: почему современный человек избавлен от всех этих «страхов», и почему ему никогда ничего подобное «не мерещится». Ответ простой. «Образ» является только тем, кто в своем поиске пытается преодолеть этот Принцип, т. е. тому, кто «нарушает земной Закон». Возможно, это какой-то знак или встроенный в наше подсознание «инстинкт» устрашения, – чтобы «не повадно было». Если человек живет своей обычной земной жизнью и ничего в ней не «ищет» (главная евангельская заповедь), он тем самым выполняет извечные требования этого Принципа. Пока «заключенные» не пытаются совершить побег из тюрьмы, – их никто не трогает. Стреляют в тех, – кто стремится из тюрьмы вырваться «на волю», и тем самым показать пример другим. Пока «овцы» в загоне, к ним претензий нет и «волк» их не ест, т. к. «шерсть и мясо» этот Принцип расходует по своему усмотрению. А если вдруг начнут все разбегаться? Пока такой «эксперимент» в нашем земном мире еще не зафиксирован.

Создается такое не очень благоприятное впечатление, что этот всесильный Принцип «питается» нашими жизнями, нашей кровью, нашими страданиями, сокрушенными чувствами, страхами и другими отрицательными эмоциями. Поэтому все древние Боги так любят войну, – когда человеческое страдание достигает своего апогея. И этот Кришна – один из тех Всесильных, кто любит «повоевать чужими руками». В Илиаде Гомера излюбленное занятие Олимпийцев – наблюдать за военными баталиями, разворачивающимися у стен Трои и подстрекать тех героев, на которых они «сделали ставки». Но и Бог Ветхого Завета в описанных там войнах также безжалостен, как и Кришна и все подобные ему. Ясно и то, что все они – это не какие-то «живые» Боги, с «руками и ногами»: это – всеобщий единый Закон «мясной» жизни нашей планеты, в соответствии с которым «один поедает другого». И если человек следует этому Закону, – он у такого Бога, «как у Христа за пазухой». И никакой Монстр, о котором предупреждает Конфуций, ему никогда не привидется.

Его необходимо преодолеть, этот Закон нашего существования, используя свое собственное «мясо» для того, чтобы то, что находится внутри нас, вручить «другому миру». Вручить – для совершенно иного бытия, уже никак не связанного с базовой «двоицей» нашего земного существования: жизнь – смерть, мужчина – женщина, добро – зло, свет – тьма. Вручить тому бытию, которое открывается человеку в духовном опыте. Кто этого не знает – тот все равно ничего в таком разговоре не поймет. Сначала – в человеке должно проснуться его подлинное сердце, а это тот опыт, о котором весь Лунь юй. Но при этом и Иисус, и Конфуций говорят так, чтобы им не задавали глупых вопросов и не спорили с ними о тех предметах, о которых окружающие люди не имеют ни малейшего представления. И подтверждением этому служит как евангельский притчевый текст, так и концовка разбираемого нами суждения.

И все-таки: неужели все эти «Боги» главного земного Принципа такие злые, такие бессердечные и такие бесчеловечные по отношению к нам, людям? Можно сказать немного точнее: неужели мать так безжалостна к выношенному ей плоду, что насильно «выталкивает» его в холодный и сложный земной мир? Ведь если бы не было этих «родовых схваток», ребенок бы всю долгую жизнь матери преспокойно просуществовал в ее укромном животике. Но по высшим законам развитие плода таково, что он должен, наконец, родиться в иной мир. При этом он сам, по собственному желанию, этого никогда не сделает. И тем не менее, это неоспоримый факт, что то, что он получает после своего рождения, гораздо интереснее, разумнее и многообразнее. Но самое главное, – для родившегося человека открывается перспектива дальнейшей эволюции. Всего этого зародыш не знает до тех пор, пока не родится и не начнет взрослеть. «До́лжно вам родиться свыше!» – этот евангельский призыв Христа наш «плод» пока не понимает. Поэтому никакое подлинное рождение не осуществляется без материнских «схваток».

Все главные Боги религий – это и есть одновременно любящая нас земная «мать», но и те ее «безжалостные схватки», которые выталкивают нас в мир более высокого Принципа. Без зложенной в человеческом существе эволюции человек навсегда бы застрял в состоянии животного и вечно был бы «обезьяной обыкновенной». Так что, спасибо тао-тэ, спасибо вишварупе Кришны, спасибо египетскому фараону у́насу из «Гимна каннибала», спасибо греческой «медузе-Горгоне», спасибо Богу Яхве – спасибо им всем. Это и есть те духовные «схватки», которые помогают нам родиться в новый мир. И уже кажется – да и Конфуций это подтверждает, – что «родовые схватки» – это только пугающий нас обман: думаем, что вот уже самый конец наступил, придушили окончательно, ан нет, – плод выкарабкивается «на свет Божий». А акушеры-то кто? – Духи верха.

Суждение 1.9

1.9. Цзэн-цзы сказал (юэ): «[Если] быть серьезным в отношении (шэнь, т.ж. «быть внимательным», «считать важным», «уважать») конца жизни (чжун, т.ж. «кончина», «смерть», «конец», «окончание»), [если] равняться на (чжуй, т.ж. «следовать за», «*вызывать», «*привлечь») давнопрошедшее (юань, т.ж. «далекий», «отдаленный»), – благодать (Дэ) народа (минь) обильно (хоу, т.ж. «щедрый», «богатый») возвратится (гуй, т.ж. «*преподносить», «*дарить», «*выдать», «*вверить», «*вручить»)».

Мы привели буквальный перевод традиционного текста, и как это уже прекрасно понимает сам читатель, смысл суждения быть таким не может в принципе. Почему? – Потому что это совершенно нереально, – такое положение дел, когда сразу весь народ (минь) получил бы ту благодать Дэ, которая является труднодостижимым духовным даром даже для самого Конфуция. Это всё равно, что утверждать, что все люди могут вдруг одновременно измениться и стать – по своему внутреннему миру и моральным качествам – «Конфуциями» или «Христами».

Дэ – это тот духовный дар Неба или «духов верха», который пытались стяжать все древние ваны Раннего Чжоу, и именно через это Дэ человек фактически получает опыт Вэнь. И неужели эта высшая драгоценность древнего Чжоу вот так «оптом» может быть выдана всему «непросвещенному» народу? Даже если этот народ – в лице каждого своего представителя – серьезно станет относиться (вдруг проникшись осознанием!) к тому факту, что он когда-то умрет, как и все «ныне и присно» живущие, и обратится своими мыслями к «давнопрошедшему»? Да и может ли весь народ – букв. «массы», «простолюдины» – всерьез задуматься о том, что каждого поджидает смерть? В этом случае в Поднебесной произошла бы психологическая (правильнее, «душевнопсихическая») катастрофа.

И именно эти рассуждения о «народе» как раз и означают, что мы здесь в чем-то ошибаемся. Ясно, что речь здесь не может идти обо всем народе сразу, а только о том конкретном последователе Учения Конфуция, который хочет достичь цели и «стяжать Дэ», – ту «благодать», о которой говорится в этом суждении. Ведь относительно понимания этого иероглифа Дэ у нас сомнений быть уже не может никаких. Вот этому-то ученику и рекомендуется почаще задумываться о собственной смерти. В христианском монашестве такая духовная практика тоже существует и носит специальное название: «памятование смерти».

Итак, если ученик соблюдает это указание – часто думает о собственной будущей смерти и «равняется на давнопрошедшее», т. е. на духовный опыт Чжоу… Причем, это страшное для сегодняшнего человека слово «смерть» имело совсем иное понимание у современников Конфуция. Смерть – это та невидимая «дверь», через которую проходит дух человека, когда оказывается в «ином мире». С иероглифом «давнопрошедшее» мы уже встречались в суждении 1.1. Он переводится и как «далекий», «удаленный», и в данном случае может также означать «далеких [предков]» династии Чжоу, т. к. именно с них – с Вэнь-вана и Чжоу-гуна – ученик берет пример в своем духовном пути. И далее исследователь этого суждения совершенно неожиданно «утыкается» в этот совсем некстати появившийся иероглиф минь («народ»). Потому что реальный порядок следования иероглифов в тексте – это минь Дэ, а не Дэ минь, как это выглядит в представленном нами переводе.

Откуда мог здесь взяться этот «народ»? Объяснение очень простое. Абсолютно ясно, что изначально его не было. Но после того как Учение Конфуция было переведено на «социальные рельсы» и Дэ вместо «духовной благодати» стало восприниматься как «земная добродетель» (т. е. «хорошее поведение», в том числе и «народа»), – после этого то слово, которое у Конфуция стояло перед Дэ, потеряло свое прежнее значение и полностью утратило актуальность. И оно (что вполне естественно в китайских условиях!) было заменено на близкий по звучанию иероглиф (омоним), – каким и оказался «пришедшийся кстати» иероглиф минь («народ»).

Найти это «утраченное» слово не представляет никакого труда. Основываясь на работах В. М. Крюкова можно сказать, что главным духовным лозунгом всего Раннего Чжоу было выражение мин синь чжэ Дэ – «просветлить сердце, постичь благодать» («Текст и ритуал», стр. 223, 224). Это и есть «формула» получения опыта Вэнь. И далее В. М. Крюков пишет:

Типологически сходная фраза – «овладеть (бин) изначальностью (юань), просветлить (мин) благодать (Дэ)».

А далее он продолжает:

Иероглиф юань приобрел в надписях на бронзе значение религиозного символа семантически близкого к понятию Дэ. Его можно перевести как «изначальность».

И если читатель еще раз взглянет на иероглифы, присутствующие в этом суждении, он сразу же поймет, что здесь как раз и идет речь о мин Дэ, т. е. о «просветлении благодати», а не о минь Дэ – «народной благодати». И как бы в качестве «печати» удостоверяющей правоту именно такого понимания текста, мы видим здесь и омоним юань – «давнопрошедшее», который «семантически близок» к этой самой «изначальности», – к тому древнему акту, когда легендарный Вэнь-ван впервые в истории стяжал «совершенное Дэ». Итак, правильный перевод этого суждения будет следующим:

1.9. Цзэн-цзы сказал (юэ): «[Если] быть серьезным в отношении (шэнь) конца [своей] жизни (чжун); [если] равняться (чжуй) на [чжоускую] изначальность (юань), тогда просветленная (мин) благодать (Дэ) будет дана в дар (гуй) щедро (хоу)».

Или, в другом порядке: «Просветленная благодать будет щедро (изобильно) дана в дар». Л. С. Переломов в комментариях к своему переводу этого суждения пишет («Конфуций. Лунь юй», 1998, стр. 302):

Все переводчики и комментаторы едины в том, что Цзэн-цзы говорит о соблюдении траурных церемоний в отношении родителей и предков, но вопрос о том, к кому обращено суждение, остается открытым.

Читатель уже видит, что ни о каких «похоронных церемониях» в этом суждении речь не идет, причем, совершенно ясно, что это суждение обращено к духовному ученику Конфуция. И более того, Цзэн-цзы не сам «выдумал» это суждение, а он буквально передает слова Учителя, которые когда-то от него слышал. Только по этой причине данное суждение, как и многие другие подобные этому и сказанные одним из учеников, попало в Лунь юй. Для того чтобы сформулировать подобное суждение, надо быть Конфуцием, а не Цзэн-цзы.

Суждение 1.10

1.10. Цзы-цинь спросил (вэнь) у (ю) Цзы-гуна: «[Когда] наставник (фу цзы) приходил (чжи) в (ю) это (ши) княжество (бан), [он] *брал на себя обязательства (би, т.ж. «*обязываться», «*полагаться на», «*полностью доверять») разузнавать (вэнь, т.ж. «узнавать», «выведывать», «*спрашивать») о его (ци) принципах управления (чжэн). [Каким образом он этого добивался?] Просил (цю, т.ж. «обращаться за помощью», «домогаться», «добиваться», «стремиться к», «спрашивать») [рассказать ему] об *этом (чжи)? [Или] принуждал (и, т.ж. «навязывать», «давить на») *быть заодно с (юй, т.ж. «*вступать в союз», «*соглашаться с») ним (чжи, букв., «*этим»)?». Цзы-гун сказал (юэ): «Наставник (фу цзы) *скрывал в себе (юнь, т.ж. «*таить») *лучшие качества (лян, т.ж. «*добрые дела», «*заслуги»), [соблюдая] предписанное этикетом уважение (гун). [Он расспрашивал] со сдержанной (цзянь, т.ж. «умеренный», «экономный», «бережливый», «*суровый») вежливостью (жан, т.ж.«уступчивость», «уступать дорогу»), и с помощью этого (и) получал (дэ, т.ж. «обретать», «добывать», «*получать пользу») то, что требовалось (чжи, букв., «*это»). [И таким образом] наставник (фу цзы) добивался (цю) от них (чжи) желаемого (чжи, букв., «*этого»). [И] всё (чжу) это (ци) было странными (и, т.ж. «необычный», «не такой [как все]», «сверхъестественный», «отличаться от») для (ху) людей (жэнь), – [этот] его (чжи) [способ] разузнавания (цю) принципов управления (чжи, букв., «*этого»)».

Полное имя уже прославленного Конфуция – Кун-фу-цзы, где Кун – это фамилия, а выражение фу-цзы в буквальном переводе означает «взрослый муж – ребенок», или, иначе, – «наставник молодого ученика». После Конфуция выражение фу-цзы приобрело значение «наставник» безотносительно к конкретному имени учителя. Использование такого обращения в данном суждении свидетельствует об особо почтительном отношении беседующих к уже ушедшему из жизни Учителю.

В традиционных переводах этого суждения Конфуций показан «мягким, доброжелательным, учтивым, бережливым и уступчивым» (В. А. Кривцов), т. е. «сплошной добродетелью» (в европейском понимании этого слова). И по мнению комментаторов он именно таким способом добивался расположения того человека, от которого хотел получить необходимую информацию.

Но, во-первых, таких «добродетельных» на земле не так уж и мало. И, во-вторых, человек, подвергаемый подобному допросу, вряд ли скажет всю правду, т. к. в княжествах процветало доносительство, и никто не хотел иметь неприятности себе и своей семье. Перевод последней фразы суждения, представленный в Словаре Ошанина (БКРС № 2625, чжу), однозначно свидетельствует о том, что такие расспросы вряд ли можно было отнести к категории приятных бесед: «О, разве манера запроса нашего учителя (Конфуция) об этом (о пороках в данном княжестве) не отлична совершенно от манеры запросов других людей?».

И тем не менее, люди почему-то сообщали Конфуцию всю правду. Именно это удивляет беседующих, и только по этой причине данное суждение вошло в книгу Лунь юй. Ученики пытаются ответить себе на этот непонятный для них самих вопрос, и со всей тщательностью и с подробностями анализируют ту манеру разговора Конфуция, которой когда-то сами были свидетелями. Они отдают себе отчет в том, что этот разговор был в чем-то странным и необычным, – причем, именно со стороны Конфуция.

Ответ кроется в связке двух иероглифов (можно назвать их «па́рными»), которые переводчики воспринимают в качестве очередных в общем ряду положительных характеристик такого метода разговора Конфуция. Это – цзянь жан. Эти два иероглифа как будто замыкают весь этот «положительный ряд», но в действительности они имеют совершенно другой смысл. О том, что их следует рассматривать именно в паре, свидетельствует не только похожая структура их рисунка (радикал и сдвоенный по вертикали иероглиф), но и два одинаковых расположенных по горизонтали «квадратика» («рот» или «ограда») в правой части каждого иероглифа (так называемая «графическая рифма»).

Здесь целесообразно более внимательно рассмотреть их главные семантические поля. Цзянь – «суровый», «сильный», «скудный», «экономный», «умеренный». Жан – «уступчивый», «уступать дорогу», «вежливый», «вынуждать», «отвергать», «укорять». Здесь же: «*совершать поклон сложением рук» и «*жертвоприношение духам гор и рек», – оба значения древние. Эти иероглифы следует рассматривать как единое смысловое высказывание, поставленное в конец предложения, – высказывание, которое противопоставлено всему предыдущему содержанию. Причем, складывается такое впечатление, что эти иероглифы как бы противоречат друг другу.

То есть на фоне внешней «доброты», «мягкости» и «признаков уважения» – в манере беседы Конфуция отмечена некая «сдержанная вежливость» или «суровая вежливость», «суровая уступчивость». Человек говорит как будто мягко и с участием, но внутри него – как «натянутая струна». Отсюда – «суровая вежливость», не позволяющая скатиться в «панибратство», и, с другой стороны, как бы «блокировка» очевидной зависимости вопрошающего от вопрошаемого (ведь именно в воле этого человека дать откровенный ответ или не дать).

Такой вид разговора можно отдаленно сравнить – по внутреннему состоянию вопрошающего – с процессом «экономного» (цзянь) «жертвоприношения духам рек и гор» (жан). И любой опытный человек (Боже мой, но ведь таких сегодня удивительно мало!) однозначно скажет, что это и есть уже рассмотренное нами ранее проявление способности вэй и (или просто вэй) в своем самом что ни на есть непосредственном действии. Сначала сам ученик высказывает неуверенную догадку относительно манеры расспросов Учителя – «домогался, принуждая», а затем следует наблюдение за действиями Учителя, переданное в точной фразе: «расспрашивал с напряженной вежливостью».

Суждение построено таким образом, что читающему становится ясно: сами ученики об этой способности ничего не знают, – они просто благоговеют перед Учителем и подробно описывают то, что видели. Но тот, кто собирал Лунь юй воедино, – знал это вэй и, и по этой причине поставил данное суждение почти следом за тем, в котором сам Конфуций уже напрямую заявляет о способности Цзюнь цзы внушать «священный трепет» (вэй). О том, что рассуждая подобным образом мы пребываем в правильном смысловом поле, – а обладание вэй и является результатом действия Дэ и получения опыта Вэнь – свидетельствует наличие в этом суждении сразу двух омонимов вэнь и омонима дэ («получать»), который во время Раннего Чжоу был взаимозаменяем с Дэ.

Более того, собиратель изначального текста вполне намеренно вставил между суждениями 1.8 и 1.10, – а оба они говорят об этой необычной силе вэй – короткое суждение 1.9., в котором уже «совершенно открытым текстом» заявлено о благодати Дэ. Он предполагал, что если читатель не совсем понимает это «мудреное» вэй, то уж о благодати Дэ знает каждый. Сделал он это только с той целью, чтобы тот, кто будет читать Лунь юй, не ошибся в своем понимании и не принял бы содержание этих «окаймляющих» суждений, – в которых не присутствует ни Дэ, ни Вэнь, ни Жэнь – за нечто «бытовое». Тем самым читателю указано, что и эти два суждения тоже говорят о духовных вещах.

Суждение 1.11

1.11. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Пока] отец (фу) жив (цзай, т.ж. «*пребывать в числе», «*являться», «*быть», «быть в живых»), *поощряй (гуань, т.ж. «смотреть на», «считаться с») его (ци) желания (чжи, т.ж. «стремление», «воля»). [Когда] отец (фу) умрет (мо, табуированный иероглиф взамен имеющегося в тексте мэй), смотри на (гуань) его походную табличку (син чжу). В течение года (нянь, т.ж. «годичный», «*урожайный год») ничего не (у) меняй (гай) в (юй) Дао отца (фу). [И тогда] можно (кэ) говорить (вэй) [о твоем] Сяо («почитание линии предков»)».

Предварительно обратим внимание читателя на тот факт, что в суждении ничего не сказано о матери, а речь идет исключительно об отце, т. е. никакого «равноправия» между отцом и матерью для сына не существует. Да и суждение это обращено исключительно к сыну, а не к дочери. Из этих слов Конфуция хорошо видно, что для него самого иероглиф Сяо имеет одинаковое отношение, как к отцу живому, так и к умершему.

Начало суждения в буквальном переводе выглядит следующим образом: «Отец находится в числе – смотри на его желания. Отец умер – смотри на его походную табличку». О появившейся здесь «походной табличке», которая в классических переводах этого суждения не фигурирует вообще, поговорим немного позже, а сейчас – о самом начале суждения. Здесь следует особо акцентировать внимание читателя на отношение древнего китайца к вопросам «жизни» и «смерти». Оно принципиально разнится с тем, что сегодня «зачипировано» в голове европейца.

У древнего китайца не существовало той разительной пропасти между этими двумя мирами или понятиями – «жизнь» и «смерть», – которая присутствует в современном сознании. Иероглиф цзай приобрел свое значение «жить», «быть в живых» уже позднее, а сначала он означал «находиться среди [близких, родственников]» или «пребывать среди». То есть тот человек, который живет, он пребывает среди нас, а тот, который «погрузился» (возможно, «в землю»; так тоже можно перевести тот иероглиф мэй, который мы видим в тексте), – он тоже живет, но уже не здесь.

Скорее всего, специфика этого суждения связана с особенностями древнего ритуала китайских похорон. Человека не хоронили сразу, как это принято у европейцев. Сначала покойника туго пеленали, клали в гроб и «прикапывали» рядом с домом – так, чтобы крышка гроба оставалась почти на уровне земли (это и означает, судя по всему, «погрузиться»). А уже через месяцы или годы – в зависимости от ранга знатности – хоронили окончательно. Отсюда – отголоски иероглифа «погрузиться», но отсюда также – и «походная табличка».

О духовном значении «почитания линии предков» (Сяо) читатель уже знает. Совет Конфуция связан именно с этой кардинальной линией поведения человека в жизни. Потому что именно ушедшие «предки» даруют человеку благодать Дэ в «этой» жизни, а в «той» именно они, включая отца, встретят дух (шэнь) этого человека и определят ему место – или «внизу» (в преисподней) или «вверху» (в райских обителях). Никаких иных «богов» китайцы не знали. Они даже чжоуское Небо-Тянь периодически отождествляли с «Первопредком» («Верховным ди») иньцев – Шан-ди.

Но это сказанное нами «вверху» или «внизу» во многом зависело от того, ка́к человек исполняет жертвенный ритуал поминовения предков, когда становится старшим в семье, – после смерти отца. В то время, когда отец рядом – во время его жизни – «исполняй», или даже «поощряй», «потакай» (гуань) всем его желаниям; а после смерти помни о нем, постоянно созерцая поминальную табличку покойного, которая является обиталищем его духа, – фактически, его новым «домом». Об этой табличке, как о «голове» всех дел, мы уже говорили.

Далее все понятно, за исключением принципиальной ошибки в тексте, о которой мы еще не сказали, и которая вкралась в текст Лунь юй или по оплошности древнего переписчика, или была внесена намеренно в связи с изменившимися взглядами государства на базовые принципы правления.

В древних текстах отсутствовали знаки препинания, включая точек в конце предложений, т. е. конец предложения определялся исходя из контекста, по смыслу. Впоследствии в письменность были введены специальные служебные («пустые») иероглифы, которые завершение предложения фиксировали. В дошедшем до нас тексте Лунь юй иероглифа чжу («табличка») нет, а вместо него – на том же самом месте – появился почти «тот же самый» иероглиф, но уже без вертикальной черты, которая пересекает этот иероглиф по центру сверху вниз и имеет «маленький хвостик» наверху. В результате такой незначительной «подтирки» иероглиф «табличка» превратился в иероглиф, обозначающий числительное «три» (сань). Графически – это три горизонтальные черты, расположенные друг над другом (аналогично числительному «два», которое нам уже хорошо известно). И это образовавшееся числительное «три» логически присоединили к началу следующего предложения, оторвав исправленный иероглиф чжу, как завершающий мысль, от предыдущего текста. А следующая в суждении фраза начинается с иероглифа «год»: в результате получилось «три года».

И с тех пор все комментаторы ломают голову над тем, почему именно «три года» надо следовать «Дао отца», а не десять, или, скажем, не два? Было высказано предположение о том, что эта цифра «три» означает «много [лет]», но это мнение не имеет никаких оснований. Более того, эти «три года» не фигурируют в тех ритуальных предписаниях, которые вытекают из традиционных указаний Чжоу, а сам Конфуций при этом утверждает, что он не создает ничего нового, а только «следует Чжоу». И представить себе такое, чтобы он, тем не менее, ввел в этот важнейший ритуал похорон что-то свое, причем, как говорят в простонародье, – просто «от фонаря», – это значит совсем не знать Конфуция, не понимать его внутренний мир.

Традиционный перевод (с учетом появившихся в тексте «трех лет») в виде: «Пока жив – смотри на его намерения, а после смерти – на его дела» – лишен всякой логики по той простой причине, что когда человек умрет, у него уже нет никаких «дел» на земле. Это во-первых, а во-вторых, необходимо смотреть на «дела» отца именно тогда когда он жив: не будешь смотреть когда он жив, – не будешь знать Дао отца после его смерти. И о каких тогда «годах» можно вести речь?

Иероглиф син, который мы видим в этом тексте, приобрел значения «дело», «акт», «занятие» (так во всех стандартных переводах) только после размышлений китайских интеллектуалов о смысле текста Лунь юй. Изначальные графические значения этого иероглифа – это «идти», «ходить», «продвигаться вперед», «проходить», «уходить», «отлучаться», т. е. все то, что связано с процессом передвижения на ногах, или с дорогой, по которой идет человек. Отсюда – его стандартное значение в виде «божества (духи) дороги», причем, без дополнительного иероглифа «духи». А также очень древние: «*проезжая дорога», «*перекресток больших дорог», «*дорожное снаряжение». Но не только это, а например: син чжу – «*походная табличка с именем предка», сы син – «*совершать моление духам дорог». Ни о каком отвлеченном значении «дело» во время Конфуция речи быть не могло.

Во всех подобных наших рассуждениях нет никаких «секретов» или каких-то «тайных знаний». Здесь – только чистая логика. Но логика разумная, а не основанная на эмоциях или на «непререкаемом авторитете» древних китайских комментаторов. И кто виновен в том, что сам Конфуций – это некое удивительное и необыкновенное чудо для всего человеческого мира, а все его комментаторы, тоже китайцы, – это… мягко говоря, какие-то наивные дети, не владеющие элементарной логикой рассуждений.

Да, бесспорно то, что в какие-то древние времена текст Лунь юй был сознательно отредактирован под интересы уже другого, более «плотского» государства. Причем, эти люди рассуждали чисто земными категориями совершенно искренне, и им даже «в дурном сне» не могло померещиться о каком-то «опыте Вэнь», который является стержнем всего этого текста. Но ведь у любого человека на земле существует все-таки еще и «русская» голова, а не «китайская» табличка. И эта голова служит не только для того, чтобы «носить шапку» (в древнем Китае именно по форме шапки, по ее материалу и по ее цвету определялся ранг знатности человека), но и для того, чтобы ей думать. Бесспорно, сердце – важнее, и в этом китайцы правы. Но и голову тоже можно и нужно использовать с пользой, особенно когда сердце китайца молчит.

Суждение 1.12

1.12. Ю-цзы сказал (юэ): «При исполнении (юн) ритуала (Ли) [более всего] следует (вэй) почитать (гуй, т.ж. «высоко ценить», «уважать») мирную атмосферу (хэ, т.ж. «мирный», «спокойный», «умиротворять»). Дао прежних (сянь) ванов (или: «скончавшихся ванов», «предков ванов») таково (сы, т.ж. «подобно этому»), [и это] является (вэй) самым прекрасным (мэй; если перед прилагательным поставлено вэй – это означает превосходную степень). В малом (сяо) и большом (да) [они] руководствовались (ю) этим (чжи) [правилом].

Тот, кто (со) не (бу) [совершает моление духам] дорог ([сы] син), [хотя он и] знает (чжи, т.ж. «держать в памяти») о мирной атмосфере (хэ), но не (эр бу) подкрепляет (и) [эту] мирную атмосферу (хэ) [требованиями] соответствующего раздела (цзе) ритуала (Ли), – [такому] *в итоге (и) не (бу) следовало бы (кэ, букв. «не может») отправляться в дорогу (син)».

Значения иероглифа син мы подробно рассмотрели в предыдущем суждении (1.11) и к нему еще вернемся. Иероглиф Ли – «ритуал» – встречается в тексте Лунь юй 75 раз, уступая в этом только слову Жэнь (109 раз), если не считать термин Дао (83 раза), который в Лунь юе не несет особого духовного смысла (данные по частотности применения иероглифов см. А. М. Карапетьянц «У истоков китайской словесности», М.: Вост. лит., 2010, статья «Первоначальный смысл основных конфуцианских категорий»). При этом читатель Лунь юя должен «выкинуть из своей головы» навязанное всей переводческой традицией понимание этого слова (Ли) как «китайские церемонии» или какой-то «этикет». Это все равно, что Византийское богослужение, имеющее название литургия, воспринимать как обычное «театральное представление». Посетили всей семьей, поглазели, откушали мороженного, глядя на кадящего перед царскими вратами «артиста», и разошлись удовлетворенные по домам. Итак, вот истинное понимание термина Ли (В. М. Крюков «Текст и ритуал», стр. 32):

В своем исходном графическом варианте иероглиф Ли представлял собой изображение бронзового сосуда для жертвоприношений. Первоначально знак Ли писался без смыслового ключа ши («алтарь»). Знак Ли впервые встречается в надписях на жертвенных сосудах династийной эпохи Чжоу <…> Исходный смысл Ли – «священная церемония» или культовое действие, опосредующее отношения между людьми и богами.

И именно такое понимание Ли – как «действие, опосредующее отношения между людьми и духами» (правильнее, как уже понимает читатель, не «богами», а духами предков, духами алтаря, духом горы и т. д.), мы видим в Лунь юе, т. е. в понимании самого Конфуция.

Китайская нация – это нация конкретных людей, которые никогда не были склонны теоретизировать или создавать абстрактные категории, как например, европейцы. Именно по этой причине в лексиконе китайцев никогда не существовало слова «Бог», а были «духи предков», «верховный предок (Шан-ди) или Небо-Тянь. Поэтому и в рассматриваемом суждении речь может идти только о конкретном «мире/спокойствии» (хэ), но не о какой-то безотносительной «гармонии» или абстрактном «согласии».

В традиционных переводах мы читаем о каком-то «ритуале, который приводит людей к согласию» (В. А. Кривцов), или: «Из назначений ритуала всего ценней гармония», или даже речь идет о какой-то «естественной непринужденности» (П. С. Попов). И все эти измышления переводчиков – это один и тот же иероглиф хэ, который всегда имел значение «мир», «спокойствие», «согласие», «жить в мире». Проще всего охарактеризовать этот иероглиф как «покой в душе». И все эти «мирные» значения иероглифа хэ окрашены его самым древним значением: «*торец (передняя часть) гроба». Это древнее значение иероглифа и есть тот «грунт», на который нанесены все последующие «краски» мирного состояния души. Судя по всему, именно этот «передний торец гроба» и видел перед своими глазами тот, кто провожал покойника в последний путь. Видел его и Конфуций.

Когда наступал определенный момент в жизни древнего китайца, такой «гроб» везли на повозке с установленной на ней «табличкой» или «дощечкой» духа покойного. Гроб обязательно везли по какой-то дороге (син), к месту окончательного захоронения, а следом (или впереди) шли родственники. И в данном суждении мы тоже видим эту «дорогу» в виде дважды повторяющегося иероглифа син.

Этот иероглиф син и сегодня близок к своему древнему начертанию и графически представляет собой «перекрестье дорог». Еще раз повторим читателю его традиционный перевод: «идти», «ходить», «передвигаться», «отправляться в дальний путь», «уходить» и даже – но уже вышедшие из употребления – «ездить в инспекционную поездку» и «дорожное снаряжение». Однако ничего такого «дорожного» – что было бы связано со словом «идти» – мы не видим ни в одном из имеющихся переводов, хотя еще раз подчеркнем: само начертание этого иероглифа и его многовековое традиционное понимание исключает любую иную трактовку, за исключением такой, которая была бы связана с «дорогой» или словом «идти».

При этом очевидно также то, что применение этого иероглифа син в рассматриваемом суждении не одинаково, что тоже является нормой для древнекитайского текста. Во втором случае – все понятно, а первое его применение требует особого разъяснения, правда, только для такого читателя, который не знаком с древним иероглифическим письмом.

Мы уже упоминали, что в древних текстах очень часто (для личных местоимений это было правилом) опускались те иероглифы, которые были очевидны из контекста. Во времена Конфуция и ранее к таковым относились также те, которые были связаны с духами и жертвоприношениями. Возможно, это было связано с суеверными чувствами древних китайцев: старались не упоминать всуе потустороннее. Возможно, с желанием не «вырисовывать» лишние иероглифы. Возможно, это делалось по той естественной причине, что и без такого упоминания слушателю было все ясно. Это были те слова, которые значительно чаще всех других встречались в разговорной речи. К сожалению, в те далекие времена никто из создателей Лунь юя даже не задумывался о нас, нынешних бедных читателях, которые, сняв «китайскую шапку», ломают себе «русскую голову» над расшифровкой текста Лунь юй. А если бы подумали, – может быть и расписали бы все «до буковки».

И в данном суждении мы тоже имеем дело, скорее всего, именно с таким случаем «сокращения». Стандартное выражение сы син, в котором син это есть «наш» иероглиф – это «совершать моление духам дорог». Сам иероглиф сы (БКРС № 12171) означает (ритуальное) «приносить жертву (кому-л.)» или «жертвоприношение». Этот иероглиф входил также в такие устойчивые словосочетания как «приносить жертву духу Земли», «приносить жертву предкам», «приносить жертву божествам», «очищение жертвою», «приносить жертву Небу» и множество других подобных. То есть все эти словосочетания, включая и то, которое мы рассматриваем в данном суждении, относились к самым распространенным и общеизвестным. А следовательно, иероглиф сы мог опускаться, если из контекста итак было все понятно. И если даже сегодня, через две с половиной тысячи лет, это ясно автору настоящего перевода – не специалисту в вэньяне, а только немного понимающему «дух» подлинного Лунь юя – в таком случае что́ говорить о современниках Конфуция, которые жили в то же самое время и в той же атмосфере? Ведь в предлагаемой нами трактовке суждения нет никакой «тайны», и это не сопряжено с каким-то особым «духовным откровением».

И вот теперь, разобравшись в технических особенностях иероглифического текста, попытаемся объяснить его суть. О чем здесь идет речь? – Конечно, о ритуале. А что же главное в ритуале, по мнению Конфуция? – Состояние внутреннего мира человека, совершающего ритуальные действия. При обращении к миру ушедших предков дух этого человека должен быть умиротворенным, – пребывать в покое и мире. Это – главное, а иначе – «ритуал не ритуал».

Мы уже упоминали об удивительной практичности древних китайцев, и данное суждение – тоже «на злобу дня», т. е. посвящено конкретному вопросу, а не является «абстрактным афоризмом». Из него прекрасно видно, что во время жизни Конфуция ритуал стремительно «отступал по всем направлениям». Против него еще боялись открыто возражать, но на деле многие положения древнего ритуала уже не выполнялись. Конечно, жертвоприношения в Храме предков по-прежнему совершались. Но требование раздела, который предписывал принесение жертвы духам дорог перед каждым отправлением в путь – а такое действие встречалось в жизни любого китайца многократно – уже, как правило, игнорировалось. Китайцы того времени, как и сегодняшние жители земли, стали полагать, что «духи дорог» – это нечто мифическое. «Духи предков» – это да! а духи рек, дорог и всяких прочих гор – это уже нет. Китайцы начинали также «трезво мыслить», как и мы, сегодняшние. И при этом, в качестве «оправдания» рассуждали таким образом, что главное во всех действиях – это «мир в душе». Конфуций же мыслил иначе – категориями древности. И он в настоящем суждении возражает против такого «нашего понимания».

Здесь можно привести конкретный пример, который, как говорится, «витает в воздухе». Причем, такой пример, с которым встречался или встретится практически любой человек в своей жизни. И Конфуций именно его как бы и приводит, этот пример, но так, что он открыто в тексте не показан, а обозначен «всполохами» значений иероглифов, – «на заднем плане» всего текста. Но и те суждения, которые обрамляют настоящее – а их порядок в Лунь юе вовсе не хаотичный – навевают у читателя именно такие мысли.

У человека умирает отец. Сколько горя, слез, «подпрыгиваний» и внутренних душевных мук. Но вот все уже готово, положенное время пришло, и покойника готовы везти к месту упокоения. У старшего сына, который встал во главе семьи и руководит церемонией погребения, – в душе мир, как этого требует ритуал и Учитель. Это тоже своего рода «внутреннее обуздание» себя. Все приглашенные, семья покойного, повозка с гробом и «табличкой», сам сын – все готово к последнему пути. Все мысли о важном, внутреннем, потустороннем; в душе – мир. Зачем же вносить в этот мир еще что-то иное, отвлекающее, кроме этого важного?

И вот на такие мысли или подобные им Конфуций как бы отвечает: «Так не положено. Перед отъездом необходимо обязательно совершить ритуальное жертвоприношение духам дорог, которое требуется выполнить, когда отправляешься в путь». Такое требование ритуала распространялось на любое предпринимаемое путешествие, а проводы в последний путь – это тоже «путешествие».

Что это, и как это понимать? Как буквоедство? Конечно же, нет. Мир в душе (хэ) – это главное, и этот иероглиф повторен в суждении трижды. Но это является «главным» только в приложении к указанному ритуалу, а если без ритуала – то такой «мир в душе» – уже ничто. Потому что ритуал – это «кольчуга», «меч» и «древние доспехи» рыцаря, а «мир в душе» – это сам рыцарь. Без этих «доспехов» рыцарь сразу же будет побежден «злыми духами». А Дао самого Конфуция – это победа того ученика, которого Конфуций обучает «рыцарскому делу»: как победить духов зла и присоединиться после смерти к прославленным «духам верха». Ведь именно среди этих духов обитают «погрузившиеся» в иной мир Вэнь-ван и Чжоу-гун.

Мы прекрасно понимаем, что приведенное выше объяснение – со всем этим «занудством» – не очень вдохновляет нашего читателя. Таковы реалии нашего сегодняшнего времени. Судить о том, кто́ в данном случае прав, – древний Конфуций или современные «мужи от науки» – не нам с вами. Со временем этот вопрос рассудит справедливым судом будущее. Но факты, получаемые сегодня наукой, дают все больше и больше свидетельств в пользу того, что «что-то от человека» не исчезает после смерти. То есть «наука» все больше и больше разворачивается на 180 градусов относительно своего прежнего «дарвиновского» представления о том, что человек и его тело – это одно и то же. И возможно, она когда-нибудь – конечно, с той же самой великой помпой, которая всегда присуща этой науке! – «откроет человечеству глаза» на ту «истину», со знанием которой человечество жило всю свою сознательную жизнь. Оно жило с этой главной истиной жизни десятки тысяч лет, за исключением какого-то малюсенького «хвостика чёрта» – самых последних двухсот «научных» лет нашей «великой цивилизации».

И от того, что все мы, сегодняшние, имеем этот самый «хвостик» в качестве нашего «нового» сознания, ровным счетом ничего не меняется в том бескрайнем мироздании, которое создано не нами: так же текут великие реки, все так же восходит солнце на востоке, все так же рожают женщины (хоть они уже давно переоделись в мужские брюки), и все так же умирают люди. И неужели сегодняшнее «животное» состояние европейского человека – это и есть вершина «прогресса» человеческого бытия? Нет, это, скорее, его «Марианская впадина». А вершиной было… Ранее Чжоу. И если наука когда-нибудь признает то, что человек не умирает со смертью тела, значит, – право было это Чжоу. Но в таком случае, несомненно так же и то, что наши «предки» живы. А значит, они действительно могут нам помочь или навредить. И кто из похоронивших своих родителей, или кого-то из самых близких – жену, мужа, сына или дочь – может искренне себе сказать, что этих близких уже нет, что они не существуют? Человек – такое сказать не может. А значит… неужели все мы – животные?

Суждение 1.13

1.13. Ю-цзы сказал (юэ): «[Если] вера (синь) [в духов] переходит в (цзинь, т.ж. «*овладевать», «*входить в предмет», «*близко касаться», «*непосредственно затрагивать») жертвоприношение (и, т.ж. «чувство долга», «долг», «справедливость»), [в таком случае] словом (янь) можно (кэ) *вызвать душу скончавшегося (фу). [Если] благоговейное почитание [духов] (гун, т.ж. «уважать», «благоговейно следовать») переходит в (цзинь) ритуал (Ли), [в таком случае мы] удаляемся (юань) [от] чувства стыда (чи) и позора (жу). Благодаря этому (инь, т.ж. «по этой причине») не (бу) утрачивается (ши, т.ж. «терять», «лишаться») наша (ци) родственная близость (цинь, т.ж. «родство», «дружба», «любовь», «привязанность») [с умершим]. *В итоге (и) можно (кэ) *жертвоприношениями (цзун) *чтить [умершего] в качестве предка (цзун), [поместив его имя] на *ритуальную табличку (цзун)».

Данное суждение является логическим продолжением предыдущего. Речь в обоих случаях идет о том, ка́к – какими действиями? – можно (и нужно!) привлечь к себе дух скончавшегося родственника, в первую очередь дух отца. Это необходимо предпринять для того, чтобы этот драгоценный для наследника «дух» не ушел (ши) из родного дома в «неведомые дали».

Для чего это следует делать? Исходя из двух исключительно важных практических соображений. Если «дух» не привлечь на свою сторону, он может уйти «куда глаза глядят», но потом обязательно вернется в свои родные места и может навредить своим родственникам. И это – земной аспект жизни. Но для Конфуция даже не это самое важное. Гораздо важнее то, что только через содействие «высших духов» живущий на земле человек может получить благодать Дэ потустороннего мира.

Иероглиф цзун, который мы «размножили» на целых три слова в конце нашего перевода («это неправомочно!» – скажет нам синолог), на самом деле записан в тексте только один раз. Но при этом он имеет все те значения, которые мы привели. И когда древний китаец смотрел на рисунок этого иероглифа, у него одновременно возникали все эти ассоциации, т. к. рисунок комплексно передавал все эти смыслы. То есть в восприятии древнего читателя это не было «разорвано» на три отдельных понятия, как бывает у нас, а понималось им единовременно как нечто целое. Современный китайский текст имеет принципиальное отличие от текста древнего. Это, фактически, не подлинное иероглифическое письмо, а обычное алфавитное письмо, набранное с помощью знаков, напоминающих древние иероглифы.

Все то, о чем мы только что сказали, – можно рассматривать и с «корыстной» точки зрения. То есть это именно то, что желал бы получить «практикующий» человек, заинтересовавшийся Дао Конфуция. Но если следовать именно такой логике, в этом случае никогда не станешь человеком-Вэнь. Суть этого суждения заключается совершенно в другом, причем, никак не связанном со «всякими» Дэ или Вэнь. Для Конфуция его Дао вовсе не является некой «практикой», подобной упражнениям индийских йогов. Для него это – то естественное внутреннее состояние древнего человека, на которое надо себя «настроить», – и в этом случае как бы «само собой» и тоже в естественном порядке человек приходит к тому результату, к какому в свое время пришел Вэнь-ван.

О чем же, в таком случае, здесь идет речь? Речь идет о том, что ко времени Конфуция общество дошло до такого состояния, что китаец просто должен был верить в жизнь духов, т. к. существовали различные древние Храмы – предков, алтари Земли и т. д. – и во всех городах и поселениях совершались регулярные жертвоприношения в соответствии с древними правилами, установленными некогда Чжоу. И этот же китаец должен был принимать участие в таких жертвоприношениях. Это был период длительного перехода от древней чжоуской веры и древних Храмов с жертвоприношениями к чему-то другому, новому, что, в конечном счете, вылилось в социальные теории устроения государства. И если в суждении поднимается эта наболевшая тема, значит, очень многие уже не верили в духов и посещали жертвоприношения только потому, что этого требовал ритуал. Это можно сравнить с положением дел в России накануне 1917 года. Русский государственный чиновник не верил в Бога и не хотел посещать богослужения по собственной воле, но в соответствии с требованиями, предъявляемыми к чиновничьему сословию, он обязан был один раз в год причаститься с записью об этом в церковной книге, – чтобы его лояльность к государству можно было как-то проконтролировать.

Конфуций же говорит здесь не о том, что́ должен делать (или не делать) благопристойный человек, а каки́м он должен быть внутри. И он указывает на два главных условия для «настоящего» человека Дао. Первое заключается в том, что его искренняя вера в духов должна быть настолько сильной, чтобы она естественным образом переростала в такое внутреннее состояние, которое обязывало бы этого человека делать что-либо ради этих духов (отсюда, более поздние значения иероглифа и – «чувство долга» и др.). Такой человек должен делать все предписанное ритуалом для духов не ради этого долга, а по своей вере и любви к ним. Всякая нормальная мать знает о своем долге перед тем маленьким существом, которое она родила. Но подлинная мать та, которая делает это не ради долга, а из-за своей любви. Всякий долг – дозирован, а любовь – щедра и не измеряет глубину своего сердца.

Естественным продолжением такой подлинной веры является искреннее «благопристойное почитание» (гун) этих духов. Но если в человеке это действительно есть, он уже не будет воспринимать свое участие в ритуале, как некую обязанность. Он будет сам стремиться участвовать в таком богослужении, как, например, искренне верующий христианин обязательно будет стремиться посещать литургию и праздничные богослужения, – по собственной воле и с искренним желанием.

Именно об этом и говорит Ю-цзы, передавая таким образом все то, чему действительно учил Конфуций. И отсюда можно сделать вывод, что Конфуций не был «начетчиком», обучающим своих учеников каким-то известным максимам. Более того, он вряд ли говорил им о Вэнь или о Дэ, растолковывая подлинный духовный смысл этих чжоуских категорий. Он только как бы исподволь подводил своих учеников или подталкивал их к такому внутреннему состоянию, которое позволяет человеку духовно расти самостоятельно. Он только создавал условия для такого роста, заботливо наблюдая за своими учениками как бы «со стороны». И если у ученика появлялись какие-то вопросы, связанные с его конкретным Дао, Конфуций ему помогал справиться с трудностями.

Но иначе и быть не может. Никто не в состоянии дать человеку «на ложечке» Дэ или Вэнь, – это результат собственной внутренней работы человека. В этом и заключалась вся «учеба» Конфуция. Конфуций был больше «воспитателем человека», чем каким-то «великим Учителем», открывшим Китаю совершенно новое неизвестное дотоле Учение. Таковым он стал уже после смерти. И это «новое Учение» – вовсе не его, а его последователей.

В суждении 1.8 мы уже видели, что понятие «главное» в китайском языке передается древним иероглифом чжу, который буквально означал «ритуальную табличку [умершего] предка». В суждении 1.13 мы видим еще одно подтверждение такой древней этимологии значения «главное». Иероглиф цзун имеет более широкий спектр значений, чем чжу. Кроме рит. «таблица с именами предка», он также означает «храм предков», «жертвоприношение», «род, семья, дом», просто «предок», «чтить как предка», а также «почитать своим главой», «быть главой», «глава рода», и уже позднее – просто «главная часть», «главное», «основное», «корень», «основа», «суть».

И здесь мы еще раз убеждаемся в том, что «главным» для всего древнего Китая доконфуцианского периода были вовсе не социальные отношения в обществе в виде «почитания родителей» или особых «церемоний» – все эти иероглифы присутствовали в Китае и до Конфуция, – а трепетное почитание духов, материализованных практичным воображением китайца в виде ритуальных табличек, установленных в его домашней божнице или в Храме предков.

Но для внутреннего прогресса человека совсем не важно, «вселяется» или нет в такую «табличку» дух умершего в действительности, – важно то, что такая табличка является постоянным зримым «напоминанием» или воспоминанием об этом духе, как это говорит Христос в Евангелии. Воспоминанием – для того человека, который с помощью такой «таблички» естественным образом следует по пути Чжоу.

Ритуальная табличка для китайца – это та же почитаемая икона для христианина. Духовная суть этих вещей одна и та же. «Намоленная» икона оказывает исцеляющее действие на любого верующего христианина. Конфуций требует, чтобы вера победила в человеке долг, а значит, такая «табличка духа» тоже становится «намоленной» верующим в духов китайцем. И разговор о том, «вселился» или «нет» в нее дух, становится праздным: для древнего китайца – конечно же «вселился», и в этом отношении он оказывается более правым, чем мы, сегодняшние, со всеми своими «атеистическими доводами» (которые, фактически, «не стоят и ломанного гроша», если говорить об этом по существу).

А отсюда – требование воспитания в себе подлинной «веры» или «искренности» (синь) по отношению к духам, а также чувства их «благоговейного почитания» (гун), – тех живых человеческих чувств, посредством которых только и возможно достижение состояния Вэнь. А уже позднейшее историческое «почитание старших», «церемонии», «культура» – это всего лишь внешний декорум того богатейшего внутреннего мира, который был стержнем народившейся династии Чжоу.

Является ли такая вера в духов результатом какого-то реального самовоспитания или это – результат некоего специфического «зомбирования», с каким мы часто встречаемся, знакомясь с методами работы «тоталитарных сект»? В древности все люди на земле верили (а точнее, были уверены, что знают), хотя никаких «сект» в то время не существовало. Верили, – потому что человек жил в совершенно иных условиях, не похожих на сегодняшние. У человека были и время, и возможность уделять гораздо больше внимания миру природы, углублению в свой внутренний мир, вопросам жизни и смерти, изменениям внутри себя. Подлинная вера является результатом большой внутренней работы, проделываемой человеком в течение всей своей жизни.

В древние времена у человека для этого было время, – сегодня у человека нет ни времени, ни желания. У него нет времени, потому что он вынужден тратить его на все то, другое, что поддерживает в нем временный интерес к чему-то внешнему, несущественному, если рассматривать это в масштабах всей жизни. Для того чтобы действительно встать перед вопросом обретения веры, – необходима подлинная внутренняя решимость человека приблизиться к истине. Именно ее и требует Конфуций от своих учеников.

Вот что пишет В. М. Крюков о моральном аспекте главных чжоуских категорий, включая термин и, который фигурирует в настоящем суждении («Текст и ритуал», стр. 291, 292):

Нет никаких сомнений в том, что моральные мотивы играли заметную роль в религиозных представлениях создателей цивилизации Западного Чжоу. Но значение раннечжоуской идеологии не сводимо к морализаторской проблематике. Первоначальный смысл Дэ все же шире идеи «этического детерминанта». И побуждает к такому выводу главным образом знакомство с эпиграфическими источниками. «Благодать», «древность», «сердце», «изначальность», «первозданная целостность», «умение внушать священный ужас» – эти и другие категории, находимые нами в надписях на бронзе, безусловно несут этическую нагрузку, но помимо нее, обладают и явно магическими корреляциями; в них есть определенный «протометафизический» аспект, но также – и ярко выраженное сакральное начало. <…> Они, можно сказать, составляют сердцевину священных ритуалов Раннего Чжоу. <…> А слово и, которое в конфуцианской идеологии обрело обобщенное значение «долг-справедливость», в инскрипциях на бронзовых сосудах имело значение «приносить жертвы» – чжоусцы не знали иного способа демонстрации своей приверженности «долгу», как в форме жертвоприношений предкам.

Но именно об этом и говорит Ю-цзы в рассматриваемом нами суждении: Конфуций не хочет видеть «демонстрации своего долга» предкам. – Он хочет видеть в своем ученике подлинную веру в предков и благоговение перед ними.

Русскому читателю, который не знаком с китайской действительностью, не совсем понятно еще одно место этого суждения: что такое «вызывать душу скончавшегося словом»? Процитируем строки из Ли Цзи – «Запись об этикете» (III–I вв. до н. э.) по книге Ю. А. Смирнова «Лабиринт. Морфология преднамеренного погребения» (Изд. фирма «Восточная литература» РАН, М:1997, стр. 137):

Когда некто умирал, они влезали на крышу дома и протяжно выкрикивали его имя, говоря: «Вернись назад, такой-то и такой-то».

По наступлении смерти тело обычно снимали с ложа и клали на землю. Если при этом не было ответа при вопрошании (вызывании) духа, его возвращали на ложе и одевали.

Бесспорно то, что подавляющее большинство людей понимало и понимает такое «вызывание» как желание родственников оживить покойника: чтобы он опять стал частью их общей земной семьи. Конфуций же видит здесь «потустороннее». Сегодня ли, завтра ли, но любой человек все равно умрет, и именно с его ушедшим «духом» надо когда-то начинать налаживать связь. Такой «дух» только что скончавшегося человека оказывается, как правило, совершенно неподготовленным к новой для него действительности. Он желает вернуться в прежнее состояние, беспорядочно мечется из стороны в сторону, сохраняя при этом способность «видеть» и «слышать». И его надо как-то «усмирить», «успокоить» и всеми силами привлечь на свою сторону, показав, что он и в этом своем состоянии для родных по-прежнему жив, и его так же, как и прежде, любят. Это– все равно, что помочь человеку в его критическую минуту.

Все это никогда не делалось в корыстных целях – подлинный человек ни о каком Дэ или Дао в это время не думает и не помнит. Но Конфуций знает, что ушедший «дух» со временем оценит искренний порыв такого человека и сделает все для того, чтобы этот человек обрел в своей жизни «райскую благодать». А это и есть – опыт Вэнь.

Суждение 1.14

1.14. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы [во время] ритуального приема пищи (ши, т.ж. рит. «*жертвоприношение») не должен (у) стремиться (цю, т.ж. «жадно стремиться к чему-л.») к насыщению желудка (бао, т.ж. «сытый», «наполненный до отказа»), а [во время] пребывания дома (цзюй) не следует (у) стремиться (цю) к праздности (ань, т.ж. «отдых»). Старательный (минь, т.ж. «прилежный») при совершении жертвоприношения (ши) и относящийся серьезно (шэнь, т.ж. «быть внимательным») к (юй) [своим] словам (янь), – [Цзюнь цзы] устремлен (цзю) [к тому, чтобы] иметь (ю) Дао, и в этом (янь) [устремлении он] непреклонен (чжэн, букв. «прямой», «прямолинейный», «исправлять»). [И тогда] можно (кэ) сказать (вэй, т.ж. «дать оценку»), что [он] любит (хао) подражать (сюэ) [древним]».

Отрицание бу, с которым мы встречались ранее, носит нейтральный характер, а отрицание у, которое мы видим в этом суждении, – запретительный, почти приказной. Мы уже многократно заявляли, что важный философский иероглиф Дао используется в Учении Конфуция в своем первоначальном, «бытовом» значении – «путь», «дорога», в том числе жизненная. И все-таки, какова конечная цель такого Дао по Учению Конфуция? Она ничем не отличается от цели древних ванов династии Чжоу, а это – достижение состояния «просветления сердца» (мин синь).

Этому опыту невозможно научиться теми способами, которые используются при обучении грамоте или стрельбе из лука, или при управлении колесницей. Этого можно достичь только через «подражание древним», как и «научился» этому сам Конфуций. Проводя аналогию с христианством, точно также нельзя сказать, что христианину следует учиться тому, чтобы над ним, как и над Христом, когда-то «раскрылось Небо». А без такого «раскрытия Неба» этот человек взял имя «христианин» в долг, как об этом совершенно справедливо утверждается в коптском Евангелии от Филиппа. Более того, опыт «раскрывшегося Неба» имел уже Вэнь-ван, а он христианином, как известно, не был, т. к. не знал опытно, что́ такое Царство Небесное.

Все это было сказано нами с той целью, чтобы читатель еще раз осознал, что иероглиф сюэ, который завершает суждение, нельзя переводить традиционным словом «учиться» ни в настоящем суждении, ни в самом первом. Какая же здесь «учеба» в нашем современном понимании этого слова?

Иероглиф ши (БКРС № 9918) «ритуальный прием пищи», и иероглиф ши (БКРС № 5548) «жертвоприношение», о котором мы уже много говорили, – это разные иероглифы, но при этом совсем не случайно то, что их произношение подобно. Оба они когда-то играли важную роль в вопросах жертвоприношения. Древнее значение первого иероглифа – это «жертва (предкам)», «принимать (получать) жертву (напр., о предках)», т. е. речь шла о кормлении духов предков ритуальной пищей. После эры секуляризации этот иероглиф стал означать просто «пищу», «еду», «питание» – в нашем обычном понимании. Второй иероглиф ши изначально означал «жертвоприношение» – в целом, как религиозный обряд. О его важности можно судить по тому факту, что впоследствии он стал означать любое «дело», «предприятие», «службу», «занятие». При этом его первоначальное значение – «жертвоприношение» или даже «большое жертвоприношение» (да ши) – было вынесено на периферию.

Для Конфуция ритуал (Ли) жертвоприношения – это не «действо» или некая «театральная постановка», а реальный узаконенный (безопасный) способ общения человека с миром духов предков. Причем – и это является главной помехой для любого сегодняшнего подлинного последователя Конфуция, – если человек не верит в то, что души предков не умерли, а живы, пусть и невидимы, и что они реально этого человека окружают и пытаются войти с ним в общение, – такой человек никогда не достигнет состояния Вэнь.

То же самое можно сказать про христианина: если христианин не верит в то, что Христос жив сейчас, сегодня – пусть Он и невидим для глаз этого человека – такой христианин никогда не узнает что́ такое Царство Небесное, а значит, он никогда не станет христианином. Одеть крестик – это еще не «христианство». Христианство живо до сих пор не потому, что люди поверили апостолам в Воскресение Христа, а только по той причине, что духовный опыт Христа – а значит, и все то, о чем Он говорит в Своей евангельской проповеди – постоянно воспроизводится в жизни Его истинных последователей. Именно эти люди всегда несли и несут в веках «эстафету Христа», не давая Его «факелу» угаснуть и затеряться среди того нового, что появляется в нашей человеческой жизни. Болгарская слепая Ванга видела умерших духов своими незрячими глазами. «Смо́трите – и не видите» – говорил про таких «зрячих», как мы, Христос.

Как утверждал Конфуций, необходима, в первую очередь, честность и внутренняя искренность по отношению к этим ушедшим, – и только в таком случае человек сможет черпать из их «потустороннего мира» то драгоценное Дэ, которое со временем переродит его внутреннее сердце и сделает его «просветленным».

Но уже во время Конфуция в умах преобладали другие настроения. Древние китайцы никогда не ели сытно, причем, мясо в их рационе встречалось очень редко (речь сейчас не идет о высших аристократах, в рационе которых наличие мяса определенной породы животного регламентировалось правилами Ли). Чаще всего человек «вкушал» мясную пищу в виде «жертвенного», когда предлагаемая духам жертва распределялась или раздавалась в конце богослужения всем тем, кто принимал участие в этом обряде. Люди и духи вместе «вкушали яства» от общего жертвенного стола, как единая живая семья.

Но многие сидящие за столом (правильнее, на циновках) думали уже не о «духах», а о «мясе»: иероглифу бао более всего соответствует перевод «сытое брюхо». То, о чем говорит сейчас Конфуций, – не новость для духовного мира подлинного христианства. Наш Серафим Саровский когда-то писал в своих «Наставлениях» (которые были кардинальным образом «отредактированы» церковной цензурой): «На сытый желудок не получишь откровений Божиих». А речь в данном суждении идет не о простой домашней трапезе, а о той единственной возможности, когда обычный человек действительно «лицом к лицу» общался с духами предков.

Представьте себе, что какой-то очень уважаемый вами человек, или даже ваш главный начальник, сидит где-то рядом за зеркальным стеклом – так, что вы его не видите и не предполагаете, что он за вами наблюдает, – а вы сами в это время старательно набиваете свой рот той пищей, которая предназначена, в первую очередь, именно ему. И что он может о вас подумать? И на какой «дар» от него вы можете рассчитывать?

И здесь следует отметить, что подобное «китайское» отношение к «духам предков» вовсе не противоречит евангельскому представлению о жизни и смерти. Иисусу и апостолам «на горе́ высокой» Фавор (в евангельском тексте название этой горы не фигурирует) явились «духи» Моисея и Илии. А после распятия Христа апостолам, сидящим «за запертыми дверями» по причине «страха иудейского», явился именно Его «дух», а не нечто иное, необъяснимое: этот «дух» прошел сквозь стены. «Кости» человека, как известно, сквозь стены не проходят.

Апостолы Христа были необразованными людьми как в интеллектуальном, так и в духовном отношении (иудаизм принципиально отличался от того, что мы видим в Древней Индии). И они, как и все простые люди, очень боялись «приведений» (как испугались они во время встречи Христа, идущего по водам «моря Галилейского», – находящиеся в лодке апостолы, увидев Его, «возопили от страха»). Поэтому Христу часто приходилось общаться с ними, как с несмышлеными детьми, в том числе и относительно этих «привидений».

Этот «дух» есть в каждом из нас, – и он не умирает после нашей смерти. «Дух» Христа, как это описано в евангельском тексте, был видим для глаз, а у обычных «покойников» – он невидим, и дело здесь в разнице «духовной силы». Если бы проповедь Христа состоялась в древнем Китае, ее семена попали бы на гораздо более благоприятную почву. Проще было бы и самому Христу, и всем тем Его слушателям, которые уже имели великолепную духовную базу в виде Учения Чжоу о Дэ. Отличие в этих великих Учениях человечества заключается в том, что по Конфуцию человек должен «ухватиться» за «духов верха», а по Учению Христа – за «Отца». Но и христианство тоже эволюционировало в сторону более «естественного» китайского Дао: фактически христианин обращает свое Жэнь не к «Отцу», а уже непосредственно к «Духу» Христа (хотя он и называет этот «дух» словом «Бог»).

Два других качества Цзюнь цзы, на которые указывает Конфуций – контроль за своими словами и «прилежность» («упорство») в отношении совершения жертвоприношений – также важны для настоящего христианина, как и для последователя Конфуция. «Но будет слово ваше “да-да”, “нет-нет”, а все сверх того – от лукавого» – так учит своих апостолов Христос в Нагорной проповеди. При этом, пользуясь случаем, следует пояснить читателю, не знакомому с древнегреческим евангельским текстом, что эти слова Христа обращены к тому мужу, который сначала дает своей невесте «обеты, смешные может быть невидимой судьбе» (Е. Баратынский), а затем смотрит на другую женщину «с вожделением», «преступает клятву» и «разводится с женой своей» (Мф. 5:28 и сл.). У Конфуция таких жестких требований к мужчине нет, а у Христа – без них обойтись невозможно. Потому что Конфуций учит о «райских обителях», а Христос о том «Царстве», которое «выше» (шан) этого Рая.

И это духовное Царство Христа не имеет ничего общего с известным еврейским мальку́т шама́им, которого ожидали евреи в виде земного «прихода Мессии». Хотя и греческое баси́лейя тон урано́н, которое провозгласил Христос в Своей проповеди, и еврейское мальку́т шама́им, – в переводе на любой другой язык означают одно и то же: «Царство Небес». Да, это действительно одно и то же в словесном выражении, но «Царства» эти совершенно разные. И именно на этом «погорел» апостол Павел, который принял Христа за «обещанного» евреям Мессию (Павел, кстати сказать, проповеди Христа не слышал и Евангелий не читал, так что подобная ошибка ему простительна).

Христос же – по той простой причине, что речь в евангельском тексте идет о совершенно реальном проповеднике – иначе исполнить Свою миссию просто не смог бы: Он – изгнанный из своего сообщества манде́й-священник («Нет пророка в своем отечестве!») – проповедовал среди евреев, а еврейский Закон предписывает «побивать камнями» всякого, кто осмелится говорить что-то свое, отличное от предписаний Торы. Поэтому Христос и проповедовал «как будто» еврейское малькут шамаим, причем так, что этому поверили даже Его недалекие ученики-рыбари. Однако умные еврейские фарисеи неоднократно «хватались за камни», т. к. «своим нутром» чувствовали, что их обманывают. Но это – «к слову», раз уж мы проводим постоянные параллели между Учением Конфуция и проповедью Христа.

Суждение 1.15

1.15. Цзы-гун сказал (юэ): «Бедному (пинь) [человеку] не следует (у) заискивать (чань, т.ж. «льстить»), [а] богатый (фу) не должен (у) проявлять высокомерие (цзяо, т.ж. «гордость»). Разве (хэ) [это] не *все равно, что (жу, т.ж. «как будто», «*как», «соответствовать», «подобно») [было в древности]?» Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Согласен (кэ, т.ж. «можно», знак одобрения). [Но это] еще не (вэй) *все равно, что (жо, т.ж. «*подобно, «*как») [когда] бедный (пинь) [пребывает в] радости (лэ), [а] богатый (фу) – подобен такому [человеку], который (чжэ) любит (хэ) ритуал (Ли)». [Цзы-]гун сказал (юэ): «[Книга стихов] Ши[-цзин] гласит (юнь):

Всё равно что (жу) вырезан (це),

Всё равно, что (жу) обточен (цо),

Всё равно, что (жу) отшлифован (чжо),

Всё равно, что (жу) отполирован (мо).

[То, что мы] обсуждали (вэй), [не с] этим ли местом (сы) [стихов] соотносится (юй)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзы[-гун], вместе с (юй) [тобой] можно (кэ) приступать к (ши, т.ж. «начало», «исток», «приниматься за», «*зачатие» «*беременность») [изучению] Ши[-цзин]. [Мы только что] обратились (гао, т.ж. «*расследовать», «*обращение к духам предков при жертвоприношении» – О. М. Готлиб) к (чжу) [тому, что] было (ван, т.ж. «уходить», «миновать», «*покойник», «прошлое»), [а ты уже] знаешь (чжи) то, что (чжэ) будет (лай, т.ж. «приходить», «будущее»)».

«Победил» в этом словесном споре, конечно же, Цзы-гун. По ходу дела собеседниками обыгрывается фраза «всё равно, что» (некая интеллектуальная игра с иероглифами), которая передается в древнекитайском языке иероглифом жу или жо. Сначала она прозвучала в устах ученика в виде иероглифа жу. На это Конфуций ответил ему тем же самым (и тоже древним) «всё равно, что», но при этом он использовал уже другой иероглиф – синонимичное жо. Цзы-гун не остался в долгу и «положил Учителя на обе лопатки» целой серией «всё равно, что» в виде «своего» иероглифа жу, процитировав четыре строки из Ши-цзин.

Наверное, самой первой и самой древней книгой в Китае была «Книга стихов» – Ши-цзин. Предание гласит, что ее редактировал сам Конфуций, который из 3000 известных в его время стихов выбрал немногим более 300, которые и дошли до настоящего времени. Принцип, по которому он отбирал эти стихи, путешествуя от библиотеки одного княжества к библиотеке другого, комментаторы и знатоки древности так и не определили, причем, в эту «Книгу» входят как величественные древние Гимны, воспевающие подвиги Вэнь-вана и У-вана – основателей династии Чжоу, – но также и «простонародные песни», которые, по мнению всех последующих комментаторов, не несут в себе никакой героики.

Однако не может быть никакого сомнения в том, что для самого Конфуция критерием такого отбора являлся тот скрытый в стихе «вектор», который побуждал человека задумываться о смысле своего бытия, – который настраивал человека на такой лад, когда он был готов размышлять на эти темы. «Книга стихов» как будто толкала человека на тот путь, о котором все время говорит сам Конфуций, и нет сомнения в том, что для него самого эти стихи были теми «Псалмами Давида», на которые так часто ссылается Христос в евангельском тексте. Однако после Конфуция подлинным «молитвенником» Китая стал уже не Ши-цзин, а текст Лунь юй, осознанный комментаторами эпохи Хань совершенно по-новому.

И в этом – тоже полная аналогия с христианством. Тексты Псалмов, которые в первоначальном христианстве почитались как Писание, были заменены сначала на канонические Евангелия, а затем на – Послания апостола Павла, которые в монашеской среде, утвердившейся за это время в Церкви, стали цениться выше Евангелий (об этом свидетельствует ряд отзывов выдающихся представителей монашеского сословия). Однако так не было у нашего Серафима Саровского, для которого именно Евангелия были самыми ценными в духовном отношении, и они в его распорядке дня фактически, на деле, противопоставлялись всему остальному тексту Нового Завета. Глубинный корень таких монашеских приоритетов тоже понятен и даже прозрачен: «неженатые» монахи, исходя из самой природы их «монашеского подвига», могли достичь только «райских вершин», чему и соответствовали все апостольские Послания (за исключением Первого послания Иоанна). Евангельский же текст, в котором описываются брачные отношения, в котором фигурируют «женщины» и даже «прелюбодеяние» и где главным притчевым сравнением для Царства являются «браки», – всё это было им чуждо.

Как мы уже говорили, подлинное знание смысла многих стихов Ши-цзин в Китае давно уже утрачено, – точно так же, как Церковь никогда не знала (и сегодня не знает) смысла целого ряда евангельских притч Христа (напр., притча о «заплате» и о «вине»; о «скопцах», а правильнее, – о «евнухах»; о «верблюде», которому «трудно пролезть сквозь ушко иглы»; притчу о «новом» и «старом»; притчи о том «Царстве Небесном», которое Церковью всегда ассоциировалось с общечеловеческим Раем и т. д.).

Традиционный перевод этого суждения отличается от приведенного нами выше. И отличие заключается в том, что речь идет не о каком-то бедном человеке и еще о другом, но уже богатом, а об одном и том же человеке, – «о человеке, который в бедности не пресмыкается, в богатстве не заносится» (П. С. Попов). Но, во-первых, в Китае того времени еще не созрела такая экономическая ситуация, когда бедный вдруг неожиданно мог стать богатым и наоборот. Подобные случаи в Китае были большой редкостью, и вряд ли об этом, причем, без поименной конкретизации, стал бы вести речь Конфуций со своим учеником. И, с другой стороны, такое понимание начального текста суждения свидетельствует о том, что все переводчики (комментаторы) не понимают смысла этих процитированных стихов Ши-цзин.

Один из лучших учеников Конфуция высказывает ему свое суждение о бедном и богатом – так, как это должно было бы быть правильным, по мнению самого Цзы-гуна, и как это было «в древности». Отсылка слушателя (читателя) к той «древности», которую мы ввели в текст «волевым порядком», вовсе не случайна. И вряд ли это стоит доказывать тому читателю, который уже ознакомился со всеми предыдущими суждениями первой главы Лунь юя. «Древность» для Конфуция и его учеников была тем эталоном, о котором они постоянно помнили, и с которым обязательно сравнивали всё важное, – с чем постоянно сталкивались в своей жизни. И в этом они не были пионерами. Слово «древность» – гу – возникло в Раннем Чжоу, и оно знаменовало факт чудесного обретения Вэнь-ваном «совершенного Дэ». И именно эта «древность» была тем «маяком», который столетия светил своим Светом всему Раннему Чжоу – вплоть до тех пор, пока Сын Неба не утратил знание Дэ.

Итак, хорошо ли ученик это сказал – о «бедном» и «богатом», – и правильно ли выделил то главное, что наделяет благородством обоих представителей этих двух разных сословий социальной лестницы? – И сказал очень хорошо, и выделил главное. И Конфуций это подтверждает, и своим одобрением поощряет Цзы-гуна. Но при этом он, как подлинный Учитель, не ограничивается одним одобрением.

Цзы-гун, сам не осознавая этого, пока соорудил только фундамент здания, и он еще не представляет себе того, что на этом фундаменте должно быть построено то, главное, ради чего этот фундамент и должен создаваться. Забегая вперед, следует признать, что после слов Конфуция он сразу же все понял и тут же «выстрелил» цитатой из Ши-цзин. Очень смышленый и находчивый ученик.

Вот Конфуций и показывает ему это «здание»: на «моральном» фундаменте Цзы-гуна он строит свое, уже «духовное» здание. Потому что отсутствие в бедном человеке способности (стремления) льстить и заискивать – это только нравственная сторона социальных отношений, точно так же, как и отсутствие надменности в богаче. Это, конечно, хорошо, но само по себе это никогда не наполнит человека тем Дэ, которое пестует Конфуций в своих учениках. И, с другой стороны, если богатый будет высокомерным, а бедный – подобострастным, то им полностью закрыто Дао, – такие опыт Вэнь не обретут никогда.

Во времена Конфуция китайское общество строго делилось на четко фиксированные социальные слои. Предписания ритуала (Ли) распространялись – и это шло от самой глубокой древности – на богатые аристократические слои общества, а также, частично, на низших аристократов ши, которые были достаточно бедными. К этому разряду ши принадлежал и сам Конфуций. Простым горожанам и прочим «крестьянам» оставалось участие в жертвоприношениях, которые всегда сопровождались ритуальной музыкой.

И точно так же, как любовь к ритуалу и участие в ритуале представителя богатых слоев наполняло душу богатого возвышенными чувствами и гарантировало ему – даже без осознанного стремления – внутреннее духовное развитие, точно так же, но уже как бы на «ступеньку ниже», ритуальная музыка могла вызвать в душе бедного человека особую радость, – радость духовную.

Из всех искусств музыка ближе всего соседствует с подлинно духовным, и часто именно она является тем «спусковым крючком», который открывает человеку дверь в подлинный духовный мир. Тот иероглиф лэ, который мы видим в этом суждении в значении «радость», – означает также «музыка» при другом его прочтении (в этом случае он произносится как юэ). В представлении самого Конфуция любая «музыка» – это музыка ритуальная, т. е. сопровождающая какое-то «обращение к духам». Никакой другой «музыки» Конфуций не признавал.

И здесь следует предварительно сказать, что Конфуций отнюдь не был тем человеком, для которого не имело значения, богат человек или беден. Приоритет в части получения Дэ, как это понимал сам Конфуций (а такое его понимание основывалось на практике Раннего Чжоу), имел богатый, а не бедный. И это вполне объяснимо: у богатого есть все условия для того, чтобы уделить этому вопросу время и внимание; он никогда не бывает голодным, он уже знает грамоту, знает что-то о Чжоу и т. д., в то время как бедный вынужден все свое время тратить на заботы о «хлебе насущном». И именно его, бедного, необходимо «учить» всему, начиная с преподавания азов грамоты.

И в то же самое время Конфуций из своей практики общения с учениками и другими людьми прекрасно понимал, что достижение состояния Вэнь доступно как для бедного, так и для того богатого, кому это богатство досталось по наследству или было получено другим законным путем (например, от правителя княжества за особые военные заслуги). Для получения «райской благодати» Дэ вовсе не требуется «раздать нищим все свое богатство» – это уже максимы Царства Небесного, которое знаменует собой совершенно другой духовный уровень. Тот богатый, который следует Дао Конфуция, может достичь состояния Вэнь. Но при этом он одновременно является тем евангельским «верблюдом», который никогда не пролезет сквозь «ушко иглы».

Итак, Конфуций как бы продолжил мысль Цзы-гуна, но при этом придал ей духовное направление. И что же ему на это Цзы-гун? Он цитирует строки из любимой книги Конфуция – из Ши-цзин – всего восемь иероглифов, из которых первые четыре, начинающие каждую строку – это одно и то же жу. В китайских стихах нет того многообразия оттенков рифмы и ритма (ритмический строй Ши-цзина науке неизвестен и только предполагается), той красоты поэтического звучания, которыми так богата наша русская поэзия (оценить подлинную красоту русской поэзии может только тот, для кого русский язык родной, и никакой «перевод» эту красоту передать не в состоянии).

Такова структура древнекитайского языка, который можно назвать, скорее, «языком глаз», чем «языком ушей». «Поэзия» возникла в Западном Чжоу как естественный результат развития древнего сакрального текста, от коротких надписей на лопаточных костях – к развернутым надписям на бронзе, и затем – как продолжение этого – именно к «поэзии». Подавляющее большинство стихов Ши-цзин, если не все, написано мужами, знающими грамоту. Это совсем не та «поэзия», которую мы знаем, например, по творчеству Пушкина. Если вся европейская поэзия (но также и древнегреческая) это некое «фонетическое действо», адресованное человеческому сердцу через восприятие слова нашим «ухом», то древнейшая поэзия Китая – это нечто совсем иное.

Если обычная поэзия говорит о важном, но земном, – о чувстве любви, о ностальгии по родной земле, о бренности человеческого бытия и т. д., т. е. обо всем том, что больше всего трогает человеческие чувства, то первоначальная «поэзия» Китая о «чувствах» не говорила вообще, а «показывала» иероглифами «мир духов» и связь с ним, продолжая тем самым уже установившийся контакт человека с этим миром (через те же иероглифы). И если даже и была в таком «общении» какая-то «красота», то только «зрительная», но не фонетическая, потому что любой подобный «разговор» безгласен. При этом то главное, что некогда отличало такую «поэзию смотрения» от нашей «поэзии слышания», уже давно утеряно в связи с утратой «действия» древних текстов Ши-цзина. Со временем – уже к жизни Конфуция – такая «поэзия» приняла форму обращения к духовному через сравнение с той или иной жизненной ситуацией. И тем не менее, для китайца – это та же самая поэзия, которая трогает сердце чувствительного человека. Но в нашем конкретном случае речь вовсе не идет о «прелестях» поэзии, а о том содержании, которое несут в себе эти процитированные Цзы-гуном строки.

Как видит читатель, в диалоге Цзы-гуна с Конфуцием присутствуют две пары сравнений. Первая пара – «бедный не льстивый», «богатый не высокомерный», и вторая – «бедный радостный» и «богатый, любящий Ли». Цзы-гун выбрал из Ши-цзина символическое соответствие этим четырем фразам, взяв для этого пример из техники художественной обработки кости (или нефрита). В песне «Ци юй» («Извилистые берега реки Ци»), из которой взяты эти строки, девушка поет о своем возлюбленном, сравнивая его с таким искусно обработанным нефритом.

Итак, художник берет какой-нибудь бивень слона (мамонта или носорога) или кусок драгоценного нефрита в качестве заготовки, и сначала из этой «кости» или «нефрита» что-то «вырезает» или грубо «вырубает» (такое значение иероглифа це тоже присутствует). И это – «бедный нельстивый», потому что даже необработанная кость слона или простой грубый кусок нефрита – это уже «драгоценность». А в данном случае речь идет и о какой-то первичной его обработке. Затем полученную грубую заготовку как-то «обтачивают» (цо). Вполне вероятно, речь идет о грубой обработке камня для получения круглого нефритового диска, который всегда являлся зримым символом власти вана (правителя) Чжоу. Эта стадия обработки соответствует «невысокомерному богатому».

Почему такой богатый «выше» бедняка, если следовать этим «техническим операциям»? Потому что когда владеешь богатством гораздо труднее себя «стреножить», чем когда ты беден. И на этом завершается «моральное». А далее – речь уже о духовных ступенях. «Радостный бедняк» – это «шлифовка» (чжо) того, что предварительно «обточено». Он – выше прежнего богача. Но все-таки самая окончательная степень отделки изделия – это его «полировка» (мо), а это и есть «богатый, любящий ритуал». Потому что, по мнению Конфуция – а оно основано на его собственном опыте – именно через любовь к ритуалу человек может прийти к состоянию Вэнь-вана быстрее всего и успешнее всего. А в древнем Китае знание ритуала и соблюдение его – это прерогатива исключительно богатых.

Смысл приведенных в суждении иероглифов «резать», «обтачивать», «полировать» и «шлифовать» уже давно перепутан, и во многом они сегодня взаимозаменяемы. Нам не удалось найти разумного объяснения этим стихам Ши-цзин ни в одном из доступных источников. Однако нет сомнения в том, что общий принцип соответствия процитированных стихов Ши-цзин всему тому, что было высказано ранее обоими собеседниками, выдержан нами правильно.

Суждение 1.16

Для начала разговора приведем традиционный перевод этого суждения, а точнее, – его традиционный смысл:

Учитель сказал: «Не страдай от того, что люди не знают тебя, а страдай, – что ты не знаешь людей».

Прочитав такой перевод, можно сказать, что это суждение бросает тень на самого Конфуция. Фактически, ему приписывается человеческая черта, совершенно не свойственная людям подобного масштаба: стремление к славе или к должности. У подлинного духовного лидера – а Конфуций именно таков – наличие такой черты исключается. По той причине, что таковые выходят на проповедь вовсе не из-за желания как-то прославиться среди людей, а только потому, что чувствуют свою ответственность и свой долг перед теми Высшими силами, которые открыли им глаза на Правду жизни. Эти люди призваны на проповедь свыше – так они это осознают сами, а значит, таковые ищут славы только для тех и у тех, Кто их послал. Конфуций – ищет одобрения, а значит и «славы», у Неба-Тянь, а Иисус – славы для «Отца». А в нашем случае получается, что Конфуций такое человеческое «славолюбие» – через эти свои слова о «страдании» – в себе самом как бы предполагает. Иероглиф хуань переводится как «болеть», «страдать», «мучиться».

Если внимательно присмотреться к иероглифическому тексту этого суждения, то сразу же бросается в глаза то, что присутствующий в нем иероглиф цзи – «себя», «сам», «свой» – поставлен как бы не на свое «законное» место. Да и не вписывается он во все эти традиционные переводы: мы это возвратное местоимение не видим ни в одном из них, в том числе, и в приведенном выше. И в то же самое время в Словаре Ошанина (БКРС № 12146) приведены ныне давно забытые старые значения этого иероглифа цзи: «*управлять», «*приводить в порядок», «*устраивать», «*налаживать». И если принять за основу, что первоначальное значение иероглифа цзи в этом суждении именно таково, в таком случае смысл данного суждения принципиально меняется:

1.16. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) страдай (хуань) [от того, что ты] не (бу) [в состоянии] *привести в порядок (цзи) знания (чжи, т.ж. «знать», «понимать») человека (жэнь), а страдай (хуань) [от того, что] не (бу) знаешь (чжи) человека (жэнь)».

При таком прочтении смысл суждения оказывается гораздо глубже. Конфуций здесь выступает как полноправный Учитель. Его молодые ученики после общения с ним – и это вполне естественно и распространено повсеместно – начинают «учить» других людей посредством именно такого «приведения в порядок» разума своих слушателей. На что эти их слушатели – и это тоже естественно – категорически возражают. Ученики идут к Конфуцию и жалуются ему, что их не понимают. Но имеют ли они право учить других, и кто дает человеку такое право? Конфуций прекрасно понимает, что такое право он транслировать им не может, потому что хорошо помнит, ка́к такое право получил сам.

И он показывает своим ученикам правильное направление в решении этой их проблемы: необходимо сначала «познать человека», прежде чем начинать его учить. А как это можно сделать, кроме единственно возможного в данном случае способа? – Надо сначала «познать самого себя» – тогда и будешь знать другого человека. В Древней Греции жил мудрец, и звали его Сократ. И главным его девизом при обращении к другим людям было: «Познай самого себя». Он говорил это, опираясь на свой собственный опыт «познания». В принципе, он учил тому же самому, что и Конфуций. «Познавание самого себя» – это общечеловеческий путь духовной эволюции хомо сапиенс, который заключается в познании человеком своего сердца. Наверное, придет время – пусть через тысячелетия – когда все живущие на земле люди будут этот опыт знать. И это будет новая (или очередная) ступень эволюции человека, когда уже не будет войн, злобы, зависти и обмана.

Когда сердце познано, – оно «расширяется», как это сказано в Псалме Давида, или оно «просветляется», о чем свидетельствуют записи Древнего Чжоу. Это – одно и то же, просто описано разными словами, но опыт Вэнь – один. Вместе с этим опытом к человеку приходит особое знание, которое невозможно получить через земные «школы» или «академии». И тогда человек точно знает, что он уже может учить других. Так знали Конфуций, Христос, Моисей, Заратуштра, Сократ, Пророк Мухаммед, – все они были «братьями» Вэнь-вану по духовному разуму. И именно этого требует от своих учеников Конфуций: он знает, что в этом случае ученики уже совсем по-иному будут смотреть на свою миссию по «просвещению» других людей.

Глава 2

Суждение 2.1

2.1. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если вы] *намереваетесь (вэй) [заниматься] делами управления в стране (чжэн, т.ж. астр. «*светило»), – [осуществляйте это] с помощью (и) Дэ. *Уразумейте (пи, т.ж. «*понять», «*уяснить») [это] *как подобие (жу) Полярной звезде (бэй чэнь, букв. «Северный знак Дракона»): [она] *пребывает неподвижно (цзюй, т.ж. «*сидеть неподвижно», «*положение», «*позиция») [в] своей (ци) резиденции (со), а (эр) многочисленные (чжун, т.ж. «толпа», «множество») звезды (син) ее (чжи) приветствуют (гун табуированный, т.ж. «кланяться со сложенными у груди руками», «окружать», «стоять вокруг свитой»)».

Как видит читатель, данное суждение является ответом Конфуция на амбиции его учеников, выраженные в стремлении служить тому или иному княжеству с благородными целями «умиротворения Поднебесной». Вопрос заключается в том, смогли ли понять ученики подлинный смысл этого наставления? Ведь главное в нем – это то Дэ, о котором говорит Конфуций, и для понимания этого суждения необходимо это Дэ знать, т. е. им обладать. Но исходя из текста Лунь юй, не всегда можно ответить определенно на принципиальный вопрос: кто из учеников такой опыт Дэ получил, и получил ли хотя бы один из них? Бесконечные вопросы учеников о том, что́ такое Жэнь, наводят на мысль, что эта практика им в действительности не знакома, а следовательно, они также далеки и от знания Дэ. Потому что, как мы увидим далее, Конфуций утверждает, что сначала следует Жэнь, а уже потом – Дэ и Вэнь.

И в таком случае сам подход Конфуция к формулировке этого суждения полностью укладывается в основополагающий принцип проповеди Христа о Царстве Небесном. Объясним читателю, о чем идет речь. Для того чтобы евангельское Царство знать, необходимо его получить, т. е. узнать его в духовном опыте. Но при «живом» проповеднике Иисусе это было невозможно в принципе, т. к. такое Царство достигается только через «Христа Воскресшего», т. е. через «Духа Христа», существующего в качестве невидимого Посредника (или, иначе, – в качестве «Спасителя» или «помощника», каким и был для Конфуция, например, дух Вэнь-вана). А значит, ни один из учеников Христа до Его смерти это Царство знать не мог. И именно по этой причине все ученики Христа были уверены в том, что Он им говорит о времени прихода на землю того Мессии, которого ждали все иудеи, имея в виду, что таким Мессией и является Он сам (так думал и апостол Павел, который земного Иисуса не знал). А воцарение Мессии-Христа в Иерусалиме – как предполагали ученики – и будет означать приход на землю проповедуемого Им Царства. К слову сказать, псевдо-роли Христа в качестве еврейского Мессии не понимали и те мандеи, из рядов которых Он вышел.

Название такого иудейского мессианского царства на иврите – мальку́т шама́им (малькут – это «царство», шамаим – «небо»; этимологический перевод слова шамаим – «там во́ды [дождя]»). Проповедь Иисуса о Царстве состоялась на греческом языке – на том простонародном койнэ, на котором и сохранились канонические Евангелия. Причем, это очень легко доказывается из самого евангельского текста – то, что Он проповедовал не на арамейском, а именно на греческом. По этой причине иудейское название царства на иврите или арамейском в Его проповеди не фигурирует. А следовательно, уличить Христа во лжи – что Он всех обманывал с этим «Своим» Царством – было бы некорректно.

Иисус об этом Своем духовном Царстве постоянно говорит, но при этом Он даже не пытается раскрыть глаза ученикам на их ошибку. Зачем Он рассказывает им об этом Царстве как о реально существующем, хотя уверен в том, что получить такое Царство при Его жизни ученикам вряд ли возможно? – Для того чтобы когда-то в будущем – если вдруг (!) Его слушатель это Царство получит – он смог бы его отождествить с теми словами и притчевыми сравнениями, которые были сказаны Христом при Его жизни. Но почему Он, все-таки, не стал объяснять ученикам, что эти два Царства – иудейское и Его – разные? – Потому что в таком случае обнаружилось бы, что Его проповедь находится вне иудейского Закона (Торы), а в соответствии с этим Законом Его следовало бы тут же предать смерти. Как убили, например, перводъякона Стефана, причем, «апостол» Павел этому самосуду прислуживал, как правоверный иудей.

И если следовать евангельскому тексту, то еврейские священники именно за это Христа и судили, и выдали Пилату на смерть. Они поступили справедливо, если следовать их Закону, хотя Сам Иисус настолько грамотно и умело вел Свою проповедь, что веских аргументов для Его казни не существовало. Вот они и сделали то, что должны были сделать сами, но сделали это руками римлянов. То есть поступили достаточно мудро, если рассуждать с точки зрения истинных хранителей Закона.

Итак, в случае открытости эта проповедь Христа о духовном Царстве просто не состоялась бы, хотя это «Царство» по своей подлинной сути принадлежит тому же самому тексту иудейской Торы. Но принадлежит уже не еврейскому Богу Яхве, а общечеловеческому Богу Элохиму (чего иудеи просто не понимали). Более того, в случае открытой проповеди от Христа сразу же отвернулся бы не только весь окружающий Его еврейский народ, но и Его ученики, которые были простыми «рыбарями» и не отличались ни большим умом, ни особой духовностью: им нужен был именно иудейский лидер-освободитель, – земной Мессия и те чудеса, которые Он творил. А кому-то из них надо было «сесть от Него справа и слева» в Его будущей Иерусалимской резиденции, когда это еврейское Царство состоится. Именно из-за этих «должностей» они чуть было не подрались по дороге в Иерусалим. А когда выяснилось, что Он не Мессия, – т. к. Его очень легко взяли стражники в Гефсимании и Ему не помогли никакие «чудеса», – все они разбежались «кто куда», включая самого Петра, который после этого от Него трижды отрекся с «проклятиями» – отрекся прилюдно, опасаясь за свою жизнь.

Погибнуть ради общенационального Мессии – это для еврея всегда почетно, а ради какого-то неудачника – зачем? Ну а когда Христос вдруг Воскрес… Это было уже «настоящим чудом» в глазах этих «рыбарей» – мертвый и вдруг стал живым! – и они опять обратились к Нему, и Петр стал «просить прощения». И именно такая логика рассуждений больше всего свидетельствует в пользу того, что «дух Христа» им действительно являлся – в виде «Воскресшего» Иисуса. Но этим простым «рыбарям» не хватало ума даже на то, чтобы осознать, что «воскресшие кости» Христа никогда бы не смогли пройти сквозь стены и «запертые двери» того помещения, где они в страхе сидели. Это были «глупые дети», хотя впоследствии они, конечно, поумнели. А вот если бы среди них вдруг оказался Конфуций, он сразу же им бы всем сказал, что перед ними – «дух Христа», Его шэнь. Да и древние египтяне в этом случае тоже не обманулись бы: они заявили бы, что это Ка умершего Христа.

И видя перед своими глазами эту уже хорошо понятную нам «матрицу» поведения Христа, мы можем уверенно сказать, что и у Конфуция – судьба та же. Мы видим, что перед его смертью все ученики от него фактически отвернулись, – они от него отошли, т. к. он не стал, в их представлении, никаким Цзюнь цзы. Перед своей кончиной он плакал от их бессердечия. За шесть дней до его смерти его навестил лишь один ученик, да и тот пришел «слишком поздно».

Но речь у нас – о другом. У Конфуция – тот же принцип проповеди о Дэ и Вэнь, что и у Христа о Царстве Небесном. Единственно, что пока могут понять ученики из этих его слов, – это то, что участвуя в государственных делах, они должны быть как бы «в центре» всей гущи правительственных сановников, но при этом «не суетиться», не проявлять излишней активности. Должно случиться так, причем, «само собой», что не они сами, а к ним будут обращаться за советом и при этом они будут всегда востребованы, хотя и не будут прилагать к этому никаких особых усилий.

Что это – «сказки»? Так подумает про себя наш читатель. Но перед мысленным взором Конфуция – реальный пример Вэнь-вана, который даже и государем-то (ваном) Чжоу не был, но при этом именно он оказался тем реальным основоположником новой династии, время которой навсегда сохранилось в памяти Китая как «золотой век» Поднебесной. Те соседние племена, которые сыграли важную роль в победе чжоусцев над иньцами, «крутились» вокруг Вэнь-вана, как звезды небосвода вокруг Полярной звезды. В таком искреннем «порыве к справедливости» Вэнь-вана поддержали все окраинные племенные союзы. Более того, племя чжоусцев в то время было более отсталым во всех отношениях, если сравнивать его с иньцами: и в техническом, и в культурном, – даже иероглифическую письменность чжоусцы заимствовали у этой предшествующей династии. И тем не менее, Вэнь-ван победил, – победил только потому, что был Вэнь. А значит, был носителем Дэ, – так это понимает сам Конфуций.

Единственно, что здесь можно добавить, это немного конкретизировать того идеального человека, которого Конфуций сравнил с «Полярной звездой». Если обычный человек живет «своей головой», то человек «Полярная звезда» – всегда пребывает в «своем сердце». Он и «думает» им, и принимает решение им – даже не всегда считаясь с «мнением» своей головы. Его сердце всегда «горит» и «светится», оттого и ум его в конце-концов перебирается жить в это сердце, где «светлее». И в этом отношении такой человек ближе к женскому существу, чем любой другой «нормальный» мужчина… «Можешь ли быть как самка?» – вопрошает неизвестный создатель Дао Дэ цзина. И вся Вселенная, все звезды «крутятся» не вокруг этого человека, а вокруг его сердца. Именно оно притягивает к себе людей и звезды.

Суждение 2.2

2.2. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Книга] Ши [-цзин] [содержит] три (сань) сотни (бай) [стихов, а] одной (и) фразой (янь) покрывается (би): нет (у) злых (се) мыслей (сы)».

Для чего Конфуций это сказал? И есть ли в этом хоть какое-то назидание? Или он это заявляет как «мудрый философ», рассуждающий об отвлеченных материях?

О Ши-цзине мы уже много говорили. Ши – это «стих», «стихи». Хотя самое древнее, исходное значение этого иероглифа, бесспорно, было иным, и это несмотря на то, что такое значение даже не приводится в БКРС. Оно кануло в Лету, и китайцы его не знают. Оно ближе ктому, что мы бы назвали словом «молитва», – т. е. ближе к области уже сознательного противопоставления человека духам. Ближе – к жертвоприношению ши, но только внутреннему. Именно такова обычная последовательность этапов «раскрепощения» человека от внутренней связи с миром духов. Ко времени жизни Конфуция этот сборник еще не имел почетной приставки —цзин, которая относит его к разряду канонических книг. Но при Конфуции это уже были действительно «стихи», хотя еще несколько «корявые» и простые, причем, к этому времени само содержание сборника и осознание его предназначения – но иначе и быть не могло! – принципиально изменилось. Все переводы этого сборника на европейские языки облагораживают и украшают его «бесхитростный» (но только в воображении переводчика!) рисунок.

Главным в этом суждении является иероглиф се. Он фактически является смысловым аналогом греческого слова понэро́с, которое так часто встречается в евангельском тексте в устах Христа и которое обычно переводится на русский язык словом «злой». Например, если читать синодальный перевод, Христос говорит своим слушателям: «Вы – злы» (Мф. 7:11, Мф. 12:34). Но этот перевод не охватывает всего спектра значений, каким обладает греческое понэро́с или китайское се, по той причине, что наш русский язык, как правило, более конкретен и носит «точечный» характер. Наш язык очень часто способен выразить что-то общее только за счет умножения различных слов, описывающих это общее. А переводчик выбирает из всего этого множества какое-то одно наиболее характерное значение, пусть оно и сужает изначальный спектр значений исходного переводимого им слова. И если сравнить, например, перевод одной и той же евангельской фразы на английский и русский, то английский вариант будет короче, потому что в английском языке слова носят, как правило, более «объемный» характер, чем в языке русском. Древнегреческий же язык – это один из богатейших языков мира, и он одновременно обладает качествами как русского «точечного», так и английского «общего».

А здесь – речь как раз об «общем». Китайское се (но также и греческое понэро́с) – это одновременно: «злой», «дурной», «подлый», «низкий», «испорченный», «порочный», «зловредный», «хитрый», «коварный», «лукавый», «фальшивый», «ложный» (БКРС № 3538). Ведь у нас, по-русски, «злой» и, например, «хитрый» или «фальшивый» – это совершенно разные характеристики человека. То есть, говоря простым русским языком, понэрос или се – это какая-то «сволочь» в прямом смысле этого слова (да простит меня читатель за такое нелитературное слово). И когда Иисус говорит своим слушателям, что они – понэро́с, это означает, что Его слушатели – уж совсем не хорошие. Обидно? – Конечно, обидно. Мы от Него такого «изречения» просто не ожидали. И если бы мы знали всю эту правду о понэро́с наперед, – о том, как Он нехорошо нас «обзывает», – тогда бы мы Его, может быть, даже и… слушать не стали!

Но давайте немного по-серьезнее. В действительности Христос просто констатирует тот естественный факт, что все мы рождаемся «животными» (такими-то вот внутренними «сволочами»). И для того, чтобы совлечь с себя это недостойное человека имя (ведь каждый из нас все равно уверен в том, что он – «хороший», и это только потому, что в каждом человеке сокрыта «искра Божья»), необходимо стать хотя бы человеком-Вэнь. Именно опыт Вэнь (а о нем Иисус говорит в Евангелии от Фомы, перефразируя это греческой Сократовской формулой «Познай самого себя») выводит человека из «животного» состояния. Об этом «китайском» опыте Вэнь Иисус беседует в каноническом Евангелии от Иоанна. К Нему тайно приходит иудей Никодим, который стремиться понять правду жизни. И ему (только ему одному! потому что всем остальным эти слова слышать рано) Иисус заявляет «странные» вещи: «Если кто не родится свыше (а́нотхэн, т.ж. «снова»), не может увидеть Царствия Божия» (Ин. 3:3). «Рождение свыше/снова» – это и есть опыт Вэнь. «Увидеть Царство» может только тот, кто уже получил это «рождение свыше».

Возвращаясь к тексту суждения, возникает закономерный вопрос: может ли ученик, который обладает хотя бы одним из всех вышеперечисленных отрицательных качеств, стяжать Дэ в свое сердце? Ведь недаром иероглиф сы, который переводится как «мысль», «замысел», «идея», «думать», «мыслить», имеет в своей нижней части радикал «сердце» (синь). «Злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Лк. 6:45). Если человек читает, слушает, смотрит или общается с чем-то «злым» (се), он поневоле это «зло» в себя вбирает. Отчасти по этой причине монахи раннего христианства уходили в пустыню: бытовая «трескотня» блокирует стремление человека к духовному, как бы мы не защищали и не оправдывали наши «социальные сети».

Но у Конфуция монашеской альтернативы для учеников не существует, и единственный «чистый» искусственный инструмент, который при соответствующем настрое может ввести в душу человека беззлобие, а значит, душевный мир, – это Книга Ши. Других подобных книг в Китае не существовало, и именно Ши была для Конфуция еврейской «Книгой Псалмов», потому что в ней пребывало подлинно духовное, как та основа в виде холста, на которую наносят краски. Добавим от себя, что «читать», а точнее «рассматривать» эти древние иероглифы-«стихи» во времена Конфуция – это одновременно смотреть какое-то «таинственное кино» в виде сменяющихся картинок. Но это также – своего рода «психо-сеанс», являющийся полным аналогом индийской медитации. Сеанс по умиротворению человеческого сердца.

Человек сам начинает настраиваться на мир и думать о добром и бренном: ведь в Ши-цзине «смотришь» и видишь то, чем жил человек столетия назад. И именно такой внутренний настрой является единственно возможным основанием для того, чтобы начинать свой путь к «просветлению сердца».

Добавим еще несколько слов о смысловых истоках встретившегося нам здесь иероглифа би. Мы уже говорили, что такие истоки – если речь идет о чем-то глубоком и существенном – всегда ритуальные, т. к. первоначально все древние китайские иероглифы обеспечивали искони существующую связь между миром живых и миром ушедших. Иероглиф би переводится здесь как «покрывать», «укрывать», «заслонять», «прятать». Другие значения возникли позже. Но его подлинным первым значением была «*драпировка траурного экипажа», правда, читался он в этом случае уже как фу (так, по крайней мере, понимают это ученые). И когда Конфуций произносил эту фразу (или когда кто-то из древних видел рисунок этого иероглифа в тексте), эта первоначальная «драпировка» – всегда была у него «перед глазами». А современный читатель о ней уже даже и не догадывается, пребывая в торжественной уверенности: он читает древнего мудреца Китая!

Сам же Конфуций понимает такую «драпировку» на Книге Ши несколько иначе. Ши покрыт этой «драпировкой», как гроб умершего человека покрыт скрывающей его траурной материей. Эта «материя» – в виде иероглифов, описывающих внешние события – скрывает от неискушенного читателя гораздо более глубокое и сокровенное содержание «стихов», которое «просвечивает» сквозь внешний рисунок: это то, что «лежит в гробу». Для самого Конфуция это эквивалентно «домовине» духа-шэнь, духа лежащего там покойника.

Мы уже говорили о том, что первоначальные классические «стихи» Ши – это первая и уже действительно человеческая попытка выразить (или отразить) ритуальное, находясь не «внутри» него – как это было при проведении «манипуляций» с черепаховыми панцирями или при нанесении надписей на ритуальные сосуды, – а уже пребывая как бы «вне» его, «снаружи». Это еще не стихи, но это уже «умные слова» – первый признак «погибели» истинно духовного. Это – забрезжившая заря династии Хань.

И именно тогда, во время Хань, и появятся в Китае уже действительно стихи, в полном смысле этого слова, – в виде каких-то Чуских строф. А Ши-цзин – это еще не стихи, и бессмысленно искать в них какую-то «красоту», присущую этому виду творчества. Какая может быть красота в регулярном чередовании «четырех иероглифов», из чего и состоит подавляюще большинство строк его «стихотворений»? Их предназначение – совершенно иное. Они – не для толпы, чтобы скрыть от нее «исподнее», а для аристократов духа. И надо пытаться отыскать их подлинный сокровенный смысл – как мы ищем такой смысл в евангельских притчах или словах. Мы же не называем эти притчи «стихами»? Хотя это – подлинные стихи, потому что духовное, выраженное человеческим языком, – это всегда поэзия сердца.

Суждение 2.3

2.3. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Их (чжи) способ руководства (Дао табуированный; т.ж. «вести за собой», «руководить») [заключается] в управлении страной (чжэн) [посредством] беспристрастности (ци, т.ж. «равная мера») [применяемого] ими (чжи) наказания (син, т.ж. «закон», «кара»). [В этом случае] народ (минь) [стремится] избежать (мянь) [наказания] и (эр) не (бу) испытывает чувство стыда (чи). [Если] их (чжи) способ (Дао табуированный); [будет заключаться] в (и) [управлении страной с помощью] Дэ, [в таком случае определяющей станет] беспристрастность (ци) [требований] Ли («ритуал»). И возможно, что (ю) [народ] устыдится (чи) и даже (це, т.ж. «вместе с тем», «одновременно») станет исправляться (гэ)».

Местоимение «их», которое мы видим в самом начале суждения, – это «чиновники» и «правители княжеств». Как видит читатель, второй вариант решения вопроса управления государством – с помощью категорий Дэ и Ли – для самого Конфуция предпочтителен. И понятно почему: это и есть подлинное Дао тех предков, которым Конфуций всегда стремился подражать (сюэ). Но когда в священных надписях Раннего Чжоу встречались эти иероглифы – Дэ и Ли, рядом всегда появлялся иероглиф «предок» («предки»), т. к. изначально ритуал (Ли) был всегда обращен к «предкам». И в ответ на это «предки» ниспосылали благодать Дэ своим живущим потомкам.

Мы завели этот разговор о «предках» совсем не случайно. Наречие «даже» (це), которое мы видим в конце этого суждения, графически ничем не отличается от древнего иньского иероглифа цзу – «предок». В Раннем Чжоу к этому иероглифу был добавлен слева знак «алтарь» (ши), и при этом значение такого составного иероглифа оставалось прежним – «предок». А следующий за иероглифом це иероглиф гэ, который мы перевели как «исправляться», в древности означал нечто совершенно иное: «*приходить», «*приближаться», «*подходить». В результате одновременной замены поздних значений этих двух соседних иероглифов на более древние мы получаем – вместо заявленной ранее фразы («и даже станет исправляться») – совершенно иное ее понимание: «и духи предков приблизятся».

Для Конфуция важно не само по себе «управление» народом, как социальный факт, а связь такого «управления» с миром умерших, которые продолжают незримо участвовать в делах живущих. Мы понимаем, что такая наша трактовка окончания суждения – это только предположение, хотя оно вполне обосновано и полностью вписывается в контекст всего содержания Лунь юй. Конфуций вряд ли бы стал использовать священный в древности знак цзу – а он ему было хорошо известен из надписей на ритуальных сосудах – в качестве какого-то «служебного дополнения» (наречия це) к основному рассказу. А следовательно, вариант перевода «духи предков станут ближе» – более предпочтителен.

Если говорить о понимании главной мысли суждения, то любому читателю уже ясно, что это суждение явилось следствием злободневной дискуссии среди тех «философских школ», которые существовали во время жизни Конфуция, а именно: каким способом лучше управлять государством, а значит, и народом? При этом одной из популярных школ в то время была школа легистов («законников»-фа), которая ратовала за введение в государстве строгих законов. Фактически, Конфуций противопоставляет закону светскому, основанному на наказании, закон духовный, основанный на стыде/совести человека, и зафиксированный, по его убеждениям, в трактате Ли цзы – «Записки о ритуале» (а скорее всего, в тех записях, которые этому трактату предшествовали, т. к. сам этот текст датируется IV в. до н. э.).

Сегодняшний читатель с удивлением отметит, что подобные споры – о правильном способе управления – живы до настоящего времени, хотя ведутся они между атеистическими представителями светского государства и их противниками, принадлежащими к той или иной церкви. Для того чтобы правильно понять это суждение Конфуция, надо задать себе вопрос: кто более склонен нарушать закон? – Верующий религиозный человек, или атеист, знакомый с Уголовным кодексом? При этом необходимо делать скидку на то, что во времена Конфуция любой легист гораздо больше верил в посмертную жизнь духа, чем, например, усредненный современный верующий христианин.

Такое мнение китайского философа – о приоритете в способах управления – полностью разделял русский писатель Ф. М. Достоевский. Не беремся гарантировать точность цитаты, но в одном из своих романов он устами героя заявляет следующее: «Русский человек – это прекрасный человек и даже лучший человек, – если он христианин. Если же нет, – это самая последняя дрянь». Фактически, Достоевский фиксирует тот факт, что в душе русского человека одновременно сосуществуют – при всех противоречиях – Ад и Рай. И при этом силы Ада могут быть усмирены только искренней верой в посмертное воздаяние душе. Но если такой веры нет, – русский человек превращается в худшее существо, – в него как будто вселяется дьявол, и он всецело, почти с наслаждением, отдает себя во власть беззакония. По принципу: «Если правды на земле нет, то гори всё синим пламенем!».

И получается, что со времени Конфуция в человеке принципиально ничего не изменилось. И это не удивительно: человек и 2000 лет тому назад, и сегодня рождался и рождается животным. Но никакое животное закон не признаёт, – оно признаёт только палку (даже для «усмирения» апостола Павла она потребовалась!). В том обществе, в котором правит человек-Вэнь, смертная казнь обязана существовать. А там, где обществом управляет «животное», ее наличие – это катастрофа для всех. Если исходить из интересов сообщества или государства, то искренняя религиозная вера народа желательна для самого процветания государства – вера есть нечто такое, что пребывает между состоянием животного и состоянием Вэнь. И если во времена Конфуция такая вера народа имела место, то в современном обществе – ее уже нет.

Русская революция 1917 года, в которой активное участие приняли евреи, наглядно показала, что к этому времени в мире уже не существовало какого-либо народа, который бы, как и в древние времена, верил в Бога, – искренне верил в древние догматы той или иной религии и эту веру защищал бы своей жизнью. Но это – естественный этап эволюции развитого общества. Времена простой «крестьянской» веры в Бога ушли в далекое прошлое, а какой-либо замены этой веры – чего-то, подтвержденного научными исследованиями, – в мире пока не существует. Время для этого пришло, и человечество в решении этого вопроса даже запаздывает. И это – главный вызов сегодняшнего времени. Иначе, без решения этой важнейшей задачи, будущего у нас нет.

Суждение 2.4

2.4. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Мне (у) [было] 10 (ши) и сверх того (ю, табуированный) 5 (у) [лет], и (эр) [я уже] имел желание (чжи, т.ж. «стремление», «воля») взяться за (юй, т.ж. «идти», «отправиться») подражание (сюэ) [древним]. [В] 30 (сань ши) [лет я] утвердился (ли, т.ж. «стоять», «останавливаться», «вставать вертикально», «вставать на свои ноги»). [В] 40 (сы ши) [лет я] не (бу) сомневался (хо, т.ж. «вводить в заблуждение», «стать жертвой увлечения»). [В] 50 (у ши) [лет я] узнал о (чжи) Небесном (тянь) мандате (мин, т.ж. «приказ», «повеление», «воля», «судьба»). [В] 60 (лю ши) [лет] ухо (эр, т.ж. «уши») [мое] стало послушным (шунь). [В] 70 (ци ши) [лет я] стал следовать (цун, т.ж. «подчиняться», «слушаться») [тому, к чему] стремилось (юй, т.ж. «желать», «жаждать») место пребывания (со, т.ж. «резиденция») [моего] сердца (синь), не (бу) переступая пределы (юй, т.ж. «ходить около», «перелезать», «выходить за границы») правил (цзюй, т.ж. «норма», «образец», «квадрат» в знач. «земля»)».

Мы намеренно привели сначала самый простой буквальный перевод. Как видит читатель, это суждение достаточно сложное для понимания, и в наших рассуждениях неминуемо встретятся некоторые противоречия или неоднозначность в толковании, хотя это и не будет носить принципиального характера. Фактически мы здесь дали тот «подстрочник», который видит перед своими глазами любой переводчик, приступающий к работе над этим текстом. Более того, и 2000 лет назад именно таким видели этот текст те древние китайцы, которые к этому времени уже испытывали благоговение перед своим Учителем. «Именно таким», за исключением, разве, той «малости», что иероглиф сюэ уже тогда воспринимался всеми как «учеба».

И такое некритичное благоговение вынуждало комментаторов понимать слова Учителя буквально, поэтому даже сегодня в авторитетном Словаре Ошанина в статье для иероглифа шунь («послушный», БКРС № 4052) мы читаем, в качестве примера его использования, следующее: «В 60 лет уши мои стали мне послушны». Но против такого буквального прочтения текста запротестует любой здравомыслящий человек, совершенно справедливо видящий в подобном «понимании» признаки душевной болезни. И если вдруг это не так, – если подобное «понимание» действительно верно, – значит, таким «больным» является сам Конфуций. Однако все те его высказывания, с которыми мы уже ознакомились и которые остались «за нашими плечами», однозначно свидетельствуют об ином: о прекрасной способности к логическому мышлению у этого великого Учителя Китая. Конфуций подобную глупость сказать просто не мог, – сам он подразумевал что-то совсем иное.

Всё то, что мы сегодня читаем в различных переводах сверх приведенного нами выше краткого текста, – это уже «традиция толкования» или, проще говоря, мысли авторитетных древних комментаторов, предлагающих Поднебесной свое видение этих слов Конфуция. Мы же – что вполне естественно и предсказуемо – с такой их трактовкой не согласны в корне, и намерены предложить читателю свою версию понимания этого суждения Лунь юя, совершенно особого по своей важности.

Итак, перед нами – духовная автобиография Конфуция, и как любая автобиография, она начинается с местоимения «Я» (иероглиф у; другой вариант перевода этих начальных слов: «Я [имел] 10…»). О том, что это именно духовная автобиография, свидетельствует указание на «Небесный мандат» (тянь мин), т. е. на то «Небесное повеление», которое некогда получил чжоуский Вэнь-ван в качестве главного «приза» от Верховного Владыки духов предков – Шан-ди. И при этом Конфуций даже не упоминает о самом главном в своей земной жизни – о рождении сына, о своей женитьбе, или о поступлении на службу к государю княжества. Ведь именно рождение в семье мужского потомка издревле ценилось в Китае, как одно из самых важных событий в жизни любого главы семьи. Отсутствие всего этого в автобиографии еще раз подтверждает наши слова об исключительно духовной стороне сообщаемой Учителем информации.

Вот мы все время повторяем читателю, как мантру, это вышедшее из употребления в России слово – «духовное», «духовное»! Но что это такое? Как это понять нашему простому читателю, у которого на это слово аллергия? К сожалению, мы не можем не использовать это слово в нашем изложении, потому что самое главное для Конфуция – это «духи», а мы рассуждаем именно о Конфуции, а не о наших «скорбных» квитанциях по оплате ЖКХ или о несчастной «любви с беременностью» какой-то поп-звезды. Ведь сам Лунь юй просто «кишит» этими духами, как берега Дальнего Востока лососем на нересте.

Наше вышедшее из употребления прилагательное «духовное» образовано именно от этого существительного «дух» или «духи»: «дух» – «духовное», и это – в соответствии с грамматическими нормами русского языка. Пусть читатель попытается воспринимать это слово как все то, что относится к самим «духам» и к их миру. Ведь и Воскресший Христос – это тоже «Дух», пусть и не признанный в официальном христианстве.

Но при этом наш «простой» читатель понимает, наверное, также и то, что мы, россияне, общаясь между собой на русском языке, просто не имеем права вместо нашего традиционного родного слова «духовное» использовать какое-то иное – производное от древнекитайского. Например, слово «шэньское», – которое является русифицированным прилагательным от иероглифа шэнь – «дух». Зачем изобретать в языке новое слово – шэньское вместо духовное, – если эти слова в данном конкретном случае будут означать одно и то же? Причем, следует особо подчеркнуть, что наше родное слово «духовное» из словарей русского языка пока еще не исключено полностью, как это случилось, например, с недавно усопшим словом «совесть».

«Не давайте святыни псам, и не бросайте бисер ваш перед свиньями» – эти максимы Христа были тем общечеловеческим знанием, которым руководствовался и Конфуций, хотя Христос жил столетия спустя. Фактически, все это суждение-биография является некой «притчей» или тем сообщением, которое не «лежит на поверхности», и которое требует особой «расшифровки». Именно об этом свидетельствует совершенно нелепое «ухо», которое неожиданно появляется в этом монологе Конфуция, и которое являет собой резкий контраст с возвышенным тянь мин, пребывающем по-соседству. А следовательно, от читателя требуется вдумчивый критичный подход, сопряженный со знанием духовного опыта и реалий того времени, которые были актуальны для Конфуция и которыми он руководствовался в качестве приоритетных.

Мы, современники, считаем себя умными по сравнению с теми древними, которые жили тысячелетия назад. Мы полагаем, что все они были примитивными – и по своему уму, и по своим знаниям, – когда они «что-то придумывали» относительно своих «духов». Однако рассматривая устоявшееся традиционное понимание этого суждения, – то, которое принято сегодня во всем мире, – можно определенно сказать, что именно мы, сегодняшние, оснащенные компьютерами и нанотехнологиями – и Запад, и Восток, – являемся откровенными «духовными уродами» по сравнению с «очень древним» Конфуцием и его главным авторитетом – Вэнь-ваном. И если мы так «осрамились» перед ними даже в самом малом – с этими ушами Конфуция, – тогда что мы способны знать или сказать о большом – о тех «духах», которые являлись базой всего Учения Конфуция о спасении. Мы даже и этого слова – «спасение» не можем по-настоящему осознать. Мы даже логически мыслить так, как они, не способны. Нас вполне удовлетворяет наше естественное животное состояние.

Начнем разбирать это суждение с самой первой фразы, хотя она и не является особо важной, если исходить из содержания всего суждения в целом. Бросается в глаза некая нелогичность ее построения. Общепринятое понимание этой фразы таково:

«В 15 лет я ощутил стремление учиться» (пер. И. И. Семененко). Наши сегодняшние дети начинают учиться в школе с 6–7 лет, не говоря уже о предварительной подготовке в детском саду, и это при том, что человеческий век в древнем мире был короче. И возникает естественный вопрос: не поздно ли проснулось желание к учебе у будущего выдающегося Учителя Китая? Ведь даже сегодня мы бы назвали такого ребенка «отстающим в развитии». А вот желание «подражать» древним действительно могло проснуться в Конфуции в 15 лет.

Но более нелогичным здесь кажется другое. Мы видим перед собой образец духовной биографии, спрессованной до минимума знаков: вся жизнь великого Учителя уложилась в менее чем 40 иероглифов, из которых 12 – это цифры. Но при этом Конфуций почему-то вводит в самое начало этой жизни – причем, далеко не в самой важной ее части – неприемлемую в таком формате «витиеватость».

Еще более «буквальный» перевод начала суждения выглядит так: «Я 10 сверх того (ю, или: «да впридачу») 5 и стремился подражать/учиться». Именно так трактует табуированный иероглиф ю безукоризненный во всех отношениях Словарь Ошанина – Словарь, который, в свою очередь, ориентируется на древние китайские традиции толкования этой фразы. Общепринятое значение поставленного в тексте омонима ю – это «иметь», «обладать», причем, такое же значение, помимо указанных выше, имеет и табуированный. Здесь же Ошанин дает и литературный перевод этой фразы: «Когда мне стало 15, я почувствовал необходимость учиться».

Для всех остальных этапов своего духовного пути Конфуций оперирует десятилетними (ши) периодами, причем, безо всяких излишних «да еще». Бесспорно и то, что он указывает на свой приблизительный возраст, ибо в реальной жизни не может быть таких совпадений, чтобы все эти конкретные духовные события происходили бы ровно через десятилетие. Но для указания первой «даты», где подобная точность воспринимается совершенно излишней и где такой возраст вызывает подозрение, – он вдруг(!) вводит уточнение в виде «5» лет. С какой целью?

Поэтому у внимательного исследователя текста появляются обоснованные сомнения в том, что существующее ныне понимание первой фразы биографии является действительно верным. Но при этом следует признать также и то, что сегодня однозначный ответ на вопрос, ка́к правильно понимать эту фразу? – отсутствует. Приведем три, а точнее, – целых четыре возможных варианта ее толкования, ориентируясь на древние значения иероглифов из того же Словаря Ошанина.

Первый вариант может быть таким: «В 10 лет я имел (ю, в смысле «приносил») пять (у) [жертвоприношений домашним духам], и у меня возникло стремление к подражанию древним».

Число «5» (у) в Китае было священным издревле, и в данном случае речь может идти о стандартных «пяти видах жертвоприношений» (у сы, о возможном сокращении иероглифа сы мы уже говорили), которыми руководил в своем доме (у домашнего очага, у ворот и т. д.) старший мужчина в семье. Отец Конфуция умер сразу после рождения сына, поэтому вполне вероятно, что Конфуций уже в десятилетнем возрасте стал самостоятельно исполнять эти обряды. И именно это явилось причиной того, что он стал искать древние образцы для их правильного исполнения. Иероглиф сы (БКРС № 12171) – рит. «жертвоприношение», «жертва» – входит также в выражения «приносить жертву духу Земли», «приносить жертву предкам», «очищение жертвою» и др.

Можно предложить читателю еще один возможный вариант понимания этой фразы. Иероглиф у, поставленный в тексте, – «обладать», «иметь» – в древности также имел значение «приглашать к столу», «угощать». Речь могла идти о том, что человека приглашали к жертвенному «столу» (в Китае столов не было, а были циновки) по случаю похорон или жертвоприношений духам. Возможно, Конфуция тоже приглашали, т. к. он в эти свои 10 лет был уже старшим в доме (даже когда была жива его мать). При этом Конфуций не знал, как следует себя в таких случаях правильно вести, по ритуалу. И он обратился к «подражанию» древним, т. е. к поиску правильного ответа на этот вопрос. Итак, второй вариант понимания этой фразы, хотя он и менее вероятен, выглядит следующим образом: «К 10 годам меня уже пять раз приглашали к жертвенному столу, и у меня возникло желание подражать древним в ритуальном поведении». При этом не следует забывать, что число «5» было освящено традицией, и Конфуций его мог использовать обобщенно, – в качестве «благого предзнаменования».

Оба приведенных нами варианта достаточно логичны и пребывают в сфере тех привычных для Лунь юя «жертвоприношений», с которыми уже хорошо знаком читатель. Третий вариант понимания – самый маловероятный, хотя и он по своему духу тоже может быть вписан в общий контекст этой исключительно личной исповеди. Потому что все то духовное, что происходит с человеком, – носит исключительно личный и даже интимный характер.

У иероглифа ю («иметь») существует достаточно древний омоним, который графически отличается от него только тем, что сверху иероглифа «иметь» пририсована «крыша» или «убежище» – горизонтальная черта с тремя косыми штрихами: один – посередине кверху и два – по краям, книзу. Перевод такого иероглифа – «быть снисходительным», «прощать», «великодушный». Кстати сказать, этими же значениями обладает также и табуированный иероглиф. Читателю уже хорошо понятно, что в этом суждении Конфуций пишет об очень личном. То есть, возможно, что в детстве у Конфуция – а он был старшим в семье – были такие случаи, когда он «прощал» что-то своим обидчикам или человеку, поступившему неправильно. Такой поступок, и тем более в детстве, – это большой внутренний подвиг, как бы некое обуздание своего «я». Такое поведение Конфуция могло быть как бы «в подражание» тем древним образцам поведения, о которых в то время должен был знать весь Китай и которые рассказывались в назидание детям, как у нас было принято некогда читать сказки «на сон грядущий». Понятно, что Конфуций был не только очень впечатлительным ребенком, но при этом, возможно, ставил себе в заслугу то, что он что-то «простил» в пяти случаях (хотя повторим, что цифра «5» – это также «счастливое число»). Понятно, что все подобные рассуждения – это предполагаемые нами «фантазии», цель которых – уйти от явно несостоятельного общепринятого понимания.

Итак, наш третий вариант выглядит следующим образом: «К 10 годам я 5 раз прощал проступки своим обидчикам, и у меня появилось стремление и в остальном подражать древним». У впечатлительного ребенка подобное успешное преодоление себя обязательно вызовет стремление к новым подвигам. Для Конфуция эти «подвиги» могли пребывать только в сфере подражания прославленным древним.

Обобщая все вышесказанное, можно предварительно отметить следующее: в любом случае нам ясно, что в первой фразе речь идет не о 15-летнем возрасте, а о том, что желание подражать древним возникло у Конфуция в 10 лет, и при этом он приводит ту истинную причину или те обстоятельства, которые и способствовали возникновению у него стремления к подражанию.

Наконец, существует еще один вариант решения данной загадки, – уже последний. Он самый простой и скорее всего, самый верный. Анализируя все рассмотренные нами решения, мы видим, что хуже всего вписывается в логику наших рассуждений иероглиф «пять», который, к тому же, не вписывается и в общую логику десятилетних периодов биографии в целом. Поэтому попробуем обратить свое внимание именно на этот иероглиф. Грамматическое построение самой фразы подсказывает нам, что позиция иероглифа «5» в тексте – это и есть местонахождение той истинной причины, которая заставила Конфуция обратиться к подражанию древним. И для того чтобы найти эту причину, следует посмотреть по Словарю Ошанина те омонимы, которые имеют в своем рисунке тот же самый характерный знак «5» (он напоминает русское заглавное «Б», выполненное стилизованным «квадратным» шрифтом, т. е. в чем-то похож на арабскую цифру 5).

Любому исследователю понятно следующее: те древние китайцы, которые «подгоняли» духовный смысл Лунь юя под социальную версию, должны были руководствоваться простыми логическими соображениями. Первое: следует исключить, по возможности, все то, что обращает взор читателя к «потустороннему миру». Второе: если производится какая-либо замена неподходящего иероглифа, то новый должен быть омонимом. И третье: желательно, чтобы в рисунке этого нового омонима сохранялся главный характерный знак заменяемого иероглифа, – чтобы оставалась хоть какая-то преемственность первоначальному тексту в самом рисунке.

Первое требование из перечисленных выше было реализовано таким способом, что главный смысловой иероглиф начала этого суждения сюэ – «подражать [древним]» – получил свое новое значение и превратился в социальный термин – «учиться». А если речь идет об обыкновенной учебе, значит, и сама причина такого первоначального подлинного «подражания древним», уже никак не будет логически вписываться в это желание учиться.

В Словаре Ошанина присутствует омоним у (БКРС № 2000), который достаточно прост в написании и который содержит в себе эту характерную «пятерку». Кстати сказать, этот иероглиф хорошо вписывается в текст и по принципу «графической рифмы», – его правая часть полностью повторяет рисунок местоимения «Я», состоящий из этой же «пятерки» вверху и знака «рот» внизу. Более того, это местоимение «Я» тоже читается как у (с другой тональностью). Для того чтобы получить найденный нами иероглиф, необходимо к этому «Я» пририсовать слева ключ «сердце». Такой иероглиф будет иметь следующие словарные значения: 1) «постигать», «понять», «осознать»; сюда же входит выражение «постигать суть вещей» (филос.); 2) «*заставить кого-л. осознать», «*довести до чего-л. сознания», «*просветить кого-л.», «*открыть глаза кому-л.»; 3) «достигнуть внутреннего просветления», «постигнуть умом (чувством)», «осенило»; 4) «очнуться», «пробудиться», «прийти в сознание».

Понятно, что какая-то часть из этих значений носит более поздний характер, и скорее, даже буддийский. Но общее смысловое поле у этого иероглифа остается единым: неожиданно что-то «понять» или «постичь» – как будто «осенило»! Любой человек, знакомый с получением духовного опыта, – а следует еще раз напомнить, что весь текст Лунь юй как раз и пребывает в сфере подобного опыта – скажет без сомнения, что речь в данном случае идет о каком-то внезапном и неожиданном для самого Конфуция событии, – о каком-то внутреннем «озарении». Что это было с ним? – сейчас сказать невозможно, но для нас и не особенно важно. Для нас в нашем исследовании гораздо больший интерес представляет то общее, что характерно для многих людей – Дэ, Вэнь, вэй и, – а не то индивидуальное, «свое», что может произойти у конкретного человека. Судя по всему, Конфуций получил какое-то «видение», которое переполюсовало его внутреннее «Я», – с ним случилось что-то наподобие евангельской мета́нойи – и именно по этой причине его взор обратился к «духам предков» и к обстоятельствам их жизни. Возможно, ему явился шэнь Вэнь-вана.

Обычного человека очень трудно заставить обратиться к исследованию духовных вопросов, – обычно происходит так, как это произошло в жизни Конфуция. Необходимо, чтобы этот духовный мир сначала как-то сам раскрыл себя перед этим человеком, и тогда ему уже не будут нужны никакие дополнительные убеждения или рассказы. В этом случае человек получает какое-то «знание», которое не может переспорить ни один человек земли, знание абсолютное. Или ему как бы «приоткрывается» такое «абсолютное знание». И он с этого времени будет стараться это новое для него знание как-то «расширить» или узнать о нем побольше. Для всего остального мира такой человек становится каким-то «скрытым сумасшедшим». Вот таким и стал Конфуций в свои 10 лет. Он начал «искать», хотя и не читал Евангелия.

Итак, четвертый вариант перевода выливается в простейшую фразу: «В 10 лет я имел видение, и у меня появилось стремление подражать древним». Обратим внимание читателя на тот факт, что если сегодня в своих «видениях» признаваться могут (по общему мнению) только сумасшедшие, то во времена Конфуция такое признание было рядовым явлением. В средние века подобным «видениям» в Китае были посвящены целые книги, – и в их подлинность все верили.

«В 30 лет я утвердился (ли)». Российские переводчики, следуя китайской традиции, дают различные трактовки этому высказыванию. Например: «утвердился в правилах учения (В. П. Васильев); «я уже установился» (В. П. Попов); «обрел самостоятельность» (В. А. Кривцов); «закончил свое становление» (А. С. Мартынов); «встал на ноги» (Л. С. Переломов). Но ни один из подобных переводов не имеет отношения к тому духовному пути, которому посвящена эта автобиография. Единственно правильный ответ – а точнее, правильное направление для понимания этого этапа – дает китайский ученый Ян Боцзюнь, комментарий которого мы приводим по книге Л. С. Переломова «Лунь юй» (Изд. фирма «Восточная литература» РАН, М.: 2000, стр. 307, 308):

В комментарии к этому изречению Ян Боцзюнь обращает внимание на два места в «Лунь юе» – в гл. VIII и XVI, где встречается этот иероглиф. В гл. XIII мы встречаем ли юй ли: первое ли – «стоять», встать» (т. е. это именно тот иероглиф, который мы видим в этом суждении – Г. Б.), второе ли – «этикет», «Правила» (т. е. «ритуал» Ли – Г. Б.). Ян Боцзюнь переводит следующим образом: «Знание Правил позволяет крепко стоять на ногах в обществе». Те же два ли есть и в гл. XVI <…> В обоих случаях ли «стоять» употребляется вместе с ли «Правила», поэтому Ян Боцзюнь дает расширительное толкование: «Лишь в тридцать лет, [постигнув Правила и чувство справедливости], стал отвечать за свои слова и поступки».

Читатель должен понимать, что Ян Боцзюнь воспринимает Лунь юй исходя из единственно возможной для Китая комментаторской традиции, при которой Конфуций рассматривается как социальный реформатор. Но при этом Ян Боцзюнь очень верно обращает свой взор к ритуалу Ли. Фактически, в этом месте суждения мы видим омоним ли («стоять»), поставленный на место Ли исходного – «ритуал». И смысловой перевод этой фразы выглядит так: «В тридцать я утвердился в ритуале». То есть к 30 годам Конфуций не только освоил правила ритуала, но и стал его воспринимать так же духовно, как и те древние, которым он подражал.

И читатель уже видит, что этот второй этап духовной жизни Конфуция является естественным продолжением первого: в 10 лет Конфуций обратил свой взор к подражанию древним, т. е. к ритуалу Раннего Чжоу в первую очередь, а в 30 – он уже полностью освоил эту науку. Какое отношение имеет ритуал к духовной жизни? – Мы об этом уже неоднократно говорили. Подлинный ритуал обращен к «духам», а значит, – он «духовен». Конфуций, как и наш священник Иоанн Кронштадский, получал «благодать» (для Конфуция – это иньское или чжоуское Дэ) исключительно через свое участие в богослужении. Для Конфуция это означает участие в ритуальной службе, связанной с жертвоприношением предкам.

Итак, эти два первых предварительных этапа являются как бы той духовной базой или тем основанием для дальнейшего внутреннего роста, который может проявиться уже в виде получения какого-то конкретного стандартного духовного опыта (а не спонтанного «видения»), – например, в виде получения человеком первоначального Дэ.

«В 40 лет я не сомневался». Простите, но в чём? И неужели нельзя как-нибудь поконкретнее? – зададим мы Конфуцию вполне естественный вопрос. Комментаторская традиция об этом рассуждать не любит, отделываясь общими фразами или полным молчанием. И тем не менее сама тема этих «сомнений» Конфуция фактически предопределена как самим текстом Лунь юй, так и философскими поисками китайской жизни того времени. Об этом – также много ссылок в древних текстах, близких к Лунь юю. Образно говоря, это – спор Конфуция и Лао-цзы о духовной правде. Во время жизни Конфуция уже существовали списки Дао Дэ цзина, который в то время был все еще Дэ Дао цзином, т. к. раздел Дэ стоял в этом собрании на первом месте.

Что это за спор? Фактически, это спор приверженцев «нового» Дао, с одной стороны, и приверженцев «старого» Дэ – с другой. Спор заключался в том или ином ответе на принципиальный вопрос: что́ является действительно главным в сакральном бытие, или что́ стоит «впереди всего» – «впереди всех вещей» – Дао или Дэ? Сторонники Дао Дэ цзина утверждали, что Дао – «главное». Такой спор мог возникнуть только вследствие полного угасания знания о древнем Дэ в среде китайской элиты.

И здесь следует немного отвлечься и обратиться к истории этого вопроса. Как уже известно читателю, подлинная духовная история Китая начинается именно с Дэ, т. е. с той «благодати», которую получил от Тянь (или от Шан-ди, – эти понятия в Раннем Чжоу были почти синонимами) в виде «совершенного Дэ» легендарный основатель династии Чжоу Вэнь-ван. Причем, в аристократических кругах Чжоу была выработана целая система поведения и внутреннего самовоспитания, с помощью которой удавалось «тиражировать» это Дэ, передавая тайну его обретения от действующего властителя Чжоу к его преемнику. Это же Дэ (но не «совершенное») мы видим и в предшествующей династии Шан-Инь. Ко времени жизни Конфуция эта тайна была окончательно утрачена, и все разговоры о Дэ выродились в какие-то «добродетели» (Дэ) и в «этикет», обозначаемый тем же самым иероглифом Ли. Но Конфуций, получив опыт-Вэнь, аналогичный опыту Вэнь-вана, сумел эту тайну разгадать, – осознать истинное древнее значение иероглифа Вэнь, сопоставив его с описаниями древних и руководствуясь уже собственным духовным опытом и архивными записями, в том числе надписями на ритуальной утвари.

Приблизительно в это же самое время в южных царствах Китая, граничащих с Индией, стали появляться люди, глубокомысленно заявляющие о Дао – «начале всех начал», – о Дао, которое «непостижимо» и «запредельно». Почему эти люди выбрали для обозначения «Первопричины» именно этот известный всему древнему Китаю старый иероглиф, не имеющий в своем значении ничего духовного, а не придумали что-то новое, свое? – это нам неизвестно. Возможно, выбор был произведен исходя из простого подобия гласных индийского и китайского языков – а-о: брахмо (индийский Бра́хман) – дао (китайское Дао). Придумывать новое слово было не модно, т. к. уже в то время в Китае почиталась исключительно «древность» и ее «совершенномудрые» люди.

Сегодня, когда научный мир достаточно хорошо знаком с историей духовных исканий Индии, уже вряд ли могут быть сомнения в том, что первоначальное философское «китайское Дао» является ничем иным как ученическим «слепком» или переносом идеи Бра́хмана классических Упанишад Индии на китайскую почву. Однако принципиальная разница заключается в том, что если Упанишады явились отражением реального опыта постижения этого «Нечто» древними индийскими подвижниками, то в южном Китае такое знание, но уже не опытное, а скорее умственное, было воспринято в средеотшельников, тяготеющих к «шаманским» практикам. А еще позднее некие «бродячие учителя» в прямом смысле слова состряпали из этого заимствованного «знания» свою собственную «философию», которая стала на равных конкурировать с другими учениями Китая, – в качестве предложения государям княжеств успешных методов управления государством.

Бесспорно то, что в своем китайском варианте это новое «Дао» – без подлинного опытного познания – оказалось «пустышкой», т. е. «мертворожденным дитем». И такое заявление можно обосновать. Во-первых, в Китае отсутствуют тексты, аналогичные Упанишадам. Но если бы там действительно существовали люди, получившие подобный опыт, он бы обязательно оказался зафиксированным в тех или иных текстах, причем, значительных по объему. Такая уж в то «философское» время была в Китае мода на тексты, не говоря уже о том, что это духовный закон – появление подобных текстов, фиксирующих реальный духовный опыт. Ведь и сам текст Лунь юй появился, судя по всему, только благодаря такой существовавшей в то время «моде», хотя был основан на подлинном духовном опыте Конфуция. Он был записан не сразу после смерти Учителя, а через многие десятилетия, – не раньше чем через половину столетия.

Если говорить о Раннем Чжоу, то там реальный опыт Вэнь действительно существовал, но подобных текстов в то время появиться не могло по причине зачаточного состояния самой письменности. И более того, все то, что было связано с «постижением Дэ», все время пребывало под самым пристальным надзором со стороны непосредственных правителей династии, поэтому ни о какой фиксации в текстах этой тайной практики речи быть не могло – голову бы отрубили, как «качан капусты». А позднее – все это подлинное знание само собой «истаяло», как льдина весной. В те далекие времена Раннего Чжоу это было не какой-то «философией», а самой сердцевиной жизни.

Дао Дэ цзин создавался уже позднее, но таким текстом (наподобие Упанишад), он, тем не менее, не является. Он представляет собой некий мозаичный набор всполохов спонтанного мистического опыта (а часто просто «видений») совершенно различных людей – безо всякой систематизации и разумной последовательности этого опыта. В Дао Дэ цзине мы, например, не видим осознанного понимания того, что существует принципиальное различие между первым Дао «с качествами» и вторым Дао – «без качеств» (по аналогии с Бра́хманом Упанишад, который является отражением действительного духовного опыта, или, например, по принципу «Отца» евангельской проповеди Христа).

Во-вторых, в Китае в период окончательного угасания подлинного мощного опыта Дэ нереально одновременное возвышение другого опыта той же духовности, но уже на более высоком уровне. Появление такого опыта «условного Дао» или Бра́хмана можно было бы ожидать во время Раннего Чжоу, т. к. опыт Бра́хмана является прямым следствием или продолжением получения опыта Вэнь. Однако в Раннем Чжоу этого не могло произойти по той причине, что женщина уже в те далекие времена рассматривалась в Китае только как «сексуальное приложение», – особенно в высших аристократических кругах, где наличие многих жен и наложниц было нормой. А практика Дэ культивировалась именно в этих верхах. И именно факт наличия «евангельского прелюбодеяния» в Раннем Чжоу блокировал получение опыта Бра́хмана в аристократических кругах, пестующих Дэ. А перспективы были прекрасные!

По указанным выше причинам – потому что приверженцы «философского» направления Дао не имели такого реального духовного опыта, который мог бы «клонироваться» в среде их сторонников (как, например, опыт Дэ), – китайский даосизм выродился в нечто исключительно банальное и земное. Его главной целью стали бесконечные поиски «островов блаженных» с «живой водой», или отыскание рецепта «пилюли бессмертия», а также создание особых сексуальных практик, основанных на идее блокирования семяизвержения. И все это с единственной целью – бесконечного продления земной жизни мужчины. Причем, для оправдания этой «высокой цели» были созданы специальные теории, основанные, в том числе, на принципах «энергетического вампиризма» (например, извлечения «жизненной силы» из сексуального партнера). Оправдывалось все это «высокими материями», в том числе, появившимся к этому времени учением инь-ян.

О жизни после смерти даосы ничего не знают. По той причине, что эта «философия» не имеет ничего общего с подлинной духовностью. А всё, претендующее на духовность и присутствующее сегодня в этом «учении», даосы беззастенчиво позаимствовали у пришедшего в Китай буддизма. Отношение любого человека к вопросам «трепетного» продления своей жизни – это «лакмусовая бумажка» его подлинной духовности. Человек, достигший действительных духовных высот, за свое «тело» никогда не цепляется. Более того, он знает, что «там – лучше» (дословно цитируем русского подвижника XIX века Серафима Саровского).

Но внешне, в спорах того времени, это «учение о Дао» было более привлекательным в части своей таинственности и мистики. Оно считалось более удивительным и чудесным, – непонятным для профанов и заманчивым для всех начинающих. И тем более – в среде «того» Китая, который уже окончательно потерял всякие ориентиры в духовных вопросах, но при этом упорно держался «веры в духов». Достаточно почитать Дао Дэ цзин, чтобы в этом убедиться. И напротив, Дао Конфуция – с его непонятным «довеском» в виде «добродетели» Дэ и какого-то «человеколюбия» Жэнь – внешне казалось искусственным, начетническим, земным и обставленным никому не нужными к этому времени правилами изжившего себя «ритуала» Ли.

Почему в древнем Китае укоренилось такое общепринятое мнение, что учение о Дао духовно, а последователи Конфуция боятся даже заглянуть в этот потусторонний мир? – это вопрос, на который легко ответить. Такое мнение могло создаться в среде тех людей, мысли которых заняты исключительно «внешним». Эти люди читают в Дао Дэ цзине про какое-то удивительное непонятное Дао, а в Лунь юе – не вычитывают никакой тайны. Для них главное то, что «написано», а не то, что происходит в их внутреннем мире. Этой динамики «внутреннего мира» у них просто нет.

Человек по своей природе, особенно в период своей молодости, во все времена один и тот же: «Я хочу увидеть что-то мистическое, хочу сейчас». То есть он хочет, чтобы это произошло без особых усилий с его стороны. Но так не бывает. «Покажи нам знамение», – говорили иудеи Христу. И невдомек всему этому народу, что для того, чтобы истинное «знамение» увидеть, надо сначала изменить свое сердце. Японский дзен привлекателен для большинства последователей по той причине, что это учение, как кажется большинству, сродни «выигрышу» по лоторейному билету.

Совет Сократа – «познай самого себя» – проходит мимо ушей обывателя (нас и здесь преследует этот призрак «ушей» Конфуция, хотя мы до них еще не добрались!). Конфуцию, судя по всему, пришлось очень трудно с этой его проповедью о так называемой необходимости «учиться». И если бы не «случайность» в виде более поздней обнаружившейся возможности «перелицевать» его подлинное Учение на «социальный крой», этот текст вряд ли бы вообще сохранился. Поэтому скажем всем древним китайским «портным» наше искреннее спасибо.

Но в этом – полнейшая аналогия с евангельским текстом. Если бы не появился непонятно откуда взявшийся апостол Павел, – причем, появился очень своевременно (аж через 150 лет после рождения Христа, а до этого о Павле никто не слышал!), – который сути проповеди Христа не понимал, – эта проповедь тоже «канула бы в Лету». Мы должны отдавать себе отчет в том, что мысли и Учения великих людей – таких как Христос и Конфуций – всегда на тысячелетия опережают свою эпоху. А при жизни этих Великих – каждый «здравый человек» склонен подозревать их в сумасшествии.

Итак, продолжим наш разговор о «Дао». Судя по тексту, первое время Конфуций сам не понимал всей правды о «мире духов»: Кто знает? – Может быть, Дао действительно правильнее и выше? Рассматриваемую нами фразу суждения можно понять и иначе: «В 40 лет я утратил очарование (бу хо) от прежнего увлечения [Дао]». «Сомнения» Конфуция вполне понятны и объяснимы: истинный духовный человек в своей жизни всегда идет своим собственным индивидуальным путем, – он всегда «ищет» и не довольствуется общепринятыми религиозными догмами. Кстати сказать, и наш монах Серафим тоже далеко не всегда следовал монастырским правилам. Если шагать по «колее», – никогда Истину не найдешь. Гениальность Конфуция заключается в том, что он не соблазнился этим новоявленным «революционным» Дао, а остался верен древним традициям, принадлежащим самому Китаю. При этом следует иметь в виду, что Конфуций выбрал правильный вариант Пути задолго до того, как сам получил опыт Вэнь. Отсюда – эти «сомнения», которые он в себе своевременно переборол.

И еще один маленький момент: даосы ставили себе в заслугу то, что они (в том числе Дао Дэ цзин) открыто говорили о мистических тайнах, т. е. не боялись говорить о «запредельном», а вот Конфуций – тот-де обо всем этом молчит: он или боится хоть что-то сказать, или ничего не знает. Читатель, который уже ознакомился с рассмотренными нами суждениями и который хоть что-то понимает в жизни, уже видит всю нелепость подобных самоуверенных утверждений.

«В 50 лет я узнал о воле Неба». «Воля Неба», «Небесное повеление», «Небесный мандат» – все эти выражения являются переводом одного и того же знаменитого чжоуского тянь мин. Говорить об этом термине можно много, и много спорить, доказывая правоту того или иного понимания, но сегодня подобный разговор уже невозможно вести, не учитывая недавних исследований российского китаеведа Василия Михайловича Крюкова. Главная его заключительная работа, подытожившая все прежние публикации, это изданная в 2000 году книга «Текст и ритуал». Читатель, интересующийся подлинным Лунь юем, а не расхожими и бессмысленными «афоризмами Конфуция», эту книгу прочитать просто обязан. Фактически, «Текст и ритуал» – это введение в духовность Лунь юя.

Общеизвестно, что «Небесный мандат» впервые получил Вэнь-ван. В. М. Крюков показывает, что само понятие «Небо» (тянь) у предшествующей династии Инь отсутствовало, следовательно, никакого представления о тянь мин у иньцев существовать не могло. Аналогом чжоуского сакрального Тянь у иньцев был Первопредок, буквально – «Верховный предок», Шан-ди. Со временем он превратился у чжоусцев в Тянь-ди («Небесный предок») и фактически уровнялся с Небом-Тянь. Верховный владыка чжоуского домена именовался «Сыном Неба» (тянь цзы). Такого словосочетания, как «Сын Шан-ди» не существовало ни раньше, у иньцев, ни позже у чжоусцев. Наименование тянь цзы являлось прерогативой исключительно чжоуского вана, и никто другой не имел права так называться. Но полноправно носить это имя можно было только после того, как его носитель удостаивался получения от Неба «Небесного мандата». Этот «мандат» надо было получить или подтвердить каждому вновь взошедшему на престол вану, т. к. «мандат», в отличие от престола, не передавался по наследству, а представлял собой отражение фактического духовного состояния нового правителя.

Что́ в действительности представлял собой этот «Небесный мандат», – ни китайцы эпохи Конфуция, ни современные исследователи не знали и не знают до сих пор, – точно так же, как современная наука не знает, что́ собой представляли Элевсинские мистерии, которые происходили в храме Телестереон небольшого греческого городка Элевсин. Ориентируясь на самые ранние письменные источники, исследователи предполагают, что ван получал какой-то духовный опыт или зримое подтверждение того, что его моральные качества (в виде Дэ, как это понимают исследователи) соответствуют высшим критериям, и что Небо – именно по этой причине – вверяет ему в правление Поднебесную. Такой акт «вручения Поднебесной» и есть тянь мин, а тот, кто такой «мандат» получает, с тех пор с полным правом именуется тянь цзы – «Сын Неба». Конечно, позднее этот порядок изменился, и кто-то из чжоуских наследников сначала становился ваном, а уже затем, благодаря «подражанию» (шуай син) благодати (Дэ) предков, актуализировал в себе получение индивидуального Дэ (Текст и ритуал, стр. 218).

Ко времени Конфуция все это уже окончательно перепуталось в воспоминаниях ученых царедворцев, – все забылось и выхолостилось в пустую говорильню и «театральные сцены». Но не так было у самого Конфуция; и если он заявляет, что узнал тянь мин, значит, он имеет в виду именно этот опыт, причем, в виде определенного, конкретного знания, которое когда-то получали ваны Поднебесной. При этом мы должны видеть принципиальное различие в том, что Конфуций не заявляет, что он «получил» (шоу) тянь мин, а именно «узнал» (чжи) его (или: «узнал о» Небесном мандате). Только таким образом он мог показать всем окружающим, что он ни в коей мере не претендует на звание «Сына Неба», т. е. на роль санкционированного Небом вана Поднебесной. Главная цель его «социального» пути – это стать Цзюнь цзы, а не тянь цзы.

И здесь мы должны четко понимать всю логику заявления Конфуция о тянь мин. Несмотря на полный упадок духовности в Китае, в это время все прекрасно знали, что́ такое тянь мин, – в смысле «мандата» на правление Поднебесной. И несмотря на то, что сила и авторитет так называемого «Сына Неба» уже давно были номинальными, никто из «гегемонов» Поднебесной (правителей самых сильных княжеств Китая) не отваживался сделать попытку присвоить себе этот титул, сместив законного наследника древних ванов чжоуского домена. И было бы откровенным кощунством, если бы кто-то из «посторонних» вдруг заявил, что он «получил тянь мин». Это было бы равносильно тому, что кто-то задумал основать новую династию вместо «утратившей авторитет Неба» династии Чжоу.

Но Конфуций получил именно этот духовный опыт – опыт «раскрывшегося Неба» (способностью вэй и он обладал, а она появляется в человеке только после «раскрывшегося Неба»), и он, исследуя имеющиеся тексты, знал уже доподлинно, что это и есть тянь мин. Конфуций в свое время сделал своего рода духовное открытие, заключающееся в том, что этот опыт не является прерогативой ванов, а доступен также простому человеку. Но сказать об этом открыто, вслух, было некому: его бы никто не понял и ему бы никто не поверил, т. к. кругом была «духовная пустыня». Поэтому Конфуций в своей биографии заявляет, что он «узнал» (чжи) тянь мин (или узнал «о тянь мин»), а не «получил» его (или что «Небо вручило» ему тянь мин) точно так же, как этот «мандат» в свое время получали (шоу) ваны Поднебесной. Конфуций просто не имел права, – не мог сказать, что «получил».

Но если читать Лунь юй дальше, то мы увидим, что Конфуций заявляет следующее: «Только Небо знает (чжи) меня». И разумному читателю понятно, что это «знание» – у Конфуция и у Неба – подобно по своей природе, а значит, – оно не «книжное», т. к. «Небо книг не читает», пусть это даже и иероглифы. Однако указывать на это в биографии было настолько крамольным, что Конфуций даже переставил местами очередность получения им тянь мин и опыта Вэнь – у него Вэнь идет после «раскрытия Неба», а не до него, как это происходит в естественном порядке.

Хотя возможно и такое, что на момент составления своей биографии – а прошло уже около 20 лет после получения тянь мин – Конфуций эту очередность уже или не совсем помнил или не считал важным его акцентировать. Здесь следует отметить, что действительный интервал между двумя этими опытами может быть значительно меньшим, чем те 10 лет, которые указаны у Конфуция. Поэтому еще раз повторим, что те десятилетние интервалы, которые мы видим в автобиографии, – это, скорее, некая условность. Они – как формальный «знак §», который указывает на главные вехи духовной жизни. Вполне вероятно, что Конфуций поставил тянь мин на первое место, посчитав это более важным фактом своей биографии. Потому что это опыт несравненно более яркий, чем опыт Вэнь. Возможно, сначала он отметил детский период своей жизни в качестве «базы», а затем – взрослый, уже по степени важности духовных событий. Впрочем, здесь мы можем только гадать.

Таково главное понимание этой важнейшей фразы. Но возможно еще одно ее решение, правда, уже в качестве спорного и скорее – некоего логического упражнения. Для того чтобы понять, что́ может означать подобное заявление Конфуция, приведем небольшую цитату из книги «Текст и ритуал» (стр. 144):

Между категориями тянь мин и Дэ действительно существовала тесная зависимость, но характер ее был более сложен, чем принято считать. Традиционная трактовка концепции тянь мин исходит из того, что Дэ является причиной обретения небесного мандата; благородный муж воспитывает в себе высокие моральные качества и в ответ получает божественную санкцию на власть. Однако данные западночжоуской эпиграфики заставляют пересмотреть упрощенное понимание каузативной связи между Дэ и тянь мин. Как следует из некоторых инскрипций, чжоусцы допускали прямое отождествление этих двух понятий. Например, в надписи «Ши Цян пань» вручение небесного мандата Вэнь-вану и У-вану описано как акт «ниспослания Дэ (цзян Дэ)» создателям государства Чжоу. Из этой исконной западночжоуской версии темы тянь мин вытекает, что небесный мандат был дан отцам-основателям Чжоу не просто в соответствии с Дэ (как определенной моральной заслугой), но и как Дэ, в качестве Дэ. Понятие, обозначенное термином Дэ, – не просто побудительный мотив дарования небесной санкции на царствование, оно есть самая суть того, что именуется словом тянь мин.

То есть если следовать этой логике, в таком случае под термином тянь мин Конфуций понимает акт получения им Дэ, а уже за Дэ логически следует опыт Вэнь, как это и показано в данном суждении. И тем не менее, мы с таким решением не согласны, хотя оно и работает «нам на руку». Поясним, почему. В данном случае всецело правы древние, цитату из текста которых привел В. М. Крюков. Речь в этом тексте идет о том, что каждый духовный опыт – это получение одной и той же «благодати» Дэ, или иначе, – каждый опыт сопровождается такой Дэ. Не может быть никакого опыта без присутствия Дэ. Это Дэ является «носителем» любого духовного опыта, но опыт от опыта отличается своей ярко выраженной конкретикой. То есть всё духовное приходит к человеку «на крыльях» Дэ.

Однако при этом мы делаем условное различие: когда такой опыт прихода «благодати» первичен – а значит, «неконкретен», – когда он четко не проявлен в какой-то особой стандартной форме – а именно таким образом всегда и происходит самое «начало» законного раскрытия духовного мира перед человеком – мы называем это просто приходом «благодати» или Дэ. Начальное Дэ – это просто безотносительное прекрасное «дуновение» теплого ветерка, а любой другой очередной опыт – это уже «плавание на яхте под парусом», где ветер «покрепче», но тот же самый. Причем, мы уже видим этот ветер в виде «надутого паруса». Поэтому тянь мин можно с полным правом назвать «[проявлением] Дэ».

Внимательно рассматривая данный вопрос, мы можем только подивиться тому, насколько подробно и тщательно чжоусцы научились классифицировать свои внутренние духовные процессы. В вопросах «постижения/копирования/выявления Дэ» – чжэ Дэ, «получения Дэ» – шоу Дэ, «овладения просветленной Дэ» – бин мин Дэ, «очищения Дэ» – шу Дэ, «распространения [своей] Дэ» – ши Дэ они достигли такого невероятного совершенства, которое современному человеку не может и сниться. И тем не менее… они не знали евангельской ха́рис. И всё – из-за женщины.

«В 60 лет ухо мое стало послушным» (букв.: «60 и ухо/уши послушное/ные»).

Все рассуждения об этом этапе духовной жизни Учителя должны основываться на вполне разумном предположении. Если Конфуций наставлял своих учеников о Вэнь, если он определенно заявляет в тексте Лунь юй, что это Вэнь пребывает в нем самом точно так же, как некогда пребывало в Вэнь-ване (рассмотрение этого суждения – впереди), – значит, он просто обязан был сообщить в одном из параграфов своей биографии о том, что он это Вэнь получил. Однако все остальные этапы его биографии, кроме рассматриваемого, имеют такое структурное построение текста и такую прогнозируемую область смысла, что они никак не подходят для заявления об этом Вэнь. Да и сами иероглифы в этих этапах не подходят для такого решения. А здесь – перед нами прекрасное «ухо». Значит, искать это сокрытое Вэнь надо именно «в ухе».

Сообщать об этом опыте во всеуслышание или даже с помощью прямой подстановки какого-то омонима Конфуций не решился: или по своей природной скромности, или, скорее всего, чтобы не быть осмеянным окружением, уже ничего не понимающим в смысле древних иероглифов. Понятно, что к этому времени термин Вэнь стал почти «почетным титулом» и означал нечто напоминающее нашу современную «культуру», «литературу» или «образованность». Прямое использование его в автобиографии практически вылилось бы в заявление о том, что в свои 60 он – наконец-то! – стал «культурным». Это, конечно, вызвало бы только удивление или иронию у окружающих.

Но для самого Конфуция, который следовал уложениям Чжоу, духовный опыт Вэнь-вана не мог превратиться в «культуру» только по той причине, что именно таково было мнение всех образованных людей Китая. И он все-таки исхитрился назвать этот опыт тем же прославленным у предков словом Вэнь, но сделал это очень оригинально. В отличие от термина тянь мин или даже мин синь, это Вэнь не было афишировано у древних или как-то расписано в трактатах. Как это понял сам Конфуций, человека, получившего опыт мин синь («просветление сердца»), называли словом Вэнь. Этот древний иероглиф представлял собой рисунок «плечистого» человека, на груди у которого было нарисовано «сердце». Как мы уже говорили, во время Конфуция этот иероглиф изображался все еще в этом своем древнем раннечжоуском виде, – с «сердцем» на большой, как у Платона, груди, т. е. его рисунок говорил сам за себя для человека, получившего подобный опыт. В словаре Шо вэнь, который датируется I в. н. э., «сердце» уже исчезло.

По естественной логике вещей, «послушное ухо» должно, в первую очередь, хорошо исполнять свою природную функцию, т. е. слышать, – и подобные рассуждения выглядят вполне здравыми. Но иероглиф «слышать» произносится как вэнь, т. е. он является омонимом этому знаменитому чжоускому Вэнь даже по своему тоновому ударению (инициали). Вот и все наши рассуждения относительно этого таинственного «уха». Итак, действительный смысловой перевод рассматриваемого нами этапа биографии Учителя выглядит следующим образом: «В 60 лет я получил опыт Вэнь», или «…я стал человеком-Вэнь» (для зрительного восприятия текста эти выражения равноценны).

Но на этом духовная биография Конфуция не заканчивается, хотя получение именно этого опыта гарантирует человеческой душе («духу») посмертное пребывание в раю (среди «духов верха»), независимо от того, какой религии он придерживается в своей жизни: христианства, конфуцианства, иудаизма, ислама или если даже он является приверженцем странной и почти «революционной» Агни-Йоги. Если человек «ищет» правду жизни, он ее находит именно в этом опыте Вэнь, как своей первой значимой духовной победе. Христианин без такого опыта не попадет не то что в «Царство Небесное» Отца, но и в «райские обители» Бога Яхве (Осириса). Поэтому Христос и заявляет: «Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут им» (Мф. 7:13). «Врата Рая», как разумно понимает читатель, – это вовсе не «погибель». В таком случае, о чем говорит здесь Христос? – О том, что для «многих» уготован только Ад, – там, где «скрежет зубов». А значит, становление христианином по церковному обряду Крещения ни в коей мере не означает, что для христиан эти слова Христа о «погибели» уже не актуальны: как совершенно справедливо сказано в коптском Евангелии от Филиппа (59/63), при Крещении христианин «взял это имя в долг/под процент».

«В 70 лет я стал следовать тому, к чему стремилось место пребывания моего сердца, не преступая при этом границы правил (букв. «квадрата Земли»)».

Христианину можно учиться внутренним началам своей христианской жизни именно у Конфуция, т. к. в евангельском тексте эти «начала» не расписаны. Из приведенной выше фразы следует, что Конфуций прекрасно видел разницу между анатомическим органом, имеющим название «сердце», и местом средоточия своей духовной жизни. Конечно, кто-то из читателей может радостно воскликнуть: «Ча́кра! Ча́кра! Это не что иное, как индийская йога, расписанная в Упанишадах йоги!». Нет, не так. У Конфуция – это подлинная духовная эволюция, вплетенная в ткань его личной жизни. Результат такого пути – знание потустороннего и гарантия благой участи души.

Читателю следует понимать, что все эти «приманивающие» религиозные термины и формулировки типа «благая участь души», «Рай», «Царствие Небесное», «Спасение» – созданы для новичков. В действительности они означают не что иное, как готовность к дальнейшей эволюции конкретного человеческого существа за пределами его земной жизни. И само знание этого «потустороннего мира» тоже не имеет ничего общего с нашим земным «знанием». Недаром, ведь, древние мудрецы отделяли наше обычное земное знание от знания высшего, которое они именовали особыми словами, – гно́сис, ве́да, назиру́та.

И если бы, например, Конфуция можно было по-дружески спросить: «Расскажи нам о той посмертной жизни, которую ты знаешь», – он, скорее всего, промолчал бы, как и любой духовно грамотный человек, или как он молчит об этом в Лунь юе. Но если бы он все-таки попытался нам что-то об этом сказать, – его ответ вряд ли бы показался нам убедительным. И это – не вина Конфуция: то знание, которым он обладает – это не наше земное знание, которое можно «растиражировать», т. е. перевести в земные слова и с помощью этих слов выразить. Для такого знания слов нет, потому что оно – «не наше», оно – из другого мира, где передача знания происходит иначе. Мы это знание просто вынуждены называть тем же самым словом, что и земное. Здесь нужен какой-то другой язык – не наш, «фонетический», «мысленно-ассоциативный». Для этого надо обладать способностью общаться мгновенными (вневременны́ми) мысле-образами, а точнее, целыми их категориями и даже «мирами». Это уже не «язык» – это какое-то совершенно неизвестное науке мысле-существование. Вместо привычного для нас всех тело-существования.

И тем более, у Конфуция это – вовсе не йога, где требуется «качать психологические мышцы», как в спортивном клубе на тренажере. К подлинной духовной жизни йога не имеет прямого отношения, а точнее, приблизительно такое же, как фитнес к разгрузке кирпичей из железнодорожного вагона: и там и тут наши мышцы ритмично сокращаются. Всем нам (но не йогам!) надо иметь жену, рожать детей, зарабатывать на жизнь, вступать в общение с людьми, – и на этом фоне нашей повседневной жизни внутренне форматировать себя самого по-новому. Настоящему йогу такое окружение вредит, и по этой причине он уходит в лес.

Но если у последователя Конфуция всегда имеется перспектива достичь Царство Небесное Христа – и это несомненно, т. к. после опыта Вэнь дорога туда открыта, – то традиционный йог никогда не достигнет Царства. А следовательно, йог обречен на существование в круговороте смертей и рождений (индийская сансара). Йога – это ловушка для потенциальных соискателей Царства, хотя, «райских обителей» йоги достигнут.

Именно по этой причине Кришна из Бхагавад Гиты с такой настойчивостью убеждает воина Арджуну выбрать себе, по собственному усмотрению, любую из предлагаемых им йог: джняна-йогу (йогу знания), карма-йогу (йогу отрешения от плодов своих дел) или бхакти-йогу (йогу любви-ага́пы к Всевышнему). Для соблюдения Всемирного Принципа Яхве здесь подходит любой вариант выбора – как говорится, «что в лоб, что по лбу» – главное, чтобы человеческая душа не вышла из Поля притяжения этого всесильного Закона Земли.

Это – равносильно тому, чтобы предлагать какому-нибудь «соискателю Царства» – на собственный выбор! – одну из девочек публичного дома в качестве будущей жены: «Выбирай сам, какая тебе понравится, хоть самую красивую!». – А что в этом такого? – думает про себя посетитель этого заведения – молодая, красивая, «чистенькая», не ВИЧ-инфицированная, сифилиса нет, да и жизнью наученная. И какого рожна мне еще надо? (Ох, опять этот рожен апостола Павла! Он нас просто замучил. Не обратиться ли к психиатру? – «Надо, надо!» – советует благосклонный читатель).

Вот мы сейчас, как бы мимоходом, обвинили главную духовную жемчужину Индии – Бхагавад Гиту, а точнее, самого Бога Кришну – в откровенной корыстной лжи, и тем самым фактически нанесли оскорбление всему индийскому народу. Оставить без объяснения, пусть и достаточно краткого, эти наши обвинительные слова мы просто не вправе, тем более что очень многие россияне знают этот текст, как один из самых значимых в своей личной духовной жизни. Это действительно так, и более того, именно Бхагавад Гита была самой «первой любовью» автора этих строк – еще до знакомства с евангельским текстом. Когда автор, находясь в командировке в Мурманске – еще в те далекие советские времена, – два дня напролет, в выходные, сидел в читальном зале, переписывая этот текст от руки (в замечательном переводе академика Б. Л. Смирнова), т. к. заполучить его другим способом было невозможно.

Судьба всех важнейших духовных текстов человечества – Евангелий, Лунь юя, Упанишад и Бхагавад Гиты – подобна. Их первоначальный источник – это одна и та же подлинная Истина. Но Истина всегда опережает свое время, когда оказывается в нашем человеческом мире, – она никогда не бывает понятой современниками. И через какое-то время обязательно находится такой человек, который эту Истину облекает в более привычные для мира «одежды», – тем самым адаптируя ее для своего времени. Таков апостол Павел, который фактически вернул Учение Христа в лоно иудаизма. Таков Шанкара, который в своих прославленных Комментариях-бха́шьях к Упанишадам и Бхагавад Гите (первую главу Песни он намеренно выпустил, и иначе поступить не мог) фактически уровнял «Принцип Бра́хмана» с «Принципом Тримурти», т. е. говоря языком монотеизма, уровнял «Отца»-Элохима проповеди Христа и Бога Яхве иудеев (это же самое сделали и сами иудеи задолго до проповеди Христа).

Но путь Элохима-Брахмана – это выход человека из сансары, а путь Яхве-Тримурти – это и есть сама сансара. Даже весьма духовному человеку всегда ближе и понятнее «небесный Рай», чем «какой-то» Бра́хман Упанишад в виде «Ничто». И для человека – это нормально и естественно, т. к. Рай – это, фактически, идеализированная «наша жизнь», а человек по своей природе не может стремиться к тому, чего не знает, в данном случае – к опыту Бра́хмана. Поэтому Христос и говорит слушателям о «Царстве», сравнивая его с известными нам «браками» (а что может быть на земле прекраснее для любящих!), но не говорит о том, что́ конкретно следует за этим «Царством». Чтобы не отпугнуть.

И при этом такие подлинные гиганты человечества, как Павел, Мэн-цзы или Шанкара, всегда считаются истинными последователями этих первоначальных Учителей и их гениальных идей, – тех идей, которые эти «последователи» адаптируют в первую очередь для самих себя, даже не подозревая о том, что они не понимают их подлинной сути. То же самое произошло с Учением Конфуция о Вэнь, которое было «спущено на ступеньку ниже» (в первую очередь, его «последователем» Мэн-цзы), и стало образцом социальной справедливости в Китае (почти «китайским социализмом») на тысячи лет. То же самое или немного иначе, произошло и с Бхагавад Гитой. И все-таки – спасибо всем этим «извратителям Истины»: если бы не их искреннее подвижничество, все эти тексты уже давно были бы утеряны для человечества, как не привлекшие внимание большинства.

Уже столетие назад в критической научной литературе было высказано предположение о том, что Глава 11 Бхагавад Гиты, в которой показан «Вселенский образ» (вишвару́па) Бога Кришны – с «кровавыми клыками» и огромной «пастью», которой этот ужасный Бог «пожирает» все живое, включая всех нас, людишек, – носит более поздний, вставной характер. Именно этот эпизод Песни инстинктивно отталкивает всякого думающего читателя и вызывает в нем неприятные ощущения, в то время как весь остальной текст воспринимается им очень благожелательно. «Отталкивает» – внутреннее сердце человека, в то время как наш ум слушает увещевания авторитетных «знатоков истины» (например, Шанкару) и старается убедить себя самого в том, что вишварупа – «это хорошо и правильно».

В свое время, в древности, в классических Упанишадах было дано описание «состояния Бра́хмана», но не был показан конкретный путь к достижению этого духовного опыта. Если в христианстве «путеводителем» к Бра́хману является Дух (шэнь) Христа, зафиксированный («вочеловеченный») в евангельском тексте, то в Индии подобного текста как будто не было и нет до настоящего времени, хотя в то же самое время существуют Упанишады, а следовательно, существовали и такие люди, которые этот путь прошли.

И возникает естественный вопрос: кто́ конкретно – чей величайший Шэнь? – являлся духовным «путеводителем» этих людей древности, т. к. своими индивидуальными силами человек духовный барьер в виде setur Упанишад (евангельский аналог – Царство Небесное) преодолеть не в состоянии. В одной из классических Упанишад имя такого предполагаемого «индийского Христа» названо, – т. е. названо имя того человека, Дух которого когда-то исполнял в Индии ту же самую роль, что и Дух Христа, – был реальным духовным «путеводителем» человеческой души к Бра́хману. Это – Ви́шну, причем это имя в то далекое время еще не имело никакого отношения к Ви́шну Тримурти («Троицы» индуизма в виде Богов Бра́хмо, Ви́шну и Ши́вы), которое появилось многие столетия спустя. Итак, теперь нам, по крайней мере, уже понятно, откуда исторически взялось это имя.

Первоначальный текст Бхагавад Гиты (скорее всего, он появился немного позднее классических Упанишад) как раз и являлся тем подлинным «Евангелием» Индии, той Упанишадой, которая указывала искателю практический путь к Бра́хману. Кришна Бхагавад Гиты – даже сегодня! – это тот же самый Ви́шну, его аватар. И само имя Ви́шну в этом тексте тоже фигурирует. Это и есть первоначальный подлинный текст Гиты – с Ви́шну, без Кришны, без вишварупы, и возможно, даже без Арджуны-кшатрия (если говорить в самых общих чертах). Но какое-то время спустя появились какие-то «индийские Павлы», в том числе в лице Шанкары, которые уже не видели никакой разницы между «Принципом Тримурти» и «Принципом Бра́хмана». Шанкара так и не понял, что́ в действительности означает setur тех Упанишад, которые он комментировал, – а это познаётся только в духовном опыте (к сожалению, жизнь Шанкары завершилась очень рано, и он мог успеть узнать только «Яхве» в образе Шивы). Они-то, эти так называемые «Павлы», и произвели корректировку первоначального текста Бхагавад Гиты.

Но ведь и сам апостол Павел – это отнюдь не единичное исключение среди известных комментаторов. Например, к его времени уже давно существовал текст иудейского Писания (Тора), в первой книге которого (Бытие-Генесис-Берешит) описывается процесс сотворения мира как бы «дважды»: сначала, в тексте Шестоднева, Элохи́мом (в переводе с библейского иврита – «бог», несмотря на то, что существительное элохим имеет грамматическое множественное число), а затем – Богом Яхве уже в Главе 2.

В действительности этот еврейский текст при своем создании копировал описание Творения мира, зафиксированное в древнейшей египетской Космогонии, когда мир создается в два этапа (двумя различными Принципами), – сначала в своем «духовном» облике, а затем в «телесном» (египетский мир-Ка, или мир «райский», тоже относится к нашему «телесному» миру). Здесь же, в этом египетском тексте, говорится и о Творении Словом (кстати сказать, и у шумеров – тоже). Судя по всему, Павел читал Тору как на иврите (если только под этим именем не скрывался всем известный Маркион), так и на греческом (Септуагинта), но раздел Шестоднева не понял. Интересно то, что сам Маркион четко отделял Бога иудеев от Бога-Отца Христа, но не нашел подтверждения этим своим убеждениям в тексте Торы.

Правильно Тору смог оценить только выходец из назиру́ты, Иисус. Почему? Неужели голова была умнее, чем у Павла? Нет. Иисус получил духовный «опыт Элохима» при Своем Крещении, это во-первых. А во-вторых, те мандеи, к которым Он принадлежал, были духовными последователями египтян и многое взяли от древнего знания Египта. До времени своего окончательного размежевания с иудеями – а это произошло в I в. н. э., причем, по вине евреев – эти мандеи, как это можно предположить из анализа их текстов, в духовном отношении были «старшими братьями» иудеев.

Правильно понимаемый иудейский текст сотворения мира из книги Бытие не является дублированием «одного и того же» разными авторами, как это понималось издавна и понимается сейчас всеми иудейскими и христианскими богословами. Именно от такого неправильного понимания – и в иудаизме, и в традиционном христианстве «главным» и единственным Богом-Творцом (отсюда – монотеизм) считается Бог Яхве, который фигурирует в тексте еврейского Писания, начиная со второй главы книги Бытие. А Элохим из главы первой, по мнению этих же богословов, – это «тот же самый» Бог Яхве.

Христос же смотрит на текст иудейского Писания духовно грамотными глазами: Он прекрасно видит это различие и проповедует Принцип Элохима в качестве «Отца» всех народов, «дополняя» (греч. евангельское плэро́о) этим Принципом – уже известный евреям Принцип Яхве. «Не нарушить [иудейский Закон, он же “Принцип Яхве”] пришел [Я], но дополнить (плеро́о) [этот Закон “Принципом Элохима”]», – так заявляет Он в Нагорной проповеди (Мф. 5:17) в ответ на упреки иудеев. Однако ранняя христианская церковь – точно по той же схеме, какую использовали на другом конце земли государственные интеллектуалы древнего Китая – присвоила этому старому греческому глаголу плеро́о новое значение, которого у него никогда не было – «исполнить», «исполнять».

В результате получилось, что мандей Христос пришел не для того, чтобы «дополнить» чем-то новым то, что было уже известно всем иудеям, а только с той целью, чтобы «исполнить» Закон иудеев, т. е. Тору. Но в таком случае читателю Евангелия становится непонятно, какое Он имел право так «петушиться» в этой своей проповеди о «Царстве»? И в таком случае – если Он действительно пришел исполнить – Его Царство превращается в уже известное нам еврейское малькут шамаим. Но если все это действительно так, в таком случае из этого логически вытекает, что Христос является только одним из целого ряда пророков-неудачников еврейского народа. А значит, евреи правы, считая Его уклонившимся от Торы лжепророком. Ведь Он Мессией не стал и Израиль от римлян не освободил. И именно по этой причине малькут шамаим не состоялось. И за что Его, в таком случае, почитать или уважать? Аналогичное положение дел – и с Конфуцием. Читаешь классические переводы Лунь юя – какая-то банальная скука. А сам Конфуций, тем не менее, «жив и процветает». Незаслуженно?

Представим себе на миг нашего евангельского «Бога Христа» в виде некоего ужасного Монстра, пожирающего всех людей – точно так же, как это делает, например, фараон у́нас (тот же Осирис) в знаменитом Гимне каннибала («Тексты Пирамид»), или как Кришна в Бхагавад Гите, или в виде китайского тао-тэ с огромной раскрытой челюстью. Но подобное в наших представлениях немыслимо, что бы мы о Христе не думали, и как бы Его миссию не оценивали. Или представим себе обратное – Кришну Бхагавд Гиты, распятого на Кресте «нас ради, человек, и нашего ради спасения» и выставленного индийскими солдатами нагим на всеобщее позорище (именно так, безо всякой «набедренной повязки», как это изображается на христианских полотнах). Но и это тоже невозможно. Почему? Потому что Христос принадлежит «Принципу Бра́хмана», а все остальные, в том числе и Кришна, – «Принципу Тримурти». И винить их за подобное «пожирание людей» бессмысленно, как бессмысленно винить то «ньютоновское яблоко», которое является источником шишки на нашей голове, – это просто другой Принцип, и именно в этом вся его суть. Яблоко надо съесть – и в этом вся его «правда».

Как мы уже отметили, в тексте Бхагавад Гиты в какое-то время произошла целенаправленная замена высшего Принципа на низший – на тот, который был понятен древним комментаторам этого духовного текста. То есть, возвращаясь еще раз к тексту Гиты, скажем следующее: Бхагавад Гиту можно и нужно читать, и во многом учиться у нее духовному пути, но при этом следует обязательно делать мысленную «замену» или как бы мысленную «подстановку». Следует искренне «ненавидеть» вишварупу (или относится к ней с мудрым пониманием), – и не отдавать своего сердца этому «хитрецу Кришне». Но если на месте Кришны мы вдруг увидим «Вишну-Христа», – в таком случае отдавать ему свое сердце можно и нужно, – они за нас «распинаются». А вот Кришне – ни в коем случае: слопает живьем, и не подавится. От подобных Духов следует «держаться на расстоянии» (то есть здесь мы опять приблизились к Конфуцию).

Кстати сказать, наше христианское «причаститься» – означает, «стать частью» Христа (Принципа Бра́хмана). В евангельском греческом языке такое внутреннее состояние передается словом ага́пэ – «любовь», но не земная, а именно «по причастности». И в Бхагавад Гите слово бха́кт (отсюда – бхакти-йога или «йога любви») происходит от того же самого корня – «часть (чего-то)», т. е.бхакти-йога в своем подлинном первоначальном значении – это не «йога любви» к Богу Кришне, а «становление частью» изначального Ви́шну, т. е. сопричастность Высшему Принципу.

И еще несколько слов о Христе, а точнее, о евангельском тексте. Почему вокруг Евангелий столько неутихающих споров? Этот текст никогда не понимали и не понимают до сих пор. Кто такой Христос: это действительно величайший человек, историческая личность, или какой-то неудавшийся еврейский пророк? Все непонимание этого текста происходит и происходило только по той причине, что в канонических Евангелиях в «художественном образе» Христа одновременно совмещены два реальных исторических персонажа: это безымянный мандей (возможно, Его действительно звали Иисусом), который проповедовал евреям Свое новое Учение о Царстве, и очередной неудавшийся иудейский псевдо-Мессия, распятый римлянами.

Синоптические Евангелия – это иудейское творение (но не Евангелие от Иоанна и не исходное Евангелие от Фомы, которое явилось образцом для синоптических и в котором фигурирует подлинный духовный проповедник-мандей). Синоптические Евангелия были созданы для того, чтобы поднять дух евреев в критическую историческую минуту существования этого народа. Здесь следует отметить принципиальные различия между разными «Евангелиями». Авторы-евреи синоптических Евангелий очень многое в проповеди подлинного Христа не понимали. Мандей Иоанн, автор Четвертого Евангелия, – понимал всё, и более того, он вложил в уста «своего» Христа те слова, которые исторический мандей Иисус никогда не произносил, но которые являются следствием подлинного опыта получения человеком того Царства Небесного, которое некогда проповедовал исторический Иисус. Евангелие от Фомы – это фактически «стенограмма» подлинных речей реального Иисуса-мандея, и по этой причине рассуждать о том, «понимал» автор или «не понимал» слова Иисуса некорректно.

Возвращаясь к Конфуцию, скажем: в последнем абзаце – когда он говорит о своем сердце – он, фактически, уподобляет самого себя тому иероглифу Вэнь, который существовал во времена Раннего Чжоу – фигура человека с нарисованным на груди сердцем. Фактически он завершает свою биографию рисунком себя самого в виде «иероглифа Вэнь».

И мы понимаем, что древний китаец не был таким примитивным, чтобы не знать о роли сердца в анатомии человека: Чжоу рассуждало о сердце, рисовало его, но при этом прекрасно понимало духовную сторону этого вопроса. А то, что Конфуций не закончил свою биографию на опыте Вэнь, но в конце «биографии» это Вэнь мысленно «нарисовал», свидетельствует о том, что перед нами не какая-то «схема», придуманная неким «учителем» или поверхностно «позаимствованная» Конфуцием у Вэнь-вана, а результат подлинной земной жизни конкретного человека.

Вот родилось чудное «дитя» в груди человека – у него «проснулось» сердце в опыте Вэнь. Человек его лелеет, бережет, ласкает, – и, наконец, начинает с ним «общаться», как с настоящим живым ребенком. Но время проходит, и такой «ребенок» растет, если с ним правильно общается «воспитатель». В конце концов, приходит время, – у Конфуция это заняло 10 лет (судя по всему, условных) после «рождения дитя», – когда человек почти полностью «уходит» в этого «ребенка» и им становится. Он смотрит на мир не своими прежними глазами, а уже глазами этого «дитя» и подчиняется ему – но уже себе новому – во всем. Такому не надо говорить: «не убий», «не кради», «не лги» – все это, как новая основа бытия, принадлежит сердцу этого человека. И более свободного в своих поступках человека не существует.

Хотя, конечно, есть ограничения, и именно о них говорит Конфуций в своей «автобиографии», причем, совершенно справедливо. Есть «Правила» или «Забор» (иудейский богословский термин), через который нельзя «перелезать». Этот «высокий забор» специально поставлен вторым Принципом для того, чтобы человек вдруг не «поза́рился» на все, связанное с Принципом первым и не ушел бы навсегда из-под влияния «второго». Второй Принцип – это та сансара, которая является «топливом» или источником существования этого всесильного Принципа Земли. Именно это, и только это страшит иудейского Бога Яхве – «утрата сансары», – поэтому для реализации запрета «выхода за ограду» допустимы все «недемократические» средства: ложь, лесть, подкуп и даже убийство.

Причем, речь в данном случае не идет о нарушении моральных заповедей «райских религий», а только о тех ограничениях в «поисках Истины», которые налагает на человека «Принцип Яхве». В Древнем Китае Небо представляли в виде «круга», а Землю – в виде «квадрата». Иероглиф, изображающий «квадрат» – это «рот» или «пасть» того тао-тэ иньцев, которые приносили этому Принципу человеческие жертвы. В Чжоу ритуальный орнамент в виде тао-тэ («пожиратель», «обжора») исчез, потому что появилось «совершенное Дэ» в виде опыта «раскрывшегося Неба». И по духовным законам бытия «Принцип Яхве» ретировался. Но все равно остались ограничения, предписанные ритуалом Ли, потому что и «Небо», и «Земля» – это тот же самый «Принцип Яхве». Существует единственный способ выйти за пределы этих «ограничений» – стать человеком Царства или человеком-Бра́хманом, что одно и то же.

А почему, все-таки, этот второй Принцип во многих религиях мира отождествляется с каким-то Монстром-пожирателем? Только потому, что это и есть его истинная онтологическая сущность, которая так страшна для человека. Образно говоря, этот Принцип может существовать только за счет «крови», – он «питается» (поддерживает свое существование) благодаря той энергии страданий, мучения и страха, которую излучает любое человеческое существо, зверь или дерево, когда его убивают. Отсюда – великая любовь всех Богов к человеческим войнам, к их ужасам и бедам, – всех тех Богов, которые олицетворяют собой этот Принцип. Отсюда – обязательное требование регулярных кровавых жертвоприношений, отсюда – специальные жертвенные алтари. Так было в Древнем Египте, в Ассирии, в Древней Греции и Риме, в Иудее, на всем Ближнем Востоке, в Индии, в Америке индейцев, в Древнем Китае. И все это – один и тот же Бог-Принцип, который, становясь главной всех «райских» религий, «одевает на себя» разные маски-личины.

Отказаться от кровавых жертвоприношений этому Богу (а значит, и от него самого) решились – впервые в истории человечества – только зороастрийцы, да отчасти те мандеи-назареи («голубя» в жертву все-таки приносили, правда, отрезая ему голову «назад») – те мандеи-назареи, из среды которых вышел Христос. И обе эти «толерантные» религии – в отличие от всех других – до сегодняшнего дня фактически не дожили. Зороастрийцев поглотил воинственный ислам, а остатки мандеев рассеялись в результате недавней иракской военной операции американцев. И за всеми такими действиями человека невидимо «стои́т» все тот же «второй Принцип».

Итак, мы закончили рассмотрение духовной автобиографии Конфуция, и как бы подытоживая вышесказанное, приведем полный смысловой перевод этого важнейшего суждения:

2.4. Почтенный сказал: «Я в 10 лет имел видение, и у меня появилось стремление подражать древним образцам. В 30 лет я полностью утвердился в чжоуском ритуале Ли. В 40 лет я решил все свои сомнения относительно Дэ и Дао. В 50 лет я узнал о Тянь мин. В 60 лет я стал человеком-Вэнь. В 70 лет я следовал всему тому, что советовало мое духовное сердце, и при этом не преступал границ дозволенного Шан-ди».

И здесь можно только поаплодировать лаконичности и строгому порядку изложения такой духовной эволюции великого человека. Шан-ди – это и есть общечеловеческий «Принцип Яхве» в «переводе» на иньский язык. Наивно полагать, что «мир Конфуция» уже давно в прошлом и утратил свою актуальность для сегодняшнего человека. Автор рискует выглядеть совсем уж старомодным, суеверным и даже примитивным в глазах современника, но тем не менее, если автор пишет то, что здесь читает наш читатель, – это может означать только одно: Дух Конфуция не умер, не исчез бесследно, и сейчас его Шэнь рядом. Поприветствуй его, читатель! Он тебя услышит. («Тьфу, тьфу, тьфу! Чертовщина какая-то! Куда бежать? Ау, люди! Спасите, Христа ради!»).

Следующие четыре суждения посвящены вопросу Сяо, – так называемой «сыновней почтительности», причем, самое первое из них (2.5) охватывает этот вопрос наиболее глобально.

Суждение 2.5

2.5. Мэн-и-цзы спросил (вэнь) у Конфуция о почитании предков (Сяо). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (у) будь [им] непокорным (вэй, т.ж. «не подчиняться», «выходить из повиновения»)». [Когда ученик] Фань-чи правил (юй) [повозкой], почтенный (цзы) сказал (юэ), обращаясь (гао) [к нему]: «Мэн-сунь спросил (вэнь) у (ю) меня (во) о Сяо, [и] я (во) ответил (дуй): не (у) будь [им] непокорным (вэй)». Фань-чи сказал (юэ): «Что (хэ) [Вы] подразумеваете (вэй)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда предки] живы (шэн), – [принимай участие в] жертвоприношениях (ши), [когда] умрут (сы), – похорони (цзан, т.ж. «соверши погребение») по (и) Ли [и] приноси им жертвы (цзи) по (и) Ли».

Суждение очень прозрачное в своем понимании, но является принципиальным, исходя из самой сути Учения Конфуция. Мэн-и-цзы, он же Мэн-сунь, – это богатый вельможа княжества Лу. Уже одно то, что представитель элиты задает Конфуцию подобный вопрос, свидетельствует о том, что в обществе уже давно утрачено чжоуское представление о роли предков в обретении Дэ. А сам термин Сяо повсеместно воспринимается исключительно как должное отношение к живым родителям (т. е. фактически – нынешняя «сыновняя почтительность»). Выражение у вэй в современной переводческой практике чаще всего переводится в виде нейтрального «не нарушай», хотя это – вполне ясный императив Учителя: не перечь своим родителям и во всем им подчиняйся. Этот термин не всегда является исключительно бытовым: выражение вэй тянь – означает «ослушаться Неба». И нет сомнения в том, что Конфуцию это выражение было знакомо.

Интересно здесь также обратить внимание читателя на следующую пунктирную связь между соседними суждениями, что свидетельствует о продуманном подходе к порядку их размещения в Лунь юе. В предыдущем суждении (2.4) Конфуций заявляет, что он «не преступал границ дозволенного», а в настоящем – объясняет правильное понимание термина Сяо ученику, имя которого Фан-чи, где иероглиф фан в буквальном переводе означает «забор», «изгородь», «загородка», «*граница». И это – не случайно. И «граница», и «забор» – это то, что огораживает запретное от посягательств.

Речь в данном случае не идет о каких-то особых «предписаниях ритуала», которые следует соблюдать в отношении родителей – с тем, чтобы эти предписания не нарушать. Конфуций уверен в том, что пока отец жив, сын просто по-житейски обязан исполнять любые его просьбы и желания, какими бы «ненормальными» они сыну ни казались. В житейском случае это называется словом «служить» (тоже ши). Почему такое требование? И какова, в таком случае, логика рассуждений Конфуция? Для него самого главным является то, что ждет человека за чертой смерти, и именно с этим он связывает Сяо.

И для того чтобы успешно решить этот важный вопрос «о смерти», необходимо уже здесь, при жизни, научиться «постигать Дэ». А в этом человеку могут помочь только ушедшие предки, в том числе близкие родственники, т. е. в первую очередь умерший дед, а затем и отец этого человека, но может быть, и мать. Но при этом одно дело – сам отец, и совсем другое – его шэнь, т. е. «дух» этого уже умершего отца. Любой человек во время своей жизни может иметь странности в поведении и в привычках – какие-нибудь «причуды» или «излишества». При переходе в состояние шэнь все земное, умственное, «логическое», во многом утрачивается, но при этом сохраняется «память эмоций» – сильные желания, привязанности, обиды, приступы гнева. Женщина ближе к «тому миру», потому что она живет своим сердцем, эмоциями, и гораздо меньше – своим «рассудочным» умом. И человек-Вэнь – тоже ближе, т. к. он живет сердцем. И если отец при жизни был недоволен своим сыном и имел к нему какие-то претензии, в таком случае его шэнь вряд ли будет стремиться охотно «ниспосылать обильное Дэ» (или как-то содействовать в этом) своему непутевому потомку.

В этом суждении речь идет исключительно о «потустороннем» – о Ли, жертвоприношениях и о смерти, – хотя в своем ответе Конфуций сначала как бы снисходит до уровня земного понимания этого вопроса вельможей. Но далее он разъясняет своему ученику уже конкретнее: начинай свою благую вечную жизнь уже здесь, на земле, принимая участие в тех жертвоприношениях (ши), которые проводит отец или дед, или в которых они участвуют. Это – та непрерываемая цепочка связи живых с миром духов, которая остается такой же живой и после того, как уйдет из жизни дед, затем – отец, а затем – и сам сын. Они – но также и все живущие на земле – будут оставаться такими же живыми, пусть и невидимыми взору, как невидимы сегодня для человека его прадеды и все те, кто к этому времени уже умерли. Главный постулат всей духовной жизни подлинного Древнего Китая заключался в том, что человек не умирает, – и этого постулата твердо придерживался Конфуций, который во всем искренне подражал древности. По его убеждению это «семейное братство» должно оставаться нерасторжимым, и роль в этом любого человека – такая же, как его отца, а после этого человека – его сына. Поэтому первейшей задачей любого мужчины в Китае всегда было родить сына, а еще лучше – побольше сыновей.

Конфуций – как бы его не возносили впоследствии – был, фактически, простолюдином. И его духовная гениальность заключается в том, что принцип и технику «стяжания Дэ», которые были когда-то распространены в Чжоу исключительно в среде аристократов, он перенес в простонародье. Он готов был учить этому даже того бедняка, который принесет ему в качестве платы «связку сушеного мяса», т. е. фактически даром. Основываясь на своем личном опыте, он совершил гениальное, по тем временам, открытие: бедняк и богатый – Чжун-ни и Вэнь-ван – равны перед Небом, и в их шэнь нет принципиального отличия. Главное отличие – не в знатности или в богатстве человека, а то, что происходит в человеческом сердце: главное – та мета, которую это сердце преодолеет в своей земной жизни.

Семейная «круговая порука» – это обязательное условие достижения индивидуумом «райской жизни». Недаром в иудейском Писании мы читаем в Декалоге: «Почитай отца и мать своих». И в иудаизме – так же, как и в Древнем Китае – обязательным условием жизни по Закону является рождение многочисленных сыновей. Иудаизм – это такая же «райская» религия, как и Учение Конфуция. Разница заключается в том, что если Учение Конфуция – это осознанное личное стремление человека к преобразованию своей изначальной внутренней природы, то в иудаизме «Рай» даруется человеку в качестве «награды» от Бога Яхве – того «Принципа Яхве», которому всю свою жизнь служит законопослушный иудей. «Рай» – это духовная вершина «Принципа Яхве».

Псалмопевец Давид, у которого «расширилось сердце», сам не понимал того, что́ за чудо с ним произошло и какой участи он будет удостоен. Конфуций, в противоположность Давиду, все это прекрасно понимал и прекрасно знал, какой последует результат. Принципиальная разница в этих религиях – и это является главным следствием первого различия – заключается в том, что Учение Конфуция открыто для Христова Царства Небесного, в то время как для исторического иудаизма двери такого Царства наглухо замурованы. Потому что если у Конфуция поиск Вэнь – «техника» его обретения – является естественной ступенькой на пути к Царству, то иудей получает свою «награду» в первую очередь за то, что в своих духовных исканиях он не выходит за «забор Торы». И если он всю свою жизнь следует этому правилу, в таком случае вряд ли способен это изменить уже в зрелом возрасте. Главный же принцип обретения Вэнь и Царства провозглашен в первой заповеди Христа: «Ищите – и обрящете». Иудею «искать» за пределами разрешенного Торой запрещено. А здесь он просто обязан «выйти за ограду».

Общим у этих двух «религий Рая» является то – уже в качестве естественного следствия всего вышесказанного, – что цель рождения многочисленного мужского потомства, как правило, исключает случаи «непрелюбодейного» поведения в жизни как иудея, так и китайца. А следовательно, дорога в Царство закрыта также и китайцу, но уже по другой причине. Однако китайцу гораздо проще обойти эту древнюю традицию всего китайского общества: здесь всё зависит исключительно от его личного поведения. Если монах ради «подражания Христу» становится добровольным «скопцом» (подобное «подражание» носит ошибочный характер – и это элементарно доказывается логическим разбором греческого Евангелия), то китайцу, стремящемуся к Царству, можно уж как-нибудь прожить счастливую жизнь с любимой женой.

Фактически идеалом для процветания «райской религии» является такое положение дел, когда государство или народ – это некая условная «единая семья», что мы и видим в лучшие времена истории у евреев и у китайцев. Но на следующем этапе духовной жизни мужа подобная «семейная цепь» должна быть разорвана, и вместо нее новым подлинным единством должен стать непрелюбодейный союз мужа и жены. Это – против природы «животного» естества мужчины, которое стремится «оплодотворить всякую самку». Но в состоянии Вэнь человек перестает быть «оплодотворяющим самцом». А женщина – она, как правило (по своей природе), моногамна, если ее любящий муж обеспечивает ей радостное материнство и бережно охраняет общий семейный очаг. В Царство Небесное входит не представитель «образцовой семьи» – будь то мужчина или женщина, – а «слепленное воедино» целое, которое на земле называлось мужем и женой. И эта новая духовная категория, заявленная в евангельской проповеди Христа, неприемлема и непонятна всем тем религиям Рая, которые изначально ориентированы на низшую духовность. Проповедь Христа о Царстве и по этой причине тоже не могла быть открытой: ее базовая суть противоречит всем основам иудаизма.

Суждение 2.6

2.6. Мэн-у-бо спросил о Сяо. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Отец (фу) и мать (му) тревожатся (ю, т.ж. «горевать», «скорбеть», «беспокоиться») *именно (вэй) [тогда, когда] их (ци) [сын] болен (цзи, т.ж. «нездоровье», «недуг», «*губить»)».

В этом суждении очень наглядно виден грамматический принцип «экономного» построения древнекитайского предложения: если задан вопрос о Сяо и в ответе фигурируют «родители», значит иероглиф «сын/сыновья» можно опустить. Перевод этого суждения всегда одинаков, однако объяснение слов Конфуция нуждается в уточнении. Общепринятое понимание суждения заключается в том, что отец и мать при должном отношении к ним сына («сыновней почтительности») не имеют повода тревожиться ни о чем. В этом случае они живут, «как у Христа за пазухой». И только когда их сын заболеет, у них появляется единственный повод тревожиться о любимом сыне: как бы он, родимый, не расхворался и – упаси Дух! – не умер.

Однако в таких рассуждениях не достаточно логики. Подлинное Сяо всегда направлено от младших – к старшим: от сына – к родителям, от родителей – к ушедшим предкам. А Конфуций, при подобном понимании его слов, говорит как будто о чувствах родителей по отношению к сыну, т. е. в обратном для Сяо порядке.

Слово «сын» здесь отсутствует, но вельможа Мэн-у-бо, который задает этот вопрос, скорее всего, как раз и является таким подразумеваемым «сыном». Но если продолжить рассуждения в этом направлении, и если родители беспокоятся о болезни своего сына, то разве они не будут страдать, например, также и в том случае, если их сын не женат, хотя и прекрасно к ним относится (пример не совсем корректен, т. к. в Китае согласия молодых никто не спрашивал)? В таком случае у них обязательно найдутся причины тревожиться и о других обстоятельствах жизни их сына. И самое главное: мы в своих рассуждениях, следуя общепринятой логике, «опустили» мировоззрение Конфуция до уровня каких-то земных забот, хотя уже неоднократно убеждались в том, что все его мысли и устремления направлены к миру предков, но не к земному.

Из самого построения этого китайского предложения можно сказать, что общепринятая логика рассуждений не верна: родители тревожатся не «только лишь о том…», а «именно тогда…», о чем свидетельствует эмфатическая частица вэй, которая ставит логическое ударение на слове «болезнь». Ее значение «только лишь» носит более поздний характер и связано, скорее всего, с требованием «правильного понимания» этого суждения.

Родители могут тревожиться и о многом другом, но главная их тревога, – когда их сын болен. Почему? При этом из ответа самого Конфуция видно, что все окружающие уже давно понимают слово Сяо точно так же, как и все сегодняшние китайцы, но не так, как понимался этот термин в Чжоу и самим Конфуцием. В одном из своих суждений он говорит об «исправлении имен» (чжэн мин), т. е. о правильном понимании древних слов Чжоу: ведь не будет же он для возрождения чжоуского Дао придумывать какие-то новые иероглифы?!

Нет сомнения в том, что вельможа задает этот вопрос по какому-то конкретному случаю из жизни своей семьи: возможно даже, у него есть претензии к своему собственному сыну. Но Конфуций заставляет его поднять свои глаза от земли и подумать о вечном. И при таком подходе – в ничто обращаются все возможные «тревоги» отца о сиюминутном состоянии его сына. Для правильного понимания мысли Конфуция целесообразно привести выдержку из книги В. М. Крюкова «Ритуальная коммуникация в древнем Китае» (М:, 1997, стр. 201):

Особое место среди «небесных даров» занимала «благодать» или «благая сила» (Дэ). Эта категория вообще играла центральную роль в западночжоуской идеологии. <…> Не менее важная группа «небесных даров» была связана с представлением о многочисленном потомстве как одном из важнейших условий индивидуального и кланового благополучия. Мужские потомки являются продолжателями рода, чье единство обеспечивается постоянством жертвоприношений предкам. Обилие потомства в семье гарантирует обильные же жертвенные подношения усопшим родителям.

А если единственный сын вдруг заболел и умер? Ведь в прежние времена не было никаких антибиотиков или других действенных лекарственных средств, и люди очень часто умирали от болезни в молодом возрасте, а не от старости. И кто, в таком случае, будет кормить жертвоприношениями духи родителей, когда те умрут? Именно эта мысль является главной в ответе Конфуция. Кстати сказать, именно такую трагедию пережил сам Конфуций: его единственный сын умер раньше него.

Неразрывна цепь ушедших предков и новых нарождающихся потомков на земле. Для Конфуция – все они живы и требуют к себе отношения по древнему ритуалу. Кстати сказать, покойники были «живы» и для нашей современницы – болгарской прорицательницы Ванги, которая их «видела» своими незрячими глазами. Конфуций в данном случае беспокоится только об одном: чтобы всякий дух ушедшего родителя смог обрести упокоение в потусторонней жизни, – и только в этом случае он может как-то «ниспослать Дэ» своим земным потомкам или этому хоть как-то содействовать. Это – что-то наподобие «единого братства» живых и мертвых.

Суждение 2.7

2.7. Цзы-ю спросил (вэнь) о Сяо. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «В нынешние времена (цзинь) Сяо считается правильным (ши), как говорят (вэй), у того, кто (чжэ) может (нэн) содержать (ян, т.ж. «кормить») [родителей]. Но переходя (чжи) к (юй) собакам (цюань) и лошадям (ма), – [их] всех (цзе) [тоже] могут (нэн) содержать (ян) некоторые (ю) [люди]. [Если] не (бу) в благоговении (цзин), то в чем (хэ) [же еще будет состоять] отличие (бе) [Сяо от подобного отношения к животным]?».

Цзы-ю, он же Янь-янь (здесь – разные иероглифы), – это один из самых способных учеников. Из ответа Конфуция уже однозначно следует, что к его времени термин Сяо понимался китайцами в быту так же, как понимается сейчас. Причем, в нашем сегодняшнем европейском обществе Конфуция бы поняли далеко не все: у многих из нас гораздо больше благоговения к домашним питомцам, чем к своим родителям или близким родственникам.

Так в чем же разница между той «собакой» и «человеком», которых содержат в тепле и накормленными? Ведь не секрет, что сегодня в мире действительно существуют хозяева животных, которые в прямом смысле слова «трясутся» над своими питомцами и сами готовы им служить. Для «богатых собак» и «богатых кошечек» нанимаются специальные самолеты, строятся гостиницы с «ресторанами», «бассейнами» и «парикмахерскими», – о чем не может мечтать подавляющее большинство жителей земли. Переводя это на нормальный человеко-животный язык, можно сказать так: одно животное содержит другое животное, и каких-либо принципиальных интеллектуальных различий между ними нет, как бы более разумное животное на подобные слова не обижалось. Причем, глядя на ретроспективную динамику, можно уверенно спрогнозировать, что в недалеком будущем в европейском либеральном сообществе будет официально разрешено «брать в жены», или «выходить замуж» за какого-нибудь кобеля, кошку, коня или осла. Почти как у Апулея в его «Золотом осле», только уже безо всякой метафизики.

Итак, «лошади», читающие Евангелие – мы, кажется, об этом сейчас говорили… разве нет? Да, и тем не менее, разница здесь принципиальная, но это – только по мнению Конфуция, а не по мнению этих собак или лошадей. Мы, люди, этой разницы не видим по той причине, что все многообразные «египетские миры» фактически выродились для нас в один единственный мир земной жизни (всесильный Принцип Яхве при таком положении вещей громко аплодирует). Другого мира для нас просто не существует, а что будет с нами после нашей смерти, мы не знаем и знать не хотим. Такова главная парадигма нашего европейского общества и нашей сегодняшней «науки», которая ограничила себя исключительно земными представлениями. И уж действительно лучше истово верить (Свят! Свят! Свят!) во всех этих «несуществующих» духов Конфуция, чем всю свою жизнь прожить европейцем с положенной тебе кобылой в качестве «жены».

Когда-нибудь наша «наука» вдруг откроет (и тут же повесит себе «медаль на грудь» или вручит кому-нибудь улыбчивому седовласому ученому Нобелевскую премию), что что-то наподобие «потустороннего мира» все-таки существует. Но все мы, – те, которые бездумно верим ей сейчас, – свое время в этой жизни уже проспали, «наш поезд» ушел, потому что мы всегда придерживались принципа «верить науке».

Но если действительно существует только «один мир», значит, и вся наша лексика, терминология – только для этого мира. В китайских иероглифах, которые изначально создавались как средство общения с миром духов, – не так, и у Конфуция тоже не так. У Конфуция нет «духа собаки», но есть «дух отца», хотя в нашем земном мире отец и собака одинаково существуют. И в таком случае у Конфуция слово «благоговеть» (цзин) не может иметь отношение к «миру собаки», а только – к «миру духов». Цзин – это «почитать», «преклоняться», «благоговеть».

Далее по тексту Лунь юй мы увидим, что Конфуций советует «почитать (цзин) духов (шэнь), но держаться от них подальше». И для него под термином Сяо подразумевается вся цепочка предков, начиная от умерших в шестом поколении и заканчивая живущими на земле потомками. В этой цепочке нет, и не может быть места никакой любимой «собаке» или «лошади». Это прекрасно понимали даже аристократы его времени. Но при этом естественно и понятно также то, что и термин цзин со временем тоже утратил свою исключительную принадлежность к «тому» миру и стал активно использоваться в нашем «мире животных».

Вывод из этого суждения таков: к живым родителям следует относиться как к уже умершим, т. е. как к «духам», и почитать их не за их земные «заслуги» или за то, что они кого-то «произвели на свет». Для Конфуция шэнь человека уже присутствует в его теле, т. е. во время его земной жизни, и этот дух просто «освобождается» от своей «оболочки» после смерти. Судя по всему, Конфуций представлял это таким образом, что сокрытый «дух» и сам «человек» – это, все-таки, разные «ипостаси». И он понимал, что не совсем правильное поведение человека при его жизни вовсе не делает его шэнь ответственным за это на все 100 %, хотя после смерти за это расплачивается все-таки именно шэнь, – то живое, что ранее «ожитворяло» все тело. И именно с этим шэнь связано «просветление сердца» человека.

Суждение 2.8

2.8. Цзы-ся спросил (вэнь) о Сяо. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Во время похорон] трудно (нань) сохранить выражение лица (сэ). Приносятся (ю, т.ж. «иметь» в смысле «имеются») [соответствующие] жертвоприношения (ши). Уполномоченный сын (ди цзы) [облачившись] в траурные одежды (фу) [исполняет] свой (ци) тяжелый труд (лао). Родившимся (шэн) прежде (сянь) [предкам] приносятся (ю) жертвоприношения (ши) вином (цзю) и [предлагается] кушанье (чжуань) в свое время (цэн). Не такое ли Сяо достойно одобрения (ши)?».

Представленный выше перевод противоречит традиционному, поэтому он требует объяснения. Как уже известно читателю, на этом суждении заканчивается серия из четырех высказываний Конфуция, посвященных вопросам Сяо. В первом из этих суждений (2.5) Конфуций говорит о том, что «при жизни родителей следует служить им по ритуалу, а когда умрут – похоронить по ритуалу». И вполне естественно предположить, что последнее из этих суждений как раз и должно быть посвящено вопросу похорон.

Такое предположение подтверждается наличием в тексте следующих двух иероглифов. Первый – фу, переводится как «траурные одежды», «траур», «время траура». Этот иероглиф стандартно используется в следующих словосочетаниях: фу-шу – «шалаш во время траура», который устанавливался сыном у могилы родителя; фу-у – «одежда, надеваемая во время жертвоприношения»; фу-цзюй – «похоронные принадлежности», «погребальная утварь». В более позднее время этот иероглиф стал обозначать любую «одежду» или «платье», однако во всех традиционных переводах этого суждения отсутствует упоминание о какой-либо одежде, даже не траурной.

Второй иероглиф, а точнее, словосочетание из двух иероглифов, еще более интересно. Ушедших из жизни предков (цзу) в Раннем Чжоу называли «прежними/скончавшимися» (сянь), например, в словосочетании «прежние ваны» (сянь ван) или «прежние просвещенные люди» – сянь Вэнь жэнь (правильнее, «прежние получившие опыт Вэнь люди». И Конфуций этого не знать не мог. Именно этот иероглиф сянь содержится в рассматриваемом нами тексте – в выражении «прежде рожденные» (шэн сянь). То есть в данном случае речь идет об уже ушедших из жизни ближайших родственниках.

Из встречающихся здесь иероглифов первый в очередности ши – это «жертвоприношение» (БКРС № 5548). Его мы уже рассматривали, он известен читателю по выражению да ши – «большое жертвоприношение». Далее по тексту следует другой иероглиф ши (БКРС № 9918), который переводится как «рит. жертвоприношение», жертва предкам», «рит. принимать (получать) жертву (напр. о предках)». Иероглиф сэ – «выражение лица» – нам тоже уже известен, точно так же, как и словосочетание ди цзы, которое мы подробно рассмотрели при анализе суждения 1.6. Весь остальной текст понятен без объяснения.

Еще раз зададим себе вопрос: почему Конфуций так серьезно относится ко всем этим похоронным процедурам и жертвоприношениям покойникам? На него отвечает В. М. Крюков («Ритуальная коммуникация в древнем Китае»):

Стр. 192. Из западночжоуских инскрипций известно, что деяния предков рассматривались древними китайцами не только как пример для подражания, но и как источник действенного блага для их здравствующих потомков. Заслуги покойных родственников переходили на живущих, приводя к накоплению «благодати» (Дэ).

Стр. 193. …духи предков вступали в сношения с людьми – как податели милостей нематериальных <…> «счастья», «благодати» и «вечной жизни». Эти дары ниспосылались в ответ на жертвоприношения предкам.

Стр. 196. Чжоусцы понимали, что нельзя обрести счастье и долголетие, не делая постоянных жертвоприношений предкам. Но они также отдавали себе отчет в том, что для предков ценна не только и не столько сама материальная жертва, сколько чувство смиренной почтительности (Сяо), испытываемое людьми по отношению к ним. Отсюда – устойчивое выражение сян Сяо («выражать смиренную почтительность посредством жертвоприношений» или «жертвенно выражать смирение»). Говоря другими словами, по мысли чжоусцев, в жертву должен был приносится не посторонний предмет, но частица самого жертвователя.

Стр. 211. Обретение благодати-Дэ ставится в прямую зависимость от ритуального общения с духами предков.

Стр. 212. …В тексте [надписи «Ши Цай дин»] употреблено выражение ле цзу мин Дэ, т. е. «Дэ, дарованное достославными предками».

Сделаем небольшое отступление технического характера, а точнее, еще раз повторим сказанное ранее. В большинстве цитируемых нами текстов произношение всех иероглифов по системе «пиньинь» передается строчными буквами русского алфавита, курсивом. Для правильного понимания читателем значения того или иного иероглифа в цитируемом тексте мы те из иероглифов, произношение которых в нашем переводе передано с заглавной буквы, тоже воспроизводим с заглавной.

В последнем процитированном нами предложении перевод В. М. Крюкова в виде «достославный» – это традиционная передача древнего иероглифа ле, подлинное словарное значение которого совершенно иное. Ле (БКРС № 14928) – это «пылающий», «яростный», «сильный (огонь)». В действительности в этом тексте речь идет о тех предках, которые получили опыт «просветления сердца», причем, этот опыт носил такой интенсивный характер, что это их «новое» сердце воспринималось ими самими не как «светящееся/просветленное» (мин), а как «пылающее» (ле). Такие люди «светились» при взгляде на них со стороны, как это сказано о Вэнь-ване в древних текстах. Выражением ле Вэнь начинается один из известных древних Гимнов Ши-цзина, причем, общепринятый перевод этой фразы и здесь тоже не соответствует той реальности, которая как раз и подтверждается основными значениями этого иероглифа.

Мы можем не сомневаться в том, что Конфуций на собственном примере «выявления Дэ» (чжэ Дэ) убедился в правоте раннечжоуского подхода к этому вопросу. И только по этой причине у Конфуция – такое предельное внимание к ритуалу и к жертвоприношениям предкам. Для Конфуция главным было – искреннее подражание предкам и, в том числе, прославленному Вэнь-вану, а это всегда ведет человека к получению Дэ и к достижению состояния Вэнь. Другого способа «взращивания Дэ», кроме найденного чжоусцами, Конфуций не знает.

Читатель может задать автору неудобный вопрос. Он напрашивается сам собой у очень многих наблюдателей за подобными «разговорами о ле», – у тех, кто скептически слушает подобные «бредни» и с интересом ожидает развязки этой «пьесы» в виде подъехавшей кареты «Скорой помощи» с крепкими санитарами в белых халатах. Вопрос звучит так: «И какой прок от всех этих “подражаний древним”, которые ушли в далекое прошлое вместе с “таким” Конфуцием и всеми этими Ранними Чжоу? Для интереса, что ли?».

Ответ простой: Конфуций и древние китайцы Чжоу это Дэ имели как высшую ценность, а сегодняшнее человечество, включая вас, скептиков, – даже не знает, что это такое. Подавляющее большинство христиан этого «элементарного» Дэ не имеют. И именно в этом – тупик всей сегодняшней цивилизации. Это Дэ имели Вэнь-ван, Платон, Сократ, Царь Давид, Заратуштра, Нумений Римский, Христос, Моисей, Парамахамса Рамакришна, Конфуций, Плотин, Мухамед, Шанкара, апостол Павел, средневековые суфии, Иоанн Богослов, Серафим Саровский, Силуан Афонский и тысячи других, – все те, которые и сделали нашу землю человеческой. И все евангельское Учение Христа, которым так кичатся просвещенные европейцы, – оно только после обретения человеком этого Дэ, т. е. только после «просветления собственного сердца», что и знаменует собой рисунок чжоуского иероглифа Вэнь. А если без этого, – в таком случае, никто из существующих на земле христиан евангельские заповеди Христа выполнять не будет, потому что не в состоянии по своей животной природе. Это мы и наблюдаем в течении всех веков существования «Павлова христианства». «Из-под палки» – как это было в Средневековье, когда Церковь была всемогущей – кто-то как-то будет стараться, но только из страха, а если по собственной воле – никогда.

Без этого Вэнь любой человек остается в своей базовой основе животным, – тем скотом, для которого требуется плётка в виде наказания или смертной казни. Но ка́к одно животное может справедливо судить другое животное? Арбитром должен быть человек, поэтому Конфуций – зная, что он уже человек, – так рвался в управление государственными делами.

Все духовные гении человечества проповедуют об одном и том же: человек должен перерасти свое исходное животное состояние. Любой из нас это может, потому что в сердце каждого спит Бра́хман Упанишад. Это можно называть разными словами – китайскими, индийскими, греческими, персидскими, египетскими, еврейскими, мандейскими или русскими, – но суть дела от этого не меняется: высшая реальность оставалась той же самой во все века и тысячелетия, и она присуща этому миру в такой же степени, как и видимый нами закон смерти.

Детство человечества заключается в том, что этот «закон смерти» мы видим, и он нам знаком. Но для видения высшей реальности у человека существует иное зрение. Оно должно в нас проснуться точно так же, как неожиданно просыпается любовь. Ведь и любви тоже нет зримо, хотя она есть, – и за нее готовы умереть. Чем выше Истина, тем ее труднее уловить и тем труднее она усваивается. Это – Закон, который распространяется и на любовь. Ведь существуют же на земле те несчастные, которым неведомо это прекраснейшее человеческое чувство, а точнее – это совершенно неземное состояние… Человек-Вэнь – это та же самая любовь, но где любимой является весь Мир.

Суждение 2.9

2.9. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Я (у) *одобрял (юй, т.ж. «*соглашаться с», «*высоко ценить», «*быть заодно») Хуэея в [наших] разговорах (янь, т.ж. «*вести обсуждение, дебаты», беседа») об окончании жизни (чжун, т.ж. «кончина», «смерть», «скончаться», «умереть») [и о] белом цвете траура (бай, т.ж. «ритуальный цвет Иньской династии»), [и он] не (бу) избегал (вэй, т.ж. «противодействовать», «уклоняться») [таких бесед, хотя при этом] был похож (жу) на глупца (юй, т.ж. «дурак», «тупица»). [Он] – слабенький (туй) ребенок (эр, т.ж. «мальчик», «дитя») из провинции (шэн), [и я был] несправедлив (си, т.ж. «быть пристрастным») к нему (ци). [Он] *в изобилии (и, т.ж. «*во множестве») обладал нужными качествами (цзу, т.ж. «основа», «основание», «быть способным к чему-л.», «постигать меру», «быть достаточным (полным)») для (и) [своего] развития (фа, т.ж. «давать всходы», «раскрываться»). Хуэй – не (бу) был (е) глупцом (юй)».

В этом суждении Конфуций сетует больше на себя, чем на Хуэя. И начальное местоимение «Я» – это обвинение в свой адрес. Традиционный перевод трактует фразу чжун бай как «целый день», т. е. так, что Учитель беседует с Хуэем «весь день напролет», и при этом Хуэй слушает, но не «возражает» (бу вэй – такой перевод тоже возможен), – «как будто глуп» (жу юй).

И здесь возникает сразу же несколько вопросов. Реально ли такое положение дел, чтобы Конфуций впустую, безответно расточал бы свои слова перед молодым учеником в течение целого дня – с утра до вечера? Второй вопрос: Хуэй – это самый способный из всех учеников Конфуция, и почему, в таком случае, он не был в состоянии ничего возразить или ответить? Но может быть, он выглядел таким «непонятливым» только по отношению к этой конкретной теме разговора, – именно к ней, а не к какой-то другой? А Конфуцию, напротив, эта тема была очень важна, и он ее часто затрагивал в разговоре со своим самым способным учеником? И, наконец, последний, главный вопрос: из традиционной трактовки непонятно, о чем конкретно Конфуций целый день – практически в виде монолога – что-то «втолковывал» своему любимому ученику? Почему при таком общепринятом понимании не обозначена сама тема этой продолжительной беседы? Или для самого Конфуция это было совсем неважно, а гораздо важнее – просто поораторствовать перед любыми «ушами», убив как-то свое время?

Основное значение иероглифа чжун – это «конец», «окончание», «закончиться», «прийти к концу», и уже отсюда – «кончина», «смерть», «скончаться», «умереть». Значение «весь», «целый», которое мы видим в традиционных переводах, появляется у этого иероглифа значительно позднее. Что-то подобное можно сказать и об иероглифе бай. Первоначально он означал «белый цвет траура» (он остается таковым и в сегодняшнем Китае). Значение «дневной», «днем», «при свете» появляется у этого иероглифа значительно позднее, – в виде мысленной трансформации «белого цвета» в «белый свет», и скорее всего, такого значения этот иероглиф при жизни Конфуция еще не имел.

Более того, уже зная предмет основного интереса Конфуция и главное направление его мыслей, а также то, что о себе самом он говорит как об иньце (это суждение – впереди), можно вполне обоснованно утверждать, что он никогда бы не стал использовать иероглиф бай – «ритуальный цвет династии Инь» в качестве светского значения «день». То есть «ясно, как Божий день», что традиционная трактовка этого значимого иероглифа древности – это очередная натяжка, которая была предпринята для«понятного» объяснения этого суждения.

Если попытаться проанализировать значение «белый», оставаясь в сфере древнекитайских представлений о жизни и смерти, то рисунок иероглифа бай повторяет знак «солнце» (жи) и отличается от него только тем, что у бай присутствует короткий штрих (так наз. «точка») сверху. Этот иероглиф означал все «белое», «бледное» и «тусклое», т. е. фактически изначально характеризовал внешний вид «привидения». Привидение тоже «тускло светится» (если сравнивать с «солнцем»), т. е. как бы обладает собственным внутренним светом. Отсюда – «белые одежды» при трауре: китайцы думали о покойниках исключительно как о живых существах, перешедших в область жизни «привидений» или «духов». И поэтому из солидарности с ними тоже одевали «одежды привидений», тем самым как бы подтверждая свое единство с миром умерших в это скорбное время похорон.

И нет ничего удивительного в том, что для самого Конфуция подобная тема разговора представляла исключительный интерес: здесь и сам «переход» в мир предков, и «ритуал» в виде возложения на себя «белых одежд». И то, что Конфуций искал собеседника в этом вопросе в лице Хуэя, свидетельствует о том, что он ему доверял, и что Хуэй был ему близок по духу. Но Конфуция при этом несколько раздражало то, что Хуэй в таких беседах чаще молчал, – был «как дурак» (юй).

Через какое-то время после беседы Конфуций побеждал в себе это невольное раздражение, оправдывая Хуэя тем, что тот – «дитя» (эр) и что он со временем наверстает упущенное. В современных текстах Лунь юй на вэньяне вместо иероглифа эр – «ребенок» можно встретить омоним эр, представляющий собой сочинительный или противительный союз («и», «а», «но»), что делается, конечно, от непонимания смысла сказанного.

И все-таки, в чем Конфуций кается? Дело в том, что Хуэй умер очень рано, – в юношеском возрасте. И он не мог не предчувствовать своей ранней смерти. И как любой молодой человек – как любой человек земли – он этого страшился, хотя и молчал об этом перед окружающими. И он просто не мог искренне поддерживать беседу о смерти даже со своим любимым Учителем. Такая беседа возвращала его мысли к собственной кончине.

Конфуций видел такое необычное поведение Хуэя, – Конфуций именно в его лице хотел иметь настоящего собеседника по этим важным для него вопросам, – но не понимал причин уклонения Хуэя от этой темы разговора. И у него возникало естественное раздражение. И впоследствии он не мог себе этого простить, прекрасно понимая, что физическая «хилость» Хуэя всегда была у него перед глазами, а он этого не замечал и относился к своему лучшему ученику так же, как ко всем остальным. Конфуций понял это только после того, как Хуэй умер. Данное суждение – это запоздавшее «прости» Учителя, обращенное к «духу» своего любимого ученика. Такое «прости», которое не пощадило даже себя самого: иероглиф «глупец» Конфуций адресует, в первую очередь, себе самому.

В завершении рассмотрения этого суждения можно обратить внимание читателя на еще одну возможную неточность или, правильнее, двойственность толкования фразы этого суждения (что для Лунь юя скорее норма, чем исключение). Это не имеет принципиального значения для понимания общего смысла сказанного Конфуцием, но наглядно характеризует главный вектор в исторической трансформации смысла высказываний Лунь юя. Смысл суждения изначально воспринимался таким образом, что Хуэй – это ученик «из провинции». Отсюда – все рассуждения древних комментаторов относительно «биографии» этого ученика.

Иероглиф шэн (БКРС № 2770) – это действительно «провинция», «губерния», «область». Но при этом он имеет еще целый ряд таких древних значений, которые переводчиками в расчет не принимаются. Во всех этих вариантах рисунок иероглифа остается тем же самым, но читается иероглиф уже по-другому. Например, при чтении сянь – это «*рит. осеннее жертвоприношение», а в случае син – «*удостоиться похвалы», «*получить одобрение», «*одобрить», «*оценить».

То есть речь здесь (если отбросить традицию) может идти также о том, что Хуэй – вовсе не «из провинции», а что он когда-то «получил одобрение» Конфуция за свое усердие на ученическом поприще, – что Конфуций его сразу «оценил». Или второе понимание – хотя это представляется еще более непонятным читателю: что Хуэй – это «дитя *осеннего жертвоприношения» (эр сянь). И именно при таком понимании текста иероглиф эр («дитя») желательно было трансформировать во что-то другое, например, в союз-омоним, о котором мы только что упомянули.

Фразу эр сянь можно объяснить исходя из содержания традиционного обряда, проводимого в древнем Китае. В одной из книг известного российского синолога А. Маслова («Загадки, тайны и коды цивилизации майя», стр. 244) утверждается, что сам автор уже в наши дни был тайным свидетелем проведения подобного обряда в современном Китае, в деревне, ночью. Сегодня этот ритуал проводится так называемыми приверженцами «секты Дао» (в Китае официально запрещена), причем сами приверженцы утверждают, что этот обряд берет свое начало в глубокой древности, а значит, сначала он никакого отношения к «Дао» не имел.

Суть его заключается в том, что в качестве благодарности духам за хороший урожай (осенью), или в качестве своего рода содействия получению будущего урожая (весной), жители общины (или члены секты) собираются ночью на особое ритуальное поклонение духам – с ритмическими песнями и танцами, под руководством наставников, – поклонение, которое заканчивается беспорядочным половым сношением всех собравшихся. Происходит это после того, как участники впадают в состояние транса, т. е. фактически теряют контроль над своими действиями. Один из распорядителей этого обряда, объясняя происходившее, сказал Маслову, что таким образом происходит «совокупление с духами». В переводе на наш европейский язык это означает, фактически, особую форму «жертвоприношения» духам. А ко всему тому, что делалось и делается «во славу» духов, в Китае всегда относились с особым уважением.

Точно так же, например, как для древних евреев было свято слово Бога Яхве, приказывающего им войти в Землю Обетованную и уничтожить всех ее обитателей, которые издавна жили на этих землях. И за подобные «аморальные» действия этих евреев никто никогда не осуждал, а иначе Ветхий Завет (Святое Писание иудаизма) не стал бы составной частью христианской Библии. Такое поведение древних евреев – но уже через тысячелетия – фактически повторили белые завоеватели Нового Света, которые – вооружаясь именно этими «Библейскими истинами» – физически уничтожили всех «не христианских» аборигенов Америки.

Как подмечено в одной мудрой притче: «И что́ ты видишь щепку в глазе брата твоего, а корабельного бревна в своем глазу не замечаешь?». В переводе на наш современный язык это означает: «Не судите, и не судимы будете». Речь в данном случае идет о христианском осуждении «разврата» в древнекитайском обществе. Такой мысли в голове просвещенного читателя быть не должно.

Дети, рождающиеся от такого обряда «поклонения духам», считались «детьми духов». Вот одним из таких «детей», возможно, и был наш Хуэй. При этом следует сделать очень важную оговорку для нашего христиански ориентированного читателя. Ни Конфуций, ни сам Хуэй не видит ничего противоестественного или осуждающего в таком ритуале: он освящен древней традицией, идущей из глубины веков, и направлен на почитание духов предков. А это – законный путь к достижению «райских обителей». У таких «детей духов», как Хуэй, не было отца, а отсюда – возможная ущербность в их физическом развитии и их изначальная внутренняя устремленность к «потустороннему миру».

Суждение 2.10

Данное суждение является одним из самых непонятных и запутанных, и для него возможны только какие-то индивидуальные предположения о возможном смысле, основанные на логике и общем контексте. Не исключено, что это суждение претерпело порчу в процессе переписывания. И тем не менее, попробуем выстроить некое логическое исследование этого мудреного суждения. И возможно, вдруг окажется, что это суждение вовсе не такое запутанное и мудреное, как нам показалось, а самое что ни на есть обычное для того Конфуция, которого мы уже знаем. Для начала приведем традиционную точку зрения, которая лучше всего отражена в переводе Л. С. Переломова:

Учитель сказал: «Наблюдаю за его поступками, постигаю их побудительные причины, уясняю, что успокаивает его. Разве может такой человек скрыть свою сущность?».

Сразу же скажеми: вообще-то не очень складно. Смысл получается такой, что Конфуций говорит все это от своего имени: именно он «наблюдает», он – «постигает», и именно от него такой человек «скрыть свою сущность» не может. При этом переводчик смягчил последнюю вопросительно-восклицательную фразу, не продублировав ее, как это сделано в подлиннике. Более правильно эту концовку дает И. И. Семененко: «Где укрываться человеку? Где укрываться человеку?». Или, если уже совсем дословно: «Человеку (жэнь) где (янь) скрыться (соу)?».

И при таком понимании текста получается, что человеку в этом описываемом положении действительно негде «скрыться». Более того, такое состояние для самого этого человека граничит с каким-то почти неподконтрольным «ужасом», т. к. эта фраза продублирована. Ему негде «скрыться» – от всевидящего ока Конфуция! Но такое стандартное толкование сразу же вызывает подозрение у любого исследователя текста Лунь юй. Возникает вполне естественный вопрос: а чего бояться такому человеку даже в том случае, если Конфуций вдруг заметит что-то нежелательное в его поведении? Он, ведь, не Царь, и не Бог, и не Тао-те. Чего же бояться?

В европейском мире еще 200 лет назад говорили, причем, безо всякой иронии: «Бог, Он все видит!». И означало это то, что «всевидящий Бог» по справедливости воздаст каждому за всякое дело. А разве может «воздать» Конфуций, если даже он и «видит»? Конечно, нет. Но и это еще не всё. Даже евангельский Иисус может только «по плодам» определить, «хорошее» это «дерево», или «плохое», – хорош человек или плох. А Конфуций, судя по всему, претендует уже на то, чтобы определить сущность человека до появления «плодов». Приведенный нами элементарный анализ концовки суждения свидетельствует о том, что традиционный перевод, адресующий все действия этого суждения Конфуцию, ошибочен.

На основании знакомства с текстом Лунь юй можно говорить об исключительной скромности Учителя, а следовательно, таких слов от него ожидать вряд ли возможно. Но даже не только это: весь текст свидетельствует о чрезвычайном благоговении и даже внутреннем трепете Конфуция перед невидимыми небесными силами, которыми для китайцев всегда являлись «духи верха». Последняя продублированная фраза этого суждения может быть адресована только им – тем всесильным «духам предков», от взора которых «человеку негде скрыться». И именно это заявляет Конфуций в данном суждении. Здесь – сомнений нет никаких, и это – отправная точка всего последующего анализа.

Суждение построено таким образом, что определить действующее лицо можно только по контексту, а он в данном случае носит «неопределенный» характер, – но только для того читателя, который живет уже в совершенно другом мироустройстве, чем некогда жил Конфуций, и который имеет диаметрально отличающееся мироощущение. Суждение начинается с иероглифа ши – «смотреть», который вне контекста можно перевести по-разному: и как «[я] смотрю», и как «[они] смотрят», или «он», «мы», «ты», «она» и т. д. Мы уже говорили читателю о том, что подлежащее в древних текстах часто опускалось «за ненадобностью». Однако жизнь в Китае после Конфуция настолько изменилась в своих фундаментальных духовных и социальных основах – принципиально сменилась сама парадигма существования китайского этноса, – что эта прежде естественная и вполне обоснованная древняя «ненадобность» превратилась для того же китайца Ханьского периода в «величайшую загадку века». Кто́ конкретно является «подлежащим» этого суждения?

Даже в Китае сегодняшнем эта загадка не решена, – и мы это видим из стандартных переводов суждения. Впрочем, чему тут удивляться? Аналогичная ситуация – и в нашем европейском сообществе. Например, отсутствие предполагаемого ранее учеными «тайного подвального помещения» в раскопанном археологами греческом Храме Телестереон в Элевсине является неразрешимой загадкой для современной науки. «Откуда же в таком случае брался тот огромный столб пламени над крышей Храма во время проведения ночных Элевсинских мистерий, о котором сообщают очевидцы?» – с удивлением вопрошают ученые мужи, качая своими седыми и лысыми головами. Или нечто подобное, но уже при раскопках знаменитого Храма Аполлона в Дельфах: «Где же та скрытая расщелина – знаменитая трещина в скале, – над которой сидела на своем треножнике дельфийская прорицательница-пифия, и испарения из которой, входящие в ее «нутро» снизу, наделяли ее даром пророчества?» – вопрошают в недоумении те же самые мужи. Ведь неожиданно оказалось, что такой «расщелины» там нет и не могло быть в принципе, – исходя из самого состава известковых пород, на которых издавна стоял этот Храм. «Ду́рят нашего брата, ой ду́рят!» – сокрушенно вздыхают про себя эти рано постаревшие от переживаний ученые. А вывод из всех этих историй один: не суй свой нос в то, в чем ты ничего не смыслишь. И это – обращение к сегодняшней науке.

Все суждение представляет собой одну и ту же текстовую матрицу, повторенную трижды:

(1) «Смотреть» (ши) ци со и (и – грамм. предлог);

(2) «Осматривать» (гуань) ци со ю (ю – грамм. предлог);

(3) «*Избирать» (ча) ци со ань (ань – «спокойный, «мирный», «покой»);

Где скрыться человеку? Где скрыться человеку?

Вся сложность понимания заключается в этих со и, со ю и со ань. Основываясь на нашем предварительном выводе можно сказать, что начало всех трех матриц имеет следующее значение: «смотрят [духи предков]»…, «осматривают [духи предков]»…, «избирают [духи предков]», причем, – они что-то в человеке «осматривают», т. е. все это направлено на человека. Значения этих глаголов мы уточним после более детального анализа смысла.

Иероглиф ци, который повторяется в трех матрицах, – это притяжательное местоимение, значение которого разъясняется заключительной фразой, свидетельствующей о том, что речь идет о человеке (жэнь). То есть «духи предков» «смотрят» или «осматривают» «его (человека) что-то», и это «что-то» как раз и зашифровано в последующих со и и т. д.

Иероглиф со нам уже встречался. Он состоит из двух графических элементов: знака ху – «ворота», «дверь», «двор» и знака цзинь – название меры веса. Он имеет два главных значения: первое – в качестве существительного – «место», «резиденция»; и второе – как служебное слово – «нейтрализатор предикативности», т. е. нейтрализатор глагольных свойств какого-то иероглифа. В таком случае иероглиф со всегда стоит перед глаголом и «в сочетании с предикативом дает именное словообразование – объект действия» (М. В. Крюков, Хуан Шу-ин «Древнекитайский язык», стр. 229).

Однако в нашем конкретном случае мы такого предикатива не видим, а вместо него – два разных предлога – и и ю, – которые, как правило, образовывают вместе с этим со устойчивую грамматическую конструкцию. Стандартный перевод фразы со и – это «то, чем…», «то, почему…», «то, благодаря чему», а фразы со ю – «то, из-за чего…», «то откуда…» (Т. Н. Никитина «Грамматика древнекитайских текстов», 2005, стр. 280, 281). Теоретически, в третьей матрице иероглиф ань может иметь предикативный характер и в таком случае переводиться как «успокоиться», «умиротвориться», «достичь конечной цели».

Рассмотренные нами теоретические основы грамматического построения данного суждения возбудили фантазию переводчиков до такой степени, что наиболее прозрачно «смысл» суждения (а он является стандартным для всех остальных переводов) отражен в дореволюционном переводе П. С. Попова:

Философ сказал: «Где, где может укрыться человек: если мы будем обращать внимание на его деятельность (первая матрица – Г. Б.), всматриваться в его побуждения (вторая матрица – Г. Б.) и вникать в то, что ему доставляет удовольствие (третья матрица – Г. Б.)?».

Однако, читателю уже ясно, что в подлинном тексте не идет речь ни о «деятельности», ни о «побуждениях». А вот об «удовольствиях», которые в этом переводе знаменуют третью матрицу, можно поговорить отдельно, т. к. эту фразу легче анализировать. Но предварительно отметим: Боже мой! Если бы «этот Конфуций» был действительно прав, в таком случае нам не состояло бы никакого труда вывести подлеца или негодяя на «чистую воду»! Куда бы он мог «скрыться» от многих благопристойных граждан? Ведь все мы невольно «обращаем внимание» и «всматриваемся» в окружающих нас людей. Но, к сожалению, в жизни такого не бывает, а значит – перевод неверен.

Итак, – заключительная фраза ча ци со ань. Напомним читателю, что, во-первых, «действующие лица» суждения – это «духи предков», а таже «человек», который находится у них «под контролем», и, во-вторых, эта третья матрица – заключительная, т. к. она завершает всю триаду. Отсюда же и изменение в ее конструкции: вместо грамматического предлога мы видим здесь «разумное» ань. Иероглиф ча имеет следующие древние значения: «*избирать», «*выбирать». И если со переводить существительным «место», «местопребывание», в таком случае смысл третьей матрицы становится очень прозрачным: «[Духи предков или духи верха] избирают (ча) место (со) его (ци) упокоения (ань) [после смерти]».

И теперь нам с читателем уже совершенно понятно, что в первых двух матрицах должно быть указано то, на что именно смотрят «духи», – чтобы впоследствии вынести свой посмертный вердикт человеку. Отыскание смысла в грамматических конструкциях со и и со ю, как это уже видит и сам читатель, контрпродуктивно, – или по причине непонятной нам притчевой речи Конфуция, или – в связи с порчей исходного текста.

Но начнем мы рассмотрение этой проблемы с иероглифов ши и гуань. Эти иероглифы одинаковы в своей правой части, где содержат знак цзянь – «видеть» (фактически, рисунок «гла́за»), но при этом левая часть у них различна. У ши слева – «алтарь», а у гуань – «птица» (рисунок аиста – гуань с «двумя глазами»).

Нет сомнения в том, что все иероглифы с «алтарем» в древности были священны и имели отношение только к области сообщения с миром предков. Иероглиф «алтарь» иначе расшифровывается как «показывать сверхъестественное», хотя в более позднее время это уже означало «показывать» что угодно, хоть свою болячку на руке. Главное в рисунке «алтарь» (включая все древние изображения) – это две горизонтальные линии, расположенные друг над другом – верхняя короче нижней, – которые означают «[духов] верха» (такой же знак «верх» мы видим и в иероглифе Жэнь). От середины нижней черты идет вертикальная линия вниз, – это как бы ножка столика того «алтаря» или «жертвенника», на котором совершается жертвоприношение предкам. По бокам от этой «ножки» – две черточки, которые, скорее всего, дублируют графику иероглифа шао – «мало», указывая на «малость» или невидимость, незаметность духов. Этот ключ «алтарь» (в словарях фигурирует под № 113) присутствует также в древних иероглифах: цзу – «предки», «предок»; шэнь – «дух(и)»; верховное сакральное божество иньцев – Шан-ди; Небо-Тянь; «счастье» – фу и еще много других, имеющих отношение к миру предков.

Для информации отметим, что если, например, справа от «алтаря» (ши) поставить уже знакомый нам иероглиф цзинь («мера веса»), который входит в состав иероглифа со, то получим новый иероглиф ци – «молить», «испрашивать». И этот же иероглиф цзинь является составным для знакового выражения Раннего Чжоу: чжэ Дэ – «постигать Дэ», где он присутствует в знаке чжэ. А уже это выражение, в свою очередь, синонимично другому, и тоже чжоускому: «копировать Дэ предков».

Словарное значение ши (БКРС № 12780) – «смотреть на…», «рассматривать», «наблюдать», «вглядываться», а иероглифа гуань (БКРС № 12747) – «смотреть на», «осматривать», «глядеть», «вникать», т. е. формально они подобны. Хотя сейчас уже понятно, что первый иероглиф употреблялся в духовных и возвышенных смыслах. Оба иероглифа имеют дополнительное значение «подражать», «копировать», «следовать (кому-л.)», например, «подражать своему предку» – для ши; или – «брать пример», «следовать примеру» – для гуань.

На этих рассуждениях наша логика расследования обрывается, т. к. последующие иероглифы не вносят никакой ясности в этот вопрос, если исходить из понимания их словарного значения. Однако иероглифическая запись тем и отличается от алфавитной, что иероглиф – это, в первую очередь, «картинка». При этом мы прекрасно понимаем, что все наши дальнейшие рассуждения – это только предположения, а для кого-то и просто «фантазии».

Для разумного человека уже ясно, что логика этих трех матриц должна быть такова: духи смотрят на что-то хорошее (значит, одобряют), смотрят на что-то плохое (значит, осуждают), и воздают человеку по заслугам – «где от них скрыться?». Эти китайские духи исполняют ту же самую роль, которая в западных религиях возложена на Бога. Еще раз напомним читателю, что в Китае никогда не существовало представлений о Боге, а роль «европейского Бога» в Китае исполняли духи предков. И до сих пор нашего религиозного слова «Бог» в Китае существовать не может принципиально, т. к. это понятие невозможно передать китайскими иероглифами, изначальный духовный рисунок которых – совершенно иной. Китайцу, который поставил себе цель уяснить европейское слово «Бог», необходимо переезжать на Запад и учить один из европейских языков, например, русский.

Следуя вышеуказанной логике, иероглиф и должен означать что-то положительное, а иероглиф ю – отрицательное, а значит, под личиной этих предлогов скрывается какая-то другая сущность. Если мы вникнем в рисунок этих иероглифов, то наиболее вероятной представляется следующая картина. Первоначально вместо иероглифа и стоял иероглиф сы (БКРС № 13443), который является полным подобием и, но с «единичкой» впереди, т. е. с ключом «человек», – тем простым ключом, который впоследствии был «утерян» или легонько «подтерт» из-за абсолютного непонимания смысла текста («надо исправить вкравшуюся ошибку!») или сильного желания (вариант – приказа) переиначить исходный смысл. Сы – это «быть похожим», «походить на», «уподобляться», «преемствовать», «наследовать», «идти по стопам». Пример повсеместного использования – «наследовать своим предкам». И это, как мы понимаем, – главное для получения благой посмертной участи. Следует особо отметить, что приведенные нами ранее «вторичные» значения иероглифов ши и гуань дублируют этот смысл, и тем самым подтверждают правильность нашей реконструкции исходного текста.

Иероглиф ю по рисунку представляет собой простой квадрат, симметрично разделенный вертикальной и горизонтальной линиями на четыре маленьких квадрата таким образом, что только вертикальная черта немного выходит за пределы наружного квадрата сверху. В Словаре Ошанина под № 2912 представлен иероглиф фу, который по своей графике отличается от нашего «квадрата» только тем, что выходящая за наружный контур квадрата часть вертикальной черты «оторвана» и наискосок приставлена к верхней кромке левого маленького квадратика ровно посередине. То есть графика этих двух иероглифов фактически одна и та же. Этот иероглиф фу древний, и его значение – «голова демона (или чёрта)». Иероглиф присутствует в древнем словаре «Шо вэнь цзе цзы» и означает «голову чёрта» (О. М. Готлиб «Основы грамматологии китайской письменности», стр. 37).

То есть предварительный смысл всего суждения суммируется таким образом: духи предков наблюдают за тем, ка́к себя ведет в жизни человек: «идет ли он по стопам своих предков» или живет, имея душу «чёрта», а значит, не соблюдая никакого ритуала, не почитая предков. А затем – определяют этому человеку соответствующее посмертное существование. И как укрыться человеку от их всевидящего ока?! – восклицает Конфуций.

Итак, мы закончили рассмотрение этого не совсем обычного суждения, заменив необоснованные фантазии стандартного понимания текста «фантазиями» нашими, но уже хотя бы частично обоснованными. Осталось только резюмировать проделанную работу, собрав воедино весь «перевод»:

2.10. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Духи сверху] наблюдают (ши – святой «алтарь», т. к. речь идет о «подражании» древним!) [за человеком], насколько он (ци) наследует (сы) [поведение своих предков]. [Они с высоты птичьего полета] смотрят (гуань – «аист», т. к. речь идет уже о «земном чёрте»!) на его (ци) [сущность, насколько она] дьявольская (фу). [Они] избирают (ча) [для каждого человека] место его (ци) упокоения (ань) [после смерти]. Где (янь, т.ж. «куда?», «как?», «каким образом?») укрыться (соу) человеку (жэнь) [от их всевидящего ока]? Где (янь) укрыться (соу) человеку (жэнь)?».

И пусть читатель теперь сравнит представленный нами перевод этого суждения с тем традиционным, который он может увидеть в любом европейском издании Лунь юя. Есть в этих переводах хоть что-то общее с нашим, или все традиционные переводы – это какие-то совершенно далекие от подлинного текста фантазии под названием «Афоризмы»?

Общее у нас только одно – имя Конфуций. И ведь читатель, интересующийся Конфуцием, эти традиционные переводы читает, тратит на них свое время, старается их понять и при этом в тайне считает себя дураком, т. к. понять всего этого просто не в состоянии, а помыслить о том, что дурак вовсе не он – даже не догадывается исходя из своей европейской «толерантности».

И то же самое – правда, уже в меньшей степени – происходит при чтении евангельского текста, где Христос предстает перед читателем каким-то «бедненьким» (или наоборот, «устрашающим») проповедником «ни о чем», но возможно – о безотносительном «добре». Ведь всё уже давно сказано до Него иудеями, написавшими свое Священное Писание: достаточно почитать только Декалог. И для чего Он выдумал эти Свои неисполнимые заповеди, например, о запрете «прелюбодеяния»? Кому это нужно, да и не на Марсе все мы живем! И у здравомыслящего читателя создается такое впечатление, что Иисус пытался придумать что-то такое – «сногсшибательтное» или «совсем уж туманное», чтобы только показаться оригинальным. Конечно, такому читателю жалко Его, мечтателя, – погиб «ни за понюх табаку», человек Он был добрый и не вредный – так думает здравомыслящий читатель.

И невдомек нашему читателю, что сам он – вместе со всей тысячелетней Церковью! – совершенно не понимает слов Христа, ориентируясь на богословские переводы и толкования. И он даже не предполагает, что Церковь до сих пор не знает, что́ такое евангельская «заплата на хитоне» из известной притчи, или как понимать следующие слова Христа: «Царство насилуется (греческое биа́дзо – полный смысловой аналог русскому слову «насиловать») и насильники восхищают Его». Да и само это «Царство» Церковь всегда уравнивала с иудейским «Раем», не понимая подлинной его сути, а значит – и всей евангельской проповеди Христа. Ну, да оставим этот «разговор для бедных»!

Но при этом еще раз – уже в который раз! – нам необходимо убеждать читателя в том, что все то, что он читает в наших переводах Лунь юя, – это отнюдь не суеверие «древнего» Конфуция, которое-де, давно уже развеяно современной наукой. Наука никогда не имела – и до сих пор не имеет – ответа на вопрос: существует ли жизнь после смерти, или нет? Все эти вопросы – это не ее «епархия», и не ее сфера исследования. Наука просто игнорирует это обстоятельство, – так, как будто смерти вообще не существует, или, «по умолчанию», – как будто наша жизнь полностью прекращается после смерти тела. Но по единодушному знанию всех Учителей человечества такое поведение науки соответствует состоянию животного. Все эти Учителя – реформаторы и основатели религий человечества – в один голос заявляют: человек может и должен перерасти свое послеродовое животное состояние и получить тот духовный опыт, который открывает человеку глаза на знание вопроса смерти.

Такой опыт получил и Конфуций, – он именуется словом Вэнь со времени существования династии Инь. Конфуций говорит о «духах верха» не от своего суеверного страха, а от того знания, которым обладает он, но которым еще не обладают его ученики и которым не обладали все комментаторы Лунь юя. Мы же все говорим, ссылаясь на «достижения науки», которая до сих пор творится руками и умами людей-животных.

Для того чтобы узнать, что́ говорит Конфуций или Иисус, надо поверить в то, что они не лгут, и самому отправиться в это нелегкое путешествие длительностью во всю жизнь. И постараться получить хотя бы «опыт Вэнь». Но первое, с чего необходимо начать каждому из таких «путешественников», – это никогда не лгать: ни себе самому, ни какому-то другому человеку. Начать такое путешествие не поздно даже в самом преклонном возрасте: райские обители доступны даже убийце и прелюбодею. Но для этого в человеке должна совершиться евангельская мета́нойя. Не то «покаяние» (для этого существует другое евангельское слово – метамэ́ломай) или «исповедь» у священника, которая не в состоянии изменить принципиальных базовых внутренних устоев человека, а именно мета́нойя – в полном смысле «опрокидывание» всего внутреннего мира человека. В случае мета́нойи человек «кается» в своей прежней «животности» перед всей Вселенной, открытой его взору.

Читатель может спросить у автора: «При чем тут “не врать”, когда эти “духи верха” требуют от нас “подражать нашим предкам”, а эти предки лгали, как и мы?». Отвечаем: согласны, но предки «наши» и предки Конфуция – разные. Для Конфуция это – легендарный Вэнь-ван или Чжоу-гун, которым он «подражает». «Подражать» следует не всем подряд (пусть даже это твой родной отец), а только тем, кто удостоился стать «духом верха». Лучшим из таких «духов-Учителей» для русского человека является «живой» Серафим Саровский, – это истинный «предок» для любого русскоязычного. Но Серафим – никогда не лгал. И он не стяжал богатства, хотя на те пожертвования, которые тайно передавали ему почитатели лично в руки, он мог бы построить себе не один дворец на Средеземноморском побережье. На то собранное им золото и серебро (в царских червонцах, кольцах, подвесках и пр., причем, мешками), которое он отдал своим подопечным Дивеевским монашенкам незадолго до своей смерти, этот монастырь безбедно существовал многие десятилетия. Лучший «учебник» по жизни Серафима – это «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», составленная очень умным человеком. Ее можно читать как «Отче наш», – и не ошибешься.

Серафим, как и Конфуций, видел дальше земного, потому что тоже имел этот опыт Вэнь, а все таковые становятся после смерти «духами верха». То есть, возвращаясь к вопросу читателя, следует ответить так: прекратить врать – это только первый шаг в нашем «подражании древним». Человек рождается животным не для того, чтобы умереть животным. Построить дом, родить сына и посадить дерево – все это не означает стать человеком. У человека – другое предназначение, и не смерть является границей его жизни. После смерти – состояние «духа верха» (традиционно именуется – райским), а далее – состояние «Бога» (по евангельской терминологии – «Царство Небесное»). Эти слова – и есть евангельский «бисер» для немногих.

Но почему ты, читатель, уверен в том, что тебе нет места хотя бы среди «духов верха»? Даже если ты – женщина. Ведь в райском состоянии мужчина и женщина – равны. Хотя там они – всегда порознь, как и здесь на земле. Вспомни Адама и Еву в Раю. А если вы действительно хотите навсегда оставаться вместе – как в самые счастливые минуты вашей жизни, когда неизвестно, где ты, а где она – это уже «Царство Небесное». Но в этом случае – все гораздо сложнее, здесь по меткой русской пословице: «муж и жена – одна сатана». В нашей праведной семейной жизни «сатана» – это всегда женщина, т. к. именно ей, от ее рождения, дан тайный «подкоп» в адские обители. А отражать это ее периодическое «обуяние Сатаной» должен всегда ее муж, т. к. она сама не способна с этим справиться – по своей изначальной женской природе. И мужу не следует роптать на такую свою «участь», если он действительно любит свою жену. Так можно потерять жену, а с ней – и «Царство». А значит, уже не быть вместе. Терпение и сострадание – это одна из главных добродетелей подлинного искателя. Без таких качеств мужа «Царство» вряд ли будет им покорено. А с ним – Царство будет потеряно и для его жены.

Суждение 2.11

Приведем стандартный перевод этого суждения (П. С. Попов):

Философ сказал: «Кто повторит старое и узнает новое, тот может быть руководителем для других».

Здесь невольно возникают ассоциации с евангельскими словами Христа (Мф. 13:52): «Всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей старое и новое».

Но такое подобие носит исключительно внешний характер. У Христа «новое» – это то Царство Небесное, которое в Лунь юе – как в виде получения определенного духовного опыта, так и в виде ученической информации – отсутствует (Конфуций о реальном опыте Бра́хмана ничего не знает). А «старое» у Христа – это, фактически, тот «иудейский» опыт Вэнь («расширение сердца»), который обязательно сопутствует этому «новому», т. к. без предварительного опыта «познания самого себя» (без опыта Вэнь) получить евангельское «новое» невозможно. И человек, узнавший опыт «Царства», всегда «дополняет» (греч. плеро́о) этим опытом тот свой прежний опыт Вэнь (пусть он и не задумывается о названии этого опыта), о котором он всегда помнит, и который всегда оценивает очень высоко. «Не нарушить Закон [Я] пришел, но дополнить (греч. плэро́о)» – говорит Христос. Опыт Вэнь – это «старое», и это – сердце. Но оно у нас никуда не исчезает и при получении «нового» – Царства Небесного.

Еще раз повторим этот важный урок. Наградой иудею за строгое соблюдение Закона являлся (и ныне является) «Рай», что эквивалентно китайскому получению опыта Вэнь, а Иисус в Своей проповеди как бы «дополняет» (плэро́о) это «иудейское Вэнь» очередной духовной ступенью – Царством Небесным (но вовсе не тем «земным» мальку́т шама́им, о котором грезили иудеи). Поэтому «книжник», т. е. мудрый человек, выносит из «сокровищницы» сердца своего всё вместе – и одно, и другое. И «новое», и «старое» одинаково состоялось в его сердце, и именно там все это остается.

Что означает слово «выносит»? Это означает, что в то время, когда «книжник» думает или вспоминает об этом, у него два этих опыта всплывают в памяти, как одинаково ценные (евангельская «сокровищница»). Или, в другом случае, – когда он наставляет кого-нибудь духовному знанию, он обязательно упоминает и одно, и другое. Потому что «научить Царству» без предварительного «научения Вэнь» невозможно. То есть для того, чтобы «вынести» что-то из своего сердца о Царстве, необходимо одновременно «вынести» также и что-то о Вэнь.

А теперь попробуем понять подобные слова Конфуция. Для того чтобы воссоздать весь спектр возможных значений этого суждения, запишем его в русской транскрипции по системе Палладия:

Почтенный скзал: Вэнь гу эр (эр – союз «и») ши («знать») синь («новый», «современный») кэ («можно») и вэй («брать в качестве») ши («наставник», «воспитатель», «учитель»).

Преобразуем это выражение в нечто подобное переводу:

[Тот, кто] вэнь гу, и знает новое, – того можно брать в качестве наставника.

Всё многообразие и живость слова Конфуция заключается в этом словосочетании вэнь гу. Во-первых, суждение начинается с омонима тому Вэнь, который читателю уже хорошо известен. Фонетически это словосочетание можно понять как «Вэнь древности», и оно действительно имеет именно это скрытое значение.

Иероглиф вэнь переводится как «теплый», «согревающий», «мягкий», «ласковый», – с этим связано его главное смысловое поле, – и такое отношение Конфуция к древности носит знаковый характер. Да, этот иероглиф также имеет словарное значение «повторять», «заучивать», «усваивать», «упражняться», т. е. и общепринятое его понимание тоже возможно. В древности этот иероглиф вэнь (БКРС № 1083) часто записывался вместо более сложного иероглифа юнь (БКРС № 1080): правая часть у них одинакова, а вместо знаков «маленький» и «крошечный», которые мы видим в иероглифе юнь, в левой части иероглифа вэнь стоит простой ключ «вода». И в таком понимании этот иероглиф вэнь имел значение «прятать», «скрывать», «таить в себе».

А теперь перейдем к рассмотрению иероглифа гу (БКРС № 10583). Наиболее очевидное его значение – «старый», «древний», «давний», и в этом отношении он дублирует известный омоним гу – «древность» (этот знак является «ключом» для рассматриваемого нами иероглифа). Судя по всему, более раннее его значение – это «старый друг», а отсюда – «родимый», «близкий», «родной».

Итак, вэнь гу – это «повторять старое» (т. е. пришедшее из времен Раннего Чжоу), или «тепло относиться к старому», или «таить в себе старину». Но это также может подразумевать не общие, а конкретные вещи, например: «[Тот, кто] скрывает в себе задушевных старых друзей…». Из первого суждения Лунь юя мы видим, что для Конфуция такими друзьями могли быть Вэнь-ван или Чжоу-гун. Такой смысл подтверждается еще одним значением иероглифа гу – «умерший», «покойный» (о старших). Фактически, эти легендарные личности и были подлинными наставниками самого Конфуция, поэтому и тот, для кого они – «друзья», может быть учителем сам. То есть Конфуций в этом случае имеет в виду свой собственный жизненный опыт. И какими бы ни казались читателю неправдоподобными эти «вторые» и «третьи» смыслы, все они имеют место в подлинном иероглифическом тексте.

Главная задача здесь – отсечь все те значения рассматриваемого иероглифа, которые появились позднее, причем, очень часто в связи с ранними попытками – добавим, абсолютно ошибочными – понимания текста Лунь юй. После эпохи Цинь Шихуана в Китае произошел исторический слом ментальности, когда китаец полностью перестал понимать и ценить все духовное, связанное с династией Раннего Чжоу. Отсюда – даже те значения иероглифов, которые имели место во II в. до н. э., могут быть признаны недостоверными в случае рассмотрения текста Лунь юй. И тем не менее, смысл этого суждения для нас прозрачен. Приведем главные смысловые варианты этого текста. Первый вариант соответствует более общему пониманию:

2.11. «Тот, кто укоренился (*достаточный, *зажиточный, усваивать, повторять, теплый, согревающий) в старине (древний, былое, дела минувших дней, старинный, давний) и знает новое, того можно брать в качестве наставника».

Второй вариант более конкретный и в какой-то степени скрытый:

2.11. «Тот, кто стал человеком-Вэнь [, как в] древности, и знает новое [значение иероглифа Вэнь], того можно брать в наставники».

Добавим: «брать в качестве наставника (или: «брать в наставники») по обучению человека достижению состояния Вэнь». Потому что именно этому Вэнь, в первую очередь, учил своих учеников Конфуций. Этот второй вариант предпочтительнее, и вот почему. Из текста «общего» варианта не совсем понятно, что́ имеет в виду Конфуций, когда говорит о «знании нового». Какое «новое» в многообразии окружающей жизни имеет в таком случае приоритет для Конфуция? Второй вариант предъявляет к «наставнику» два главных требования: необходимо самому получить опыт Вэнь и, второе, необходимо знать значение иероглифа «Вэнь» для древности и значение того же самого иероглифа, но уже «новое». Потому что ко времени Конфуция они, эти значения, уже разные. И не случайно Конфуций говорит (уже в другом суждении) об «исправлении имен» (чжэн мин), т. е. о возвращении древним иероглифам их первоначальных смыслов. В жизни могли сложиться такие условия, что китаец каким-то образом получил этот опыт (подобное неоднократно происходило на всей планете Земля!), но при этом он не знает, что это и есть древнее Вэнь. Такой быть наставником не может, потому что не знает «пути Чжоу».

Любой наставник в Вэнь обязан знать о таком «исправлении имен». Выражение «знает новое» прочитывается в этом суждении однозначно, и оно не могло означать в словах Конфуция ничего другого, кроме как сравнения «нового» значения иероглифа со значением «старым». Какое еще «новое», которое было бы более важным чем это, необходимо знать наставнику для обучения Вэнь? Еще раз обратим внимание читателя на тот факт, что отличительной чертой древних китайцев – а Конфуций это китаец – является исключительная практичность их мыслительных процессов.

Суждение 2.12

2.12. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы не (бу) ритуальный сосуд из керамики (ци)».

Это и следующие два суждения посвящены вопросам характеристики Цзюнь цзы. Иероглиф ци (БКРС № 1741), от которого зависит понимание смысла всего высказывания в целом, переводится, как правило, словом «инструмент». Но, во-первых, это уже почти «новояз», т. е. не вызывает сомнения то, что слово «инструмент» достаточно позднее. И, во-вторых, при переводе словом «инструмент» не совсем понятно, что́ этим хотел сказать Конфуций. То, что Цзюнь цзы невозможно использовать в своих личных (или корыстных) целях, как мы используем неодушевленный «инструмент»? Да, такое понимание тоже возможно, но Конфуций в своих рассуждениях оперирует совершенно другими категориями, и если мы его слова поймем правильно, в таком случае значительно обогатим смысл того, что он хотел выразить.

Этот иероглиф ци имеет еще одно древнее значение, хотя оно относится уже к тому времени, когда священные надписи стали распространяться не только на сферу ритуального общения с предками, но и на светский быт участников ритуальных действий. Это –«атрибут, принадлежность (должностного лица, напр. официальное платье, оружие, выезд)», и такое его значение фактически дублирует значение «ритуальный сосуд» в смысловом плане.

Термин Цзюнь цзы так же прозрачен, как и Жэнь, и введение его Конфуцием в свое Учение было вызвано изменившимися обстоятельствами развития китайского общества. В обществе резко оскудела потребность в духовном, и в первую очередь это было заметно в «верхах» иерархии. «Сын Неба» фактически уже не только не был духовным авторитетом для князей Поднебесной, но и сам стремительно терял представление о Дэ, как о «благодати», даруемой предками. Китай к этому времени представлял собой территорию раздробленных противоборствующих государств со своими «правителями». И по представлениям Конфуция эту противоестественную ситуацию в Поднебесной можно и нужно было выправлять иначе, чем некогда в Западном Чжоу. Следовало подготовить специальный «отряд» людей, набрав их из любой среды, включая простолюдинов, и дать всем им представление о чжоуском пути «постижения Дэ». И такие люди, которые будут «пестовать Дэ» в своих сердцах и которые со временем получат опыт Вэнь, фактически станут «новыми Вэнь-ванами» в этом разобщенном Китае. Вот им-то и было уготовано стать Цзюнь цзы – номинальными «сынами правителей» княжеств. Конфуций не сомневался в том, что они смогут выправить ситуацию и возродить духовный облик древнего Чжоу.

Читатель должен понимать, что всё «этическое» и высоко «моральное» является только обязательной «тенью», неотступно сопровождающей того человека, который получил духовный опыт Вэнь. Если такая «тень» отсутствует, значит не было опыта Вэнь, значит это – что-то другое. Поэтому естественным следствием того, что в правлении княжеств вдруг действительно появятся Цзюнь цзы, станет воцарение в Поднебесной всеобщей справедливости.

Но как понимали все эти действия «философа» Конфуция аристократические слои общества, его современники? Они воспринимали этого почти навязанного им Конфуцием Цзюнь цзы в качестве очередной «игрушки» в пресыщенной светской жизни. Фактически, они не делали различия между каким-то придворным «шутом-карликом», которому дозволялось говорить то, что не было позволено другим (ср. с русскими «блаженными» или «юродивыми»), и этим невесть откуда взявшимся Цзюнь цзы. Мы ведем сейчас речь не о реальном Цзюнь цзы, принимающим участие в придворной жизни – таковые, судя по всему, так и не состоялись, – а о светском мнении об этом «новом словечке», введенном Конфуцием в придворную жизнь.

Что такое «ритуальный сосуд»? Это специальный кубок, или чаша, или треножник (типа кастрюли с крышкой, на трех ножках), который в свое время по приказу Сына Неба доставался из специального хранилища в Храме и использовался для того или иного жертвоприношения предкам. Затем этот сосуд возвращался на свое место, и о нем на время забывали. Для общественного мнения Китая сам Конфуций, а значит, и его Цзюнь цзы, ассоциировался, в первую очередь, с дотошным соблюдением никому уже не нужного ритуала. И перевод «ритуальный сосуд» – тоже по этой причине.

И второе значение этого иероглифа – «официальное платье» («атрибут должностного лица»). Цзюнь цзы воспринимался в светском обществе, да и самим правителем, как какое-то «парадное украшение», одеваемое правителем по случаю того или иного события. Он воспринимался как еще один символ царской власти (что-то наподобие «нефритового диска»). И при этом не допускалось даже мысли о том, чтобы Цзюнь цзы оказывал хоть какое-то влияние на поступки правителя. И тем более никто уже даже малейшего понятия не имел о реальном чжоуском Дэ.

Но судя по всему, эти приведенные словарные значения не охватывают всего того спектра смыслов, который вкладывался в иероглиф ци. Скорее всего, сам Конфуций, произнося подобное суждение, имел в виду нечто более простое, очевидное, «практичное» и обличающее всеобщие нравы современной ему знати. Ко времени Конфуция во время похорон представителей знати в могилу стали класть не отлитые из бронзы дорогие ритуальные сосуды, как это делалось на протяжении всего периода Западного Чжоу, а их имитацию в виде керамических подделок. В «Словаре древнекитайских иероглифов» (под ред. Т. Н. Никитиной) иероглиф ци (№ 0938) определяется как:

1. Керамика;

2. Сосуд, посуда;

3. Инструмент, приспособление.

То есть в этом суждении Конфуций говорит, в первую очередь, о том, что его Цзюнь цзы не является некой новомодной «подделкой под старину», годной лишь на то, чтобы исполнять свою бутафорскую роль в каком-то ритуальном обряде. Ведь вместо подлинного и очень ценного ритуального сосуда из бронзы – ци это всего лишь подделка под этот сосуд в виде хрупкой «чашки из керамики». И именно такое значение иероглифа ци отражало существующее мнение двора о Цзюнь цзы. Конфуций против этого возражает.

Суждение 2.13

2.13. Цзы-гун спросил (вэнь) о Цзюнь цзы. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Цзюнь цзы] прежде (сянь) продвигается вперед (син), и уже тогда (ци) объясняет (янь). И (эр) наследник (хоу) [становится его] последователем (цун)».

Последнюю фразу суждения вряд ли можно встретить в русских переводах, т. к. она никак не вписывается в общепринятое понимание роли Учителя. Ее просто опускают, как будто и не было вовсе. Иероглиф хоу – это также «государь», «император», «царь», «князь». Иероглиф сянь известен читателю из выражения «прежние (сянь) люди», т. е. «умершие предки». Цун – это также «следовать за…», «слушаться», «подчиняться», «присоединяться к…».

Из слов Конфуция понятно, что Цзюнь цзы не похож ни на «советчика», ни на «просителя», ни на «тайного кардинала» правителя государства. Цзюнь цзы – это абсолютно самостоятельная фигура, в арсенале которого находится «сила Дэ» и способность навевать «священный ужас» (вэй и). Но и это не «амулеты» или какие-то «приворотные чары». Человек-Дэ – «весь» такой, и при этом он остается человеком. Как Вэнь-ван, который силой своего обаяния и главного качества Дэ – объединять людей вокруг благородной цели – делал так, что люди собственной волей шли к организации общества на более совершенных началах. И эти «начала» своим «побочным продуктом» всегда имели подлинную справедливость, уважение к члену общества, а также постановку новых задач в жизни каждого человека.

Цзюнь цзы, как это объясняет Конфуций, видит ту или иную проблему в государстве и самостоятельно ее решает благодаря своим внутренним качествам (путем разговоров, общения с заинтересованными сторонами, и с использованием своих государственных полномочий, т. к. он состоит на службе в какой-то конкретной должности). Положительный результат всего этого становится очевидным для наследника государя или самого государя, и он спрашивает у Цзюнь цзы, ка́к всё это у него получилось и что́ он для этого делал, – тогда Цзюнь цзы «объясняет» или «говорит». И князь, видя этот результат и слушая объяснение, начинает невольно «подчиняться», т. е. «присоединяться» к этим мыслям Цзюнь цзы и к тому общему делу государства, ради которого использует весь свой внутренний ресурс Цзюнь цзы.

Для чего все это надо Конфуцию? И не лучше ли было бы уединиться, беспокоясь о своей собственной душе? Конфуций не сомневается в том, что человек – это «животное общественное», и из своего «животного» состояния он должен выбираться в окружении подобных ему людей, а не в одиночку, как отшельник Дао Дэ цзина. Только в обществе могут быть созданы такие благоприятные условия для духовного роста, когда человек устремляет свои внутренние силы на следование пути Чжоу, а все внешнее, необходимое для жизни, создает совместно, в коллективе.

Человек-Вэнь – это всегда активный член общества, как Вэнь-ван, например, – т. е. это такой человек, который не может сидеть в келье, как монах, и думать только о своих грехах и своем «спасении». Человек-Вэнь, как правило, на виду у всех – и именно таковы все создатели главных религий. Но и монах, если только он «прозревает», т. е. становится Вэнь, – обязательно «выростает» из своей монашеской рясы и открывается к более широкому общению с людьми. Как, например, наш Серафим Саровский, который к старости стал принимать в своей келье «мирских». Более того, Серафим организовал женский монастырь, причем, брал в него только молодых девушек, не бывших замужем. Для России того времени – это были исключительно девственницы. Девическое Дивеево – это дело старца Серафима. В представлении обычного человека – все это больше смахивает на какую-то «придурь» от безделья, если не сказать еще хуже: обычный человек, как правило, измеряет все вокруг своей привычной для него «животной» меркой. «Человека, матушка, днем с огнем не сыскать!» – это слова нашего Серафима об окружающем его мире. Причем, он не трубил об этом повсеместно, – его однажды просто «прорвало». Потому что вокруг него были «животные».

На примере этого суждения можно сделать вывод о том, что текст Лунь юй произвольно изменялся, когда комментаторы не понимали смысла того или иного высказывания Конфуция. Так, вместо иероглифа хоу – «государь», «наследник», – который стоял здесь первоначально, в тексте знаменитого комментатора Чжу Си мы видим омоним хоу, который имеет значение «после», «за». В результате такой подмены фигура «государя» или «князя» из суждения исчезла, и действия Цзюнь цзы автоматически стали распространяться на «все общество» в целом, окрашивая, тем самым, весь Лунь юй в социальные тона.

Суждение 2.14

2.14. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы чжоу и (эр) не (бу) би; маленький (сяо) человек (жэнь) би и (эр) не (бу) чжоу».

Главная задача – определиться со значениями иероглифов чжоу и би. И здесь – опять «вторые смыслы», а может быть, даже и первые. Иероглиф чжоу – это, в том числе, и название той легендарной династии Чжоу (не омоним), которая является образцом для Конфуция. Поэтому одним из очевидных смыслов является то, что «Цзюнь цзы следует Чжоу, а маленький человек – нет». Сяо жэнь в представлении Конфуция – это не какая-то «букашка» из самых низов общественной иерархии. Сяо жэнем может быть и богатый знатный аристократ.

Конфуций разделяет людей на тех, кто взыскует бо́льшего, чем обычное человеко-животное существование, и на тех, кого такое существование вполне устраивает: это и есть сяо жэнь, пусть он будет «трижды лауреатом Нобелевской премии». Но это – о «небесах», а главный смысл суждения пребывает в земной плоскости. Данное суждение – это как бы внешняя характеристика Цзюнь цзы, т. е. характеристика его позиции в обществе, по которой человека можно точно «отбраковать»: этот – не Цзюнь цзы.

Изначально иероглиф чжоу означал «круговращение», «оборот», «цикл» и был связан, скорее всего, с небесными явлениями, которые для древних всегда были священны. Отсюда и значение «всесторонний», «всеобщий», «во все стороны», «кругом». А иероглиф би является, в некотором смысле, его противоположностью. Это – «выбирать», «отбирать», «сплотиться». И если, как мы уже говорили, разговор идет о поведении в обществе, в таком случае смысл очевиден: Цзюнь цзы обращен ко всем людям в равной степени, он не выбирает себе друзей, любимчиков, и не пытается «сколотить» какое-то отдельное сообщество (партию, банду, корпорацию), но также и не присоединяется к какому-то закрытому обществу. В то же время сяо жэнь не самостоятелен: он старается «сплотиться» (би) в какую-то кампанию или «вступить в сговор» (би), или «следовать» (би) каким-то общим «повальным» увлечениям (или моде, привычкам), которые характерны для его времени. Как сказал о сяо жэнь наш поэт Маяковский: «Партия – рука миллионопалая, сжатая в один грозящий кулак».

«Постижение Дэ» не может рассматриваться в качестве «общего интереса», даже если у человека в этом вопросе есть единомышленники: духовный путь всегда индивидуален, и по этой причине ни у Конфуция, ни у Христа друзей не было. К сожалению, это так, с каким бы прискорбием ни воспринимал эти слова хороший человек.

Иероглиф би означает также «равняться на…», «подражать кому-л.», «копировать (напр. чьи-то привычки или поведение)», «брать пример (с кого-л.)». Все эти значения направлены исключительно на «земных кумиров» и «земную моду». О том, что это именно так, свидетельствуют другие значения этого иероглифа: «сравниваться», «состязаться», «соревноваться», «меряться силами». С «путем Чжоу» эти значения не имеют ничего общего.

Иероглиф би очень часто переводят как «пристрастный», «несправедливый», и это его значение вытекает из всех тех, о которых мы только что сказали: разве будет, например, справедливым человек к неправедному поведению члена своей партии? Он, скорее, встанет на его защиту, чем признает его вину. Это и есть поведение сяо жэнь. Все так называемые современные (а они существуют в обществе с незапамятных времен) «двойные стандарты» – и в политике, и в спорте, и в судебной деятельности – это «печать» поведения сяо жэнь.

Итак, наиболее общий смысл этого суждения можно было бы выразить следующим образом:

2.14. Почтенный сказал: «Цзюнь цзы равно относится ко всем людям и не блюдет интересы кого-либо («не *следует интересам кого-л.», «не *выбирает себе друзей», «не *пристрастен к людям»). Маленький человек пристрастен в своем поведении (объединяется в группы) и не объективен».

Суждение 2.15

Приведем для размышления перевод А. Е. Лукьянова, который близок по смыслу к оригиналу:

Учитель сказал: «Учеба без размышления – тенеты, размышление без учебы – погибель».

У любого читателя сразу же возникают вопросы. Почему «учеба без размышления» – это «сеть» (тенеты)? Да и существует ли на земле такой человек, который был бы в состоянии чему-то научиться и при этом не размышлял? В том случае, если учеба является самостоятельно принятым решением? В этом случае человек просто не в состоянии «не размышлять». И что такое «тенеты» («сеть»)? Когда зверь попадает в сеть, он тем самым лишает себя возможности дальнейшего свободного движения. А о каком «движении» ведет речь Конфуций? А далее – совсем непонятно. О какой «погибели» можно вести речь для того, кто «размышляет, но не учится»? Таких на свете – миллионы (возможно, нет денег на учебу), и ни один из них не «погиб». Итак, ошибка всех переводчиков заключается в том, что они «по традиции» переводят иероглиф сюэ, который нам уже известен (см. суждение 1.1), словом «учеба». Приведем правильный перевод:

2.15. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Подражать (сюэ) [древним] и (эр) не (бу) обдумывать (сы) примеры подражания (цзе) – это западня (ван, т.ж. «сеть», «тенеты»). Обдумывать (сы) и (эр) не (бу) подражать (сюэ) этим примерам (цзе) – ставить себя в опасное положение (дай, т.ж. «быть близким к гибели»)».

Итак, существуют «примеры для подражания» – это поступки Вэнь-вана или Чжоу-гуна (без сомнения, во время Конфуция было много других из истории Чжоу, кроме названных). Чего хочет добиться Конфуций, советуя своим ученикам «подражать образцам (примерам) поведения»? Он хочет добиться результата в виде «постижения Дэ» и «просветления сердца», т. е. становление человеком-Вэнь. Но «подражание» само по себе – это действие тела, т. е. это поступки, которые можно выполнять «механически» (налагаешь на себя крестное знамение, а думаешь о том, чтобы заменить масло двигателя в автомобиле). А для того, чтобы был результат, необходимо «запустить» или «оживить» свое сердце. Но этого никогда не произойдет, если человек не будет постоянно «обдумывать» или «размышлять» над тем, почему он подражает и для чего это ему надо, и правильно ли поступал Вэнь-ван (для христианина – Христос) в том или ином случае, и почему он поступал именно так, а не иначе? Речь идет о том, что мы ранее назвали словом «воспоминание».

Если обо всем этом не «размышлять», – движения вперед к постижению Дэ не будет: человек как бы попадает в «ловчие сети». Ведь в этом случае его никто не «убивает», как и зверя, попавшего в сеть, и не заставляет делать что-то нежелательное, – он по-прежнему «живет», и более того, даже «подражает». Но при этом всякое нормальное движение в духе невозможно. И без сомнения, – со временем к такому «попавшему в сети» придет сам «охотник» под названием Смерть.

И с другой стороны: «обдумывать, но не подражать». Ученик может читать о Вэнь-ване, слушать о нем слова Учителя, размышлять об этом и внутренне быть согласным со всем этим. Но одно дело – подобная «маниловщина», и совсем другое – самому встать на путь повторения поступков Вэнь-вана (для христианина – Христа). Ведь они, эти поступки, и не популярны среди обычного окружения (т. к. «не практичны»), и не приносят «пользы» или престижа, да и просто трудны для исполнения (например, простейшая заповедь «не лги»).

Ведь даже на самого Конфуция смотрели с большим подозрением, – да и чего он смог достичь в своей жизни, занимаясь этим «подражанием»? Ни должности, ни состояния, а только унижение и насмешки окружения. «Знаменитым» он стал только через столетия, и то почти «случайно», – когда сильным мира сего показалось, что его переделанное Учение наиболее подходит для управления народом Китая. Ведь при этом никто из властителей Китая даже не задумывался о подлинном Вэнь или Дэ. Реально «подражать» даже сегодня – и неловко, и страшновато, и может вызвать серьезное противодействие не только среди сослуживцев или знакомых, друзей – «просто спятил!», – но даже у родной жены, которая перестанет понимать «такого» мужа. Вопрос этот очень сложный, он требует обдумывания и тщательной подготовки.

Поэтому любой последователь Конфуция сначала обязательно «топчется на месте», всё принимая внутренне и со всем этим соглашаясь. И необходимы особая решимость и даже мужество для того, чтобы когда-то – как «головой в омут» – не глядя не недоуменные взгляды людей, сделать то, с чем человек внутренне уже давно согласен. Когда-то необходимо «перейти Рубикон». А до тех пор, пока этот «Рубикон» все еще перед человеком, а не за ним, он «пребывает в опасном положении». А в чем состоит, по мнению Конфуция, эта «опасность»? В том, что такой человек так и проживет всю свою жизнь в ожидании случая «начать подражать». И выходя из этой жизни через общую для всех «дверь Смерти», не обеспечит себе в новом состоянии почетного места среди «духов верха». По-христиански выражаясь, – унаследует Ад большинства. Выражаясь иначе – остановит свою эволюцию.

Суждение 2.16

Сначала дадим почти буквальный перевод, а затем попробуем это объяснить:

2.16. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Упорно работать (гун) для (ху) [достижения] сверхъестественного (и) конечного результата (дуань, т.ж. «верхушка») – [путь] подобный этому (сы) [является] погибелью (хай)».

В большинстве переводов иероглиф и трактуется как «еретический». Однако такое его понимание может стать актуальным только после того, как какое-то учение будет кодифицировано и обрастет догматами. И уже все, что этим догматам не будет соответствовать, – это и станет называться «ересью» (первоначально греческое – «разномыслие»). Понятно, что подобное не могло иметь места во время жизни Конфуция. Более того, текст Лунь юй свидетельствует о том, что сам Конфуций относился на удивление терпимо к весьма высокомерным представителям главного противоборствующего учения – к сторонникам Лао-цзы, «даосам». В тексте Лунь юй мы видим даже какое-то «унижающее достоинство» Конфуция его стремление к беседам с представителями этого духовного направления. И в определенной степени данное высказывание направлено против приверженцев Дао Дэ цзина: осуждает подобную практику.

Изначальное значение иероглифа и – «иной», «другой», «не такой». Отсюда – «странный», «необычный», чудесный», «сверхъестественный». Значение «сверхъестественный» подтверждается наличием знака тянь («поле») в верхней части этого иероглифа, т. к. тянь – это, графически, та же самая «голова чёрта», с которой мы уже имели честь недавно познакомиться (расчерченный на четыре части квадрат «с хвостиком» наверху).

Высказывание Конфуция относится, в первую очередь, к пути его учеников. Достаточно взглянуть на жизнь России последнего двадцатилетия для того, чтобы понять, о чем тут идет речь. Эта наша «российская жизнь» последних десятилетий наводнена всякого рода «целителями», «йогами», «магами», «астрологами», «предсказателями» и прочими шарлатанами. Любой молодой человек, обращаясь к познанию духовного мира, грезит «здесь и сейчас» получить какие-то «откровения» или «необычные видения». Он готов их выдумать, даже если их нет, и убедить себя в том, что произошло «озарение». Такой несмышленый юноша стремится тут же «освоить йогу», причем, начиная с самых последних ее ступеней – созерцания, концентрации внимания или какой-то «визуализации». И если этот юноша действительно предрасположен к «постижению Дэ», в таком случае все эти несвоевременные, да и ненужные для его развития «упражнения» могут привести, и приведут, в психлечебницу, навсегда лишив такого человека возможности встать на правильный путь.

Судя по всему, это же самое имело место и при жизни Конфуция. Причем, перед его учениками существовало два соблазна подобного рода. Первый – труднее реализуемый. Ученики знали, что духовный путь Вэнь-вана завершился тем, что этот человек в прямом смысле стал «светиться» перед людьми – «испускать свет», что было чудесно и производило неизгладимое впечатление. И разве не заманчиво было стать «вторым Вэнь-ваном»? Все это – сфера духовного опыта, т. е. «сверхъестественное». Но оно должно прийти «само собой», как бы «нехотя» для самого ученика. Ученик не должен этого ждать и сознательно стремиться к «конечному результату», иначе – сломает шею.

Но еще большим соблазном был «путь» (хотя самого пути, по сути, не было) Дао Дэ цзина с его «сверхъестественными» ощущениями, ради которых не надо трудиться всю свою жизнь и которые достигаются «просто». От всего этого и предостерегает своих учеников Конфуций.

Переводят это суждение – кто во что горазд. Ближе всего к правильному пониманию – (с китайского – на китайский) комментатор Чжу Си, чьи слова приведенны в книге Л. С. Переломова «Конфуций. Лунь юй» (стр. 310): «Он сказал: Работать на причудливые начала – это, знаете, гибель, да, да!». Очень точно сказано, причем, уже нашим понятным языком. Но ведь и Конфуций, в свое время, тоже выражался таким языком, который хорошо понимали все окружающие – он говорил на их родном языке. В этом очень конкретном суждении отсутствует какой-либо «притчевый язык» или стремление сделать высказывание «темным» с помощью омонима или иного способа. А значит, это простое суждение было также понятно его современникам, как понятен нам приведенный здесь перевод Чжу Си.

Суждение 2.17

2.17. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Ю! Научить (хуй, т.ж. «наставлять», «поучать») тебя (здесь вместо местоимения «ты» – иероглиф нюй, «женщина», «девушка») знанию (чжи) этого (чжи)? Познание (чжи) этого (чжи) – считай (вэй) знанием (чжи) этого (чжи), [а] не (бу) познание (чжи) – считай (вэй) не (бу) знанием (чжи). Это и есть суть (ши) мудрости (чжи; табуированный омоним с тем же значением, что и чжи-знание, а также «мудрость», «разум», «мудрый»)».

Прочитав подобные слова Конфуция читатель может усомниться в адекватности или логических способностях Учителя, и будет совершенно прав. Мы намеренно – для лучшего понимания текста – перевели один и тот же иероглиф чжи в одном случае словом «знание», а в другом – «познание». Следующий за ним иероглиф чжи – это его полный омоним, но по рисунку он совсем другой и означает местоимение «это». И понятно, что такой «фонетический дубль» из различных иероглифов Конфуций использует намеренно.

Но сначала – опять о некоторых «странностях» иероглифов, а точнее, странностях этого текста. Конфуций обращается к одному из своих самых близких учеников – к Цзы-лу по фамилии Чжун, – но при этом, как полагает традиция, называет его по прозвищу (или кличке) Ю. Иероглиф ю, в свою очередь, переводится как «следовать». Графически он изображается в виде квадрата, разделенного на четыре равные части, с пересечением верхней горизонтальной линии квадрата срединной вертикалью. То есть здесь опять странное совпадение с похожим иероглифом «голова чёрта», что может свидетельствовать о чем-то «сверхъестественном».

Второе интересное замечание. Местоимение «это» (чжи), поставленное после иероглифа «знание», переводчики обычно опускают, хотя оно призвано указать на то, что речь идет не просто о «знании», а о каком-то особом, этом знании, о котором, судя по всему, и шел до этого разговор между учеником и Учителем. Учитывая то, что это местоимение является полным омонимом слову «знание» – фонетически, в речи, это звучит как «знание знания», – вполне вероятно, что вместо этого «местоименного чжи» в первоначальном тексте было обычное дублирование иероглифа «знание».

Теперь читатель видит, что речь здесь идет вовсе не об обычном знании, которое можно получить в результате учебы. А иначе было бы нелепо представить себе выражение подобное такому: «Если ты знаешь таблицу умножения, считай, что ты ее знаешь». И по мнению переводчиков-комментаторов, такие «мудрые» слова можно услышать от Конфуция! Здесь же мы видим, что для самого Конфуция слово «учить» – это иероглиф хуй, а не сюэ. Но об этом – чуть позже.

Из контекста нетрудно проследить логику всей этой беседы между Учителем и его любимым учеником. Цзы-лу просит объяснить ему, ка́к он узнает о том, что он уже достиг того, о чем говорит Учитель? Конфуцию же по собственному опыту известно, что подлинный духовный опыт сопровождается получением особого «знания» («знания знания» или «сугубого знания»), о котором нельзя поведать обычным языком, используя привычную для нас логику рассуждения. «Узнать» это можно только получив собственный подобный опыт, – а рассказать об этом нельзя. И именно по этой причине Конфуций изъясняется подобной «абракадаброй», которая сразу же становится понятной тому человеку, который вдруг этот опыт получил. Все это Конфуций объясняет своему ученику как бы «наперед», прекрасно отдавая себе отчет в том, что сейчас Цзы-лу ничего из этих слов не поймет, но ему сразу все станет ясно, если с ним произойдет то же самое.

В этом суждении мы встречаемся с еще одним «недоразумением». Дело в том, что Конфуций обращается к своему ученику, называя его словом «женщина», «девушка» (иероглиф нюй), и если бы не весь последующий текст Лунь юй, т. е. если бы не общий контекст, это предложение можно было бы перевести иначе: «Ю! Научить женщину знанию этого?». Нюй в этом предложении поставлено на место того местоимения, с которым собеседник обращается к человеку, и поэтому его следует понимать, как обращение к ученику.

В древнекитайском языке существовало множество различных местоимений, которые употреблялись в особых случаях и которые не имеют аналогов в языке русском. Например, существовало местоимение жу, которое состоит из ключа «вода» и иероглифа «женщина» (нюй, справа от «воды»). Это – местоимение «ты», которое является нейтральным в разговоре с равным или низшим и оскорбительным при обращении к старшему (именно по той причине, что в состав этого иероглифа входит графема «женщина»).

Но представить себе такое положение вещей, когда в нормальной человеческой среде кто-то вдруг обращается к молодому человеку, назвав его женщиной («девушка», «подружка»), и при этом все окружающие, включая самого адресата, совершенно спокойно воспринимают это слово в качестве местоимения «ты»… Такое возможно только среди бесплотных ангелов небесных. А мы пока что – люди, причем, кто-то из нас мужчина, а кто-то – женщина. Да, конечно, в ученом мире тут же нас поправят: одно дело то, что человек слышит, и совершенно другое – то, что он видит. Например, слышит, что перед ним «слон», а видит «корову». И это, по мнению научного мира, вполне нормально для времени жизни Конфуция.

И тем не менее, в китайской традиции утвердилось именно такое восприятие этого «женственного» нюй. Более того, для этого нашлось «оправдание». С какого-то времени стали считать, что иероглиф «женщина» поставлен вместо табуированного «ты» (жу), в котором графема «женщина» тоже присутствует. И это – на фоне того, что в Китае изначально существовало отношение к женщине, как к «низшему» существу.

Например, совершение ритуала жертвоприношения предкам – это всецело сфера действий мужчины, а не женщины. Если умирал отец, то старшим в семье становился сын, пусть и малолетний, но не его мать. Рождение дочери никогда не приветствовалось. Иероглиф нюй – «женщина» – это, как полагают исследователи, древний рисунок коленопреклоненного раба или знак, несущий откровенно сексуальный смысл. Наличие многих сексуальных партнеров у мужчины – это норма, закрепленная в древних нормативных актах, а «прелюбодеяние» жены – смертный грех и т. д… Как это все оценивать? Причем, не может быть сомнения в том, что такая традиция – трактовать нюй в качестве местоимения «ты» – утвердилась в Китае в какое-то конкретное время, в первую очередь на основании «понимания» текста Лунь юй (а заодно здесь и Ши цзин следует вспомнить). Как можно будет увидеть в дальнейшем, таких учеников-нюй у Конфуция было несколько, причем, из самых ближайших.

Вывод здесь может быть только единственный. Он подтверждается не только дальнейшими суждениями Лунь юя, но и древними китайскими текстами. Первоначально в древнем Китае (как и в древней Греции, причем, в то же самое историческое время) гомосексуальные отношения считались нормой, поэтому обращение к какому-то юноше-гомосексуалисту как к женщине, ни у кого вопросов не вызывало. Для всех всё было ясно, причем, молодой человек этого нисколько не стыдился, т. к. ни иудаизма, ни «христианства», ни ислама в Китае еще не было и в обществе это считалось нормой. Однако через столетия такое положение вещей стало уже неприемлемым и постыдным. Но известный и растиражированный текст Лунь юя исправить было уже невозможно, поэтому государственные мужи-комментаторы пошли по другому пути. Иероглиф нюй стали трактовать в качестве табуированного местоимения «ты». Для подлинной древнекитайской реальности такая замена была бы невозможной в связи с особой спецификой иероглифа нюй.

Еще раз напомним читателю, что в достаточно объемном тексте Лунь юй отсутствует хотя бы единственное слово или единственное упоминание о жене Великого Учителя Китая или о его матери, и это – естественное следствие общего отношения китайцев того времени к женщине, как таковой. Это – самый наглядный показатель. При этом следует отметить, что подобный «провал» в отношениях общества к женщине вряд ли был характерен для Китая более древнего. Первоначальный иероглиф «женщина» фактически повторяет рисунок древнего иероглифа «человек» (графема жэнь – согнутая в поясе фигура с рукой опущенной вниз – переданная одной чертой, вид сбоку). Отличие иероглифа «женщина» заключалось в том, что выше «рук» дополнительно рисовались «две груди» в виде условных «квадратиков» (по сторонам от изогнутой линии тела). Если делался акцент на то, что такая женщина – уже «мать», в этом случае на каждой «груди» дополнительно рисовалось по короткому штриху, обозначающему «сосок» кормящей матери.

Здесь следует особо отметить, что в духовном плане (а Конфуций учит именно о духовных вещах и при этом не возражает, что среди его учеников есть гомосексуалисты) все это прекрасно соотносится с теми базовыми законами, о которых мы уже говорили раньше. Гомосексуалист точно так же может получить опыт Вэнь, как и человек традиционной сексуальной ориентации, т. к. Рай открыт для всех без исключения индивидуумов. Сексуальные вопросы, которые так важны для подлинного христианства (но не «христианства» апостола Павла) для Рая имеют второстепенное значение: для Рая главное, чтобы все люди были довольны и не «изнасилованы» (и женщины, и мужчины). Судя по всему, Конфуций намеренно дублирует или акцентирует «женскую» сущность своего ученика, используя иероглиф «учить» (хуй). Он состоит из ключа янь («слово», «говорить») и знака му («мать», «самка», «матка», «производительница»), который изображает полногрудую женщину.

Суждение 2.18

2.18. Цзы-чжан подражал (сюэ) [древним в своем] стремлении (гань, т.ж. «щит [род мишени]») к награде (лу). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Много (до) слушать (вэнь) – [значит] уничтожать (цюэ) сомнения (и). Быть внимательным (шэнь) к своим (ци) словам (янь) [даже] во второстепенном (юй, т.ж. «неглавное», «неосновное», «второстепенное дело») – [общее] правило (цзэ) для уменьшения (гуа) обвинений (ю) [в свой адрес]. Много (до) видеть (цзянь, т.ж. «уяснять», «продумывать», «вникать») – [значит] устранить (цюэ, т.ж. «уничтожать») [возможность] поставить себя в опасное положение (дай). Быть внимательным (шэнь) к своим (ци) шагам (син) [даже] в неглавном (юй) – правило (цзэ) для уменьшения (гуа) раскаяний (хуй, т.ж. «сожаление»). [Когда правильные] слова (янь) уменьшают (гуа) обвинения (ю), а [правильные] шаги (син) уменьшают (гуа) раскаяние (хуй), – [тогда] твое (ци) [стремление] к награде (лу) [которое заключается в том, чтобы] оставаться в живых (цзай), увенчается успехом (чжун, букв. «попасть [стрелой] в цель»)».

Традиционное понимание начала этого суждения такое, что ученик «учился с целью добиться жалования» (П. С. Попов).

Давайте еще раз попробуем конкретизировать значение иероглифа сюэ, который мы видим в этом суждении. Что означает наше слово «учиться»? Это значит перенимать какие-то знания или вещественные навыки в учебном заведении, самостоятельно или с индивидуальным преподавателем, используя при этом соответствующие учебники, наглядные пособия или дополнительную информацию из книг, интернета, фильмов и т. д. Учиться – это значит, вступать во взаимодействие исключительно с «внешними» предметами (все наши чувства – это тоже «внешнее», исходя из древней индийской классификации). Главная характеристика этого термина заключается в том, что человек познаёт что-то новое своим умом или своими руками (например, приобретает плотницкие навыки или обучается каким-то практическим ювелирным операциям). Но научиться христианству, например, нельзя, хотя можно изучать богословие в семинарии. И точно также невозможно научить сердце «любви», – это можно попробовать воспитать.

Тот иероглиф сюэ – «подражать», который использует Конфуций в Лунь юе, не имеет ничего общего со словом «учиться», потому что такое «подражание [древним]» направлено, в первую очередь, не на получение каких-то внешних знаний или рабочих навыков, а на особое воспитание своего собственного сердца. При «подражании» человек не получает новых знаний извне, точно так же, как йог не получает новых «знаний» при выполнении упражнений по концентрации внимания. Такое «подражание» – если оно будет успешным – само, «изнутри себя», даст человеку знание того нового, чему невозможно научиться извне. Это и будет то «знание знания», о котором говорит Конфуций в предыдущем суждении.

Принципиальное различие между китайскими глаголами «учиться» и «подражать» заключается в сфере их использования. Глагол «учиться» – это всецело социальный продукт, причем, учатся люди, как правило, у живых учителей. Глагол «подражать» относится исключительно к миру «духов предков», и такой человек учится «ни у кого», даже если он и подражает Вэнь-вану или Христу.

В соответствии с традиционным пониманием этого суждения Цзы-чан «учился» (или «обучался») у Конфуция, т. е. предполагается, что термин сюэ означает здесь отношения «ученик-учитель». В действительности в суждении речь идет о том, что этот ученик стремился «подражать древним», работая над собой самостоятельно и принимая во внимание советы Конфуция, – того человека, который конечной цели такого «подражания» уже достиг. И как ясно из этого суждения, Цзы-чан «подражал» не просто ради самого подражания, а стремясь к какой-то вполне определенной цели, которая в этом тексте обозначена иероглифом лу.

Традиционно этот иероглиф (БКРС № 9509) переводится как «жалование», «содержание», «карьера», «служебное благополучие», но все эти значения не имеют никакого отношения к подлинным словам Конфуция. В его время практически все «должности» в государстве занимали представители аристократических слоев, а ученики Конфуция – это, в основном, простолюдины. Возможность «сделать карьеру» появилась в Китае только после введения в стране официальных экзаменов на государственные должности, а это стало реальностью только через столетия после жизни Конфуция. И неужели сам Конфуций стал бы уделять этому чисто земному «карьерному» вопросу столько внимания?

Если мы посмотрим на иероглиф лу, то увидим в левой его части ключ ши – «алтарь», а мы уже говорили, что в древности все подобные слова имели отношение исключительно к духовным вещам (т. е. к «духам предков», их почитанию и их «потустороннему» миру). Но точно так же, как иероглиф сюэ со временем утратил свое древнее значение и приобрел новое – «учиться», также и иероглиф лу приобрел значение «жалование». В прекрасном Словаре Ошанина сохранено исходное значение этого иероглифа – «награждать», а значит, в том числе и «награда», причем, первоначально – именно духовная, т. к. здесь «алтарь».

Но вот какая именно это награда, – мы узнаём только в самом конце суждения. Конфуций назвал ее словом цзай – «жить», «быть в живых», «обитать в [верхах]», «быть в числе», «являться». Например, «быть в числе [духов верха]», – добавим мы от себя, ничем не прегрешая против мировоззрения Конфуция. «Оставь мертвым хоронить своих мертвецов» – так сказал когда-то евангельский Иисус одному из своих последователей. А отсюда вытекает, что наше общечеловеческое представление о «жизни» и «смерти» и представления об этом же предмете у Конфуция и Христа, не совпадают, причем, принципиально отличаются от наших. То, что мы сами считаем «жизнью», – это «смерть» в понимании евангельского Христа. А когда же здесь у нас начинается «жизнь»? – Только после нашего «рождения свыше». А если не «родились» – то так и умрем мертвыми. Ну а Конфуций, судя по всему, уверен в том, что и здесь, и там – одна и та же «жизнь», но при каких-то условиях там эта «жизнь» может оказаться совсем не жизнью. А следовательно, за «жизнь» там надо бороться здесь.

Интересно обратить внимание на полифонию высказываний Конфуция, которая придает суждению дополнительные смыслы, причем, часто более возвышенные, чем непосредственный текст. И в этом суждении – яркое проявление такого случая. Начало слов Конфуция звучит так: «до вэнь уничтожает сомнения». Но вэнь – это омоним того «главного» Вэнь, которому учил Конфуций, а иероглиф до в древности имел еще значение «*только лишь». В результате получаем духовную аксиому, высказанную Конфуцием: «Только лишь опыт Вэнь уничтожает сомнения».

Тот иероглиф вэнь (1), который мы видим в начале этого суждения – это «слышать», и он согласуется с последующим «видеть» (цзянь), которое возглавляет второй блок этого суждения. Но в древности этот иероглиф вэнь (1) также записывался вместо графически более сложного омонима вэнь (2), который обозначал «спрашивать» («разузнавать»), и в этом случае наш иероглиф вэнь (1) понимался в тексте уже как «спрашивать». То есть уже не «слушать ушами», а «говорить языком» (какие-то слова). И именно к этому его значению привязано последующее «будь внимателен к своим словам».

В чем здесь заключается главное наставление или главная мысль Конфуция? – В том, что человек должен всячески стремиться к «уменьшению обвинений» в свой адрес – со стороны, извне, и к «уменьшению раскаяния» – уже внутри себя самого. Для чего это необходимо? Только с одной целью. Дело в том, что для достижения любых духовных результатов в нашей душе должен царить мир. («Мир Мой даю вам» – говорит евангельский Христос, хотя это уже относится к заключительной стадии всего Пути). Как правило, этот мир нарушается или с внешней стороны – от окружающих, или изнутри – когда человек «грызет сам себя». И все это – только тот начальный «чистый лист» нашей души, на котором человек должен будет «записывать» многое из того, что «слышит» (вэнь) и «видит» (цзянь). Но эти его вэнь и цзянь должны быть «правильными», и не такими, как у тех, кто «стремиться к жалованию». А иначе можно «поставить себя в опасное положение». И мы уже знаем, что под этими словами понимал сам Конфуций. Фактически это означает – «не жить».

Интересно здесь проследить еще одну «игру слов», а правильнее – «игру иероглифов», которая полностью теряется в любом переводе. Вначале суждения сказано, что Цзы-чан «подражал в стремлении (гань)»… Но иероглиф гань в своем древнем значении – это также тот «щит», который использует в качестве мишени хороший стрелок из лука. А в самом конце этого суждения Конфуций заявляет своему ученику: «Тогда твое [стремление] к награде увенчается успехом (чжун)». Иероглиф чжун очень древний, и он переводится как «середина», «центр», а также «попасть [в цель]» и уже отсюда – «добиться успеха». Графически он изображает квадратный щит, в центр которого попала точно выпущенная стрела (одно из его объяснений). Конфуций уловил это древнее значение иероглифа гань в словах ученика и ответил ему тоже «со вторым смыслом»: «Если исполнишь сказанное, – попадешь точно в середину того щита, поразить который ты стремишься».

Лирическое дополнение к суждению: иероглиф совесть в Лунь юе

Несмотря на то, что мы уже уделили этому суждениюдостаточно внимания, мы не можем пройти мимо важнейшего духовного понятия – «совесть». Конфуций учит о духовном, а значит, вероятность присутствия в тексте Лунь юй этого слова очень велика.

Занимаясь последовательным рассмотрением перевода Лунь юй – суждение за суждением, – мы все время ожидали, что в тексте появится иероглиф, эквивалентный русскому слову «совесть». Дело в том, что западноевропейские переводчики не могут увидеть это слово в тексте Лунь юй по той простой причине, что во всех этих языках отсутствует адекватный эквивалент упомянутому русскому слову, а значит, европеец не в состоянии понять, о чем конкретно идет речь, если слово «совесть» в Лунь юе действительно встретилось. Но для того чтобы прояснить этот вопрос, нам придется немного углубиться в историю появления слова «совесть».

Вплоть до I в. н. э. европейская цивилизация – в лице греков (эллинов) и римлян – этого слова, судя по всему, не знала. Точнее, само это понятие – «совесть» – в текстах того времени еще не было сформулировано таким образом, как мы его знаем сейчас. Если мы возьмем самую полную русскоязычную «Симфонию» – алфавитный указатель к Священному Писанию христиан (Библия) и поищем там статью «совесть», то увидим, что это слово вообще не встречается в тексте Ветхого Завета (Священное Писание иудеев), – т. е. его и у древних евреев нет, включая даже псалмопевца Давида. Но нет его также в канонических Евангелиях, – что еще более удивительно. Точнее, оно упоминается один раз в Евангелии от Иоанна, но это – в более позднем вставном эпизоде (Ин. 8:9), где речь идет о «женщине, взятой в прелюбодеянии». Там сказано, что когда Иисус, сидя в Храме, говорит, обращаясь к книжникам и фарисеям: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень», – все они «будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим». Но этот эпизод с женщиной, как уже было сказано, носит более позднее происхождение, т. е. он может датироваться тем временем, когда уже появились «Деяния апостолов», а также «Послания апостола Петра» и «Послания апостола Павла», – в них это слово «совесть» в переводе на русский язык мы уже видим.

Более того, даже в этом вставном эпизоде с женщиной интересующая нас фраза – «обличаемые совестью» – добавлена уже позднее и она не встречается в ранних текстах, содержащих этот вставной эпизод. Современный общепризнанный научный текст Нового Завета (Nestle-Aland, 27-е издание) этого эпизода, а значит, и слов о «совести» не содержит. Маловероятно, чтобы древний человек вообще не испытывал этого чувства, – но оно, скорее всего, оставалось на периферии всего остального, и по этой причине не нашло конкретного отражения в европейских языках. Удивительно, но этого слова нет также не только у Платона, но даже у неоплатоников, включая Плотина.

Что же произошло в действительности во время проповеди Христа? Дело в том, что евангельский Иисус (а не его «двойник» – один из очередных иудейских Мессий) проповедовал на общеразговорном греческом языке, так называемом койнэ́, – что подтверждается не только сохранившимся греческим текстом Евангелий, но и филологическим анализом этого текста. Но в древнегреческом языке слова «совесть» не существовало. Иисус не стал придумывать новое слово для этого понятия (в этом случае Его бы окончательно признали сумасшедшим), а использовал наиболее близкую по своему значению замену – слово сюнэ́йдесис – «сознание» (в этой книге произношение всех гречнеских слов дается не по Ре́йхлину, которое является более поздним и которое было принято в Византии, а отсюда – в православии, а по Эра́зму, которое принято в научном мире и которое более точно отображает реальный фонетический строй разговорного языка того времени).

Смысловое содержание этого слова складывается из приставки сюн– (в сложных словах означает со-участие, что эквивалентно приставке со– на русском языке) и корня э́йдо, который является формой глагола о́йда – «знать», «понимать», «воспринимать». Все слово сюнэ́йдесис, включая приставку и окончание, образует существительное «со-знание». Так это греческое слово обычно и переводится в тексте Библии, но у Иоанна (в этом вставном эпизоде), а также в некоторых местах Посланий, оно переведено на русский как «совесть». Почему? Дело в том, что в этих местах оно трактуется не буквально, а «по смыслу», – так было еще при первом переводе Евангелий на церковно-славянский язык, когда этот вставной эпизод считался подлинным, – и это вступило, в какой-то степени, в противоречие с его основным древнегреческим значением. Кстати сказать, это означает, что слово «совесть» существовало в Древней Руси (и у других славянских народов) до перевода Евангелий на церковно-славянский язык.

Английское слово «совесть» – conscience (ко́ншэнс) является однокоренным со словом «сознание» – conscious (ко́ншэс), т. е. фактически повторяет главное значение его греческого эквивалента, и по этой причине оно не представляет собой того принципиального отличия от слова «сознание», которое мы имеем в языке русском. В англо-русских словарях это слово conscience переводится и как «сознание».

Главным действующим «органом» человека в евангельской проповеди Христа является «сердце» (у Конфуция – то же самое), а «совесть» – это «продукт» или «дитя» именно этого органа, в то время как «сознание» – это «продукт» мозга, т. е. нашей мыслительной деятельности. Подлинный последователь Христа – в Византийской, а не Римской традиции – со временем начинает «думать» не головой, а своим сердцем, – отсюда и рождается само понятие «совесть» (кстати сказать, именно к этому и призвана вся практика Иисусовой молитвы, которая родилась в Византии, – необходимо «спустить ум в сердце»).

В противоположность этому, европейцы – это наследники «ромейского/римского права», и для них «справедливость» заключается в строгом исполнении закона, а не в «прислушивании» к своему сердцу. Это наглядно видно из значения древнего греческого слова ди́кайос, которое одновременно означает и «справедливый», и «законный» (является производным от слова «закон»). И для иудеев тоже – Закон (Тора) прежде всего.

Для Христа и старой России (как наследницы Византии) – главное «сердце», т. к. именно оно «ищет правду», и найдя ее, руководствуется внутренним «голосом совести». «Совесть» – это подлинный девиз всей Русской цивилизации, которая обрела осознание себя самой только с принятием христианства. Даже после безбожной Октябрьской революции 1917 года последователи большевиков объявили лозунг, странный для сегодняшнего дня: «Партия – это ум, честь и совесть нашей эпохи». И именно по этой причине Россия была жива даже с безбожными большевиками. Но после Горбачевской «перестройки» слово «совесть» сознательно исключили из русского лексикона, потому что «дела перестройщиков были злы». И хотя находившаяся прежде в загоне Церковь – расцвела, это ни на что не повлияло, потому что и в ней слово «совесть» забыли. Прежняя «совестливая» Россия Достоевского, Толстого и Анненского стала гибнуть, – буквально «рассыпаться на куски». Из-под нее «выбили стул» – то мощное основание, пусть только мысленное, на котором она стояла веками – «совесть». Горбачевская «перестройка» завершила Византийский этап существования России, а значит – существование самого государства в целом.

То Раннее Чжоу, которому следует Конфуций, уделяло огромное значение, как и евангельский Христос, человеческому сердцу, о чем мы уже неоднократно говорили. Именно Чжоу ввело в лексикон иероглиф «сердце» (синь), и именно рисунок сердца мы видим в составе иероглифов Вэнь и Дэ, а также многих других, связанных с нашими чувствами и внутренними преобразованиями. Та духовная ступень, о которой проповедует Конфуций, одинакова для всех людей, и это – «расширение» или «просветление сердца». А если так, – обязательно появляется понятие «совесть», которое обособляется от нашего «со-знания». Это мы видим в истории России и в древнем Китае, но не видим в Западной цивилизации, которая старается строго (правда, уже далеко не всегда) следовать закону или категории «права».

И вот теперь, когда мы дали читателю некоторое представление о содержании слова «совесть», зададим себе следующий вопрос: возможно ли такое, чтобы подобное состояние – когда человека «жжет совесть» – встретилось бы в тексте Лунь юй? Очень даже возможно. В Лунь юе пять раз встречается иероглиф «сердце» (синь) в своем «чистом» виде, и везде – именно в контексте правильного понимания Вэнь и Дэ, т. к. все эти иероглифы имеют между собой тесную взаимосвязь. Но, с другой стороны, «совесть» – это настолько интимное внутреннее чувство, что его невозможно «афишировать» ни в каком Учении, т. к. любое учение в этом случае вырождается в профанацию. Совесть – это та категория, которая относится к разряду «евангельского бисера». А что об этом говорил сам Христос – нам уже известно.

Для того чтобы иметь представление о том, ка́к понимают эту важную категорию современные китайцы – и понимают ли они ее вообще? – обратимся к современным словарям. Причем, мы рассуждаем гораздо шире: анализируя сегодняшнее состояние этого слова, можно сделать вывод о том, сохранилась ли в Китае традиция правильного понимания этого «русского аналога».

Итак, по-китайски «совесть» – это словосочетание лян синь, в котором иероглиф синь нам хорошо знаком – «сердце». Оба эти иероглифа нам уже встречались, хотя такое их словосочетание Конфуцию не известно. Иероглиф лян – даже в древнекитайском, не говоря уже о современном языке – это «хороший», «превосходный», «отличный». То есть сам китаец понимает это выражение в смысле «хорошее сердце», а это также значит – «доброе сердце». А известное нам выражение «совесть мучает» – на китайском это, буквально: «не мирное хорошее сердце». Второй китайский аналог для русского слова «совесть» – это «сердце-печень» (синь-гань), причем, это выражение означает также просто «сердце». А сам иероглиф синь, в своем отдельном виде, переводится сегодня и как «душа», «совесть».

То есть даже на первый взгляд видно, что сегодняшнее восприятие китайцем этого «русского слова» совесть носит весьма туманный и запутанный характер. Попробуем это доказать. Все это мы предпринимаем только с той целью, чтобы показать, что если в современном китайском языке фактически отсутствует правильное понимание категории «совесть», значит, любой «перевод», а точнее, понимание такого иероглифа в Лунь юе – если он там вдруг окажется – встретило бы затруднение у комментаторов Китая.

Процитируем стихи русского дореволюционного поэта Иннокентия Анненского (1855–1909) «о совести». Во вступительных статьях к его сборникам, где рассматривается творчество этого поэта, часто встречается мысль о том, что определяющей чертой его поэзии является «идея совести». Кстати сказать, слово «совесть» можно встретить в стихах у очень многих поэтов России: Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Алексея Константиновича Толстого (совершенно незаслуженно у нас забытого), Цветаевой, Мандельштама и других). Итак, приведем отрывок из стихотворения «В дороге»:

Этим четверостишьем стихотворение заканчивается. Анненский жил в Царском Селе, преподавал латинский и древнегреческий языки в учебных заведениях Петербурга, был назначен директором гимназии. Богатым человеком он не был, изучил более десяти иностранных языков, делал прекрасные переводы с древнегреческого, полностью перевел трагика Еврипида на русский язык. Умер от сердечного приступа, когда поднимался на ступеньки железнодорожного вокзала в Царском Селе, собирался прочитать в Петербурге лекцию о поэзии Лермонтова. Последние его слова – «Я не знал, что это произойдет так легко и безболезненно».

Попробуем «перевести» последние строки этого стихотворения на «китайский»:

Что-нибудь китайцу стало понятно «из Анненского»? Ничего. Хотя, сам читающий будет себе представлять, что «все понятно». Но «хорошее сердце» не имеет ничего общего с «совестью». Если вспомнить эпизод с «жертвенным бараном» (из Лунь юя, – он у нас впереди), которого пожалел ученик Конфуция, то, безусловно, такое «хорошее сердце» будет у ученика, а вот у Конфуция, у него – мы это скажем уверенно – «совесть». В виде совестливых обязательств – перед ушедшими предками, «духами верха». Те, кто с «добрым сердцем», требуют отмены смертной казни, а те, кто с совестью – настаивают на ее справедливом применении. Но в абсолютно бессовестном обществе такое требование губительно, – в первую очередь для честных и порядочных людей. И только по этой причине разумные люди боятся ее введения.

Но мы, конечно, несколько преувеличили: «хорошее сердце» все-таки имеет нечто общее с «совестью», потому что и тут, и там разговор идет о «сердце». Но если «хорошее сердце» – в том случае, когда речь идет о собственном сердце – оно всегда «мое», то «совесть», которая, по логике, тоже принадлежит мне – всегда «не моя». И человек с «хорошим сердцем» вовсе не обязательно должен быть человеком «с совестью».

Обратимся еще раз к этому стихотворению «В дороге». Хотя в данном случае можно было рассмотреть и его «Старые эстонки». Разве Анненский виноват в том, что по уже прихваченной ранним морозцем дороге идет – босиком! – какой-то нищий дед? Ведь в огромной дореволюционной России – 1000 судеб, и к каждой не приложишь своего участия, чтобы «всем было хорошо». А совесть Анненского говорит его сердцу обратное: «Виноват!». И никакие разумные аргументы ума в данном случае не помогают – совесть «жжет» наше сердце, и это сердце – только по причине наличия такой «несправедливой» совести – страдает. В таком страдании оно очищается, и такой «очищенный» человек никогда уже не сделает другому зла, никогда не украдет, никогда не ударит бессловесное животное. Сердце переболеет и, наконец, утихнет, став более светлым. Но нет сомнения в том, что такой человек, как минимум, мысленно возведет свой взор к небу, обратится к Всевышнему и попросит Его облегчить участь этого нищего страдальца. И мы, ведь, глупые, сами не знаем, – что́ для этого страдальца более важно (да и он этого не знает) – такая наша «просьба у Бога», или поданный этому нищему кусок хлеба или медный грош. Когда мы что-то искренно просим для другого у Бога, мы тем самым отдаем частицу себя, своего собственного сердца этому человеку. И это – главное.

Для того чтобы в человеке сформировалась зрелая совесть, он, как правило, сам должен перестрадать. Совесть – это обязательный внутренний компас человека, идущего к духовным вершинам. Когда сердце человека неосознанно равняется на этот «компас», – его, этого «компаса», как будто нет! Но стоит только сердцу хотя бы немного отклониться от его курса, – совесть начнет «нагайкой» хлестать наше «хорошее сердце». И от ее ударов никуда не деться. И миновать такого внутреннего «надсмотрщика» не может в своей жизни ни один человек, который достиг хоть каких-то духовных результатов. А Конфуций – достиг, без сомнения.

Итак, говорил ли когда-либо Конфуций о подлинной «совести» – знания которой не минует никто на своем пути к Вэнь – или не говорил? В рассмотренном нами суждении дважды встречается иероглиф хуй (БКРС № 8215), который имеет следующие словарные значения (в переводе на русский!): «раскаиваться», «сожалеть», «исправлять свои ошибки», «испытывать угрызения совести», «исправляться», а также «раскаяние», «сожаление». Перевод фразы с этим иероглифом – «Быть внимательным к своим шагам… общее правило для уменьшения раскаяний» не совсем логичен, если попытаться отследить главную мысль этого суждения. Перед кем «раскаиваться»? – Перед людьми, к которым «я» был несправедлив? Да, это хорошо, но как это связано с Учением Конфуция о духовном пути?

Иероглиф хуй состоит из двух графем: ключа «сердце» (слева) и иероглифа му – «мать» (справа). Эта графема поставлена под условную «крышу» в виде горизонтальной линии со штрихом, – «крышу», как бы отделяющую «мать» от «сердца». И в то же самое время эта графема «сокрыта крышей» от чужих взоров и чужого назойливого внимания. Му, в отличие от нюй («девушка», «женщина»), – это схематический рисунок «полногрудой» женщины, причем, короткими штрихами на ее «квадратных грудях» обозначены «соски́». То есть это – «кормящая мать», и рядом – «сердце». Этот иероглиф хуй и есть в первую очередь то, что в русском языке обозначает слово «совесть». Воображаемый «ребенок» олицетворяет высшую Истину, которой всегда следует «мать»: ради своего «сосунка» она готова отдать жизнь, – она всегда на стороне «истины-ребенка». И именно ей противопоставлено «сердце» в виде ключевого знака. Именно ему она «вещает» эту Истину. А вместе – это и есть «совесть» в нашем сердце.

Кстати сказать, в русском языке «со-знание» – это то «знание», которое есть и у других, и сам «я», осознавая его, становлюсь «со-участником» этого знания. А «со-весть» – это соучастие в той «вести», которая приходит к человеку не из мира людей, а из какого-то иного мира – мира высшего (шан). Итак, эти слова Конфуция следует понимать, скорее всего, несколько иначе: «Быть внимательным к своим шагам… общее правило для уменьшения угрызений совести». И насколько нам известно, этот иероглиф хуй в Лунь юе больше нигде не встречается.

Следует сказать еще несколько слов об одном достаточно наболевшем для России вопросе, – о том «неудобном моменте», который возникает при передаче фонетики Лунь юя на «богатый» русский язык. Китайское слово хуй – это очень хорошее китайское слово, которое встретилось нам в тексте. Но по-русски – это главное «матерное ругательство», т. е. слово табуированное в любом приличном обществе. И наши девушки стесняются, когда вдруг видят его на заборе – краска заливает их лицо (именно такую и надо брать в жены, совестливую!). Как поступить переводчику? «Прикрыть» это древнее китайское слово «фиговым листком», заменив его, например, на хуэй? Или «плюнуть, и оставить всё, как есть», сделав вид, что ничего особенного и не происходит (так многие и поступают, причем, именно так – в БКРС)?

Жил некогда в Византии один прекрасный небожитель – Симеон Новый Богослов. Слагал Гимны Богу и писал духовные «Слова»-наставления. Выше подняться человеческому существу по состоянию своей внутренней вселенной вряд ли возможно. Когда он был молод, у него был Учитель, тоже по имени Симеон (его-то имя и взял себе Богослов, в знак высшей степени почитания Учителя). Этот мудрый православный отшельник много лет прожил в уединении, в лесу рядом с Константинополем, и при этом всегда ходил обнаженным, как его за это ни корили церковные иерархи. И когда он беседовал с Богословом – тоже был голым, и этого не стеснялся – просто не обращал на это никакого внимания. И молодому ученику достало ума обращать внимание на его поучения, а не на его открытые гениталии. «Ученик – не выше своего Учителя» – сказал Христос. Богослов заказал портрет Симеона (добавим для не совсем образованных – не в полный рост), сделал из него Икону и молился на него, как на святого, за что понес наказание от церковного начальства.

Наше резюме будет таково. «Для грязного – всё грязно». Или иначе: «свинья грязь найдет». И для того читателя, который читает про «совесть», это слово хуй – не должно быть «грязным», если оно звучало чисто для Конфуция и для того древнего Китая, духовную жизнь которого мы сейчас пытаемся понять. Пусть это наше «ужасное» русское хуй будет «лакмусовой бумажкой» для читателя: со временем он не должен будет воспринимать его в нашем родном «матерном» контексте. Это своего рода – первый настоящий урок по внутреннему воспитанию себя самого, а не своего малолетнего ребенка. В Освенциме все были голыми, когда шли в газовую камеру, но на это внимания не обращали. У человека должны быть свои приоритеты, и он не должен равняться на тех животных, которых он видит вокруг себя в достаточно большом количестве. Свинья – хрюкает, собака – нюхает, а русский человек – матерится. И вся эта кагорта относится к разряду животных. Но свинья – навсегда, а русский… надеемся, что пройдут годы после этих «лихих лет», и у нашей молодежи мозги встанут на свои места.

Да, существуют свидетельства, что Лев Толстой тоже любил мат (в кругу близких друзей). Но пусть сначала тот, кто ратует за матерщину в нашем русском языке, напишет такую же «Войну и мир», а уж потом равняет себя со Львом Толстым и в вопросах употребления мата. Духовная сущность человека проявляется во время его смерти, а смерть Толстого была далеко не мирной. Его духовные поиски (в том числе перевод и объяснение Евангелий, а также мысли о Лао-цзы) были похвальными, но в этом он, к сожалению, не преуспел, – и ему в духовных вопросах было очень далеко до Конфуция. А в том, что Конфуций не матерился, – сомнений нет.

Люди Вэнь свою речь не портят, они свое слово берегут, т. к. почти с благоговением относятся к любому «рождению» мысли в окружающее пространство (и даже, – «про себя»). Отчасти по этой причине они любят благозвучие в виде стихов или музыки. И наш Конфуций именно таков: музыка и «Книга стихов» Ши цзин – это его стихия. А для тех, кто ориентируется на Льва Толстого в вопросах мата, добавим: наш великий Лев Николаевич в прямом смысле слова обожал стихи русских поэтов Тютчева и Фета, – он, читая такие стихи, плакал. И вы, матершинники, тоже плачете, читая великого Тютчева? Или вы даже имени такого не слышали? Лев Толстой прекрасно чувствовал русский язык, и только по этой причине, как истинный «ваятель слова», с ним пытался экспериментировать, – он был редким гением русской речи. И только отсюда – его пристальный интерес к табуированной лексике…

Но, как говорили в старину, «горбатого могила исправит». Мы обращаемся сейчас к молодым, и в первую очередь, к нашим русским девушкам, к нашим красавицам. Всему миру известно, что наши – самые красивые и самые душевные. Это – наша национальная гордость. Но если бы только мир знал наш русский язык! Избави, Господи! Иду по улицам родного Калининграда и вижу: навстречу «плывет» молоденькая красивая девочка. Разговаривает с подружкой. И ловлю себя на неожиданной мысли: «Солнышко мое, ты только не открывай свой прекрасный ротик. Пожалуйста! Чтобы я, старик, ничего такого от тебя не слышал».

Хотя, если рассуждать здраво… если рядом вдруг прорвет канализацию и повсюду разнесется несусветная вонь, – разве это нас касается? Или разве это не имеет непосредственного отношения к той, которая «солнышко»? «Царство Небесное» и «браки» – это одно и то же. Так по Евангелию и так по нашей человеческой природе. Для любой девушки эти «браки» должны быть святее любого Царства, исходя из ее существа, созданного Богом. Одно – где-то «в Небе», другое – здесь, на земле. Или для наших русских девушек не свято уже ничто, включая любовь и материнство? Когда кто-то матерится (не странно ли, что оно похоже на слово «материнство»?), он тем самым материт это Царство, причем, самыми «точными» словами. И таким – Царство никогда не откроется… Хрю-хрю… Впречем, каждой свинке – своя свиноферма.

«Не давайте святыни псам и не бросайте ваш жемчуг перед свиньями». – Бросаем, Господи, бросаем! Чтобы наши маленькие свинюшки обрели людские черты. Их этому никто не учил в этой стране, как учили некогда нас в совестливом СССР. И поэтому – нет ни них, девчёнках, греха!

Суждение 2.19

2.19. [Князь] Ай-гун спросил (вэнь): «Что (хэ) следует делать (вэй) [в качестве] примера (цзэ, т.ж. «образец», «правило», «закон») для народа (минь) во *время траура (фу)?». Кун-цзы дал двойной ответ (дуй, т.ж. «па́рный», «поровну», «отвечать»): «[Следует] выдвигать (цзюй, т.ж. «возносить», «продвигать») прямого (чжи, т.ж. правильный») [в качестве] *точильного камня (цо табуированное; «наждак») [для] всех (чжу) кривых (ван, т.ж. «неправильный»), – [это и есть] пример (цзэ) для народа (минь) во время траура (фу). [Если] выдвигать (цзюй) кривого (ван) [в качестве] *точильного камня (цо табуированное) [для] всех (чжу) прямых (чжи), – [это] пример (цзэ) для народа (минь) не (бу) во время траура (фу)».

Ну и шутник же Конфуций! Его язык, как еще раз убеждается в этом читатель, очень конкретный и образный. Но сначала необходимо определиться со значением центрального иероглифа этого суждения – фу (БКРС № 10201). Его словарные значения: «платье», «одежда», «наряд», «убор», «надевать», «носить», а также наиболее древние – «*траурные одежды», «*траур», «*время траура», и отсюда же – «*колчан», в качестве «одежды» для стрел. И совсем не к месту оказываются здесь те из значений, которые – и в этом нет сомнения! – появились в Китае уже в качестве «приложения» к Лунь юю: «подчиниться», «покориться», а отсюда – «сдаться», «капитулировать».

Во всех известных переводах государь Ай-гун спрашивает у Конфуция совета о том, что́ ему необходимо сделать с народом – так, чтобы этот народ ему «подчинялся». И читатель сразу же представляет в своем воображении следующую величественную картину. Где-то «на золотом троне», под самыми облаками, сидит «недосягаемый» Конфуций, а у него «в ногах» – правитель княжества Ай-гун, который давно мучается одной единственной мыслью, но сам решить этот вопрос просто не в состоянии. И поэтому он почти умоляет «мудреца Конфуция» дать ему спасительный ответ.

Но, во-первых, подобный «вопрос» Ай-гуна принадлежит к тем «вечным», на которые нельзя ответить «одним махом». Во-вторых, в Китае в это время не было отмечено «восстаний народных масс», – так, чтобы Ай-гун о таком «подчинении ему народа» очень заботился. И, в-третьих, для самого Конфуция представляют интерес только те вопросы, которые касаются взаимоотношений с «духами предков». А отсюда подлинное значение фу для данного суждения – это «время траура», которое внешне проявляется в том, что люди, в том числе и народ, надевают специальные траурные одежды.

И все-таки, какие могут быть претензии у Ай-гуна к своему народу во время траура? Это понятно из самого разговора. Из суждения сразу видно, что разговор идет не об отвлеченных предметах, а явился «на злобу дня». Об этом свидетельствует, в том числе, иероглиф чжу, который у нас переведен словом «все» («всех кривых», «всех прямых»). Он ставится не всегда, а только в том случае, когда необходимо акцентировать множественное число существительного следующего за этим чжу, – то «множественное», которое не является очевидным из самого контекста. Например, в той конкретной ситуации, когда необходимо противопоставить это множественное число числу единственному. И именно это мы наблюдаем в данном суждении. Конфуций говорит о «прямом» человеке, противопоставляя его «множеству кривых», которых оправдал Ай-гун. И читателю понятно, что речь идет о каком-то конкретном случае. К слову сказать, во всех традиционных переводах это чжу опускается так, как будто его нет вообще.

Скорее всего, в семье Ай-гуна в это время кто-то умер, а народу – «наплевать». Он веселится и занимается своими обычными делами, «ни в грош не ставя» то, что у «барина» траур. В древних правилах ритуала сказано однозначно, что они не распространяются на простой народ. У народа существовали свои обычаи и свои «суеверия». Но если «барин» был добр, народ всегда старался тоже отплатить ему хоть каким-то добром. Так – у всех народов мира, потому что природа человека одинакова.

Но судя по ответу Конфуция, Ай-гун к таким «добрякам» явно не относился. И на этот раз он тоже решил какой-то недавний случай не по справедливости: оправдал «всех кривых» и осудил «прямого» (возможно, вставшего на защиту какого-то простого человека). А тут случилось горе в семье Ай-гуна, траур. Заставить народ быть солидарным в этом его горе он не может, – это не в его власти, а сам народ «проявлять солидарность» не хочет в отместку за недавний несправедливый суд.

Вот Конфуций и советует князю, – причем, явно с издевкой и как бы «ерничая»: ты во время траура суди по справедливости, а когда траура нет – поступай как всегда, по несправедливости. И таким образом решишь обе свои задачи: и поступать будешь, как желаешь, и народ будет тебе сочувствовать во время траура. Сочувствовать – вполне «видимым» образом, надевая «траурные одежды». А приезжающие важные гости из соседних княжеств это оценят и будут смотреть на тебя как на государя, которого любит народ. Для правителей княжеств это было важно, т. к. шлейф показного «единения с народом» тянулся от времен Чжоу, когда это было реальностью, и был наглядно зафиксирован в стихах Ши цзин. То есть Ай-гуном владеют исключительно самолюбивые амбиции. И это прекрасно видит Конфуций.

В имеющихся же переводах Конфуций выступает в роли какого-то «болванчика», все время изрекающего прописные истины: «Ты, князь, поступай с народом по справедливости, и тогда он будет тебе покорен». Боже мой, Святая истина открылась вдруг Китаю! Это – то же самое, как если бы вдруг князь позвал к себе Конфуция и с самым серьезным видом изрек: «Кун-цзы, а сколько будет два плюс два?». И Конфуций бы долго размышлял, уставясь в невидимое Небо-Тянь, а потом вдруг торжественно изрек, но не сразу: «Это, князь, будет четыре!». И князь, глубоко задумавшись и в восхищении, совершил бы низкий поклон мудрецу и отошел… Куда? Да Бог его знает! И так – весь Лунь юй в его традиционном историческом толковании. Вспоминается добрая сказка Андерсена «Голый наряд короля». Другое дело, что в отличие от этой сказки «король»-то здесь «взаправдашный», и причем уже тысячелетия одет в такие блистательные «одежды», которых отродясь не было ни у одного существующего на земле «короля». Но весь ученый мир Китая, и не только, этих подлинных «одежд» Конфуция не видит, – как будто ослеп, как Павел по дороге в Дамаск.

И невольно возникают в голове страшные конспирологические версии. А не контролирует ли все переводы Лунь юя некое специально созданное отделение «китайского ЦРУ»? А вдруг? Ведь для сегодняшнего Китая Конфуций это – то же самое, что Ленин для бывшего СССР. Шаг влево, шаг вправо… и нет человека! Пропал в подвалах революционного ЧК. Ведь и сегодня все то, о чем мы рассуждаем в этой книге, это – большая по-ли-ти-ка! Так что, дорогой читатель, лучше нам с тобой «кушать желуди» и не смотреть тоскливо в небо. Тревожно!

А иначе здравому человеку не понять, ка́к можно придерживаться древних версий толкования Лунь юя в XXI веке? – После того, как созданы многочисленные словари, определены значения многих древних иероглифов и опубликованы альбомы с факсимильными изображениями надписей на ритуальных сосудах. И после того, как жизнь Раннего Чжоу – ее подлинные духовные основы – разобрана «по косточкам» в работах выдающегося российского китаеведа Василия Михайловича Крюкова.

И почему – после всего этого! – сами китайцы не торопятся пересмотреть – принципиально! – все то, о чем сказал их великий Учитель? Ведь от этого была бы величайшая польза всем без исключения: и сам Конфуций наконец-то принял бы свой истинный величественный вид. И для Китая воссияла бы новая духовная эра, к которой были бы устремлены взоры не только китайского народа, но и всего мира.

Суждение 2.20

2.20. Цзи Кан-цзы сказал (вэнь – «спросил»): «[Я должен] послать (ши, т.ж. «отправить») народ (минь), – [но так, чтобы он был] почтительным (цзин) и преданным (чжун, т.ж. «лояльный») – на выполнение (и) казенных работ (цинь, т.ж. «*утруждать», «*заставлять трудиться», «*служить кому-л.») [в поле]. Что для этого следует сделать (букв.: «а что же будет, если?»)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Тебе следует] использовать (и) *наблюдательную военную колесницу (лин) [для инспекций] на полевом стане (чжун) [где расположится народ], если (цзэ) [хочешь добиться] уважения (цзин) [у народа]. [Следует] любить (цы, т.ж. «заботливо относиться к…») Сяо, если (цзе) [хочешь, чтобы народ был] почтительным (цзин). [Следует] заботливо относиться к (цы) Сяо, если (цзе) [хочешь, чтобы народ был] преданным (чжун). [Необходимо] выдвигать (цзюй) умелых (шань, т.ж. «хороший») [людей] и (эр) обучать (цзяо) не (бу) искусных (нэн), если (цзе) [хочешь, чтобы народ] напрягал силы (цинь, т.ж. «казенная работа», «служить кому-л.», «утруждаться»)».

Общая тенденция всех традиционных переводов – это свести конкретику того или иного суждения к каким-то общим и безотносительным темам, представляя таким образом Конфуция в виде некоего «глубокомысленного философа», разрешающего своими ответами «мировые проблемы».

Данное суждение является прекрасным образцом подобного состояния дел. В тексте присутствуют сразу четыре иероглифа, которые свидетельствуют о конкретике данного суждения. Ши – «посылать», «командировать», «отправлять со служебным поручением». К присутствующему в суждении термину «народ» (минь) относится также иероглиф цинь – «служить кому-л.», «трудиться», «служба», «казенная работа» и иероглиф чжуан – «земельные угодья», «полевой стан», «арендатор». А к высокопоставленному вельможе царства Лу, который задает этот вопрос Конфуцию, имеет прямое отношение иероглиф лин – «смотреть сверху», «наблюдать за…», и древнее – «*наблюдательная военная колесница». Все приведенные здесь значения иероглифов являются основными, – именно они образуют главное семантическое поле значений иероглифа, и именно эти значения – древние.

В обычном порядке правитель царства не был связан с народом никакими хозяйственными отношениями: каждое поселение представляло собой родовую общину со старостой или правлением во главе, и эта община – в зависимости от численности дворов – выплачивала определенный доход своему хозяину-князю в виде натурального налога. То есть правитель не вступал со своим народом в прямые отношения.

Но порой возникали такие обстоятельства, когда необходимо было привлекать народ для решения государственных задач: например, чтобы возводить оборонительные сооружения на границе, или помочь сбору урожая для армии, или сформировать народное ополчение на случай возможного конфликта с соседним княжеством. Все подобные мероприятия проводились за пределами поселений, – в «поле» или на «полевом стане». Поэтому-то вопрос и задает ближайший вельможа Ай-гуна: скорее всего, именно ему поручено одно из таких мероприятий. И он опасается, что не сможет сохранить управление над мобилизованным народом, а следовательно, – не сможет решить порученную ему задачу. Как сделать так, чтобы народ не уклонялся от работы и был лояльным к власти?

Сразу же скажем, что если бы не это дважды повторенное Конфуцием Сяо, он вряд ли бы стал обсуждать подобные темы. Главное для самого Конфуция то, чтобы, используя такую непривычную для людей обстановку, сделать все возможное, чтобы привить народу Сяо. И Конфуций отвечает, причем, очень здраво и разумно. Он не «витает в облаках». Его совет, как и следует ожидать, охватывает одновременно две сферы: практическую и духовную. Во-первых, – и именно это «во-первых»! – следует постоянно совершать инспекционные поездки на «наблюдательной военной колеснице», пребывая таким образом в гуще народа и показывая ему, что «главнокомандующий» лично в курсе всех дел, и что от него никто и ничто не укроется.

При этом любое практическое дело требует умения, навыка, а для собранных отовсюду простых крестьян такое дело – новое. Поэтому следует выдвигать в руководителей или «бригадиров» только тех, кто опытен в конкретных востребованных делах – выдвигать «умелых». И более того, пусть эти «умелые» обучают своему ремеслу «неумелых». Это – то, что касается практических действий.

Духовной же скрепой такому нетрадиционному общему труду может быть только Сяо. Что это такое, мы уже много говорили. Это – никакая не «сыновняя почтительность», а непрерываемая линия общих предков, которая превращает такой коллектив в единую семью. И именно это следует акцентировать при общении с народом, – советует Конфуций. Это является тем духовным стержнем, который может сплотить народ воедино и сделать его «почтительным» и «верным». В китайском княжестве все поселения или роды имели, в конечном счете, главой над этими родами предков правителя. Сяо для Конфуция – это то же самое, что сказать всему собравшемуся народу: «Мы единый организм, мы связаны общими предками, и решаем необходимую для всех нас задачу».

И если понимать это суждение таким образом, в таком случае Конфуций – это действительно мудрый человек. Одного этого суждения достаточно для того, чтобы в этом убедиться.

Суждение 2.21

2.21. Некто/удивившись (хо) обратился к (вэй) Кун-цзы и сказал (юэ): «Почтенный (цзы), почему (си) [Вы] не (бу) [подвизаетесь в] делах управления (чжэн)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Книга (шу) [Шу цзин] гласит (юнь):

“Что такое (ху) Сяо? [Над этим следует] размышлять (вэй, т.ж. «обдумывать»). Сяо – [это, когда] близкий человек (ю, т.ж. «друг», «товарищ») является (юй) [для тебя] старшим братом (сюн) или младшим братом (ди). Прибегай к (ши) [этому] в (юй) делах управления (чжэн)”.

Это тоже (и) есть (ши, т.ж. «верный», «правильный», «истинный») дела управления (чжэн). Почему (си) Вы (ци) считаете, что (вэй) [Сяо только] для (вэй) дел управления (чжэн) [государством]?».

Данное суждение приоткрывает нам представление Конфуция о том, что́ термин Сяо означал для него самого. Причем, сразу же можно обратить внимание на то, что для самого Конфуция Сяо самоценно, т. е. важнее любых «дел управления». Но при этом вполне логично предположить, что смысл иероглифа Сяо не мог оставаться на 100 % прежним со времени своего зарождения в Раннем Чжоу. О том, что́ означал этот иероглиф в Раннем Чжоу, мы уже знаем из сообщений В. М. Крюкова. Хотя здесь тоже следует оговориться: В. М. Крюков, который исследовал этот термин в книге «Текст и ритуал», затронул, скорее всего, только один из аспектов (пусть и главный) этого важнейшего понятия древности – тот, который хорошо просматривается при обращении к миру ушедших предков. Именно предкам посвящены все те ритуальные сосуды, которые исследовал В. М. Крюков. Также нам хорошо известно, что́ стал означать (и означает сейчас) термин Сяо в конфуцианском Китае: это «сыновняя почтительность», понимаемая как социальные взаимоотношения в семье, основанные на «почитании родителей» или «старших». А как понимал это Сяо сам Конфуций?

Мы это точно сказать не можем, несмотря на то, что этот термин является одним из важнейших во всем его Учении. И тем не менее, мы можем что-то предположить, исходя из тех суждений, которые содержатся в Лунь юе. Любому здравому исследователю понятно, что Конфуций жил намного позднее того времени, когда духовная терминология Западного Чжоу была все еще живой и насущной, и поэтому невозможно такое, чтобы представления Конфуция о всех духовных терминах Чжоу были бы абсолютно одинаковыми с их первоначальными значениями.

Учителей, передающих древние традиции Чжоу, уже давно не было; не существовало и живых продолжателей этой традиции, – остались только «письмена» на внутренних стенках сосудов (да и их было уже непросто понять). Оставались книги Ши цзин и Шу цзин, в которых давняя жизнь Чжоу как бы отдаленно брезжила. И когда Конфуций заявляет, что он следует Чжоу, – это свидетельствует, скорее, о внутреннем векторе его устремлений к духовному миру Чжоу, чем о подлинном знании этого мира. И все-таки у Конфуция было кое-что еще. Главное заключалось в том, что он имел тот же самый духовный опыт, что и древний Вэнь-ван, причем, Конфуций сумел отождествить этот опыт с древним иероглифом Вэнь. Но Сяо – это, ведь, не опыт.

И вот после такого краткого вступления мы можем порассуждать о понимании Сяо Конфуцием. Приводя цитату из «Книги истории» (Шу цзин), Конфуций ведет речь не о «цепочке предков», а о тех современниках, которые не являются родственниками, но которых следует воспринимать в качестве «старшего» или «младшего» брата. Немного отвлекаясь, скажем, что, по мнению В. М. Крюкова, «правильно было бы датировать древнейшие разделы Шу цзин и Ши цзин первой половиной Чунь цю, или VIII–VII веками до н. э.» («Текст и ритуал», стр. 322), причем, в 213 г. до н. э. эти книги, возможно, были уничтожены, а потом восстановлены по памяти.

Из этого следует, что Шу цзин никак недьзя рассматривать в качестве «аутентичных анналов Чжоу». И тем не менее, логика Конфуция основывается именно на этом документе, в котором принцип Сяо рекомендовано использовать для успешного управления. И понимание этих слов Конфуция полностью изменяет то наше представление, которое сложилось у нас в результате традиционного знания о жизни Конфуция и о его многочисленных попытках как-то вписаться в ряды управленцев всех рангов. В последнем предложении суждения эта логика находит свое завершение: «управление» – для Сяо, а не Сяо – для «управления».

При этом не может быть сомнения в том, что персонаж этого суждения, названный иероглифом «некто», выразил общее мнение всего просвещенного Китая того времени: всякий амбициозный человек обязан участвовать в делах управления государством, если только он сможет подняться на эту вершину, – что достигается многочисленными усилиями и напряжением всех жизненных сил. И именно это, в представлении общественности, можно назвать той высшей целью, ради которой и следует жить. И уже этой задаче – участию в управлении государством – подчинено все остальное, включая Сяо. И в таких словах этого «некто» звучит очевидное указание на то, что у Конфуция это не получилось, – что он, в какой-то степени, неудачник.

Конфуций объясняет этому«некто» (иероглиф хо одновременно имеет значение и «удивляться», что хорошо вписывается в общий контекст), что подобные представления о смысле «дел управления» ошибочны, причем, ошибка здесь принципиальная. Сам Конфуций воспринимает термин Сяо – если его рассматривать по отношению к миру живых – в качестве некой субординации. Если у тебя есть близкий человек, следует внутренне определиться и поставить его по отношению к себе в положение или «старшего брата», которому следует подчиняться и у которого следует учиться, или «младшего брата», которого следует опекать и учить. «Управление», в представлении Конфуция, – это некая «цепочка соисполнителей» общего дела, среди которых – «по лесенке» – низшие чины исполняют приказания высших.

И если мы теперь осозна́ем, что эти представления Конфуция напрямую связаны с Сяо – почитанием «цепи предков», – вывод можно сделать только один: участие в «управлении» в нашей земной жизни является всего лишь некой подготовкой или тем «тренажером», на котором человек отрабатывает опыт субординации, – тот, который он должен будет перенести в свою посмертную жизнь – в Сяо, когда сам станет звеном этой «цепочки предков». Здесь на земле – готовить себя к будущей «субординации», что и отражает термин Сяо: старший всегда прав. Отличие заключается в том, что подлинное Сяо – это «субординация с сердцем», а наша земная, «в делах управления» – это «казенщина». Но и в чжоуском термине Сяо очевидно просматривается «смиренная почтительность» к предкам, к старшим.

То есть Конфуций объясняет так: «дела управления» можно найти в государственных институтах, и от них будет польза для воспитания Сяо. Но если человек в состоянии найти для себя самого «дела управления» где-то в обычной жизни, а не в государственных учреждениях (для Конфуция, например, – это может быть общение со своими учениками), – расставляя по ранжиру «старших и младших братьев» и почитая эту субординацию, – в таком случае ему уже не нужны «государственные дела управления». Другое дело – Цзюнь цзы.

Тем самым Конфуций четко отделил жизненную цель (или смысл существования) этого «некто», который задает ему вопрос, и свою собственную, которую он считает более правильной. Этот «некто» не понимает того, что земная жизнь – это всего лишь необходимая подготовка к жизни среди ушедших предков.

В этом суждении мы впервые видим, что для Конфуция Сяо – это вовсе не обязательно почитание только своих предков. Почему так? И для кого это справедливо, неужели для всех? И как могла возникнуть подобная «еретическая» мысль у самого Конфуция? На все эти вопросы нетрудно ответить, зная текст Лунь юй. В суждениях Конфуций обращает все свои мысли к духу Вэнь-вана, или Чжоу-гуна, но никогда – к духу своего родного отца. Имя отца Конфуция в Лунь юе не встречается. Конфуций прекрасно знает, что сам он – Вэнь, а следовательно, ему обеспечено место среди «духов верха». Но все эти духи-Вэнь – не являются для него кровными родственниками. И в то же самое время Конфуций уверен в том, что отношения между этими «духами верха» регулируются правилами древнего Сяо. Себя же самого он ставит «ниже» всех этих великих духов прошлого. Если бы было иначе, – он никогда бы не стал Конфуцием. Для всех же тех, кто «не Вэнь», в силе остается «обычное Сяо» – почитание своих предков.

Суждение 2.22

2.22. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Человек (жэнь) – и (эр) без (у) веры в [духов] (синь)! [Уж и] не (у) знаю (чжи), [как] это (ци) может (кэ) быть (е)? Большая (да) повозка (чэ) – [и] без (у) поперечины (ни)! Малая (сяо) повозка (чэ) – [и] без (у) крюка (юэ)! С помощью (и) чего (ци) [тогда] можно (кэ) продвигаться вперед (син, т.ж. «идти», «отправляться в дальний путь»)?».

Последнее предложение суждения можно перевести иначе: «Как же можно в таком случае ехать на (син) [повозке]?». То есть концовка сознательно сконструирована с двойным смыслом: ее можно понять и в отношении жизненного пути человека (человеку невозможно продвигаться вперед без веры в духов), и как указание на техническое состояние повозки (повозка не поедет при отсутствии ни или юэ).

Во-первых, сразу отметим следующее: ни в одном из известных переводов этого суждения не сказано, что речь здесь идет именно о вере в духов. У переводчиков вопросы возникают только об особенностях конструкции колесниц или повозок (чэ), а именно, – что́ означает ни, и что такое юэ? Нас же это нисколько не интересует, т. к. из самой логики изложения понятно, что эти конструктивные элементы являются той главной скрепой, которая позволяет «пристегнуть» лошадь (или лошадей) к повозке – для того, чтобы соединить эти две «отдельные части» в единое целое. Без этих ни и юэ будут отдельно существовать «телега» и «лошадь», а не необходимая нам «повозка».

Для нас главный вопрос заключается в другом, – в самом иероглифе синь (БКРС № 1871). По своему рисунку этот иероглиф чрезвычайно прост (как и Жэнь). Он состоит из радикала жэнь («человек», как и в иероглифе Жэнь) и иероглифа янь – «говорить», «сказать» – справа от радикала (графически янь – это «рот» в виде «квадратика» и над ним «волны речи» в виде трех горизонтальных черточек и маленького «языка»). О какой вере ведет речь Конфуций? Вере во что? Ведь именно это главное, потому что верить можно во что угодно, что не имеет никакого отношения к сфере интересов Конфуция. Иероглиф синь – это один из важнейших терминов конфуцианской философии, и его традиционный классический перевод – это «вера», «искренность», «правдивость». Но, ведь, «вера», в нашем традиционном представлении, – это вовсе не «искренность» и не «правдивость»? Откуда они здесь взялись, эти дополнительные значения иероглифа синь?

В Словаре Ошанина, в самом начале статьи иероглифа синь, приводятся те словосочетания, в которых этот иероглиф используется или использовался. И первое из них – это синь шэнь – «вера в духов». Это и есть главное древнее предназначение иероглифа синь в целом. Слово «духи» в таком случае обычно опускалось, как и в выражении «[духи] верха». Но как мы уже видели из объяснений В. М. Крюкова, обращение к духам умерших у первых чжоусцев было неразрывно связано с такими нашими чувствами как «искренность» и «правдивость». А иначе, ни о каком подлинном «контакте» с миром духов речи быть не могло. А значит, – не могло идти речи и о том Дэ, которое люди Чжоу черпали от «духов верха». И именно по этой причине три этих разных значения идут в этом иероглифе одновременно: раньше этот иероглиф содержал в себе сразу все три смысла, характеризуя собой единое требование к внутреннему миру человека при обращении к миру духов. В современных языках аналога этому «слову» уже быть не может. Более того, скорее всего, и само произношение этого иероглифа – а оно повторяет фонетику иероглифа «сердце» – вовсе не случайно. И «вера», и «искренность», и «правдивость» – всё это исходит из сердца.

Здесь следует также обратить внимание на то, что само сравнение с колесницей приведено Конфуцием вовсе не случайно. В этой трехзвенной цепи – «лошадь», «сцепка» и «колесница» – лошадь олицетворяет собой живых духов и их мир. И это совсем не случайно. Украшенная «колесница» с запряженными лошадьми в представлении древнего китайца являлась самым престижным, дорогим в денежном отношении, важным для статуса аристократа и наиболее совершенным в техническом отношении творением рук человеческих. Сцепка в такой колеснице – это и есть наша искренняя вера-синь, и, наконец, телега (двухосная коляска) с наваленным на нее багажом и всем земным хламом, – это тот телесный человек, которого «духи», как кони, тянут в свои «райские обители».

Это суждение, – наверное, самое печальное для нашего амбициозного читателя. Здесь Конфуций прямо заявляет: без искренней веры – никуда! И в том, что он прав на все 100 % – сомнений быть не может, т. к. он говорит из своего личного опыта. А как заставить себя «верить в духов», в их существование, если сегодняшний человек – это некая «унифицированная машина», зачипованная данными современной науки, пропагандой СМИ, техническими «гаджетами» и всем нашим стандартным образом жизни, – «машина», которая верит только в программное обеспечение своей «карманной соски» и в курс доллара? И как такому человеку рассуждать о Дэ или хотя бы стремиться понять, что́ это такое? По Конфуцию – никак.

Думается, что нам лучше сказать несколько иначе, т. е. подойти к тому же самому вопросу, но только с другой стороны. Можно не верить в тех духов, о которых ведет речь Конфуций. Но при этом думать так, что те родители или тот любимый дед, или муж (жена), хороший друг, или даже какой-то любимый исторический (или духовный) персонаж – те, которые уже умерли, – думать о них так, что они живы, но не как мы. Но если вдруг у нас нет тех, кого мы бы любили или о ком бы пожалели (в пору молодости можно пожалеть даже о безвременно убитом Есенине), – в таком случае нам лучше «лечь в гроб» прямо сейчас. Значит, мы любим только самих себя. И «духи» здесь бессильны.

И такими мыслями – что они тоже живы – мы нисколько не погрешаем против истины. Это не обман себя и не «жалкие иллюзии». Человечество так не думает только какие-то последние 300 лет, а многие десятки тысячелетий до этого оно знало, что это правда. Знание того, что умерший человек не исчезает бесследно, можно получить только собственным опытом, – после того, когда потеряешь хорошего друга или очень близкого человека, или, наконец, своих родителей. Ведь втайне все мы знаем о том, что они по-прежнему есть. Это – то же самое, как, например, всем нам прекрасно известно, что мы когда-то умрем, но в глубине души – там, где существует некое непререкаемое абсолютное знание – каждый из нас не сомневается в том, что он бессмертен и не стареет внутренне. Каждый это знает своим «подкожным жиром», хотя никому доказывать это не собирается, и внешне пытается верить «науке».

В чем принципиальная ложь современной науки и ее непростительный грех перед человечеством и потусторонним миром? В том, что не имея никаких достоверных доказательств об отсутствии жизни после смерти, эта наука, тем не менее, утверждает, что жизни после смерти не существует. Точно также, как, например, житель пустыни во всеуслышание заявил бы, что на земле нет океанов, потому что «не может существовать» так много воды и он эту воду не видит. Мужи от науки обязаны сказать: «Мы не имеем доказательств».

Суждение 2.23

2.23. Цзы-чжан спросил (вэнь): «Можем (кэ) [ли мы] знать (чжи), [каков будет ритуал через] десять (ши) поколений (ши)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Ритуал] династии Инь (инь) основан (инь) на (и) ритуале (Ли) династии Ся (ся). То, что (со) [этот ритуал] отбросил (сунь) [и то, что] добавил (и) [к ритуалу династии Ся – мы] можем (кэ) знать (чжи). [Ритуал династии] Чжоу (чжоу) основан (инь) на (и) ритуале (Ли) династии Инь (инь). То, что (со) [этот ритуал] отбросил (сунь) [и что] добавил (и), можно (кэ) знать (чжи). Те, кто (ци) возможно (хо) придут на смену (цзи) Чжоу, даже если (суй) [пройдет] сто (бай) поколений (ши), – [их ритуал] можно (кэ) знать (чжи)».

Все исследователи этого суждения представляют дело таким образом, как будто речь здесь идет о том, какими будут социальные отношения в Китае через десять поколений, хотя вопрос – исключительно о Ли. Ученик спрашивает: Можно ли знать будущий ритуал? А Конфуций отвечает: можно, т. к. ритуал последующей династии всегда основывается на ритуале предыдущей. И из такого ответа понятно, что разговор о ритуале или о будущем вообще – это принципиально разные вещи. Иероглиф Ли дважды повторяется в этом суждении в открытом виде, так что ошибиться здесь нельзя, но при этом можно уверенно предположить, что изначально Ли присутствовал и в само́м вопросе ученика, но впоследствии его просто убрали «за ненадобностью». Отсюда – неопределенность понимания сути вопроса, которая, тем не менее, разъясняется всем дальнейшим текстом. Конфуция не интересует «будущее вообще» – он не относится к категории праздных мечтателей (да и вся китайская нация – это чрезвычайно практичные люди), но вот Ли действительно представляет для него сугубый интерес.

Данное суждение свидетельствует о том, что Конфуций мог серъезно ошибаться в своих прогнозах, например, относительно судьбы ритуала Чжоу. После Конфуция ритуал (Ли) в Китае просто умер, т. к. умерла наполняющая его духовная жизнь. И произошло это не «через 100 поколений», а значительно раньше. Конфуций здесь прав только относительно ритуалов Инь и Чжоу, что свидетельствует о его действительно хорошем знании этого вопроса, – но он уже принципиально ошибается относительно того, что было «до Инь» и что будет «после Чжоу». Он ничего не знает относительно династии Ся, которая в действительности является «мифической», и которая была искусственно вымышлена историками и политтехнологами Китая к концу Западного Чжоу. Целью такого искусственного создания династии Ся была необходимость обоснования перехода «мандата Неба» (тянь мин) от Инь к Чжоу в качестве некоего общего «вечного» закона существования Поднебесной, – закона, который до этого распространялся и на прежние династии. Однако иероглифа тянь не знали даже иньцы. Это свидетельствует о том, что ко времени создания теории «перманентного мандата» китайцы уже полностью утратили знание тех духовных реалий, которые привели к появлению термина тянь мин в Раннем Чжоу.

Однако Конфуций верил тому тексту Шу цзин («Книга преданий» или «Чтимая книга»), который к этому времени уже существовал, и в котором теория «перманентного мандата» была закреплена, и где сообщалось о династии Ся, как о реально существовавшей в прошлом. Ранее мы уже говорили о том, что Конфуций в своих убеждениях во многом основывался на этой книге, происхождение которой достаточно позднее, но которой он безоговорочно доверял. Вот что пишет относительно династии Ся В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал» (стр. 361, 364):

Ранние чжоусцы не только не использовали подобного самоназвания, но, похоже, вообще не знали иероглифа ся: во всем обширном корпусе западночжоуских надписей на бронзе это слов не встречается ни разу (слово Ся употреблено в «Книге преданий» в расширительном смысле – как собирательное название древнекитайского государства). <…> В главе «Кангао» буквально говорится, что Вэнь-ван основал «нашу страну Ся»). <…> Приведенные эпиграфические свидетельства вкупе с данными чжоуских глав «Книги преданий» позволяют нам предположить, что оба понятия ся (наименование древней династии и самоназвание китайского этноса) возникло примерно в одно и то же время – в промежутке между VIII и VI вв. до н. э.

То есть само понятие династии Ся возникло всего за 100–200 лет до рождения Конфуция, но при этом в реальной истории Китая династии Ся не существовало (это не отрицает того, что какие-то древние племенные поселения в Китае до Инь действительно существовали). И если говорить точнее, сам термин гу («древний», «древность») появился только в Чжоу, – в Инь его не было, т. к. иньцы о династии Ся ничего не знали.

Повторим еще раз: мифологическая династия Ся возникла в умах теоретиков Китая уже после Западного Чжоу, когда правящим верхам требовалось как-то обосновать свое собственное правление с помощью теории последовательной передачи «мандата Неба» от одной династии к другой. При этом разовый переход мандата от Инь к Чжоу – о чем свидетельствуют тексты самого Чжоу – показался политической элите Китая не совсем убедительным, и была выработана концепция многоразовой передачи мандата от династии к династии по принципу тянь мин. В. М. Крюков пишет («Текст и ритуал», стр. 370):

Первооткрывателями исторического знания были чжоусцы, давшие жизнь категории гу. Но их ретроспективный взгляд не простирался далее эпохи Вэнь-вана и У-вана. Они не знали иной истории, кроме той, что началась с обретения небесной благодати основателями их династии. В начале был Дар (в виде «совершенного Дэ» – Г. Б.), ничего древнее для чжоусцев не существовало.

Из этого суждения Лунь юя мы убеждаемся в том, что даже мудрейшие представители человечества могли ошибаться в своих прогнозах относительно будущего. И в этом нет ничего удивительного для нас или оскорбительного для их памяти. Это только придает им всем очарование «человечности»: мы видим, что они – такие же люди, как и мы. А значит, и нам тоже простительны их ошибки и доступны те духовные вершины, о которых они повествуют, основываясь на своем личном опыте.

Простой народ жаждет чудес, предзнаменований и предсказаний будущего. Для человека Дао весь интерес заключается не в подобных чудесах, а в трансформации собственного внутреннего мира: именно там – подлинные и невероятные чудеса. А себе самому человек не верить не может. Из текста раннего коптского Евангелия от Фомы следует, что земной мандей-Иисус чудес не совершал. Все эти «чудеса» ввел в канонический евангельский текст тот мудрый еврей, который создавал это «художественное произведение» для своего простого народа. Хотя? Пусть читатель почитает, например, о жизни Серафима Саровского, о помещике Мотовилове и о Мишеньке Мантурове, его друзьях-мирянах. Или об Иоанне Кронштадском. Это уже почти наши современники, и от них остались свидетельства. Напомню читателю, что такие люди никогда не лгут. Равнять их в этом вопросе с нами – это глупая ошибка. А значит, реальная жизнь гораздо сложнее той «плоской шкалы», которую утвердила наука.

Суждение 2.24

2.24. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (фэй) своему (ци) духу предка (гуй) – и (эр) приносить жертвы (цзи, т.ж. «молиться», «поклоняться») – это лицемерие (чань, т.ж. «лесть», «раболепствовать»). Видеть (цзянь) долг (и, т.ж. «справедливость», «чувство долга») [и] не (бу) поступать в соответствии с долгом (вэй, букв.: «не делать [долг]») – это не (у) мужественное (юн) [поведение]».

Нет сомнения в том, что данное суждение тоже появилось на злобу дня. Но сначала определимся с термином гуй. У древних китайцев существовало несколько слов для именования духов умерших. Самый общий собирательный термин, который берет свое начало еще в Инь – это цзу. Если разговор шел о предках ванов династии Инь, – использовался иероглиф ди, т. е. тот же самый, который входит в выражение Шан ди («Верховный предок»).

Все «зловредные духи» включались в категорию гуй. Это не означало, что духи всех простолюдинов были таковыми, – просто письменность того времени принадлежала исключительно аристократической «ритуальной» касте, и по этой причине «духи» простолюдинов эту касту вообще не интересовали: если дух «свой», хороший – это цзу. Именно отсюда – ссылаясь на терминологию династии Инь – термин гуй очень часто, причем не всегда справедливо, переводят словом «демон», которое имеет ярко выраженный христианский оттенок.

После Инь возникла династия Чжоу, причем, чжоусцы – в связи с культивированием Дэ и совершенствованием опыта Вэнь – расширили свои представления о загробном мире и ввели дополнительные иероглифы для обозначения духов умерших предков, в том числе, с включением иероглифа Вэнь в их название. В период правления чжоуского Му-вана (X в. до н. э.) появился термин шэнь. Прежний дух гуй изображался в виде квадрата (прямоугольника, круга, овала), расчерченного «осями» на четыре равные части, – так, судя по всему, изображалась «голова» привидения, а снизу к «голове» пририсовывался «хвостик» в виде завитка. В новом иероглифе шэнь к этому гуй добавили «алтарь» слева. Таким образом «неуправляемый» ранее дух гуй обрел ритуальную форму или ограничение. Иероглифом шэнь обозначали не только духов ушедших людей, но и всевозможных духов природы: духов горы, дерева, засухи, алтаря, дома и т. д. Все они, включая духов ушедших людей, становились для китайцев божествами шэнь.

Как понимал всю эту терминологию сам Конфуций, – у научных исследователей четкого представления, судя по всему, нет. Более того, этот вопрос в научном мире вообще не рассматривается, т. к. Конфуций всегда воспринимался в качестве социального реформатора, обучающего весь народ «культуре» (Вэнь) и «образованности» (тоже Вэнь). И тем не менее, в тексте Лунь юй четко прослеживается взгляд самого Конфуция, который новых иероглифов для обозначения духов предков не выдумывал.

Что было главным из всего того, что произошло во время Конфуция и что было связано с духами умерших? Главное то, что среди его учеников оказалось много простолюдинов. Как именовать умерших предков этих простых людей? Ясно, что не ди и не цзу. Понятно также, что всем этим предкам было очень далеко до именования типа Вэнь шэнь. Эти обычные умершие люди не могли претендовать на иероглиф шэнь, причисляющий их к разряду «божеств». Единственно правильным решением было оставить иероглиф шэнь за духами природы и «духами верха», а для духов обычных покойников использовать известный иероглиф гуй (изображающий «привидение» с «хвостиком и ножками»). Этот иероглиф мы и видим в рассматриваемом нами суждении.

Такой иероглиф нейтрален и не привязан ни к «хорошему», ни к «плохому». И когда мы видим в суждении Конфуция следующие друг за другом иероглифы шэнь и гуй, – это означает совокупно весь «духовный мир», включая духов обычных умерших людей и духов божественных.

А теперь – конкретно о том, что́ хотел сказать Конфуций в этом суждении, и чем было вызвано это высказывание. Читателю уже ясно, что во время жизни Конфуция стали окончательно размываться чжоуские представления о духовности и о ее значении в жизни человека. И в то же самое время остались представления о том, что «покойники живы» и влияют на судьбу живущих. И точно так же продолжали совершаться жертвоприношения, исполняемые «по ритуалу». Но «айсберг духовности» уже опрокинулся, и на первое место встал не внутренний мир человека, а мир внешний, и в первую очередь, – карьера государственного чиновника.

Мы уже говорили о том, что именно участие в государственных делах – как нигде больше в мире – стало рассматриваться в качестве высшей цели человеческой жизни. Но у карьеристов всего мира ничего нового в их «мозгах» быть не может. Знакомые Конфуцию чиновники начали проявлять особое «рвение» или «уважение» к своему патрону таким образом, что стали совершать жертвоприношения духам (или духу) предков этого начальника, совместно участвуя в том или ином его домашнем ритуале. Исходя из общих взглядов китайцев на «жизнь духов», – в этом нет ничего опасного для такого чиновника-карьериста. Более того, дух предка начальника будет этим «доволен», что прекрасно понимал сам начальник, который – что тоже естественно – духов своих предков страшился. Такое поведение младшего чиновника Конфуций назвал «лицемерием» и «лестью».

Главный ущерб от подобного поведения заключается в том, что чиновник вносит свои земные карьерные устремления в «святую» жизнь духов. А при таком поведении, как это прекрасно понимал Конфуций, не может идти речь ни о каком «стяжании Дэ» (читатель хорошо помнит, что «вера», «искренность» и «правдивость» при обращении к миру духов идут вместе).

О каком «мужестве» далее ведет речь Конфуций? Здесь сразу же вспоминается тот известный эпизод, когда Конфуций, будучи на службе у правителя одного из княжеств (в ранге «министра иностранных дел»), принял участие во встрече этого государя с главой соседнего княжества. Встреча происходила на нейтральной территории – на границе. Во время этой встречи танцоры соседнего княжества исполнили ритуальный танец перед обоими правителями, но при этом позволили себе скрытое издевательство, адресованное тому государю, на службе у которого состоял Конфуций. И Конфуций, в рамках своих полномочий, потребовал немедленной казни этих танцоров. Что и было сделано тут же, с согласия правителя соседнего княжества. И «руки и ноги этих танцоров были разбросаны в разные стороны». Это и есть «проявить мужество» в понимании самого Конфуция. Здесь особо важно то, что танец был ритуальным, т. е. имеющим прямое отношение к миру духов. Танцоры таким своим «скоморошеством» оскорбили честь не только правителя княжества, но, в первую очередь, всех духов его рода, которые за этим правителем стояли.

Из контекста этого суждения можно сделать вывод и относительно другого очень важного конфуцианского термина – и (БКРС № 11580). Словарный перевод этого иероглифа – это «справедливость», «чувство долга», «долг», «честность», «верность», «честь», порядочность», «нравственность». С этим иероглифом произошла та же самая метаморфоза, что и с иероглифом синь («вера»). Как уже понимает читатель, этот иероглиф тоже имеет непосредственное отношение к духам предков, о чем свидетельствует наличие знака гуй в этом суждении. Конфуций не может в одном коротком суждении – и тем более таком эмоциональном! – мгновенно «перепрыгнуть» на совершенно другую тему разговора.

Как в случае с иероглифом «вера» (синь), – все приведенные выше значения иероглифа и имеют отношение к его главному смысловому центру, причем, все сразу. Этот иероглиф – тоже обобщающий. Все перечисленные выше смыслы одновременно адресованы непосредственно духам предков, т. е. это сразу и «справедливость», и «чувство долга», и честность», и «верность» человека по отношению к этим духам. После того, как духовность в Китае исчезла, эти два важных иероглифа – синь и и – естественным образом «распались» на свои элементарные составляющие. Ведь и сегодня этим древним комплексным иероглифам не нашлось бы применения не только в западном мире, но и в самом Китае. Исчез сам объект их «объемной» направленности, а следовательно и то комплексное чувство, которое испытывал человек по отношению к этому «объекту». В нашем «молекулярном» мире достойного древнего применения этим иероглифам уже нет. Сегодняшний человек стал «проще», т. е. попросту говоря – гораздо примитивнее. И здесь еще раз надо вспомнить слова замечательного Василия Крюкова: значение иероглифа и в Раннем Чжоу – это «приносить жертвы; чжоусцы не знали иного долга как в форме жертвоприношения предкам» («Текст и ритуал», стр. 292). Иначе говоря, – поступая по отношению к предкам с чувством долга, человек тем самым совершает этим предкам внутреннее жертвоприношение. А отсюда – один шаг до иероглифа Жэнь.

Глава 3

Суждение 3.1

3.1. Конфуций (Кун-цзы) дал оценку (вэй, т.ж. «высказался») [поведению княжеского] рода Цзи, [у которого] ритуальный танец (у) во (юй) внутреннем дворе (тин) [перед Храмом предков] исполняли восемь (ба) рядов танцоров (и). [Он сказал: «Если] это (ши) может (кэ) [себе] позволить (жэнь) [род Цзи, в таком случае] кто (шу) [себе этого] позволить (жэнь) не (бу) может (кэ)?».

Вопрос касается исключительно ритуальных ограничений, установленных в зависимости от ранга знатности. Исходя из этих правил, танец «в восемь рядов» исполнялся только перед Храмом предков Сына Неба, т. е. являлся прерогативой царской фамилии, в то время как княжеские роды, к которым и принадлежал род Цзи, имели право на танец только «в шесть рядов». То есть род Цзи, который был одним из самых могущественных в княжестве Лу, фактически узурпировал ритуальные права Сына Неба. Местоимение шу («кто») предполагает выбор из числа предварительно названных имен: кто из двух? То есть эту фразу следует понимать следующим образом: «Кто из них этого себе позволить не может? – Вельможа Цзи или Сын Неба?».

В этом суждении очень четко проявилась позиция Конфуция относительно строгости соблюдения формальной стороны ритуала. Причем, это не есть «буквоедство» или неуместное стремление к соблюдению тех формальностей, которые давно уже утратили свое значение. Для Конфуция главное, чтобы происходящая в высших слоях общества утрата духовности – а она, по мнению Конфуция, как в зеркале воды отражается в ритуале – не затронула Сына Неба, который к этому времени уже давно потерял все свое былое величие и стал номинальной фигурой. А род Цзи такими своими действиями покушался, по мнению Конфуция, именно на царское достоинство.

Мы помним, что Конфуций ввел дополнительно – по аналогии с выражением «Сын Неба» (тянь цзы) – новый термин (а точнее, придал уже имеющемуся словосочетанию совершенно другой смысл) – Цзюнь цзы, «сын правителя», надеясь с помощью таких людей, поступивших на службу к Сыну Неба и другим князьям, вернуть Поднебесную к славным временам Вэнь-вана. Конфуций прекрасно понимал, что победа возможна только в том случае, если «осажденная крепость» Сына Неба все еще будет сохранять – пусть даже только формально – состояние былой независимости от теснящих ее «завоевателей». В планы Конфуция не входили какие-либо «военные действия» Сына Неба против княжеских родов. Конфуций прекрасно понимал, что это – явное поражение, и он надеялся привести Поднебесную к миру мирным путем. Но как это все можно реализовать при подобном поведении самого сильного рода княжества Лу? Как это можно сделать, когда князья фактически сами себе вручают, пусть и негласно, Тянь мин («мандат Неба»)? Отсюда – негодование Конфуция на подобное поведение княжеского рода.

Бесспорно также то, что на отношение Конфуция к роду Цзи наложило особое обстоятельство, когда во время его ранней молодости – Конфуций тогда только пытался «выйти в свет» – он как-то явился на званый обед, который устроила эта семья. Обед давался для всех представителей ранга ши. Ши – это самая низшая ступенька аристократического сословия, фактически, – «служилые люди». Ниже этого сословия шли уже простолюдины – шу жэнь. Когда Конфуций явился, пытаясь засвидетельствовать тем самым свою принадлежность к ши, – ему в грубой форме отказали, заявив при этом: «Семья Цзи устраивает банкет для благородных мужей и не намерена угощать тебя» («Классическое конфуцианство»: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова. Т1. – СПб.: «Издательский Дом “Нива”», М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2000, стр. 246). Из такого описания понятно, что Конфуций не получил аристократического образования, а был самоучкой во всем.

И опять-таки, здесь не может идти речь о том, чтобы молодой Конфуций затаил злобу на этот род и вот, наконец, нашел повод для того, чтобы «отыграться». Но подобные события, и особенно в молодости, запечатлеваются в памяти навсегда. Когда имеет место откровенная несправедливость, унижающая достоинство юноши. То есть эти «восемь рядов» наложились дополнительно на то, что уже вызрело в душе ранее: восприятие рода Цзи, как несущего в себе несправедливость.

Суждение 3.2

3.2. О трех (сань) семьях (цзя), – тех, что (чжэ) исполняли (и, т.ж. «использовать») [мелодию гимна] Юн (т.ж. «мирный», «спокойный») [когда после жертвоприношения] убирались (чэ табуированный; т.ж. «удалять», «отбрасывать», «отводить назад») [жертвенные сосуды в Храме предков], – Почтенный (цзы) сказал (юэ) [цитируя слова этого гимна]: «”Друг друга (сян, т.ж. «взаимно») поддерживают (вэй, т.ж. «связывать») государь (ван) и князья (гун). Сын Неба (тянь цзы) – величественен (му, т.ж. «прекрасный», «торжественный»), величественен (му)”. [И такой гимн] заграбастали (цюй) [у Сына Неба] для (юй) [своего] родового Храма предков (тан)?!».

«Три семьи» или «три фамилии» – это три самых богатых и знатных рода княжества Лу, включая злополучный род Цзи из прошлого суждения, а также род Мэн и Шу. Все они использовали при жертвоприношении в своих Храмах предков (где устанавливались посмертные таблички предков) ту мелодию, исполнение которой предписывалось ритуалом только для Храма Сына Неба. Именно по этой причине в Гимне говорится о самом Сыне Неба и о том, что «друг друга поддерживают государь и князья». Конфуций открыто издевается над поведением этих фамилий, приводя именно эту цитату из Гимна, т. к. понятно, что не может идти никакой речи о присутствии Сына Неба во время жертвоприношения, совершаемого этими семьями. И о какой же «взаимной поддержке» со стороны князей можно вообще говорить, если они фактически «грабят» Сына Неба? Конфуций остро переживает подобную несправедливость.

То, что тематика данного суждения фактически повторяет главную мысль суждения предыдущего, показывает нам, насколько важно было для самого Конфуция строгое соблюдение ритуала, – во всех его «мелочах». Ведь если здраво рассуждать, то нет ничего страшного в том, что богатые аристократы устраивают в своих дворцах исполнение более роскошного и красивого ритуального танца из 8×8=64 танцоров вместо полагающихся им 6×6=36; или если они вводят в свою службу ритуального поминовения предков понравившуюся им умиротворяющую мелодию гимна. Действительно, это так. Но только если рассуждать категориями секуляризованного общества.

А если, например, какой-нибудь богатый русский нувориш «перестройки», который вполне искренне считает себя христианином, построит себе «домашнюю» церковь и будет регулярно проводить в ней богослужения, совершаемые нанятым им священником, – если он вдруг захочет ввести в Литургию вместо Херувимской очень понравившуюся ему мелодию из знаменитой арии композитора Хейтора Вилла Лобоса, из пятой Бразильской Бахианы? Что в этом плохого? Мелодия, ведь, и впрямь небесная, в полном смысле этого слова. Но тут вмиг «встанет на дыбы» вся православная Церковь.

Для Конфуция ритуал был подлинным «богослужением», но при этом такое древнее богослужение уже давно не имело своей «Церкви» в лице двора Сына Неба. И «Святейшим патриархом» этой «Церкви» по сути дела стал сам Конфуций (он понимал это так, что его на этот труд уполномочило Небо). Он, фактически, взвалил на себя тяжелое бремя, хотя был не аристократом, а уже почти простолюдином, – точно так же, как на фронте во время Второй мировой войны, в бою, рядовой подхватывал падающее знамя из рук убитого командира. Почему? И зачем Конфуцию такая непосильная ноша? И кто уполномочил его на это? И, в конце концов, кто дал ему на это право?

А кто дал право неизвестному Иисусу проповедовать всему Израилю, имеющему древний Закон Моисея, о каком-то новом Царстве Небесном? Светский человек всего этого не видит, и ему понять Конфуция чрезвычайно трудно. До тех пор, пока с человеком не произойдет тот же самый «переворот», который произошел когда-то с Конфуцием, он вынужден принимать подобные заявления на веру.

В России существует пример, похожий на тот, который имел место в случае с Конфуцием. Это – наш батюшка Иоанн Кронштадский, православный священник. Когда-то старец Серафим из Сарова сравнил человека, ищущего благодати Божией, с купцом, продающим товар. Что для купца выгодно, – тем он и торгует. Если бо́льшую прибыль дает хлеб, – торгует хлебом. Если это упряжь для лошади, – торгует хомутами, уздечками, седлами и т. д. Так и духовный человек, ищущий благодати. Для него «истинная цель жизни», по словам Серафима, – это «стяжание Духа Святого Божьего» (т. е. благодати Дэ или харис). А богослужение, ритуал, молитва, милостыня, пост или что другое – это только одно из многих возможных средств для такого «стяжания». «Стяжевайте благодать Духа Святаго и всеми другими Христа ради добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больший прибыток дают», – говорил старец Серафим помещику Мотовилову в Саровском лесу.

Такой человек уже знает, что́ это такое – благодать (Дэ, или ха́рис), и при каких обстоятельствах он ее получил (после чего или в результате чего), потому что хорошо помнит, как ощутил в себе опыт ее неожиданного прихода и ухода. И он обязательно сделает все возможное и даже невозможное для того, чтобы повторить этот неземной опыт, а значит, вернуть ее обратно. А о том, что «язычник» Конфуций тоже мог получить благодать Божию, Серафим говорит (там же) следующее: «Проявление Духа Божьего действовало и в язычниках». Это для правоверных христиан сказано.

Так вот, у одного человека благодать приходит от усиленной молитвы, у другого – лучше всего получается стяжать эту благодать сердечной милостыней, у иного – постом, а у нашего Иоанна Кронштадского и у Конфуция – благодать приобреталась богослужением. То есть она приходила именно в то время, когда сам человек принимал непосредственное участие в этом древнем и веками освященном ритуале. Иоанн Кронштадский по-настоящему ощущал себя «живущим» только тогда, когда регулярно совершал церковное богослужение (т. е. Литургию в Петропавловском соборе Кронштадта). Исходя из текста Лунь юй, мы можем сделать однозначный вывод о том, что и Конфуций тоже, – он получал Дэ во время совершения ритуальных жертвоприношений и других ритуальных действий. Для него самого именно Дэ было главным желанным «результатом», а вовсе не само участие, не сам в точности исполненный ритуал, не жертвенная еда и питие, и ничто другое.

Любая благодать (и Дэ, и харис) – она как «хлеб небесный». Какое-то время после ее получения человек чувствует себя духовно «сытым», т. е. «наполненным жизнью», – потому что пребывает в этой благодати, под ее «омофором», – но потом ему опять необходимо предпринимать действия для того, чтобы эта благодать к нему (в него) вернулась, и чтобы чувствовать себя, как прежде. «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, и не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от духа» (Ин.3:8) – эти слова Христа из Евангелия от Иоанна лучше всего описывают приход благодати к человеку.

Эти слова – в отличие от синоптиков, которые создавали свой евангельский текст, как некие сочинители-писатели (пусть и неумелые в литературном отношении, за исключением, разве, «греческого» евангелиста Луки), – фиксируют собственный опыт получения благодати Иоанном Богословом. И именно этот человек, зная это своим сердцем, в другом месте Евангелия заявляет о том, что получил две разные благодати – сначала одну (мы уже знаем, что это – Дэ), а затем другую, так называемую, «Христову». Без нее, без благодати, такому человеку «Божий мир уже в копеечку». Говоря нашим земным языком, благодать – это подлинная «амброзия Олимпийцев», это какое-то внутреннее состояние души, наполненной до краев всеми благами. Поэтому «неудовлетворенный» человек готов на очень решительные действия для ее возвращения, если смотреть на него со стороны.

И именно такое Дэ сам Конфуций воспринимал в качестве непосредственного, подлинного «общения» с духами умерших, – воспринимал как их особую «речь», или «дар», обращенные к нему лично. И в таком своем понимании он нисколько не ошибался, т. к. разговор здесь идет – и в его случае, и в случае евангелиста Иоанна, и в случае коптского Евангелия от Фомы – об одном и том же неизвестном нашему научному миру понятии – о том Духе (греческое и коптское пне́вма, мандейское ру́ха, еврейское ру́ах), который может быть «земным», а значит, «плохим», «нечистым» (в Евангелии «дух нечистый» – это бес, да́ймон), но также и «Святым» (греч. евангельское хаги́а, мандейское ку́дша). Фактически, Дэ, ха́рис и пне́вма (Дух) – это почти синонимы, отражающие различные названия или состояния одной и той же духовной «субстанции». В христианских текстах часто встречается выражение «благодать Духа Святаго». И когда христиане упоминают о «благодати Господа нашего Иисуса Христа», они, фактически, говорят о том Духе Святом, который посылается… да, именно так – посылается «китайским духом верха», который когда-то на земле был человеком Иисусом.

В Евангелии от Иоанна Иисус заявляет, что «Утешитель» (пара́клетос – «призванный на помощь», «ходатай»), Дух Истины (то пне́вма тэс алете́йас), придет к апостолам вместо Него, земного, – после Его смерти. И далее Он говорит следующее (Ин.16:7): «Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я ушел. Если не уйду, Утешитель не придет к вам, если же отправлюсь, пошлю его к вам». То есть Он сможет послать Духа в виде Дэ или харис только после того, как Сам станет «духом верха».

Но именно об этом и свидетельствуют все надписи на ритуальных сосудах древнего Китая. С тем только отличием, что «духи верха» у китайцев другие, свои. А сама суть остается той же самой: какой-то умерший человек, его «дух», может неоднократно посылать свою духовную энергию тем людям, которые живут на земле. Но для этого необходимо, чтобы человек, зная этого «духа» по книгам или из его прошлой жизни, установил бы с ним мысленную связь. Инициатива «налаживания связи» должна происходить, как правило (за исключением близких родственных связей) от того, кто продолжает жить на земле. Причем, любому человеку понятно, что к Христу-Богу или к какому-то другому умершему святому приходит, как правило, человек, который еще только начинает «искать» смысл своего бытия, и который еще не «познал самого себя». А значит, эти небожители сначала должны «снабжать» его благодатью Дэ, райской, и только после этого – благодатью харис.

Именно об этом – о фактическом равенстве благодати (любой) и Духа – древнейшая христианская молитва, обращенная к Духу Святому:

Это – молитва, т. е. просьба о том, чтобы Дух Святой «вселился» в человека в виде благодати. Как мы уже понимаем, любая молитва – это, фактически, «короткое Жэнь» Конфуция, это обращение к «духам верха». Приведенная выше молитва наглядно показывает нам равенство этих двух понятий – Духа и благодати – у древних христиан. И именно в этом – в том, чтобы благодать «вселилась» в душу человека, в его сердце, – и заключается подлинное «спасение», – как у Конфуция, так и в подлинном христианстве. Серафим Саровский говорит Мотовилову о той «благодати Духа Святого, без которого испасения никому нет и быть не может». Именно благодать «переделывает» все внутреннее существо человека, его сердце, кардинально меняя внутренний мир человека.

Но если такого «вселения» Духа нет – значит, никто не вправе называть себя настоящим христианином, но также – и подлинным последователем истинного Конфуция. Такой человек просто «взял это имя (христианин, но то же самое можно сказать и о последователе Конфуция – Г. Б.) в долг», когда крестился, т. е. троекратно погружался в купель по христианскому обряду, не получая при этом Дэ, – так об этом написано уже в другом коптском тексте – в Евангелии от Филиппа. И после всего того, что мы рассмотрели, с этим трудно не согласиться. Любой человек сам знает, есть в нем (или была) благодать, или нет. И если он об этом ничего не знает и ничего сказать не может, – значит, он благодати не получал.

Этот вывод – о главенстве для Конфуция Дэ а не ритуала – чрезвычайно важен для нас по следующей причине. Если предположить, что все духовные достижения Конфуция являются результатом строгого исполнения древнего и уже давно забытого ритуала, который сегодня воссоздать невозможно ни при каких условиях, – в таком случае опыт Конфуция для сегодняшнего читателя бесполезен, т. к. утерян сам ритуал (уже во время династии Хань китайцы об этом древнем ритуале ничего не знали). Но если осознать то, что главным для человека является «стяжание Дэ», а ритуал вторичен, – в таком случае сегодня вместо ритуала Чжоу может быть использован «ритуал» (богослужение) любой традиционной Церкви, а также любое искреннее обращение человека к «духам верха». Более того, таким «подателем Дэ» может стать обычная милостыня (вне религии), любовь или молитва, и даже сердцем воспринятая Агни-Йога.

Главное – не творить добро «ради добра» и никогда не присваивать себе результат содеянного даже мысленно (напр., в виде благодарности получателя). Правильное действие всегда сопровождается непроизвольным искренним посылом, идущим от нашего живого человеческого сердца куда-то «вверх», к «Богу». И энергию такого посыла обязательно воспримут те «духи верха», которые всегда отвечают своим Дэ на такое искреннее раскрытие человеческого сердца. Ритуал – может умереть, Дэ – не умирает, т. к. бессмертно. И если мы будем считать (как и древние), что благодать исходит от умерших и очень почитаемых нами людей, – мы в обретении такого дара никогда не ошибемся.

Здесь может возникнуть вопрос у того или иного ревностного защитника христианской Церкви. Как это автор позволил себе сравнивать благодать (ха́рис) Христову с благодатью (Дэ) «язычника» Конфуция? Во-первых, ответ на это уже дал Серафим Саровский: «язычники» тоже получали благодать. И во-вторых, христианин никогда не получит ха́рис, если до этого он уже не получил Дэ, причем, «в полной мере». Недаром Иоанн Богослов в Четвертом Евангелии говорит так: «И все мы получили благодать вместо благодати» (Ин. 1:16), т. е. получили христианскую ха́рис вместо «еврейского» (или мандейского, или конфуцианского) Дэ. Для того чтобы знать разницу между ними, – необходимо «попробовать» своим сердцем обе эти благодати. Если человек знает только одну, – значит, это Дэ. Но вся беда заключается в том, что подавляющее большинство христиан даже Дэ не знает. И не то что не знает, но даже элементарного представления обо всем этом не имеет.

У Конфуция была, бесспорно, Дэ, а у нашего Иоанна Кронштадского… возможно, тоже Дэ. И «негодовать» по этому поводу совсем не уместно: это означает только то, что Иоанн Кронштадский в духовном отношении равен великому Сократу. И кто из нас постыдится такого почетного сравнения? Получение Дэ – это, говоря церковным языком, пребывание души в райских обителях; получение ха́рис – почти достижение Царства Небесного. К сожалению, Церковь здесь разницы не видит, – она не видит, и никогда не видела принципиальной разницы между «еврейским» Раем и Христовым Царством, которые присутствуют в Библии «по-соседству».

Дэ и харис – это последовательные ступени одной и той же «лестницы Духа», это и есть сам Дух Святой. Но если получение Дэ возможно для отдельно взятого индивидуума, то «совершенная харис» – только для того, кто идет по этому пути вдвоем с женщиной, – такая благодать рождается только у непрелюбодейной пары. Ха́рис – только для того евангельского «мужского и женского», которому уготовано стать единым «бесполым» Адамом Шестоднева. А еврейский «закон левирата» – это уже прелюбодеяние в своем, так сказать, «чистом виде», если слушать евангельского Христа и оперировать категориями Его проповеди о Царстве. Но для Рая такое «еврейское прелюбодеяние» не страшно.

И точно таким же прелюбодеянием является разрешенное иудеем Павлом второбрачие. К сожалению – если следовать тексту Деяний – Павел Учения Христа не знал, Его проповеди не слышал, Евангелий не читал, и по этой причине Иисуса не понимал и видел в Нем только обещанного пророками иудейского Мессию, который открылся ему, Павлу, в видении. По тексту Деяний апостолов Павел был современником евангельского Христа, но при этом Послания Павла – и это выглядит очень станнным – появились в христианской среде только через 100 лет после традиционной даты казни Иисуса. Их впервые обнародовал некий Маркион, который привез эти тексты с берегов Черного моря, и стал одним из епископов римской церкви. Маркион был принципиальным противником Бога Ветхого Завета, и четко различал Бога иудеев и того «Бога Отца», которого проповедовал Христос. Это случилось приблизительно в 150 году н. э., после чего Маркиона из Церкви изгнали.

И если кто-то вдруг отважится сказать ту правду, которая неприемлема для христианской Церкви, в таком случае апостол Павел – это, скорее, невинная жертва «евангельского обмана», а заодно и – что тоже возможно – главный герой «художественного произведения» под названием Деяния апостолов. Эту книгу написал тот же самый «Лука», которому принадлежит и одноименное синоптическое Евангелие. А в этом Евангелии, – и это хорошо известно всему научному сообществу – первые главы, посвященные Пресвятой Богородице и детству Христа, являются поздним дополнением. Но при этом не может быть сомнения в том, что какой-то проповедник-иудей – возможно, даже одноименный Павел – когда-то действительно жил на земле и ему действительно было «видение» еврейского Машиаха.

Историческое традиционное христианство представляет собой искусственное соединение двух совершенно разнородных духовных направлений: во-первых, иудейского ожидания появления на земле Мессии и, во-вторых, – выдающейся проповеди мандея-назарея о таинственном Царстве Небесном. Вследствие ложного отждествления мандейского «небесного» Царства с «земным» царством иудеев, которое должен был принести с собой Мессия, и родились тексты, получившие название Евангелий. Дальнейшую работу по «сшивке» этих разнородных «Царств» и по собранию в единый образ двух совершенно разных и не знакомых между собой проповедников – иудея и мандея – произвела уже заинтересованная в своем могуществе Римская церковь.

Подобный художественный прием – создание по запросу венценосной особы требуемого идеологического текста на основе жизни какого-то реально существовавшего персонажа – был в те далекие времена очень распространенным. Примером этому может служить прекрасная биография «языческого Христа» – «Жизнь Апполония Тианского», выполненная греком Флавием Филостратом в 205–217 гг. н. э.

Мы здесь просто хотим зафиксировать тот факт, что все эти «древние дела» могут быть гораздо сложнее, чем это кажется доверчивому читателю. Но при этом нам следует задать себе вполне разумный вопрос: надо ли кому-нибудь на земле, чтобы, например, апостол Павел действительно оказался реальным современником евангельского Христа? Или нам не важно, если этот иудей вдруг действительно жил на 100 лет позже и искренне поверил в проповедь, зафиксированную в каком-то раннем и, вполне вероятно, не дошедшем до нас тексте (напр., тоже Евангелии)? Наверное, главное все-таки должно заключаться в том, чтобы читатель Посланий этого «Павла» сам внутренне изменился в соответствии с его проповедью.

Для нас же, современных, которые не знают и не верят ни во что духовное, гораздо важнее «точные даты» жизни апостола Павла. В то время как для древних – главным всегда было второе. И по этой причине они не страдали от наличия возможных «подлогов». Они просто искренне верили.

Но вернемся к недавно затронутой нами теме «прелюбодеяния». Можно задать себе такой вопрос: почему в истории тех народов, которые считали себя «богоизбранными» – в древней Индии, у мандеев-назареев, у иудеев и у самого молодого из них, у русского, – всегда остро стоял вопрос девственности невесты? По сегодняшним представлениям подобное требование – это абсурд. Как очень образно выразилась одна героиня современного исторического фильма, «женщина – не мыло, и от общения с мужчиной не смылится». Как и собака, добавим мы. Более того, если рассуждать практически, то и для самого жениха – меньше проблем, связанных с «первой ночью». И тем не менее, во всех религиозных текстах этих народов постулируется обязательная девственность невесты.

В мандейской практике существовало древнее правило: невесту перед проведением свадебного обряда проверяли на девственность – в специально организованном по такому случаю помещении, – проверяли уважаемые всем обществом женщины-старухи. Положительный результат такой проверки сообщался в приоткрытую дверь, после чего звучало громогласное «Ура» всего собравшегося народа. И если вдруг невеста оказывалась не девой, свадебный обряд не проводился, а жених освобождался от всяких обязательств перед этой женщиной. Для самой же женщины это считалось позором. У всех этих народов девственность считалась высшей, но и обязательной добродетелью невесты задолго до появления христианства.

Наверное, последним из всех Учителей человечества такое жесткое требование к девственности проповедовал «ненормальный» мандейский проповедник Иисус, чья проповедь была оформлена иудеями в виде евангельской Благой Вести. В канонических Евангелиях это требование – «не прелюбы́ сотвори» (требование обоюдное, как для невесты, так и для жениха – как для жены, так и для мужа) – повторяется около 20 раз! Какая может быть связь между «девственностью» и Благой Вестью? Почему эти совершенно разные понятия – духовное и земное – поставлены рядом? Так рассуждает, причем, вполне здраво, любой современный читатель Евангелия. Ведь если это требование не связано с чем-то действительно очень важным для нашей жизни, в таком случае оно является обычным ханжеством.

Случайно ли сам евангельский Христос сравнивает свое Царство с «браками» (греч. га́мос) и, буквально, – со «спальней новобрачных» (всегда переводится на русский язык, как «чертог брачный», что делает это высказывание Христа не совсем понятным для читателя)? А про Свое Царство Он выражается и уже совсем «неприличными» словами: «Царство Небесное насилуется (греч. биа́дзо, прямой аналог русскому «насиловать»), и насильники восхищают его». Любому разумному человеку понятно, что речь во всех этих случаях идет о том явлении, которое сегодня называется «механическим» английским словом sex. Русская цивилизация из-за своей стыдливовсти по отношению к этому святому евангельскому вопросу отдельного слова не создала.

Сегодняшний человек уже давно не смотрит на сексуальные отношения между мужчиной и женщиной, как на важнейший духовный акт, уходящий за горизонты земной жизни человека. Но при этом все те основатели религий, которые знали о духовных вопросах гораздо больше, такой акцент делали всегда. В наиболее явной форме это находит отражение в мандейском Писании, в евангельском тексте и в тексте Упанишад, – именно в тех текстах, которые описывают более высокий духовный уровень, чем опыт Вэнь. И как однозначно следует из проповеди Христа, отсутствие в жизни мужа и жены какого-то другого сексуального партнера – как до свадьбы, так и после нее – это обязательное требование для достижения Царства Небесного. Если такие побочные сексуальные контакты были, – человек в своей жизни подняться выше уровня Рая не сможет. И если верить Христу, то это – важнейший духовный Закон. Конечно, каждый читатель может попытаться опровергнуть это древнее убеждение своим собственным опытом и поделиться своими духовными достижениями со всем остальным миром в твиттере или в фейсбуке. Дорога к подобным «экаспериментам» всегда открыта!

Итак, возвращаясь к Китаю скажем, что путь достижения Дэ одинаков – у Конфуция и у подлинного христианина. Разница заключается в том, что если «духовным другом» для Конфуция был «дух» или «предок» в лице Вэнь-вана или Чжоу-гуна, то для истинного русского христианина таким «другом» становится «дух» в лице Серафима Саровского или Иоанна Кронштадского, или Силуана Афонского. Но после такого периода первоначального духовного становления – обязательно сам Христос. У каждого народа – свои прославленные «предки», но Дэ у всех людей одна и та же.

Право на такое поведение – на роль духовного Патриарха Китая – дало Конфуцию получение им Дэ, а с ним и становление человеком. То есть становление человеком-Вэнь – человеком с «просветленным (или, правильнее, светящимся) сердцем». И отсюда – такая любовь к ритуалу и такая забота о ритуале. Для самого Конфуция именно ритуал – «мать Дэ».

«Дух», «Святой дух»

Несмотря на то, что вопрос благодати мы уже рассмотрели «со всех сторон», мы все-таки должны остановиться на нем более подробно в части «духа». Мы сейчас выяснили для себя, что обе известные нам благодати – как христианская (харис), так и китайская (Дэ) – это, фактически, синонимы другого религиозного понятия, или, если говорить еще осторожнее, – это непосредственное проявление в человеке важнейшего «действующего агента» религиозных текстов – «Духа Святого».

В христианстве аксиомой является заявление, что человек спасается благодатью Духа Святого. Но если мы обратимся к китайской духовности – непосредственно к тексту Лунь юй и надписям на бронзовых сосудах Раннего Чжоу, – то такой вывод тоже не будет вызывать удивление: спасение древнего китайца заключалось в «постижении Дэ» (чжэ Дэ). И для нас сейчас не важно, что Китай не знал ближневосточного понятия «дух» в качестве синонима благодати Дэ, а тот «дух» (шэнь), который знал и знает Китай, не имеет никакого отношения (хотя, на самом деле, имеет прямое) к этому «спасающему» Духу Ближнего Востока.

О чем мы сейчас ведем речь? Мы хотели бы конкретнее определить сущностную природу благодати Дэ, но сделать это возможно только через определения или через уточнение природы самого Духа. Если мы уточним или «расшифруем» для себя природу Духа, поймем Его «геном», – мы сможем более четко ориентироваться и в самой практике спасения, причем, как в харис, так и в Дэ.

Да простят меня боголюбивые евреи, но термин их Священного Писания – ру́ах («дух») имеет, скорее всего, своим первоисточником древние мандейские (назарейские) представления. Исследуя мандейские тексты, которые оказались в сфере внимания европейской науки в первой половине XX-го века, можно объективно предположить, что именно мандеи – возможно, как наследники духовного знания древнего Египта – являлись пионерами и знатоками всего того духовного, что впоследствии вошло в Священное Писание иудеев (включая Шестоднев и – но это уже значительно позднее – основы средневековой Каббалы). И это – несмотря на впечатление кажущейся беспорядочности, «фантазийности» и даже некоторой несерьезности мандейских текстов. Фактически иудеи «оформили в камень» то, что витало в фантазиях мандеев.

Все духовное трудно поддается словесному описанию, отсюда – эти «фантазии» мандеев, призванные «сконденсировать» их духовный опыт. Эти образы изначально были созданы мандеями только для того, чтобы в устной форме разъяснить основы тайного учения назареев – назиру́ту – тем, кто в это учение посвящался, а это были отнюдь не представители простого народа и далеко не все священники. У мандеев священнические должности изначально передавались по наследству – от отца к сыну, – вплоть до 1831 года, когда в результате эпидемии холеры все до одного священники вымерли (заражались от больных при их «крещении» в воде с целью излечения). Возможно и по этой причине тоже – потому что пришедшие на смену священников миряне уже не владели знанием назируты, – мы видим в мандейских текстах некоторую непоследовательность и наличие неоправданных лакун, осознаваемых самими переписчиками текстов.

После появления ислама – когда мусульмане пришли на землю мандеев – мандеям пришлось доказывать, что они, как и иудеи и христиане, относятся к «народу Книги» для того, чтобы избежать насильственной исламизации. К этому времени часть мандейского Писания уже существовала, в том числе в виде древних Гимнов и литургических текстов. Но пришлось фиксировать материал, который до этого сохранялся исключительно в устной форме («тайное знание» всегда передавалось устно). И по этой причине многое в таких текстах было намеренно затемнено и превращено в кажущуюся «абракадабру» для тех посторонних, которые могли бы случайно завладеть этими текстами. Более сокровенных (а в действительности – «откровенных») духовных текстов, чем у мандеев, в мире не существует. Можно вполне обоснованно предположить, что изначально именно мандеи, как патриархи в духовных вопросах, считались законным «старшим братом» иудеев.

Итак, мы начали говорить о «духе». И у мандеев, и у иудеев слово «дух» (манд. ру́ха, евр. ру́ах) – а оба эти языка относятся к семитской группе – является существительным женского рода. Грамматического среднего рода в этих языках, как и в древнеегипетском, не было. При этом любому здравомыслящему человеку понятно, что такой «женский» грамматический род, в отличие от рода «мужского», даже на нашем подсознательном уровне неразрывно связан с реальным пониманием того факта, что в отличие от мужчины есть женщина. Следует отметить, что если в еврейском Писании представление о руах не развито и сводится, как правило, к роли или проявлению «женской сизигии» иудейского Бога Яхве, или к тому «духу», который является сокровенной основой всякого человека, то у мандеев все это выглядит значительно сложнее. Интересно также то, что подлинный смысл мандейской назируты во многом проясняется евангельской проповедью Христа.

Все то многообразие, с которым в Евангелиях обыгрывается слово «дух» (пне́вма), свидетельствует именно о мандейском характере представлений Христа о «духе», но не об иудейском. Широко известные слова Христа из Нагорной проповеди – «блаженны нищие духом» – могут быть правильно поняты только исходя из мандейских представлений. Они означают, что блажен, т. е. богоравен, тот мужчина, в котором уже отсутствует эта «женская» ру́ха, – блажен тот, кто этой ру́хой «нищ».

Обратим внимание читателя и на тот важный факт, что Нагорная проповедь адресована мужчинам, а не женщинам, т. к. в древнегреческом языке, в отличие от русского, то множественное число, которое мы видим в словах «блаженны нищие» (мака́риой хой птохой) имеет грамматический мужской род. И артикль хой, и окончания множественного числа на – ой, – это показатели мужского рода. То есть, Иисус заявляет, что блажен тот мужчина, который полностью «вытравил» из себя женскую руху, – ту самую, которая, по мандейским представлениям, присутствует от рождения в каждом человеке. Иудей подобное сказать никогда бы не смог, т. к. для него это равносильно святотатству.

Анализируя евангельское слово «дух» (пне́вма), мы, с другой стороны, видим, что Иисус «узнаёт [Своим] духом» то, что думают Его собеседники, т. е. способен читать мысли другого человека. Но при этом в евангельском тексте также присутствует «дух нечистый», «дух немой», «дух Святой», «дух Бога». А также оказывается, что можно быть «в силе Духа», «исполниться Духом Святым», «возрадоваться духом», но и «быть возведенным Духом (не своим) в пустыню для искушения от Диавола», и даже послать апостолам «духа-Утешителя» вместо себя, земного. Все это – от начала и до конца – основано на мандейских представлениях о Рухе. Это особый разговор – весь этот разбор «проявлений духа» в Евангелиях, и он напрямую связан с реальным духовным ростом человека. Мы серьезно отвлекаться на рассмотрение этого вопроса сейчас не имеем права.

Мандеи ненавидели иудейскую Руху (а то, что эта Руха у них самих и у иудеев одна и та же, – в этом они не сомневались), но при этом они признавали всю ее женскую красоту, обаяние, обольстительность, божественную силу и величие. Для мандеев именно «женская» Руха была главным невидимым действующим лицом, помощницей и «силой» их врагов – иудеев, а не тот «мужской» Бог Адо́на («господин»), как они именовали иудейского Бога Яхве.

Здесь следует отметить, что после того, как иудеи изгнали из Иерусалима всех мандеев (ранее два эти народа мирно проживали в одном месте) и даже убили многих мандейских священников, они стали для мандеев «заклятыми врагами». Этот кровавый эпизод произошел, судя по всему, сразу после того, как состоялась проповедь исторического Иисуса, и очень вероятно то, что именно она явилась подлинным «яблоком раздора» для этих народов. Противоречивые сведения о приходе в Иерусалим, с одной стороны, духовного спасителя мандеев – Ано́ша у́тра, «Сына человеческого», и, с другой, иудейского Машиаха имеются как в Писании мандеев («Гинза Рба», «Книга Иоанна»), так и в еврейском тексте «Тольдот Иешуа» и в Талмуде.

Итак, после длительного особенного поведения человека – поведения, которое предпринимает мужчина-священник на протяжении всей своей жизни – эта общая для всех людей Руха (мандеи ее персонифицируют в виде прекрасной женщины) может быть индивидуально преобразована в Руху-д-Ку́дша – Ру́ху Святую (это и есть евангельский «Дух Святой» в буквальном переводе), которая в этом случае становится уже всецело благой и спасительной (именно от нее – Дэ и харис). Это как раз и есть тот «Дух Бога» (евр. Руах Элохим), который(ую) мы видим в первом стихе Шестоднева, и которую еврейские богословы традиционно воспринимают, причем, совершенно неправильно, как «Дух Яхве».

Такой подвиг человека имеет название «обрезание [нижней части] Духа» (см. Евангелие от Фомы, 58/53, или, буквально, «обрезание Истине в Духе»), а также, «обрезание сердца». Эту терминологию Иисус использует как бы «в пику» иудейскому обряду обрезания крайней плоти. Напомним читателю, что этот обряд обрезания – это изначально древнеегипетский обряд. Мандеями он отрицался. Мандеи относились к человеку и к человеческому телу как к «микрокосму», – святому Божьему Творению, созданному «по подобию» тайного Адама Каси́а («Первого Адама»), макрокосма. И именно по этой причине они боготворили в человеке всё, в том числе половой акт и все естественные физиологические функции нашего организма – все это было «по подобию». По этой причине они были категорическими противниками иудейского обрезания, как идущего от «предания старцев». Любой дефект человека в половой сфере – врожденный или приобретенный – исключал для мандея возможность быть священником.

Все эти мандейские положения наглядно иллюстрируются евангельским текстом. Так, у евангелиста Фомы Иисус осуждает иудейское обрезание (а значит, Сам обрезан не был). На вопрос учеников: «Полезно или нет обрезание», Он отвечает (Фома 58/53): «Если бы оно было полезно, их отец породил бы их (т. е. иудеев – Г. Б.) из их матери обрезанными». Отметим для читателя, незнакомого с этим текстом: Евангелие от Фомы наполовину состоит из тех же самых высказываний Иисуса, которые нам известны по каноническим Евангелиям, и судя по его архаике, именно оно было первично, а не Евангелия канонические. И именно это Евангелие не подверглось исправлениям со стороны Церкви, т. к. тысячелетия пролежало в египетских песках и было найдено только в 1946 году. Все то, что мы читаем в первых главах у евангелиста Луки, и что противоречит заявлению Иисуса об «обрезании» в тексте Евангелия от Фомы, – это уже достаточно поздние интерполяции (вставные эпизоды), введенные Церковью с богословскими целями, что научно доказано при рассмотрении римского «дела Маркиона».

У евангелиста Матфея (Мф. 15:17) – а это уже канонический текст – Иисус без какого-либо стестнения говорит ученикам о «заднем проходе», «анусе» (гр. афедро́н), через который «выбрасывается всякая (отработанная организмом) пища», и это – исключительно мандейский подход к «пищеварительным процессам» нашего организма. Здесь же Он использует стандартное мандейское сравнение – «насаждение» в смысле «дети Отца Света»: «Всякое насаждение, которое не посадил Отец Мой Небесный, будет искоренено». Но и моча для любого мандея – это тоже «святое», т. к. создано Богом. И в Евангелии от Иоанна существует параллель с мандейским использованием этого слова в качестве почетного сравнения: «…из чрева его потекут реки воды живой». Причем, само выражение «вода живая» – это тоже важнейшее мандейское понятие, означающее воду крестильную, проточную воду любой реки – «Иордана», в противоположность «воде отрубленной», т. е. стоячей, как было у иудеев в первоначальной микве).

Отправной точкой всех мандейских рассуждений о спасении является представление о том, что подлинной сокровенной сущностью любого мужчины является ниши́мта («душа» или «частица Света»). И это несмотря на то, что мужчина, как и женщина, рождается и с женской «рухой». В отличие от мужчины, женщина такой «частицы Света» в себе не несет: любая женщина – это руха («дух») «в чистом виде». Причем, и у мужчины, и у женщины эта «первоначальная» руха всегда «плохая», если оценивать это с точки зрения мандея. Как пишет выдающаяся исследовательница и переводчица мандейских текстов, Е. С. Дровер, «Ruha олицетворяет ту часть человеческого характера, которая любит легкомыслие, пляски, песни и вожделение плоти. Если человек стал священником, он должен совлечь с себя Матерь и “облачиться в Отца”» («Мандеи: история, литература, религия», СПб.: «Летний сад; «Журнал “Нева”»; 2002, стр.265). Это означает, что любой мандей, возведенный в священнический сан, начинает практиковать ту технику «стяжания Духа», которую не практикует мирянин.

И все же пусть все наши «западные» женщины, которые читают подобные строки, не торопятся осуждать мандеев, – у «мандейского женского» своя особая, причем очень важная, роль в общем спасении человека. Итак, еще раз повторим главное: изначально «плохая» руха присутствует в каждом без исключения человеке – и в мужчине, и в женщине, – но при этом в женщине нишимты нет. Однако «работать» со своей рухой может индивидуально как мужчина, так и женщина. И всякая такая успешная «индивидуальная работа» завершается одним и тем же – достижением «райских обителей». Путь Конфуция – это тот же самый путь «обрезания» Духа: сознательное вытеснение (обрезание) «нижних ду́хов», гнездящихся в нашем человеческом сердце, духами верхними – «духами верха».

По мандейским представлениям мужчина, сам по себе, спастись из этого «мира Тьмы» (т. е. того мира, в котором все мы живем и который, по мнению мандеев, вполне устраивает иудеев, т. к. это и есть «мир Рухи») не может ни при каких обстоятельствах. И только по этой причине мандеи никогда не признавали монашество, аскетизм и безбрачие. В евангельской проповеди Христа это находит прямое подтверждение: в тексте канонических Евангелий (но и в Евангелии от Фомы и от Филиппа) нет ни одного высказывания Христа в защиту монашества. Рассуждать о монашестве рассматривая Учение Христа – это значит не понимать ничего во всей Его проповеди. Любое традиционное «монашество – это духовный уровень Рая, не выше.

Те евангельские «скопцы», о которых говорит Иисус своим ученикам в главе 19 от Матфея (именно этот эпизод приводится, как правило, в качестве единственного и главного аргумента в защиту монашества) – это вовсе не призыв к «монашеству», а абсолютный запрет на прелюбодеяние (то есть, даже после смерти жены). И когда Иисус заявляет о том, что Его последователь должен «оставить всё» (Мф. 19:29), если он хочет следовать по Его пути, то в перечене этого «всего» жена не фигурирует. Это доказано на основании исследования древних рукописей Евангелия и уже давно вошло в научно издаваемый текст Нового Завета (Нестле-Аланд). То есть «жену» в этот евангельский перечень Христа об «оставлении всего» добавила Церковь, которая выбрала для себя монашеский путь.

Итак, если назарей сумеет сделать себе «обрезание сердца» (или Духа), т. е. как-то изменить свою собственную «плохую руху» (полностью ее «уничтожить», а остаток преобразовать в Руха-д-Кудша), в таком случае у него появляется шанс спасти свою душу-нишимту. Сказать так, что для этого требуется «обуздать» свою руху, было бы не совсем правильно, потому что всякое «обуздание» – это насилие над собой. Подлинный назарей – это не «мученик», а оптимист: он просто не интересуется всем тем «земным», что так необходимо, так насущно и так приятно для современного человека. У него – совершенно другие цели, другой внутренний мир, причем, очень богатый, и совершенно другие «наслаждения».

Но одного этого – «стать нищим духом» – назарею еще недостаточно. Спасение возможно только одним единственным способом: его очищенная от плоти «частица Света» может уйти или «улететь» из этого мира «плохой Рухи» в «мир Света» только в том случае, если в качестве «инструмента» для такого полета будет использован собственный «летательный аппарат» мира Яхве. Нишимта сможет навсегда покинуть (здесь мы уже вполне четко обнаруживаем знание мандеями и Иисусом египетско-индийского закона «сансары») мир Принципа Яхве только на «крыльях рухи» своей жены.

И, судя по всему, именно в этом заключается принципиальное отличие в спасении назарея (если следовать логике проповеди Христа) от спасения любого простого мандея и даже мандейского священника. Для этих последних необходимо проведение после их смерти особого сложного ритуала-богослужения под названием маси́кта (сопровождение души умершего в «Царство Света»), в то время как для подлинного ученика Христа главное – не ритуал.

Этот сложный ритуал маси́кта (а также ритуал многократного погружения в воду, «крещение» – масбу́та) мандеи называют словом ра́за – «мистерия». Наше церковное слово «Таинство» идет именно от такого мандейского понимания слова «мистерия». Фактически, это некое священное «действо» или «священный ритуал» в виде религиозного «театрального представления». В то время как «мистерия» у евангельского Христа – это аналог Элевсинским мистериям греков, т. е. это некий личный духовный опыт конкретного человека. Назарей, который следует по пути спасения предложенном Христом, руководствуется в этом своем пути не ритуалом, а собственным духовным опытом-знанием. Но и у Конфуция тоже не ритуал, в конечном счете, был главным, а собственный духовный опыт (в виде Дэ, «просветления сердца» и «открывшегося Неба»). Ритуал – это только тот «рычаг», с помощью которого Конфуций «опрокидывает Земной шар».

Если вернуться к упомянутым выше «крыльям рухи», то это означает, что жена назарея должна настолько почитать, любить (и даже боготворить) своего мужа, чтобы согласиться «отдать всю себя» (руху) – пожертвовать своей изначальной «женской» сущностью – в качестве «средства спасения» ее мужа. Для этого ей тоже следует строго соблюдать ритуальные (нравственные) предписания в течение всей жизни, и при этом быть «женой одного мужа» от своего рождения. Именно таким «мандейским» пониманием роли женщины в спасении объясняются последние слова Иисуса из коптского Евангелия от Фомы. На заявление Петра о том, что ученица Мария должна от них уйти, т. к. «женщины не достойны жизни», Иисус ему отвечает: «Смотрите, я поведу ее, чтобы сделать ее мужчиной, чтобы она тоже стала духом живым (т. е. Духом Святым, в противоположность «Духу мертвому», обычной рухе – Г. Б.), подобно вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в Царствие Небесное».

То есть такая женщина тоже навсегда выйдет из круга перерождений, т. к. ее руха нераздельно сольется с нишимтой мужа и уже никто из архонтов этого мира не сможет отделить в новом Адаме «мужское» от «женского». Такая андрогенная супружеская пара навсегда «связана» друг с другом, она становится «нейтральной», т. е. «невидимой» для мира Яхве (Принципа Яхве), который представляет собой бесконечное умножение пар противоположностей: мужское-женское, свет-тьма, жизнь-смерть и т. д.

О том, что Иисус признавал египетский закон повторных возвращений «души» на землю после Рая или Ада (т. е. закон реинкарнации), свидетельствуют Его евангельские высказывания, в том числе канонические (напр., «Я разрушу этот дом…»). Если же мы встанем на точку зрения Церкви, заявляющей о том, что человек живет на земле только один раз, и что именно в этой своей жизни он должен использовать свой единственный шанс на спасение, в таком случае Христа следует обвинить в «расистском» отношении ко всем остальным, «внешним», кроме избранных Им учеников.

А именно: по каким критериям, например, Он отбирал себе «учеников-любимчиков» (так в этом случае следует оценивать отбор Им учеников-апостолов)? Почему все остальные слушатели оказались людьми «второго сорта», которые «слушают и не слышат»? И кто, в таком случае, «закрыл» им глаза» и «заткнул уши»? И почему Сам Иисус им эти глаза не был в состоянии «открыть» Своей проповедью? Не хотел? Или не мог? Почему, в таком случае, Он в этом не призна́ется открыто, а обвиняет «не видящих» в том, что они «слепы»? Но ведь, по словам самого Христа, и ученики Его тоже «бестолковы» (евангельская цитата), и тем не менее им почему-то «дано познать мистерию Царства Небесного», а другим, «внешним», – нет. Откуда подобная несправедливость? Если ребенок родился в семье алкоголиков, проституток и воров, значит, – и это понятно любому – он изначально имеет гораздо меньше шансов на «спасение», чем, например, сын, родившийся в семье мандейского священника. Но разве сам ребенок в этом виноват? А если, как заявляет Церковь, даже такого ребенка может спасти «Божий Промысел», значит, следует признать, что и сам этот Промысел тоже «коррумпирован» (как и «Христос»): кого-то он спасает, а кого-то – нет.

Или Церковь должна будет открыто признать этот закон «сансары» в Учении Христа, или такого «Христа» следует «стащить» с того духовного пьедестала, на который его вознесла Церковь. Но в этом случае от назарея-Христа уже ничего не останется: останется только юродивый иудей-Машиах, плачевная человеческая судьба которого бесспорно заслуживает всяческого сострадания, но не более того. Как Учитель спасения такой человек, выражаясь мандейским языком, уже «не соль» – она уже «ни на что не годна, и ее следует выбросить вон».

Да, Иисус налагал строгий запрет на прелюбодеяние. Но это свидетельствует только о том, что по Его знанию мужчина и женщина равны, как отдельные сотворенные Богом Яхве «особи» (мужчину и женщину сотворил именно Яхве, а Элохим – «мужское и женское» в едином Адаме Шестоднева). По представлениям Христа полноправное имя «человек» – это только на двоих, и только мужское-женское «в пропорции 1:1» в состоянии обеспечить такому общему человеку спасение. И именно это будет означать окончательный уход этой бывшей «связанной» земной пары из нашего «мира-инкубатора». И именно такая «пропорция» – один мужчина, одна женщина – это единственный способ «войти в Царствие» не только для женщины, но и для самого мужчины. Сексуальное единение между мужчиной и женщиной – это высший духовный акт, а «оплодотворение» является только «вторичным признаком» такой происшедшей невидимой связи между ними. Поэтому девственность – это для «браков» святое.

Как пишет в своей книге Е. С. Дровер (там же, стр. 248), в мандейских текстах («Гинза» и «Книга Иоанна») Иисус «представлен как извративший учение назареев». Из этого логически вытекает, что Он, по мнению мандеев, был не только потомственным мандейским священником, но и знал тайное учение назируты, т. е. был назареем. Как показал в своих лингвистических исследованиях Р. Мацух (там же, стр. 47), «имя назарей, присвоенное Иисусу (в евангельском тексте – Г. Б.), не может быть возведено ни к имени “Назарет”, то есть к названию города Иисуса (Матф. 2.23), ни к имени neser – “побег, росток, отпрыск, потомок” (Jesaja II, 1), на которые ссылается евангелист». А значит, автор Евангелия прекрасно знал, что Иисус – это не иудей, а пришедший от назареев Учитель, но все же немного слукавил, создавая свое «художественное произведение» для евреев. Если мы уподобим количество мандейских аллюзий, которые присутствуют в евангельском тексте, «дыркам в сыре», а весь остальной канонический текст – самому «сыру», в таком случае «сыра» не останется вовсе: весь евангельский текст превратится в одну «большую мандейскую дырку». За исключением, конечно, цитат из еврейского Писания: к тем главным цитатам, которые идут от самого Иисуса, автор-иудей добавил немало своих.

Евангельский Иисус проповедует древний мандейский путь спасения. С той только разницей, что Он, во-первых, полностью исключает возможность прелюбодеяния супругов (никаких «трех жен», как это допускалось для мандейских ганзибр, высших священников; от мандеев это разрешенное количество жен, судя по всему, перешло в ислам). А следовательно, Он считает, что половой акт дан человеку не только для того, чтобы произвести на свет потомство, как у животных. Хотя, такое потомство у мандеев всегда было и есть в почете, а дети для Христа – это пример прихода Царства в человеческое сердце. И, во-вторых, Иисус отказывается от формализма и строгости соблюдения мандейских религиозных обрядов (аналог китайскому Ли), считая, что главным условием спасения человека является не богослужение, а самопреобразование внутреннего мира человека (как и у Конфуция) и фактическое «слепление воедино» («связь», в том числе сексуальная) земных мужа и жены в прообраз единого андрогенного мандейского Адама (его иудейский «клон» – это Адам Шестоднева из иудейской Книги Бытие).

Без такого участия женского начала никакое подлинное спасение (окончательное, т. е. не райское) для мужчины невозможно, потому что Дух – это «женщина», а не «мужчина». Из «мира Тьмы» можно спастись только в том случае, если использовать те «базовые инструменты», которые действуют в этом «мире Тьмы». Именно на этой гендерной основе Духа зиждется то подлинное спасение, которое заявлено в Евангелиях. Другого вида «абсолютного» спасения человечество никогда не знало.

Повторим еще раз. Если следовать мандейским текстам, то Иисус был «извратителем» учения назируты, и именно за это Его изгнали из рядов мандеев. Он был грамотным человеком; был, бесспорно, священнического рода, – иначе не был бы знаком с назирутой, – а значит, и это вытекает из всего только что сказанного, раньше имел жену, – обязан был ее иметь по мандейским законам (по «мандейскому» Евангелию от Иоанна – Ему было около 50-ти лет, когда Он вышел на проповедь). Такого «изгнанного Иисуса» мы и видим в евангельском тексте, и именно такой человек стал проповедовать «мандейское» Царство Небесное среди иудеев, умело используя для такой проповеди как иудейское Писание, так и ожидаемый всеми иудеями приход Мессии. И именно отсюда – многочисленные слова Христа, обращенные к иудеям, в которых Он противопоставляет Себя, как не иудея, тем слушателям, к которым Он обращается: «ваш Отец», «ваш Рай», «ваш Закон» и т. д. «Ваш», но не «наш», как следовало бы говорить, если бы Он действительно принадлежал иудаизму.

В случае успешного пестования китайского Дэ тоже возникает проблема необходимости обращения мужчины к «женскому», а иначе в Дао Дэ цзине автор-мужчина не стал бы задавать себе «не совсем понятный» вопрос: «Можешь ли быть как самка (или «самкой»)?». В данном случае это не призыв к гомосексуализму, а обращение взгляда уже духовно развитого мужа к тем базовым первоосновам Бытия, которые являются общими для всех народов нашей планеты.

О проблеме Духа, в том числе – Святого

А теперь, для правильного уяснения поднятого нами вопроса, проследим путь исторической трансформации существительного «дух» в христианском богословии. В том древнегреческом языке, на котором зафиксирована евангельская (фактически, мандейская, с небольшими изменениями) проповедь о спасении, существительное пне́вма («дух», «дыхание») имеет грамматический средний род, а не женский, как это имеет место в арамейском (мандейском) языке или на библейском иврите.

Еще раз скажем читателю, что проповедь Христа проходила именно на греческом языке, а не на арамейском, как это часто можно услышать от богословов, причем, как христианских, так и иудейских. Для доказательства этого положения вовсе не обязательно приводить очевидные примеры из жизни того времени. Но все-таки приведем, хотя бы один, наиболее очевидный. Священным Писанием иудеев в это время был текст Септуагинты («Семидесяти толковников») на греческом языке – евреи сами сделали этот перевод для себя! – а не тот древний текст на иврите, который впоследствии масоретам пришлось, в прямом смысле этого слова, реанимировать (более того, дополнительно оснащать весь текст специально созданными значками «никудот», с помощью которых в древний текст, состоящий из согласных, вводились те гласные, которых первоначально в нем не было, как их не было и в более древнем древнеегипетском письме). Делалось это с целью принципиального размежевания с усиливающейся Церковью христиан, которая включила еврейскую Септуагинту целиком в свою Библию.

Любой не заинтересованный филолог, анализирующий греческий евангельский текст, найдет сразу же несколько языковых доказательств в подтверждение того факта, что проповедь Христа действительно состоялась нагреческом. При этом следует понимать, что подобное положение дел – признание именно греческого языка, а не арамейского, в качестве языка первоначальной проповеди – не отвечает интересам ни Церкви, ни Синагоги. Причем, у каждой из этих сторон для этого существуют свои очень веские основания.

Заявление известных в научном мире богословов о том, что перевод Евангелия на любой язык мира адекватно передает смысл греческой проповеди Христа, – это разговор всех тех, кто не имеет малейшего представления даже о «китайском» Дэ. Все эти богословы вместо знания благодати предъявляют свои «профессорские регалии» и рукотворные «гербовые» удостоверения всем тем, кому, по большому счету, совершенно наплевать, на каком языке действительно состоялась проповедь и была ли она вообще. Их аудитория не знает ни греческого, ни арамейского. И при таком положении вещей оказываются довольны обе стороны.

Приведем простейший пример. Во всех таких «переводах» евангельские термины мюстерион и крюптос переводятся как одна и та же «тайна», а основополагающее Иисусово метаноэ́о и уже совершенно другое – метамэ́ломай – как одно и то же церковное «покаяться». Но если это действительно так, значит, и в Иуде-предателе после того, как он чистосердечно «покаялся» (а в том, что он покаялся действительно чистосердечно, – сомнений нет, и понимание текста здесь однозначно), тоже произошла эта таинственная метанойя. А следовательно, и он тоже удостоен того посмертного Рая, в котором, по мнению Церкви, пребывают сейчас Христос и «разбойник справа». Сидят там вместе все трое, вместе с Иудой – друг напротив друга – пьют вместе «новое вино», курят «трубку мира» и улыбаются. Именно такова та логика, которую можно вывести из всех этих «переводов». Однако, если, все-таки, читать это по-гречески, то Иуда – действительно может оказаться в Раю; а Христос – не вместе с разбойником, потому что давно уже не в Раю; а мистерия – это не «тайна», и метанойя – это никакое не «покаяние». И более того, при правильном понимании текста Иуду можно и нужно оправдать «небесным судом». Его вины в смерти Христа нет.

Или взять еще один интересный пример – концовку Евангелия от Иоанна. Воскресший Иисус трижды вопрошает Петра: «Любишь ли ты Меня?». И Петр только на третий раз почему-то обиделся на эти слова (или очень расстроился). И читателю подобного «перевода» невдомек, что первые два раза Иисус, когда спрашивает о «любви» Петра, использует греческое возвышенное агапа́о (отсюда – «ага́пы» – «ве́чери любви» или «поцелуи» первых христианских собраний), а в третий раз – Он заменил это агапа́о на обычное мирское филе́о. То есть фактически Он спросил: «Считаешь ли ты Меня хотя бы другом?». И правильно спросил: ведь Петр, несмотря на все свои прежние уверения «умереть» за Него, трижды от Него принародно отрекся «с клятвами и проклятиями». А потом – когда петя-петушок прокукарекал! – вдруг опомнился, вспомнил слова Христа… «и заплакал, и пошел» (как поется в той детской колыбельной). И если нам дано рассуждать по высшей справедливости, то ученик Иуда должен быть больше оправдан, чем ученик Петр. Иуда от горя – повесился, совесть измучила, потому что он не хотел гибели Учителя, но при этом явился невольной причиной Его казни. С того кто меньше знает, – с того меньший спрос, и он «будет меньше бит».

Правоверный христианин может возразить автору книги и сказать, что Сам Христос объявил апостолам о том, что именно на Петре, как на «камне», Он построит Свою церковь. Конечно, это так, но эти очень важные слова Христа тоже понимаются всеми неправильно. Дело тут вовсе не лично в Петре. Вот эта евангельская цитата (Мф. 16:18, 19):

И Я говорю тебе: ты Петр (греч. пе́трос) и на этом камне (пе́тра) [Я] построю Мое собрание (экклеси́а – «общее народное собрание», «сходка», поздн. «церковь») и ворота Ада (ха́дес – «подземное царство») не осилят его. Дам тебе ключи от Царства Небес и что ты свяжешь (дэ́о – «вязать», «связывать») на земле, будет связано на небесах, а что развяжешь (лу́о – «развязывать», «распускать», «освобождать») на земле, будет развязано на небесах.

Во-первых, мы уже показали читателю, что истинным Хозяином Ада и Рая (но также и нашей земной жизни) является один и тот же второй Принцип (иудейский Бог Яхве). А из этого следует, что Иисус фактически заявляет Петру о том, что всесильные «врата Ада-Рая» этого Принципа не смогут осилить то Царство Небесное, в которое войдет Петр, имеющий от этого Царства «ключи». Царство Небесное в этих словах Христа однозначно противоставляется Аду, а следовательно, и Раю, потому что Царство и Рай – это разное. И далее Иисус налагает особое ограничение на Петра, – то, которое позволит или не позволит Петру войти в Царство, воспользовавшись этими «ключами». Какое же тут ограничение?

Оно выражено в словах «свяжешь-развяжешь», причем, «свяжешь» – здесь, «на земле». И тут следует поразмыслить, чем же отличается ученик Петр, по евангельскому тексту, от всех остальных апостолов? Отличие единственное: только о Петре сказано, что он женат. В Евангелии есть эпизод, когда Иисус, войдя в дом Петра, исцелил от горячки его тещу. А значит, Христос отдает «ключи от Царства» – того Царства, которое Он противопрставляет Аду-Раю Бога Яхве – только женатому Петру. Последующее ограничение это подтверждает. Петр сможет получить желаемое Царство только в том случае, если он сумеет «связать» на земле в единого Адама Шестоднева свою жену и себя самого.

Правильно ли мы понимаем эту терминологию Христа – «связать», «развязать», – прилагая ее к семейной паре? Да, правильно. В главе 19 того же Евангелия фарисеи задают Христу такой вопрос (Мф. 19:3): «Позволительно ли человеку разводиться с женой своей?». Русское слово «разводиться» передано греческим термином, производным от уже известного читателю глагола лу́о «развязывать» («разводиться» – это апо-лу́о, т. е. то же самое лу́о, но с приставкой апо-). А значит, и в рассматриваемом нами случае речь тоже идет о «связывании» мужа с женой.

Дополнительно следует отметить, что в греческом языке времен Христа отсутствовали слова «жена» и «муж», а были слова «женщина» (гюнэ́) и «мужчина» (анэр). Когда «женщина» и «мужчина» вступали в сексуальные отношения («связывали» себя) и заводили семью, эти термины в обществе понимали уже как «муж» и «жена». Для Христа не важно, есть или нет «в паспорте» (или другом документе) отметка о бракосочетании: главное для Него заключается в том, зафиксировано или не зафиксировано «на Небесах» прелюбодеяние между этой парой. Если такой «грех» есть – если мужчина и женщина «не связаны» так, как это понимает Христос – значит, никакое «Царство» даже сам Петр не получит, а произойдет принудительное «изымание ключей» у этого апостола.

Церковь же трактует этот эпизод так, что апостол Петр важно стоит у «врат Рая» со «связкой ключей», подвешенных к кушаку его почти монашеской рясы, и строго инспектирует всех приходящих: кого-то впускает, а кого-то изгоняет. Но Рай – это «епархия» второго Принципа, а Иисус ведет речь о том Царстве, которое принадлежит первому Принципу. Яхве никогда «не одолеет» Законы первого Принципа, потому что Элохим – сильнее по праву «первородства». Для того чтобы попасть в Рай Бога Яхве, Петру вовсе не надо было становиться последователем Христа, – ему следовало бы брать пример с правоверного иудея Иуды, который в Рай, скорее всего, попал.

Иуда – это простой еврей (мандей Иоанн в своем прекрасном Четвертом Евангелии его, все-таки, немного «оболгал», хотя это простительно после всего того, что евреи сделали с мандеями). Иуда – яростный борец за свободу своего народа, и он не помышляет ни о чем духовном. Таких было тысячи. Зачем Христос взял его к себе в ученики? Ведь Он Иуду, фактически, обманул, т. к. слукавил, когда выдавал себя за еврейского Мессию. В этом обманулись даже братья Зеведеевы: оба тайно просили Его (позор на их голову!) сесть «по правую и по левую сторону», когда Он победоносно войдет в Иерусалим и низложит римлян. Когда Иуда осознал весь этот «обман», для него все «рухнуло», т. к. мечта о свободе еврейского народа превратилась для него в ничто. И жизнь потеряла всякий смысл. Такие евреи есть, и пример тому – Октябрьская Революция 1917 года в России. Он выдал (буквально, «передал») Иисуса римлянам вовсе не для казни – об этом он и не думал, – а чтобы «отомстить» этому самозванцу-мандею, попусту смущающему еврейский народ. В душе у Иуды действительно произошла трагедия, поэтому он и повесился, причем, реально. Повесился – также и потому, что Иисуса приговорили к смерти, и потому, что уже не мог жить «в рабстве» в то время как свобода казалась совсем рядом.

Иуда – это смелый и прямолинейный еврей-националист. Он попал в эту евангельскую историю, «как кур в ощип», вопреки всем правилам, потому что обычно именно такие, как он, и становятся национальными героями. Апостол Петр на «подвиги» способен не был. Иуда – это самый трагичный персонаж всех евангельских событий. А то «Евангелие Иуды», которое недавно с помпой было «обнаружено» и растиражировано, – это пустышка, не стоящая внимания.

Вернемся к вопросам «перевода». И как же нам быть, например, с обратным переводом на арамейский «подлинник» эпизода вопрашания Петра о «любви» воскресшим Иисусом, если во всем арамейском языке для глагола «любить» существует только одно единственное слово ахав (а в греческом – их целых четыре!)? И это – большой вопрос ко всем «научным богословам».

Или еще один замечательный пример. Всем известны слова Христа о том, что «богатому трудно будет войти в Царство Небесное» (Мф. 19:24). И далее – о «верблюде»: «Легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в Царство». Чего тут только не напридумывали богословы! Даже то, что якобы в Иерусалиме в то время существовали какие-то специальные ворота для приходящих караванов верблюдов, и назывались такие ворота – «игольные уши». А значит, по мнению этих богословов, бедные верблюды как-то в такие «игольные уши» все-таки протискивались. А следовательно, и для богатого тоже не все потеряно: можно и в богатстве пожить на земле, и умудриться в Царство «протиснуться», как эти верблюды Но во-первых, в евангельском тексте мы видим «ухо» в единственном числе, а не «уши», как в этих «воротах» (не путайте древнегреческий и вэньянь!).

Боже мой! Опять это «ухо Конфуция», которое нас уже просто преследует! Вот если бы здесь был вэньянь, можно было бы поспорить. И во-вторых, зададим себе вполне здравый вопрос: для чего вообще было устраивать такие «ворота», чтобы эти несчастные животные проползали бы под ними на своем брюхе? С какой целью? Ответа нет. А ведь евреи всегда отличались своим практичным умом. И действительно, эти «ворота» построили вовсе не евреи, а богословы, причем, в своих неуемных фантазиях.

В действительности Иисус сказал притчу, которая становится понятной только на греческом языке. Понятной на слух. Он не мог открыто сказать, что богатый в Царство не войдет: тут же начались бы «гонения», да и жен своих эти богатые отзвали бы обратно – тех, которые ходили с Ним и помогали Ему «своим достоянием». Иисус средств к существованию не имел и нигде не работал, а проповедью сыт не будешь. Вот Он и высказался об этом очень осторожно, в притче. И если все это знать, в таком случае понятным становится также и то, почему Он не использовал в этой притче более подходящий для такой цели и понятный для всех объект – «громадного слона» (существует мнение, что на Востоке ходила именно такая пословица – про «игольное ушко» и «слона»), а заменил его на «горбатого верблюда».

Дело в том, что по-гречески слово «верблюд» – это камело́с. Когда обычный слушатель слышит об «игольном ушке», ему на ум всегда приходят близкие ассоциации (часто зрительные), связанные с «иголкой», «ниткой», «наперстком» и т. д. Подобные ассоциации возникают у нас непроизвольно и в естественном порядке, как некий «фон». А в греческом слове «верблюд» очень ясно прослушивается известное греческое слово «канат» – кало́с, разделенное по центру вставным запретительным отрицанием «не» или «нет» – греческое мэ. Рассказчик может намеренно зафиксировать это в своей речи, произнося слово камэлос как бы с небольшой задержкой, по складам. То есть фактически, если преобразовать этот «верблюдо-канат» в русскую кальку, – то слово «верблюд» прозвучит как «ка-не-нат», что автоматически перестраивается умом слушателя в более привычное «канат не…». Надо иметь некоторое воображение и обладать определенным чувством юмора, чтобы легко понять «на слух» этот скрытый намек Христа: «Как морской швартовый канат не пройдет сквозь ушко иглы, так и богатый не войдет в Царство Небесное».

В этом и состоит притча, и понять ее можно только исходя из греческих слов Христа. Даже само то, что речь идет о каком-то невероятном «верблюде» (почти аналог удивительному «уху» из биографии Конфуция), является прямым указанием слушателю на то, что «верблюд» – это намеренный абсурд, и что смысл следует искать «за» этим «верблюдом». Напомним читателю, что мы сейчас говорим не о тексте «мандейского» Евангелия от Иоанна, и не о «греческом» Евангелии от Луки, а о са́мом что ни на есть «еврейском» Евангелии от Матфея.

Приведем еще одно доказательство греческой проповеди Христа. Иисус на Кресте «вскричал громким голосом»: «Эли́, Эли́, лама́ савахвани́!». Эли – это звательный падеж от существительного Эль. В свою очередь Эль – это арамейское «Бог» (то же самое, что еврейское «Элохим», т. е. Иисус обращается к «Отцу»). В том, что Иисус знал арамейский, сомнений нет – Он был мандеем и свой язык безусловно знал, о чем свидетельствуют отдельные арамейские слова, которые Он произносит в евангельском тексте (напр., еффафа́ – «откройся», или талифа́ кум – «девочка встань»). Итак: «Элохим, Элохим, зачем Ты меня оставил?» – таков перевод этих арамейских слов. Причем, очень вероятно, что это не какие-то слова еврейского Псалма, а собственный «крик души» умирающего Мессии. Недалеко от Него стояли иудеи и смотрели на это «представление». И как же они отреагировали на эту арамейскую фразу, которую Иисус буквально «прокричал им (но не Конфуцию) в уши»? Удивительно, но из евангельского текста получается, что евреи ее просто не поняли. Почему? Вариант ответа может быть только один: потому что не знали арамейского языка. «Илию зовет» – говорили они между собой. Почему они так предположили? Потому что семитские имена «Эль» и «Элия» (Илия) похожи по звучанию, а больше они ничего в этой арамейской фразе понять не смогли. И о каком же арамейском языке проповеди Иисуса можно вести речь?

Но может быть и прокуратор Пилат специально изучал арамейский язык для того, чтобы вести беседы с иудеями? Для специалистов подобное предположение покажется абсурдом. Но в таком случае, на каком языке Пилат разговаривал наедине с Иисусом? Может быть, переводчика пригласил? По евангельскому тексту иудеи требуют у Пилата казни Иисуса – на каком языке? Ведь их прекрасно понимает Пилат и даже спорит с ними, что хорошо видно из текста. Римские легионеры издеваются над Иисусом и кто-то говорит Ему: «Приветствую, Царь Иудейский!». На каком языке? Вариант только один – на греческом. И пусть богословы попытаются доказать обратное.

И много еще чего такого очень интересного можно сказать и о языке проповеди Христа, и о «переводах». Если человек хоть немного состоялся в своем духе, он должен читать Евангелия на греческом языке, не доверяя никаким «богословам» и их «переводчикам». Все это – слово в слово – относится и к богословам «китайским» и к их трактовкам высказываний Конфуция.

Но продолжим наши рассуждения об истории термина «дух» в христианском богословии. Судя по всему, первоначально евангельская проповедь была принята и распространилась в среде коптов, – в первую очередь в египетской Александрии, где существовала самая большая и влиятельная иудейская диаспора. Общеразговорным языком в Александрии был греческий. Вспомним, что именно для Александрийской еврейской диаспоры была создана Септуагинта. И, кстати, монашество, как общехристианский факт, родилось именно в Египте, но в отличие от «нашего» монашества, первоначальные отшельники были, как правило, людьми в возрасте, которые остались без жен. Итак, евангельское греческое существительное среднего рода – пне́вма («дух») когда-то попало на египетскую землю.

В коптском языке (а это – последняя стадия развития языка древнеегипетского) отсутствует грамматический средний род, как об этом уже было сказано. Причем, исторически сложился такой порядок вещей, что все существительные среднего рода, заимствованные коптами из греческого языка, становились именами мужского рода в языке коптском. Заимствовались только самые важные слова, и именно к таким принадлежало слово пне́вма. Судя по всему, подлинного семитского влияния в коптской среде не было (а если и было, то только опосредованно, через язык греческий). И только этим обстоятельством можно объяснить тот важный факт, что греческое евангельское слово пне́вма («дух») при переходе в коптский язык в виде того же самого заимствованного пневма приобрело род мужской. То есть изначальная семитская «женщина» ру́ах (ру́ха) на египетской земле изменила свой «гендерный пол» и стала «мужчиной» пневма. Но вернемся на время к языку греческому.

О том, что «еврейская» ру́ах превратилась в греческом языке, причем совершенно «противоестественно», в нейтральное оно среднего рода, знал создатель Евангелия от Матфея, т. к. он был грамотным евреем (по крайней мере, владел арамейским языком). Но переделать грамматику греческого языка он, естественно, не мог. В греческом тексте Евангелия от Матфея мы читаем, что на Иисуса, при Его крещении, нисходит Дух Святой. У мандеев такое «окунание» (крещение) производилось отдельно для каждого человека, т. е. в воду заходили по одному, а не «толпой». И Христос тоже в воде в это время был один, и затем, как сказано в Евангелии, Он «поднялся из воды». Следует отметить, что Иоанн Креститель (букв. «окунатель») – это один из почитаемых мандейских (а не иудейских!) святых, – так сказано в их Писании.

По тексту Евангелия от Матфея во время крещения на Иисуса спускается «Дух» в виде существительного перистэра́, – что по правилам грамматики греческого языка должно быть переведено словом «голубка», а не «голубем» мужского рода, которого мы видим во всех переводах. Существительное «голубь» мужского рода – это перистерос с мужским окончанием на – ос. Евангелист Матфей намеренно показал в тексте «голубку», а не «голубя», зная, что Дух-Руа́х – это существительное женского рода.

Однако христианская Церковь через какое-то время решила изменить значение этого существительного перистэра́ – (с окончанием на «чистую а́льфу», т. е. это слово относится к основной группе греческих существительных женского рода) – и назначила этой «голубке» Матфея мужской род: «голубка» перистера́ стала «голубем» (чем не прекрасный сюжет для новых западных сообществ!). Почему это было сделано, увидим ниже. И сегодня в греческом словаре перистера́ – это «голубь», «голубка»; а перистеро́с – это «голубь-самец». И теперь непонятно, чем отличается «простой» голубь-перистера́ от голубя-самца-перистеро́с? И почему, в таком случае, для существительного «голубка» в богатейшем древнегреческом языке не нашлось отдельного слова? Отвечаем: оно когда-то существовало, но «злые люди» украли.

Те святые отцы, которые присутствовали на II Вселенском Соборе (Константинопольском, в 381 г.) и участвовали в составлении Никео-Цареградского Символа Веры, уже совершенно не владели семитскими языками, – это были исключительно копты и грекоговорящие христиане (включая евреев). Такой вывод можно сделать из следующего факта. В Символе Веры (в топосе I Вселенского Собора, который проходил в Никее в 325 году, этого еще нет) присутствует удивительный для любого филолога догмат об Иисусе Христе: «Нас ради человек и нашего ради спасения сошедшего с Небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и ставшего человеком». Мысленно обращаясь к этому христианскому Символу, грамотный автор коптского Евангелия от Филиппа пишет следующее (Фил. 17/18): «Некоторые говорили, что Мария зачала от Духа Святого. Они заблуждаются…». И далее с удивлением вопрошает: «Как может женщина (Дева Мария – Г. Б.) родить от женщины (Рухи или Ру́ах – Г. Б.)?».

Не имея подлинных базовых представлений о евангельской проповеди Христа (фактически, первоначально «извратил» эту проповедь, хотя и не преднамеренно, апостол Павел), Церковь «вычеркнула» женщину из таинства спасения, сделав для нее идеалом «вечное девство» (по аналогии с Приснодевой Марией, культ которой возник в Церкви одновременно с монашеством только в IV в. н. э.) и обратила свой взор к монашеству, как к своему «боевому отряду». И тем самым христианство превратилось в обычную традиционную «религию Рая», правда, без участия в ней женщины, – в религию, в которой возможно достижение благодати Дэ, но не того «абсолютного спасения», о котором – вся проповедь мандея Иисуса. Церковь больше поверила апостолу Павлу, чем самому Христу. Апостол Павел фактически создал новую религию евреев, или, точнее, новую еретическую ветвь иудаизма – мессианский иудаизм (с тем же Богом Яхве во главе), – религию, которая не имеет никакого отношения к подлинной проповеди евангельского Христа.

О проблеме Света в духовной жизни

В продолжение этого вопроса о Духе рассмотрим еще один очень важный аспект духовной жизни всех времен и народов. К исследованному нами вопросу о Духе (а значит, и Дэ) непосредственно примыкает другое важное понятие (или явление) духовной жизни человека – проблема Света в мистическом опыте. В древних китайских текстах упоминается о том, что от Вэнь-вана исходило свечение, когда он выступал перед своими современниками. Но и Моисей тоже «светился» (он даже свое лицо закрывал полотном, чтобы его соплеменники не ослепли от этого свечения), что зафиксировано в иудейском Писании. Что это означает, – если человек вдруг начинает «светиться» (испускать видимый свет)? Причем, светиться так, что это свечение становится заметным для окружающих. Или еще, но уже иное: о чем свидетельствует видение Света, уже самим человеком, в особом духовном опыте? И не «сказки» ли все это?

По общепринятым религиозным представлениям тот человек, лицо которого (или голова, плечи, тело) начинает излучать свет, считается достигшим состояния святости. Поэтому на христианских иконах (но и на изображениях святых в других религиях) такие люди рисуются с «нимбом» над головой или с радиально исходящими лучами света от их голов. Или – с лучами света, исходящими в стороны от уровня плеч человека, что, фактически, свидетельствует отнюдь не о свечении мышц плечевого пояса, а о свечении сердца этого человека. И именно по этой причине в раннечжоуском Китае появляется термин мин синь – «свечение сердца» или «просветление сердца». Именно так светился Вэнь-ван. А у Моисея, если следовать Писанию, светилось больше лицо, как и у нашего Серафима Саровского.

Читатель не должен скептически относиться к принципиальной возможности «свечения» подобного рода. Это зафиксировано, в том числе, в Священном Писании разных народов. Древние люди более осторожно, чем мы, относились к тому, чтобы ненароком не сказать ложь, описывая духовные явления. Они благоговели перед обожествляемым ими духовным миром и страшились наказания в том случае, если вдруг окажутся лжецами. И если мы сейчас такого свечения не наблюдаем в окружающей нас жизни, это может означать только то, что мы – всё наше современное общество – по своему духовному состоянию «спустились в подземелье», где «нет Света». Но мы уже заявляли читателю о том, что все мы – действительно животные, хотя и не любим такого сравнения. Если древние люди старались овладеть Светом и знали путь к этому, то мы – овладеваем термоядерной бомбой, как обезьяна – палкой для сбивания бананов.

О том, что тот или иной человек вдруг начинал «светиться», и что это видели окружающие его люди, существуют свидетельства многих очевидцев, – свидетельства, которые собирались в течение тысячелетий, причем, это такие свидетельства, которым можно вполне доверять даже исходя из научного подхода к этой проблеме. Случаи «видения Света» и «свечения» человека собраны в специально посвященные этому вопросу книги, и поэтому мы не будем повторять их в качестве доказательства самой возможности такого явления. Как мы уже говорили, для нас важно выяснить саму сущность этого явления и классифицировать подобный Свет, как соответствующий той или иной конкретной ступени духовного развития человека.

Дело в том, что нас не устраивает такое существующее положение дел, когда все «светящиеся» люди удостаиваются имени «святой» и тем самым как бы занимают высшую ступеньку духовного «пьедестала почета». Невольным «провокатором» вручения такого звания «святой» всем «людям Света» явился мандей Иоанн Богослов, который в своем Прологе к Евангелию поставил выше всех прочих качеств нетварного мира именно Свет: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не узнал». Речь в данном случае идет об Иисусе. Евангелист Иоанн – это бо́льший мандей, чем все остальные евангелисты, вместе взятые. А у мандеев существует чуть ли ни культ Света, как подлинной изначальной субстанции всего мира, и отсюда – культ «Царя Света». Поэтому возможно – и подобное заявление вполне резонно, – что Иоанн говорит о каком-то «другом» Свете, а не о том, которым «наяву» светятся люди? Вот в этом во всем нам и предстоит разобраться.

Мандеи – а к ним относится и создатель Четвертого Евангелия – имеют совершенно другое представление о «многообразии» Света и о его проявлениях. Например, в их Писании есть «свет зива» и «свет нхура», причем, зива – выше. Для различения между этими «светами», зива переводится как «сияние». Тот свет, который мы видим своими глазами, – это нхура. «Поведай мне о Сиянии (зива) и Свете (нхура)… Сияние (зива) – это Отец, а Свет (нхура) – Мать» – так сказано в одном из самых тайных списков (см. «Мандеи…», стр. 258). А для нас, христиан, – это «один и тот же» Свет. И далее леди Дровер пишет следующее:

Утверждение, что «зива», сизигий «нхуры», – это активное, творческое, мужское начало, а свет («нхура» – Г. Б.) – начало воспринимающее, пассивное, женское, – встречается неоднократно. В ATS («1012 вопросов» – это и есть тот «тайный свиток», о котором мы только что упомянули – Г. Б.) Хибиль-Зива (носитель Света, Авель – Г. Б.) говорит следующее:

Что касается этих двух тайн – «зива» и «нхура», знай, что они древние Праотец и Праматерь. Чистое золото – таинство (символ) Отца, его имя – Сияние. Серебро – таинство (символ) Матери, и его имя. – Свет. Символ Отца – Корона, и ее имя – Сияние; миртовый венок – символ Матери, и его имя – «Да будет Свет». «Владелец короны» (священнослужитель) связан с таинством Отца. Мандей (то есть мирянин) и его жена связаны с таинством Матери.

Здесь следует отметить, что и евангельский «Отец» (вспомним молитву: «Отче наш, иже еси на небесех…») тоже взят Христом из назируты, которую этот тайный текст призван растолковывать. Более того, отсюда также хорошо видно, что человек может видеть как бы «два» различных Света, и оба – «нетварные», т. е. божественные: один, низший, – «серебристый», и другой, более высокий по духовному уровню, – «золотистый». Евангельское «Преображение Христа» на горе Фавор (такого названия горы в евангельском тексте нет, оно рождено церковным Преданием), когда Он просиял перед апостолами неземным Светом (заметим, светом «белым, как снег», т. е. «серебристым» – Материнским, по представлениям мандеев), еще больше упрочило позиции тех, кто свечение считает высшим совершенством человека (не акцентируя оттенков этого света).

И в данном случае нам целесообразно привести примеры или вспомнить аналогии такому свечению в других важных духовных текстах человечества. В «Гомеровском гимне» К Деме́тре точно так же просияла перед царицей Метани́рой греческая богиня Деметра, которая за минуту до этого «окунала в огонь» сына этой царицы, Демофонта, делая его бессмертным. Деметра и ее дочь Персефо́на, которую бог Га́деса (Преисподней) – Аид (или Плу́тос) увлек на четверке коней в свое царство Тьмы, чтобы сделать ее своей женой, – это «Две богини» (стандартная формула Элевсинских ми́стов), которым эллины поклонялись во время проведения всегреческих Элевсинских мистерий. То есть это те богини «Ада-Рая», которые определяют для человеческой души посмертную участь, – в зависимости от того, как этот человек прожил свою земную жизнь. Обратим внимание читателя на тот факт, что обе эти богини – «женщины», т. е. они олицетворяют собой божественное женское начало, Материнское, точно так же, как и мандейский «дух» Руха.

Существует еще один показательный пример подобного «свечения» Бога. В Бхагавад Гите, в центральной главе этого священного текста Индии, бог Кришна являет воину Арджуне свой «Вселенский образ» (вишвару́па) в виде некоего чудовищного монстра-великана, пожирающего своей окровавленной пастью с клыками (слово «клыки» повторяется в этом тексте несколько раз) все живое, включая военные колесницы, коней, слонов и всё то войско, которое готово начать сражение с воинами Арджуны. Но до показа своего подлинного ужасного «звериного облика» Кришна просиял перед Арджуной нетварным Светом, многократно превышающим свет тысяч солнц. Отметим при этом также то, что полным аналогом этому звериному облику Кришны является древнее китайское тао-тэ – образ или изображение какого-то мифического «пожирателя» или «обжоры», который повсеместно встречается в искусстве Шан-Инь и исчезает в бронзе Раннего Чжоу. Тао-тэ – это, фактически, одна чудовищная раскрытая пасть.

Все буддийские тексты, включая описания многочисленных «будд», свидетельствуют о том, что «видение Света» и свечение самого человека – это и есть та высшая духовная планка, которую преодолевают немногочисленные приверженцы этого учения. Но и традиционная йогическая практика в своих опытах ориентируется на те или иные явления Света. В свою очередь в христианской литературе существуют многочисленные описания того, как монахи (особенно в состоянии молитвы) начинали излучать свет; а над келией, где ночью молилось сразу несколько монахов, стоял «столб света». Вспомним при этом древнее свидетельство очевидцев, сообщающих о том, что во время проведения Элевсинских мистерий (а они проводились ночью) над храмом Телестерио́н, где и собирались ми́сты, которые получали посвящение в мистерии, был виден огромный столб пламени (при этом сам Храм почему-то не сгорал, а оставался целым). То есть и здесь тоже мы видим «столб света».

В зимнем Саровском лесу перед помещиком Мотовиловым вдруг стал светиться старец Серафим, монах Саровского монастыря – так, что Мотовилов вынужден был отвести глаза в сторону («Не могу, батюшка смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!..»). Но и в воспоминаниях о знаменитом индийском святом – мистике Шри Рамакришне, который жил во второй половине XIX века, – тоже говорится о том, что «могло показаться, что он (Шри Рамакришна) окружен языками пламени», т. е. этот святой пребывал в сиянии.

В своей книге «Мефистофель и андрогин» Мирча Элиадэ, румынский исследователь религий, рассматривая «опыты мистического света», приводит описание первого случая видения Света у знаменитого христианского святого Симеона Нового Богослова. Однако, то, что мы здесь читаем (взято из «Жизни Симеона», составленной Никетием Стефатосом), – это стандартный опыт «открывшегося Неба» (как над евангельским Христом). У Симеона этот опыт случился в ночное время, и поэтому для него самого главным в этом откровении был именно Свет. Если такой опыт происходит днем, в этом случае он имеет словесную формулировку в виде «раскрывшегося Неба». Все остальное описание этого опыта, которое мы читаем у Стефатоса, включая сам золотистый Свет, – идентично с «раскрывшимся Небом».

И как теперь понимать весь этот собранный воедино материал о Свете? Ведь фактически, это означает, что и христианство, и эллинское язычество, и разные индийские учения, и иудаизм, и опыт древнего Китая – все это одно и то же! И, значит, нечего тут «ломать копья», а просто надо успокоиться и сказать себе: все мы равны в нашем духовном устремлении, и ничей путь не лучше. Апостол Павел, который ослеп по дороге в Дамаск от «Света Христа», и Шри Рамакришна, который поклонялся многорукой индийской богине Дру́ги – «Матери», как он ее называл (изображается исполняющей свой ритуальный танец на груди лежащего супруга, бога Шивы, – «разноцветная» богиня, украшенная гирляндой из человеческих черепов и подпоясанная нанизанными на веревку отрубленными человеческими руками, которые и составляют ее «юбку») – все это одно и то же.

А значит, – и именно это главное! – все эти Боги по своей исконной сути – это один и тот же Вселенский Бог (или Принцип), имеющий «различные лики». Да, подтвердим мы, это один и тот же Бог, хотя здесь не все так просто, как кажется на первый взгляд. И кстати сказать, Мирча Элиаде в этой своей книге очень точно подметил, что «Дух Святой визуализируется как огненная эпифания» (стр. 84), т. е. как свет. А Серафим Саровский прямо заявляет помещику Николаю Александровичу Мотовилову, что «благодать Духа Святого есть свет, просвещающий человека. <…> И таким образом благодать Всесвятого Духа Божия является в неизреченном свете для всех, которым Бог являет действие ее». Но и здесь необходимы дополнительные пояснения. Хотя для нас сейчас главное то, что «благодать», «Дух» и «Свет» – это, энергетически, одно и то же.

В евангельском тексте Иисус, который проповедует Свое Царство, причем, довольно пространно и со множеством сравнений, нигде и никогда не заявляет о том, что Его последователи «увидят внутренний Свет» или сами станут «излучать Свет», – и это не случайно. Ведь если бы это было очевидным признаком достижения человеком Царства Небесного, Иисус должен был бы об этом сказать. Почитание Света в христианской традиции – это результат, скорее, церковного Предания (с оглядкой на все другие религии), чем текста Писания.

Да, в Евангелии от Фомы Иисус, как истинный мандей, заявляет апостолам, что они «произошли от Света, от места, где Свет произошел от самого себя» (Фома 55/50). А в канонических Евангелиях, обращаясь к апостолам, Он говорит о том же самом изначальном Свете, – о том, что внутри каждого мужчины есть Свет (т. е. частица Света нишимта), и что человек не должен поступать так, чтобы превратить этот данный ему от Бога Свет в Тьму. Но это вовсе не означает того, что тот свет, которым может зримо светиться земной человек, и этот изначальный Свет, о котором говорит Иисус или мандейское Писание, – это одно и то же. Привидение тоже светится, и именно такой свет в качественном отношении подобен свету свечения подвижника (фактически, это свечение древнеегипетского «привидения Ах» – производное от глагола «светиться», – выход которого из своего тела наблюдал выдающийся советский египтолог Ю. Я. Перепелкин, психически совершенно здоровый человек), но не тот Свет, который был «В начале». А иначе в это «Начало» следовало бы поместить также и «клыкастую пасть» тао-тэ иньцев.

Преображение Христа произошло в присутствии Моисея и Илии, т. е. древних пророков Израиля, а также апостолов – приверженцев Учения Моисея. При этом Иисус в Евангелии заявляет, что Он пришел дополнить (греч. плеро́о) это Учение чем-то другим (мы уже говорили, что Он пришел дополнить иудейское учение о Боге Яхве мандейским учением об «Отце Света» – по-иудейски, Элохиме). А следовательно, среди «пророков Яхве» и перед иудеями апостолами Он мог и должен был «светиться» только «Светом Яхве», – «материнским», серебристым, – но не «Светом Элохима». Когда речь идет о Свете Элохима, Свете «Отца» – это уже не тот свет, который можно видеть земными глазами; в этом случае уже ни о каком «Свете» в нашем обычном понимании речь не идет. То есть любой духовный опыт со Светом, включая даже золотистый Свет райских обителей, – всегда «ниже» как первого, так и окончательного опыта Упанишад – опыта сагуна-Брахмана («Элохим», или тот же setur) и тем более опыта ниргуна-Брахмана (Абсолют). На высшем этапе духовного опыта никакого Света – ни «в себе», ни «вне себя» – человек уже не видит, и видеть не может, потому что это – опыт «Ничто» среднего рода (точнее, опыт без признаков «рода» вообще, т. к. в нем не существует никакой «двойственности»).

Почему состояния Света чаще всего встречаются при описаниях монашеского (йогического, буддийского) опыта? По той причине, что любой «физиологический» монах в своем духовном восхождении приходит к «райскому опыту» Принципа Яхве. Именно этот опыт предоставляет человеку видение различных градаций света. В том, что такой Свет носит «божественный» характер, человек не сомневается, т. к. любой подлинный духовный опыт несет в себе «знание». Такой монах как бы «упирается головой в потолок», который есть Свет. Но этот «Свет» призван «подчинить» себе человека. На первой стадии он проявляет себя как несколько «пугающий» человека Свет, затем, уже в другом опыте, Свет приобретает нейтральный оттенок «матового серебра» или «серебристого света луны», и уже затем, через годы – в виде «райского» ослепительного солнечного Света-Жизни, имеющего золотистый оттенок. И это – серьезное испытание для человека, который должен «отказаться» от любого видения Света (а точнее, не привязываться к его обольстительному обману) для того, чтобы не «застрять» в этом прекрасном «райском» состоянии.

«Свет» – это «материализация» Духа: он возникает в виде почти «неочищенной» Рухи, затем вырастает до состояния райской благодати Дэ; после этого поднимается еще на одну ступеньку, тоже райскую – это харис «открывшегося Неба», и после этого – пропадает совсем. С тем, чтобы когда-то проявить себя в виде Света Отца (мандейское зива), принадлежащего непосредственно Элохиму. Но этот «Дух» можно ассоциировать со Светом уже только условно, т. к. для человека, познавшего что́ такое «видимый» Свет-харис уже не может быть ничего более благодатного, чем этот неземной Свет. А что такое зива, причем, «мужское», он передать своим языком просто не в состоянии. Но никакого «свечения» человека или «видения им Света» на высших ступенях духовного опыта уже нет, и быть не может даже исходя из базовых принципов духовного строения мира. Весь видимый нами Свет принадлежит миру Яхве, включая «Дух Святой» благодати Дэ и даже благодати харис. Хотя, возможно, эта харис уже как бы «сидит на двух стульях» – Элохима и Яхве одновременно. Но даже в этом случае «стул Яхве» главный.

И как бы завершая теоретическое рассмотрение проблемы «свечения» человека, приведем еще один пример, причем, уже на 100 % из нашего времени. Этот пример гораздо более земной, и он – о «простеньком» Свете. То, что здесь описывается действительно подлинное событие, а не какие-то выдуманные фантазии, гарантирует автор настоящей работы.

Это случилось в Калининграде (бывшем Кёнигсберге), где-то в середине первого десятилетия Горбачевской «перестройки». Два брата – назовем их «старший» и «младший» – обоим под пятьдесят лет, оба работают в одной и той же научной организации, – во время обеденного перерыва зашли, как они это часто делали, в букинистический магазин, что на Ленинском проспекте, недалеко от центральной городской Площади Победы. Младший остановился у книжной полки и стал рыться в отделе поэзии, а старший прошел дальше, в следующий зал. На глаза младшего попалась небольшая неказистая книжка Алексея Константиновича Толстого, дореволюционного русского поэта, – яркая красная твердая обложка, издательство Орджоникидзе, 1978 год. А. К. Толстой в это время был одним из любимых поэтов младшего. Открыв наугад книгу, он стал про себя читать первые попавшиеся на глаза строки. Вот они (стр. 147):

Стихотворение вызвало особое сердечное движение младшего, – мы назвали бы это словом «благодать». Душа расправила свои крылья, отключилась от всего сиюминутного, – того, что окружало, и как будто «воспарила к небесам». Несмотря на то, что в домашней библиотеке младшего уже было не одно издание стихотворений Толстого, он взял эту книгу в руки – для того, чтобы заплатить, – и пошел в соседний зал, к старшему: пора было отправляться обратно, на работу. Младший все еще продолжал оставаться под впечатлением этого стихотворения, когда увидел своего брата. Тот стоял и смотрел в сторону прохода, откуда появился младший. Выражение лица старшего брата было странным: необычайное удивление, граничащее со ступором и сочетающееся с каким-то восхищением и даже благоговением. Он смотрел на младшего, как на какого-то бога, чего раньше никогда не было. «Что ты делал?» – через какое-то время совсем некстати спросил он. «Читал эту книгу – ответил младший, – я ее возьму, она мне понравилась». «Пойдем на улицу, там скажу» – коротко произнес старший, и так же с удивлением косясь на своего брата, как-то боком пошел с ним к выходу. Когда они вышли на улицу, он, как будто немного приходя в себя, и как будто все еще не веря своим глазам, отрывисто и как-то косноязычно стал говорить: «Ты светишься. От тебя идет Свет. Я стоял и вдруг увидел, что из соседнего заластал возникать какой-то Свет, прямо сквозь стены. Он постепенно увеличивал свою интенсивность, и все это было нереально, – этот неземной Свет, – как будто немного в тумане. Я стоял и видел эту непонятную картину. Потом я вдруг увидел, что входишь ты, – ты появился в проходе, – и этот неземной Свет исходил от тебя, – сильный Свет, от всего тебя, ты был весь окружен этим Светом».

Через минуты две или три после того, как братья уже шли по дороге на работу, этот Свет, постепенно уменьшаясь, исчез, – так сказал старший брат. Позднее он дополнил, что почему-то знал, что когда он заговорит, этот Свет уйдет. Младший на этот «свой» Свет никак не среагировал, – он не чувствовал в себе ничего нового и необычного, – он больше удивлялся реакции своего старшего брата.

Из этого удивительного опыта, который достался нам в качестве некой награды свыше, можно сделать следующие важные выводы. Во-первых, сам «светящийся» человек этого своего свечения не видит. Значит, не видели его Вэнь-ван, и Моисей, и Серафим Саровский, и Конфуций. Второе: из всего множества людей, которые находились в это время в магазине и на улице, этот Свет увидел только старший брат. А значит, для того, чтобы такой Свет видеть, необходим какой-то определенный уровень духовного развития или особое состояние человека. Вспомним слова Серафима о том, кому дано видеть этот свет. А значит, в этом отношении древние китайцы и древние иудеи были «на голову выше» всех своих сегодняшних собратьев. Третье: младший отнюдь не был «монахом». Он давно женился, любил свою жену, имел сына, вел обычную мирскую жизнь. Следовательно, для того, чтобы «испускать свет», вовсе не обязательно быть «святым», т. е. отшельником или аскетом, посвятившим себя Богу. Более того, вовсе не напряженная молитва, а в данном случае прекрасные русские стихи стали «триггером» для включения этого состояния «свечения».

То есть, главным условием для того, чтобы человек «засветился», является особое состояние его сердца. Человек должен получить в свое сердце благодать. Китайский термин мин синь появился далеко не случайно, он очень точно передает внутреннее состояние такого человека. И, наконец, четвертое: то внутреннее «просветление», которое испытал младший при чтении стихотворения в магазине, было для него не новым, а, как он заявляет, «рядовым явлением». Сидя дома вечерами, на кухне, при свете лампы, он испытывал гораздо более сильные духовные состояния и «взлеты». А значит, и в эти вечерние часы он тоже «светился», причем, гораздо интенсивнее, чем в книжном магазине, – светиться должен был «весь десятиэтажный дом», – но этому «свечению» не нашлось достойных свидетелей. Как говорит Христос, «смотрят, и не видят» (те же самые слова присутствуют в мандейском Писании).

Во время описанного нами «магазинного случая» этому младшему было еще очень далеко до получения опыта Царства Небесного, из чего можно сделать вывод, что такое «свечение» – причем, у всех без исключения «святых» – носит «райский» характер. А это в свою очередь означает, что достижение человеком состояния «свечения» к непосредственному опыту Царства, а значит, и к проповеди Христа, никакого отношения не имеет. Это – результат реализации пути, общего для всех религий рая.

И если мы теперь посмотрим на всю эту «проблему Света» глазами древнего китайца – ведь Вэнь-ван тоже «светился», – то увидим, что китайский духовный опыт не представляет собой ничего такого, что составляло бы исключение и не имело бы никакого отношения ко всему остальному человечеству. От «китайского Дэ» до «христианской харис» гораздо более короткий путь, нежели от подлинного Закона Моисея – к Учению Христа о Царстве. И это – несмотря на то, что Закон Моисея является неотъемлемой частью христианской Библии.

В еврейском Писании небо «раскрывается» только для того, чтобы излить на землю благодатный дождь. По сути дела еврейское Писание имеет в себе очень мало такого духовного, которое могло бы ориентировать человека на развитие своих сокровенных ростков Духа. Бог Яхве не заинтересован в том, чтобы Его подопечные вышли из-под контроля. А приход человека к Элохиму означает именно это. И отсюда – «закон левирата» и запрет (под угрозой физической смерти) на любые поиски человеком духовного. Отметим, что главной евангельской заповедью Христа является заповедь «Ищи́те (и обрящете)!». Но это также постоянно повторяющаяся и одна из самых почитаемых фраз мандейского Писания. Эти же слова повторяет Конфуций в одном из своих суждений. Для иудаизма – такое немыслимо. А для Конфуция, как и для Христа, именно в этом заключается возможность «обретения Дэ».

Если подлинное китайское Дэ оставляет дверь открытой для дальнейшего духовного восхождения человека, то иудейский Закон намертво запечатывает в себе самом тот посмертный Рай, который гарантирован всякому иудею, безукоризненно исполняющему Закон. Ведь иудейское Писание об этом Рае (вне истории сотворения человека) не упоминает вообще: о патриархах Израиля после их смерти коротко сказано, что они «приложились к отцам своим». О существовании Рая иудеи узнали от других народов мира не ранее времени эллинизма.

Кстати сказать, немного раньше этого времени иудеи познакомились и с персидским (зороастрийским) мифом о Сайоша́нте – Спасителе мира, который должен будет родиться от Девственницы (она искупается в иранском озере, в котором чудесным образом сохранится семя Заратуштры). Идея появления в человечестве этого «иранского» Спасителя была хорошо известна во всем римском мире (вспомним Энеиду Вергилия), и именно эта идея впоследствии была переработана иудейской мыслью в Пришествие уже своего «спасителя мира» – иудейского Мессии. В то время как тема иранской «девственницы» нашла прямое отражение в евангельском тексте. Никакому мандею подобные мысли о «приснодевстве» никогда в голову бы не пришли.

При этом читатель должен правильно понимать и объективно оценивать все подобные заимствования иудейских авторов у других народов мира. Исторически евреи – это древний народ-скиталец, важной чертой которого была способность впитывать в себя, как губка, всё то прекрасное, что этот народ видел у других народов мира, создавших главные цивилизации на земле. Иудеи брали это у народов исключительно для самих себя, для своего маленького замкнутого племени, и в таком их поведении не было ничего «нечестного». Этот маленький народ пытался выжить в жестоком древнем мире «больших акул» (сначала египтян, потом персов и, наконец, римлян), используя для этого все возможные средства. То Писание, которое создали иудеи и которое включило в себя великие прозрения других народов мира, – это было только их Писание, и больше никого.

Христианская Церковь присвоила себе это Писание «не спросясь», по праву сильного. Фактически только после появления Церкви иудейское Писание стало достоянием всего мира, но весь текст этого Писания стал рассматриваться Церковью уже как «патент на изобретение», поданный еврейским народом. Все то, что было взято евреями у других народов, было приписано еврейскому гению. Так решила христианская Церковь, – она сразу же заявила свои собственные права на этот «патент», назвав себя «новым Израилем» и отодвинув «старый Израиль» куда-то на обочину древней истории. Предполагалось несомненное исчезновение иудаизма как религии.

К этому времени уже не сохранилось никаких текстов древнего Египта (тем более что знание египетских иероглифов было давно утрачено), практически ничего не осталось от персов с их Сайоша́нтом, а мандеи уже давно ушли на восток в болота Междуречья и замкнулись в своем маленьком мирке. Живых свидетелей «заимствования» не осталось. Но ведь иудеи, оставшиеся верными Закону Моисея, не просили христианскую Церковь забирать у них их собственное Писание – Септуагинту. Поэтому на иудеях нет вины «в плагиате», и они здесь чисты. Более того, именно еврейскому гению человечество обязано тем, что в мире существует канонический евангельский текст от Матфея и от Марка. И именно этот духовный труд был подлинным акмэ́всего еврейского народа, – труд, вложенный «золотым червонцем» в копилку всего человечества.

И здесь же, раз уж об этом вскользь зашла речь, еще раз коротко повторим о том «втором Пришествии», которое мы видим в евангельских словах Христа. Это вовсе не «пришествие», если рассматривать это древнее греческое слово в его традиционном для всей Греции значении. Паруси́а – это, в первую очередь, «присутствие», «наличие». То есть слова Христа следует понимать таким образом, что после смерти Его дух будет «присутствовать» в этом мире – точно так же, как в нем «присутствуют», даже сейчас, китайские «духи верха».

Но что же, в таком случае, обещает Христос своим последователям в качестве завершения пути к Царству Света? Не Свет, а нечто совсем другое: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и дам покой душам вашим». Это не наш земной и знакомый всем «покой», – как отдых от всего тяжелого и нежелательного. Это есть наиболее точная – в рамках возможностей человеческого языка – характеристика достижения состояния ниргуна-Брахмана. Этот «покой» выше любого Света. Кто хочет, может назвать это Высшим незримым Светом. Но лучше всего было бы спросить об этом у знатока назируты. Лет эдак тысячу, а еще лучше – полторы назад.

Суждение 3.3

3.3. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Человек (жэнь) – и (эр) не (бу) Жэнь! [В таком случае] на что (хэ) будет похож (жу) ритуал (Ли)? Человек (жэнь) – и (эр) не (бу) Жэнь! [В таком случае] на что (хэ) станет похожа (жу) музыка (юэ)?».

Ответим (и здесь полная аналогия с христианским богослужением): Ли станет похож на спектакль в театре, где публика – это одно, а актеры на сцене – совершенно другое. А Херувимская «музыка» превратится в платный концерт в филармонии. У современников Конфуция не возникало вопросов о том, почему он связывает воедино ритуал и музыку, а у нашего читателя такой вопрос может возникнуть, причем, вполне законно. В древнем Китае «музыка» существовала только в качестве сопровождения ритуальных действий, в том числе танцев, или в виде условных сигналов на поле боя, котрые тоже имели отношение к ритуалу. Потому что любая война – это переход души в мир мертвых. Причем, в качестве музыкальных инструментов использовались, в основном, «каменные барабаны», «колокола», «литофоны» и другие достаточно простые инструменты, которые фиксируют, в первую очередь, ритм действия, а не саму «музыку». Но и наше сердце – это тоже «ритм». Конечно, в то время существовали и народные песни, но это «музыкой» (юэ) не называлось, и исполнялись первоначально такие песни, судя по всему, без музыкального сопровождения.

Итак, еще раз разберемся в том, что́ такое Жэнь, – то, без чего и ритуал – не ритуал, и музыка – не музыка. Если это действительно «человеколюбие», – в таком случае, какое отношение оно имеет к ритуалу, – так, чтобы совсем превратить этот древний обряд в ничто? Понятно, что такое предположение абсурдно. Рисунок иероглифа свидетельствует о том, что Жэнь – это состояние человека, предстоящего «духам верха». И каждому понятно, что такое предстояние возможно только в виде внутреннего, а не внешнего устремления человека.

Ритуал обретает силу только в том случае, если участвующий в нем человек не является обычным «зрителем спектакля», а внутренне входит в «мир духов», – предстоит тем из них, к кому обращена эта конкретная ритуальная служба и соучаствует с этими духами в общем действе. А значит, подлинный ритуал призван содействовать особо «интенсивному» углублению в себя, незримо открывая этот мир духов человеку и связывая воедино оба мира в благой потенции. Причем, это заявленное Конфуцием «правило Жэнь» в равной степени справедливо и для христианского богослужения. Без такого углубления в себя христианское богослужение превращается для христианина тоже «в ничто».

Мы только что сказали о «благой потенции», – именно благой, т. к. подлинный ритуал не может быть связан даже с малейшим проявлением зла, насилия или недовольства, особенно в сердце человека. Если есть зло – Дэ никогда не состоится. Подлинный ритуал Раннего Чжоу и высокие нравственные достоинства участников такого ритуала – это одно и то же. И именно по этой причине в Чжоу полностью исчезли человеческие жертвоприношения духам.

Суждение 3.4

3.4. Линь-фан спросил (вэнь) [у Конфуция] о корне (бэнь, т.ж. «основа», «фундамент») ритуала (Ли). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Огромной важности (да цзай) вопрос (вэнь)! Ли благоприятствует (юй, т.ж. «порождает», «содействует») пропорциональной (ци, т.ж. «правильный», «ровный», «воздержанный») [рангу знатности] расточительности (шэ, т.ж. «роскошный», «чрезмерный»). [Ли] отдает предпочтение (нин) умеренности (цзянь, т.ж. «экономия», «бережливость») в соблюдении траурного обряда (сан, т.ж. «траур», «похороны»). [Он] содействует (юй, т.ж. «благоприятствует») [проведению] его (ци) в должном порядке (и), [он] отдает предпочтение (нин) [внутренней] скорби (ци, т.ж. «горевать») [в противоположность внешнему соревнованию в роскоши]».

Понятно без слов, что суждение является живым откликом на какое-то недавно происшедшее событие, и следовательно, такую характеристику, данную ритуалу Конфуцием, было бы опрометчиво считать самой важной его чертой. Линь-фан – это обыватель из княжества Лу – того самого, в котором жил Конфуций. Такой вопрос постороннего человека свидетельствует о том, что Конфуций в глазах всех окружающих выглядел, в первую очередь, неким «проповедником ритуала», а не «Учителем просвещенности (Вэнь)» или «радетелем Дэ».

Почему так? Ведь мы уже сказали, что для самого Конфуция «ритуал вторичен». Действительно, и это тоже правда. Но, во-первых, в обществе к этому времени уже утвердилось представление о том, что Вэнь – это «образованность», «культура» или «письменность», а не какое-то мифическое «просветление сердца». А Дэ – это некое «благородство» или «добродетель», в том числе, аристократов, причем, в древности. И если бы Конфуций стал растолковывать свое понимание этих терминов «первому встречному», его бы просто сочли ненормальным. Важно уже само по себе то, что Конфуций снова ввел в оборот некоторые из этих древних терминов Чжоу (например, Жэнь), которые до этого, судя по всему, уже давно пребывали в забвении. И одно то, что Конфуций смог их «оживить», – в этом его огромная заслуга. Это первое. Второе то, что ни сам Конфуций, ни его окружение, включая большинство учеников, аристократами не были, а значит, подлинного ритуала не знали, исходя из своего статуса. Конфуций самоучкой освоил иероглифы, а затем стал изучать древние тексты и ритуал. И уже затем – «проповедовать» этот ритуал в своей среде. Он изучил этот предмет настолько тщательно, что стал считаться знатоком этого вопроса даже в среде аристократов, которые уже давно потеряли к ритуалу всякий живой интерес, воспринимая Ли в качестве обязательных «церемоний».

Нам уже известно, какие «танцы в 8 рядов» устраивали у себя эти «верхи общества». Но при этом всякому понятно, что приглашать и оплачивать работу 64-х профессиональных танцоров стоило почти в два раза дороже, чем, скажем, содержание положенных по рангу 36 (6×6) человек. Такая ложная погоня за престижем – так, чтобы похороны или свадьба были богаче, чем у соседа или у равного по служебной лестнице – приводило к обнищанию народа, т. к. уже в иной пропорции делилось то же самое создаваемое в стране богатство. И, во-вторых, это вело к забвению «вечных вопросов», т. к. мысли богатых были заняты подсчетами и развлечениями, а всех остальных – тем, чтобы хоть как-то накормить свою семью. Ритуал же четко ограничивал возможные расходы верхов на все жизненно необходимые потребности, включая устройство и величину дома, проведение жертвоприношений, похорон, наличие жен-наложниц, вид и количество носимой одежды, включая головной убор, количество колесниц и даже разрешенный вид мяса в ежедневном рационе. Вплоть до того, что строго предписывалось, из какого количества саркофагов («гробов»-матрешек) должен состоять гроб аристократа того или иного ранга знатности.

Но даже не это главное. Конфуций из собственного опыта знает, что правильный ритуал – например, при проведении похорон – заставляет человека обратить взор вглубь себя и, может быть впервые, задуматься о том, зачем живет на земле он сам, если все равно умрет? От скорби, которая заполняет человека при утрате близких, человек очень часто поворачивается внутренне в другую сторону и становится на путь, который, в конечном счете, ведет человека к состоянию Вэнь. Обращение внутреннего взора человека к покойнику – ушедшему «духу» – это и есть подлинное начало Жэнь Конфуция.

Конфуций знает, что любой человек умрет, и что жизнь на земле временна. Но если человек этого не видит – не хочет видеть, – а живет «весело и радостно», он обязательно придет к своей смерти «ни с чем». И какова будет его встреча с «предками»? Поэтому Конфуций не говорит о Дэ и Вэнь. Он знает, что если человек встанет на путь правильного исполнения ритуала, – эта «тропинка» обязательно приведет его к Дэ, – рано или поздно.

Если же говорить о «богатстве верхов», то Конфуцию понятно – так же как и всякому образованному и разумному человеку, – что в нищей семье (когда богатые грабят народ и забирают себе всё) человеку гораздо сложнее обратиться к духовным вопросам, т. к. все его мысли заняты думой о том, как заработать на хлеб насущный. Для реализации Дао Конфуция, как и для любого истинного пути, человеку необходимо иметь какое-то свободное время и, с другой стороны, наличие хотя бы небольших свободных средств для своего самообразования. Для того чтобы следовать духовному пути, необходимо учиться у предшествующих Учителей, которые этот путь уже прошли, потому что ни один человек, «сам от себя», решить мировые проблемы не в состоянии. Он просто не будет ориентироваться в том духовном пространстве, в котором оказался в тот или иной момент своего духовного роста. Нужен компас, хотя бы в виде книг, не говоря уже о знании древних языков. А для этого необходимы средства, которых нет в нищей семье.

Конфуций-Учитель прекрасно понимал: бедный и голодный ученик к нему не придет. Необходим не только Учитель, но и соответствующая обстановка в государстве, когда, по выражению самого Конфуция, «в государстве существует Дао-путь». Такого Дао-пути в современном Конфуцию Китае не было. В Китае после Конфуция начался период затяжных войн между княжествами и перманентное поглощение одних царств другими, а затем пришел диктатор, невиданный по своей жестокости для всей истории Китая – Цинь Шихуан, который «железной рукой» объединил все княжества в единое государство. А заодно провел кардинальную реформу письма, унифицировав иероглифы для всех княжеств и превратив прежнее древнее «рисуночное» письмо в стандартное и уже почти не имеющее отношения к осмысленному рисунку.

И только после этого, уже в Ханьском Китае стал появляться интерес к Конфуцию: стали «вспоминать» то, что когда-то было записано учениками (т. к. все было утрачено), восстанавливая это по памяти. Наступила совершенно другая эпоха, которая уже не имела ничего общего с тем, о чем проповедовал некогда Конфуций. О духовной жизни Чжоу эта эпоха уже ничего не знала, люди стали совершенно другими и все подлинно «чжоуское» их нисколько не интересовало.

Духовный мир Чжоу стал заново обретать свои реальные очертания – как изображение на фотокарточке во время проявления – только в XX веке. И это – впервые с баснословных времен Вэнь-вана. И величайшая заслуга в открытии духовного мира Чжоу принадлежит нашему современнику, Василию Михайловичу Крюкову.

Суждение 3.5

3.5. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Варвары на востоке (и) и варвары на севере (ди) имеют (ю) правителя (цзюнь). В отличие от них (букв. бу жу – «не подобно [этому]») все (чжу) китайцы (ся) [у которых правителя нет] гибнут (ван)».

Иероглиф ван имеет следующие значения: «гибнуть», «пропадать», «исчезать», «губить», «уничтожать», «умерший», «мертвый» и т. д. Из текста абсолютно ясно, что это определение имеет отношение ко «всем китайцам» (чжу ся), а не к «варварам». Почему именно ко всем? Потому что Конфуций знает, что Китай его времени разделен на множество больших и мелких княжеств, которые постоянно враждуют друг с другом, – грядет эпоха «Враждующих царств», Чжань го (V–III вв. до н. э.).

Единственное спасение из создавшегося положения Конфуций видит в возвращении Китая к временам Раннего Чжоу, когда Китай представлял собой единое государство, и когда все китайцы находились под властью одного справедливого правителя – Сына Неба. В таком общем для всех государстве правил «закон Дэ». Отсюда – появление у Конфуция нового термина – Цзюнь цзы, т. е. появление того духовного «сына правителя», который – как уже обладающий опытом Вэнь-вана – должен будет помочь духовному «отцу нации» восстановить прежнее единство Китая и утраченное верховенство Дэ.

Подготовленный читатель знает, что предлагаемый нами перевод принципиально отличается от всех традиционных. Приведем для примера два наиболее характерных из них.

Философ сказал: «У восточных и северных варваров (есть) правители, не то что в Китае, где их нет». (Перевод П. С. Попова)

Учитель сказал: «Если даже у [варваров] и и ди есть свои правители, им никогда не сравниться со всеми ся, лишенными правителей». (Перевод Л. С. Переломова)

Еще раз подчеркнем, что переводы Лунь юя выполненные Л. С. Переломовым, как никакие другие отражают традиционную точку зрения китайской традиции, и именно этот смысл превалирует во всех современных переводах настоящего суждения. Хотя при таком понимании непонятно главное: на основании чего Конфуций заявляет о том, что у китайцев «нет правителя/правителей»? А разве правители княжеств – это не правители? Любому здравомыслящему человеку понятно, что в таком понимании что-то неверно.

Итак, по какой причине возникла разница в понимании между этими переводами и нашим? Дело в том, что последний смысловой иероглиф этого суждения, который поставлен в тексте и который мы приняли в своем переводе за истинный – ван, у всех других переводчиков заменен на так называемый табуированный – у, «универсальное отрицание древнекитайского языка». То есть все переводчики поверили в то, что это табуирование истинное. Мы же с таким «табуированием» не согласны, т. к. считаем подобную замену преднамеренным искажением первоначального смысла, – изменением текста, вызванным исключительно политическими соображениями.

На чем основывается наше предположение? Во-первых, иероглиф «табуированный» и поставленный вместо него – это совершенно непохожие иероглифы: они отличаются не только по графике, но, что еще более важно, – они не являются омонимами. Но даже это не беда. Главное заключается в том, что сам Конфуций никогда бы этого не сказал, потому что он – Конфуций. Заявить, что китайцы – это «высшая раса» (а именно так следует понимать традиционный перевод) может только человек-животное, но не человек-Вэнь. Этот пример однозначно свидетельствует о том, что текст Лунь юй действительно исправлялся на предмет соответствия более поздним представлениям элиты. А следовательно, наше критическое отношение к каноническому тексту вполне оправдано.

Если читатель правильно понял все те высказывания Конфуция, с которыми уже ознакомился, тогда он прекрасно видит также и то, что, по мнению истинного Конфуция, Китай того времени действительно «гибнет». Конфуций сетует, что даже у варваров есть настоящий правитель, – у варваров, которые в культурном отношении Китаю уступают. А в Китае «настоящего» Сына Неба нет, и именно в этом причина его гибели.

Суждение 3.6

3.6. Род (ши) Цзи отправился в путешествие для совершения *жертвоприношения (люй) к (юй) [духу] горы Тай шань. Почтенный (цзы) сказал (юэ) с осуждением (вэй) [обращаясь к своему ученику] Жань Ю: «Женщина (нюй), [неужели ты] не мог(ла) (фу нэн) сделать так (юй, т.ж. «содействовать») [чтобы] удержать (цзю) [его от этого]?!». {Второй возможный перевод этой фразы: «Женщина (нюй)! [Ты] мог(ла) бы (нэн) отвратить (фу) [это и] спасти (цзю, т.ж. «помогать», «выручать», «избавлять от») [дело]».} [Жань Ю] возразил: (дуй): «Не (бу) мог (нэн)». Почтенный (цзы) возгласил (ху), запричитав (у, букв.: «у-у!», «о-о!»), [и затем] сказал (юэ): «А ведь (цзен) [правильно] говорят, что (вэй) Тай шань не (бу) похож(а) (жу) на Линь-фана!».

Суждение полно загадок, причем, не только для нашего читателя. Но сначала необходимо войти в курс дела. Словосочетание цзи ши можно перевести и как «род по фамилии Цзи», о котором читателю уже известно, и как «вельможа Цзи», который был главой этого могущественного клана. Эту пару иероглифов следует понимать сразу в двух смыслах: «множество знатных из рода Цзи во главе с предводителем рода». Точно такое же двойное значение имеет иероглиф люй: и как древнее «*приносить жертву», «*совершать жертвоприношение», как правило, на открытом месте, на природе, но также и «путешествовать» к месту такого жертвоприношения.

Гора Тай шань издревле являлась самым почитаемым священным местом Китая, и именно по этой причине жертвоприношение на этой горе мог совершать только Сын Неба. В комментариях к переводу книги «Установления династии Чжоу (Чжоу ли)» Станислав Р. Кучера пишет (М.: Вост. лит., 2010, стр. 125):

Названные церемонии осуществлял сам правитель, главным образом на горе Тайшань, восточной из пяти священных гор (у юэ) <…> ее главная вершина – Юйхуандин, 1524 м. <…> На ее вершине насыпался специальный холм-алтарь, у которого ван приносил жертву и докладывал Небу о своей деятельности. Данный обряд назывался фэн.

То есть в данном суждении мы видим уже знакомый нам сюжет: Цзи ши покушается на ритуальные права Сына Неба, и с таким его поведением Конфуций не согласен.

Наверное, наиболее шокирующим для читателя является появление в этом суждении слова «женщина» при обращении Конфуция к одному из своих учеников. Мы этот вопрос уже затрагивали при рассмотрении суждения 2.17. Предварительно отметим, что такое обращение Конфуция к некоторым ученикам будет встречаться в Лунь юе неоднократно. Остановимся на этой теме более подробно.

В тексте мы видим именно это слово – «женщина», т. е. тот иероглиф нюй, который невозможно перепутать ни с каким другим. А значит, возможные ошибки при переписывании текста в процессе его сохранения исключаются. Традиционное объяснение, причем, объяснение древнейшее и идущее от самого первого времени почитания Конфуция (где-то начало нашей эры), заключается в том, что этот иероглиф является заменой табуированного иероглифа – местоимения «ты» при обращении к младшим. Мы уже готовы к тому, что с древними китайскими иероглифами возможны всякие чудеса. Однако всем нам прекрасно понятно, что в любом традиционном обществе – а Китай относится именно к таковым – подобное обращение к молодому человеку звучало бы оскорблением. Правда… за исключением двух возможных случаев.

Первый. Если бы учеником Конфуция была действительно женщина или девушка. Ведь были же ученицы у Христа. Например, Мария Магдалина или известная по не каноническим Евангелиям Саломея. Но этот вариант исключается полностью, т. к. в таком случае, во-первых, следовало бы признать, что не один, а сразу многие ближайшие ученики Конфуция были женщинами. И во-вторых, из самого текста Лунь юй ясно следует, что «женская тема» в нем отсутствует полностью: к женщине у Конфуция нет никакого интереса. А вот у Христа такой интерес был, т. к. из Евангелия от Фомы, например, хорошо видно, что у Иисуса – гораздо больше доверия к ученице Марии, чем ко всем другим ученикам, которых Он постоянно поправляет. Но и к Саломее Он тоже очень благосклонен, и даже открывает ей такие духовные тайны, которые никогда бы не доверил своим «апостолам». Почему? – Не только по той причине, что женщина принимает непосредственное участие в достижении мужчиной Царства Небесного. Ведь и мужчина тоже участвует, причем, в главной роли. Женщина по своей природе более «духовна» (руха), чем мужчина, и она с бо́льшим участием и интересом относится к беседам подобного рода. С кем еще можно было разговаривать Христу на эти темы? Вокруг Него – «пустыня Духа». А вот у Конфуция – такого интереса к женщине нет.

При этом, сравнивая этих двух Учителей, следует делать скидку на то, что канонические Евангелия еще в древности исправлялись Церковью (но и текст Лунь юй, в чем мы недавно убедились) на предмет его соответствия монашеской парадигме. Например, в текст Евангелия от Матфея было введено дополнительно слово «жена», – в тот подробный перечень, где сказано, что последователь Христа должен отказаться от всего на свете. Церковь добавила в этот перечень и «жену», оправдав, тем самым, уже существующее к этому времени монашество. Это добавление к первоначальному тексту носит принципиальный характер и свидетельствует о полном непонимании Церковью (с самого своего основания) проповеди Христа о Царстве Небесном. В научном тексте Нестле-Аланд, основанном на древнейших списках, это исправлено еще в прошлом веке – «жена» из списка вычеркнута. А у нас, в православии, нет.

Или, например, присутствующие в русских переводах Евангелия от Матфея «скопцы» – это вовсе не «скопцы», а «евнухи», если следовать греческому тексту (евнухой). Евнухи, в отличие от скопцов, всегда находятся рядом с женщинами, но не вступают с ними в сексуальную связь. И речь в этом эпизоде вовсе не идет о «монашеском безбрачии», а об исключительном запрете на прелюбодеяние. Христос в данном случае говорит о Себе самом. Он отвечает на слова опечаленных апостолов, которые заявляют Ему, что «в таком случае лучше не жениться вообще» (если нельзя разводиться с женой ни при каких обстоятельствах, как перед этим заявил Иисус).

И из этих Его слов о «евнухах» при чтении греческого текста логически вытекает, что Он в свое время тоже имел жену, но остался вдовцом. Вероятный евангельский возраст Христа – это те 50 лет, которые зафиксированы в Евангелии от Иоанна. Исходя из этого, Христос в прошлом просто обязан был иметь жену. А тот Его возраст выхода на проповедь, который приведен у Луки – около 30 лет – скорее всего, надуман. Мы исходим из того реального возраста человека, при котором для него возможно получение опыта Царства Небесного, – опыта, который описан при Крещении Христа. В истории человечества не существует ни одного примера, когда бы над человеком «раскрылось Небо» в 30 лет. А опыт «Царства» – следует после этого. Доказательство тому – пример индийского Шанкары, который в подобном возрасте мог получить только Вэнь.

Но брать еще одну жену, повторно, Христос не стал, – не желал «прелюбодействовать» относительно первой, умершей, – хотя такое Его поведение противоречило нормам повседневной иудейской жизни. Еврей, потерявший жену в молодом возрасте, как правило женился повторно. Однако исходя из представлений самого Христа, любое прелюбодеяние (т. е. связь с иным сексуальным партнером) разрушает того совместного Адама Шестоднева, который созидается на земле мужем и женой. Ни о каком Царстве Небесном для мужчины, имевшем двух женщин, речи быть не может. А Христос был таким же мужчиной, как и все остальные.

Апостолы этого не понимают, как не понимают и того, что Царство Небесное без жены недостижимо. «Царство Небесное насилуется, и насильники восхищают его» – это евангельские слова самого Иисуса, причем, это не притча, а «прямой текст». Апостолы все еще витают своими мыслями в земном: как бы им занять лучшие места в том малькут шамаим, которое, по их мнению, установит Христос, войдя в Иерусалим. И в их представлении жена к этому «царству» не имеет никакого отношения.

Бестолковые юнцы, иначе не скажешь! Следует отметить, что тема «Адама Шестоднева» (по-мандейски это звучит иначе) это главная тема всей назиру́ты – мандейского (правильнее, назарейского) учения о спасении мужской души-ниши́мты из Тьмы нашего земного мира. Спасения – с помощью «крыльев» духа (ру́хи) жены. У евреев этого нет и быть не может, т. к. мандейский «мир Тьмы» – это и есть, по представлению мандеев, мир иудейского Бога Яхве (у мандеев этот еврейский Бог именуется Адона) и его «напарницы» Ру́хи. Для проповеди Христа о Царстве Небесном «еврейский» Адам Шестоднева, как и для мандеев, тоже является главным.

Из всего этого следует, что подлинный земной проповедник Христос – это, скорее, не еврей, а назарей (мандей), проповедующий немного исправленную Им назиру́ту. По строгим правилам назареев никакой еврей не мог быть посвящен в это мандейское учение совершенных. Позднее, когда это небольшое племя было изгнано евреями в Персию, они стали называться мандеями, от персидского слова ма́нда – «знание», а сначала именовались назареями (по крайней мере, их религиозные священнослужители). Евангелие от Иоанна – это на 100 % назарейский текст. А недавно обнаруженные и исследованные «Оды Соломона» (правильный перевод «Оды покоя») – это раннехристианский текст, который имеет ярко выраженные назарейские нотки. Истинная роль мандеев и назируты в евангельском Учении Христа научным миром не исследовалась.

Назарей Иисус стал проповедовать о Царстве тем иудеям, которые жили тут же, «вперемешку» с мандеями, причем, использовал Он для Своей проповеди Писание иудеев. Мандейские священники, для которых Иисус был раньше «своим», изгнали Его из своей среды за «ересь». Отсюда – мы видим в Евангелиях слова Христа, обращенные к иудеям: «ваш Бог», «у вас в Раю», но также и в повествовательном тексте – «пришел в их синагогу», «пришел к ним…» и т. д. Иудейский мир – это не мир того Иисуса, который проповедует о Царстве. Это вытекает из строго научного рассмотрения текстов смежных религий, – как текстов христиан, так и иудеев и особенно мандеев. Причем, создателю Евангелия от Матфея это прекрасно известно.

Но при этом следует четко зафиксировать факт, что два канонических Евангелия Церкви – от Матфея и от Марка – это создания еврейского ума. Евангелия – это отнюдь не «воспоминания» о том человеке Иисусе, которого знал евангелист-писатель в прошлом. Это – некое художественное произведение, вымысел, в котором подлинная духовная проповедь о Царстве Света, которая некогда прозвучала из уст гениального безымянного назарея, искусно вплетена в еврейскую мечту о Машиахе и его малькут шамаим. Гораздо ближе к «историческим записям» подлинных высказываний этого назарея стоит коптское Евангелие от Фомы. В этом первоначально греческом тексте этот проповедник-дух имеет имя Иисус, Он ни разу не назван Христом, и нигде не сказано о Его смерти на кресте.

Без евреев, создавших «художественные Евангелия», и без иудея Павла, который сначала поверил в «небесного» Машиаха (Мессию евреев), а затем непреднамеренно «упростил» подлинную проповедь назарея Христа (но может быть даже и не Христа, а только некоего Иешуа), сделав ее понятной простому народу, мир эту проповедь о Царстве давно бы утратил. Причем, скорее всего эти еврейские писатели (вовсе не апостолы!) были подлинными приверженцами Учения истинного назарейского проповедника (которого они лично не знали, что однозначно вытекает из научного анализа евангельского текста). Эти евангелисты вовсе не были какими-то «воришками», укравшими «великое знание» у назарея и присвоившими его себе и своему народу: они писали эти тексты исключительно для своего народа, внутри своего народа, желая своему народу только блага. И именно отсюда – обилие цитат из еврейского Писания.

Это было время, когда во всей ойкумене ждали появления какого-то чудесного Спасителя человечества. И случилось все это незадолго до того, когда евреи и мандеи стали злейшими врагами: в результате какой-то внутренней распри евреи поубивали многих назарейских священников, вынудив это мирное племя бежать из Иерусалима на восток, в персидское нагорье. Возможно, именно этот Проповедник Царства и оказался подлинным «яблоком раздора» для этих двух родственных прежде народов, живших до Его проповеди мирно, бок обок, в течение столетий.

Эта проповедь «разорвала еврейский народ надвое» – отсюда и появление гениального Евангелия от Матфея, – однако со временем иудеи вернулось к своему древнему Закону. Главная причина возврата заключалась в том, что иудей Павел завесил подлинную и очень логичную проповедь Христа «кисейной вуалью». Через какое-то время все те, кто знал тайный смысл этой проповеди назарея, ушли из жизни. Потом появилась монашеская Церковь, которая сделала Павла своим «монашеским Знаменем», шествующим впереди Евангелий.

Назареи, в отличие от евреев, получивших Закон Моисея, были гораздо ближе к той подлинной древней египетской культуре и духовной традиции, из которой они некогда вышли. Может быть, именно их история и получила впоследствии название «Исход», которое попало в еврейское Писание. Точно так же, как и наличие в еврейском Бытие двух версий Сотворения мира, которые, в действительности, говорят о последовательном создании всего мироздания, включая «историю» мира высшего. Эта космогония имеет – через назареев – древнейшие египетские корни, но иудейское богословие (также и христианское) этого до сих пор не признаёт и считает текст простым дублированием одного и того же материала (текстом так называемого «элохиста» и текстом «яхвиста»).

Но если это все-таки не так – если христиане и евреи не правы, и если начало Книги Бытие следует читать «буквально», – значит, кроме «второго» Бога Бытия, Яхве, в иудейском Писании появляется и «первый» Бог, Элохим, который в проповеди евангельского Христа назван общим для всех людей «Отцом». И именно об этом Элохиме – вся проповедь Христа о Царстве: Он прямо заявляет, что пришел «дополнить» (греческое плэро́о), а не «исполнить» еврейский Закон. То есть дополнить проповедь Моисея о Боге Яхве Своей проповедью об Элохиме. Коротко суммируя все вышесказанное, можно констатирова, что если мандеи – это «лирики», то иудеи – уж точно «физики». Но вернемся к Конфуцию.

Второй вариант использования иероглифа нюй, который остается единственно возможным, – и об этом мы уже говорили – это если в качестве ученика Конфуция выступает юноша гомосексуалист, который воспринимает подобное обращение к себе как вполне нормальное и общеупотребительное в обществе. Обращение, которое никого не шокирует, т. к. гомосексуальные отношения являются такой же нормой, как, например, в древней Греции времен Перикла и Платона (следует еще раз напомнить читателю, что это – то же самое историческое время, что и время Конфуция).

Также этому не противоречит предположение о том, что часть учеников Конфуция были евнухами. Вопросу евнухов посвящена небольшая книжка В. Н. Усова «Евнухи в Китае» (Издательский Дом «Муравей», М:, 2000). Вот что он там пишет (стр. 18, 20):

…Говорилось, что при кастрации следует отрезать не только детородный член, но и яички, в противном случае объект не сможет принять облик девушки. <…> Перед кастрацией… с тем, кого оскопляли, заключался своего рода «брачный контракт» (хуньшу) либо «контракт решимости» (цзюесинь шу), где выражалось добровольное желание «очистить тело и сделаться женщиной» (как бы «выйти замуж»). «Вышедших замуж» переводили во дворец отбывать повинность.

Часто для простого китайца это был единственный способ вырваться из окружающей нищеты и подняться по служебной лестнице. Понятно, что приведенная нами цитата относится к более позднему Китаю, но беда в том, что текстов, соответствующих времени жизни Конфуция и рассматривающих этот вопрос, не сохранилось по причине зачаточного состояния письменности. Однако уже описания придворной жизни империи Хань полностью подтверждают наши предположения. Попробуем обосновать такую точку зрения, что часть учеников Конфуция – это гомосексуалисты, возможно, обычные для Китая кастраты.

Представление о том, что женщина и мужчина – это «одинаковые люди», является продуктом современной цивилизации. Равные права, одинаковое ношение брюк, возможность беспрепятственно обучаться наравне с мужчиной – все это пришло в человеческий мир относительно недавно, точно так же, как и известное всему миру слово «любовь», которое означает особую симпатию, возникающую между равноправными мужчиной и женщиной и заканчивающуюся, как правило, сексуальными отношениями. И как бы ни казалось это невероятным для читателя, но подлинным пионером в прорыве отношений между мужчиной и женщиной стал назарейский Иисус. Скоро и сам читатель поймет, почему это так, если этого еще не понял.

В древнем Китае, как и во всем цивилизованном мире того времени, вопрос о «равенстве полов» не существовал вообще. Иероглиф нюй изображал коленопреклоненного человека, по общему мнению специалистов – раба, и этот иероглиф отображал истинное положение женщины в обществе. Главной задачей, а точнее, функцией женщины – причем, не только в Китае, но и у евреев, у эллинов – было рождение сыновей, мужчин, как непосредственных исполнителей ритуальных обрядов, связанных с поклонением божествам и уходом за могилами предков.

Иероглиф хао – «хорошо», который включает в себя ключ «женщина», возник только по той причине, что рядом с этой «женщиной» мы видим известный читателю древний иероглиф цзы – «сын» (но не «дочь»). Мы помним, как отец Конфуция «рожал» подряд девять дочерей от своей жены, и наконец, взял себе наложницу для рождения сына, т. к. все эти дочери были «негодным материалом». Взял наложницу, несмотря на то, что, судя по всему, был очень привязан к своей единственной жене (сегодня мы бы сказали – «любил»). И когда родился хромой сын, он и от этой наложницы тоже отказался и нашел себе какую-то «девчонку» – уже в свои 70 лет! – которая и родила ему будущего Конфуция. Причем, этот Шулян Хэ никогда не был ловеласом.

Известное в китайском языкеместоимение «ты», которое состоит из двух знаков – «женщина» и «вода» – объясняется тем, что его используют при обращении к низшему или равному по статусу (последнее – скорее всего, более позднее нововведение). А древний иероглиф цзянь, который состоит сразу из трех знаков «женщина» (и больше ничего), – это «зло», «негодяй», «беспорядок», «воровать» и т. д.

Сам китайский язык свидетельствует о том, что в древности женщина в расчет не принималась вообще. В этом языке – и это, наверное, единственное исключение из всех развитых языков мира – отсутствовало такое грамматическое понятие, как «женский род». Изначально предполагалось, что существует только единственный род – мужской, для которого и был создан этот язык общения с духами. Когда шла речь о внешнем отличии между варварами и китайцами, это заключалось в особенностях ношения одежды: в том, на какую из сторон запахивать свой кафтан – налево или направо. Как помнит читатель, в европейском мире это отличие всегда относилось к женской и мужской одежде. У китайцев в их языке, женщины, как человека, просто не существовало, о чем и свидетельствует отсутствие грамматического женского рода; как не существовало, например, «конского рода» (древние китайцы очень ценили лошадей, «колесницы», упряжь, и для них это была чуть ли не особая «религия»). И если бы кто-то порекомендовал древним китайцам ввести женский род, «для отличия», они бы посчитали столь же целесообразным включить в свой язык и «род конский». Эта удивительная для европейца «бесполость» любого иероглифа (кроме нюй, конечно, хотя как нам уже понятно, он применялся и по отношению к мужчине) сохранилась и в современном китайском языке.

В древнем мире все интеллектуальные и духовные вопросы мужчина решал в кругу себе подобных, причем, подлинное значение религиозной жизни древнего человека очень легко приуменьшить, глядя из нашего сегодняшнего атеистического времени. Все религиозные учителя древности – это мужчины, среди них – ни одной женщины. Наша Елена Рерих со своей «шаманской» Агни-Йогой – это уже явление позднее, да она и не ровня подлинным учителям человечества. Отметим для себя, что любая древняя женщина-лидер – это всегда какая-то «шаманка» или «колдунья», что и соответствует глубинной женской сущности.

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос сексуальных отношений. В древнем мире женщина – и это естественно для того уровня развития общества – считалась источником «удовольствия» для мужчины, но не предметом какой-то «жертвенной любви». По этой причине женщина продавалась как «товар» на невольничьих рынках наравне с рабами мужчинами, которые были источником физической силы, – как волы и прочие животные. По этой же причине существовали многочисленные «гаремы», «танцовщицы», «наложницы», «гетеры» и «дома терпимости», для которых девочек готовили с ранних лет (предварительно покупая их в бедных семьях). При этом никто не имел права упрекнуть женатого китайца в «прелюбодеянии», если он кроме жены заводил себе невольниц-рабынь или любовниц или посещал публичный дом. И посмела бы его жена хоть что-то «пикнуть» в свою защиту! Так было в Китае, Греции, Иудее, Риме и во всех других древних цивилизациях мира. Китай выгодно отличался от европейских стран тем, что его мудрая, хотя и более поздняя теория инь-ян такое положение вещей оправдывала. Мужчине просто необходимо было что-то восполнять (это слово в Китае следовало бы писать с заглавной буквы!)… И женщине приходилось соглашаться с такой «древней мудростью».

Древнему мужчине было, как правило, скучно в обществе женщины. Интеллектуально и физически (если вести речь о спортивных состязаниях) мужчина был более развит. И учитывая то, что в природном животном мире гомосексуальные отношения всегда имели и имеют место – древние видели это воочию, когда пасли свои стада или наблюдали за домашними животными, – мужчина часто выбирал себе в качестве сексуального партнера такого же мужчину. В этом никто не видел ничего зазорного. Понятно также – и это тоже объясняется природой человека – что в качестве «женского» партнера выбирались, как правило, красивые молодые люди, юнцы, еще не успевшие обзавестись бородкой. С ними можно было весело коротать время в умной философской беседе, возлегая на трикли́нии (кстати сказать, это известное греческое слово является также и евангельским термином) во время общей пирушки. Или упражняться в стрельбе из лука, или заниматься другим видом спорта в гимнасии, или вместе участвовать в военных походах и сражениях.

Непобедимое войско греческой Спарты состояло из отдельных воинских подразделений, каждое из которых включало в себя 300 человек. Одно из таких подразделений состояло из пар гомосексуалистов. И именно такой отряд царя Леонида показал чудеса храбрости при знаменитом сражении греков с персами у Фермопил. В этом сражении небольшой отряд гомосексуалистов почти целиком погиб в ущелье, но не пропустил персидское войско вглубь Греции, чем и обеспечил победу всему греческому миру… А на долю жены оставалось хозяйство, дом и малолетние дети, что мужчину древности никогда не интересовало.

Еще раз скажем: в древнем мире подобные отношения считались нормой, и никто не ставил их под сомнение, не налагал на них запрет и никто в обществе этого не стыдился (исключение – религиозный Закон иудеев, а затем, по подобию, аналогичные запреты апостола Павла в его Посланиях, что и определило общую базу христианской морали). Судя по литературе древней Греции, окружающие иногда подтрунивали или по-доброму подсмеивались над взрослым мужем, который «сгорал от чувств» к какому-то безбородому юнцу, а тот, в свою очередь, не обращал никакого внимания на его «нежные взгляды». Знаменитый древний поэт Анакреонт посвящает свои стихи именно юноше, а лесбиянка Сафо – адресует их своей подружке. Когда юнец вырастал, он тоже становился мужем, бросающим взгляды на красивых юношей. Греческая система воинского воспитание молодежи – пайдэ́йя (от слова паи́с – «мальчик») строилось на таких гомосексуальных отношениях между мужчиной и юношей.

В древнем Китае подобные отношения тоже считались нормой, если ориентироваться на текст Лунь юй. Гомосексуальная «любовь» в императорских дворцах Китая – это тема, которая четко прослеживается в древних документах династии Хань. От времени же Конфуция подобных нарративных текстов, кроме Лунь юй, практически не дошло, да их, скорее всего, и не было. А если бы были, и если бы что-то дошло, нет сомнения в том, что эта тема там тоже была бы четко обозначена.

Подлинное сближение полов «к равноправию» началось после появления Учения Христа о Царстве Небесном, но окончательно это было реализовано уже по другой причине – именно в последние 150–200 лет европейской цивилизации. В России сильнейшим стимулом для этих процессов стала недавняя «перестройка», когда вместо настоящих «мужских» занятий в обществе стали цениться и хорошо оплачиваться такие исконно «женские» профессии социалистического общества, как бухгалтерия, торговля, услуги. Русская женщина, особенно имеющая специфическую хватку «торговки», стала богатой и самостоятельной, а мужчина-специалист – превратился в ненужное обществу «ничто». В процессе «перестройки» в сознании россиян одержало верх что-то гораздо более низменное, чем то, что определяло дух социализма. В самосознании России исчезли такие распространенные мужские слова, как «завод», «коллектив», «конструкторское бюро», «производство», «горячий цех», «дружба», «фабрика», а на их место пришли «супермаркеты», «менеджеры», «банкиры», «фитнесы», «модели» и «салоны». Соответственно резко упал интеллект мужчины, как специалиста и профессионала своего дела. А для отдельных «профи» главными словами их лексикона стали «бизнес», «валюта», «недвижимость». И вот здесь уже – в этом своем животном состоянии – мужчина и женщина стали равноправными «самцом» и «самкой». Равноправными, потому что в подобной среде женщина – хотя она по своей природе физически слабее – генетически лучше приспособлена к жизни. Более того, она, как «самка», вынашивает его, «самца», детей.

Читатель никогда не задавался вопросом о том, почему евангельский Иисус нигде не осуждает гомосексуализм, но при этом является первым Учителем человечества, который постоянно и в разной форме осуждает прелюбодеяние? И в противоположность Ему апостол Павел неоднократно осуждает гомосексуализм, в то время как фактически молчит о грехе прелюбодеяния, разрешая, пусть и «скрипя зубами», второбрачие. «Скрипя зубами» – только по той причине, что ожидает скорого Второго Пришествия Мессии, а с ним и «Конца Света». Он ожидает Пришествия – уже для времени своего поколения, а следовательно, по его мнению, жениться не целесообразно из практических соображений. И действительно, если завтра термоядерная война, – зачем жениться? И какую судьбу мы уготавливавем своим малолетним детям и внукам? И если бы народы мира Павла послушались, сегодня по земле бродили бы только дикие звери.

Вопрос этот принципиальный, т. к. четко разделяет на два лагеря «религии Рая», с одной стороны, и «религии Царства Небесного», с другой (к ним можно отнести не только Учение Христа, но и назируту мандеев, а также главные положения классических Упанишад). Слово «религия» здесь взято условно, т. к. речь в действительности идет о достижении человеком при его жизни различного духовного уровня – уровня «Вэнь» и уровня «Царства Небесного» (которое, как это логически вытекает из назарейского Евангелия от Иоанна, естественным образом перетекает в состояние Бра́хмана Упанишад).

Уровень Вэнь достигается индивидуумом, – как мужчиной, так и женщиной, причем, достигают они этого уровня порознь, как автономные существа. Именно достижение этого состояния позволяет хомо сапиенс по праву называть себя словом «человек» (а́нтропос), т. к. в обычном порядке человек является развитым общественным животным, со всеми вытекающими из этого последствиями (проще говоря, для такого «человека» необходима «плеть» в виде строгого закона, включая высшую меру наказания).

Уровень Вэнь, т. е. райский уровень, достижим и для гомосексуалиста, т. к. во всей земной сфере (включая райскую) правит закон полярности. А значит, в «райской религии» все подобные запреты – и на гомосексуализм, и на прелюбодеяние – ложны. Главное здесь – чтобы не было никакого насилия, принуждения, обиды или посягательства на законное право существования другого. Поэтому в Раю (а это тоже ма́йя, если использовать индийскую терминологию), теоретически, действительно может быть такое положение вещей, которое отражено в исламских текстах: наличие многих «гурий», которые призваны сексуально услаждать праведника. И для райской религии в этом нет, и не может быть ничего зазорного. И как в случае обычного человека земли, достигшего состояния Вэнь, также и для любого гомосексуалиста, достигшего этого уровня, – Высшим судом гарантировано полное право называть себя истинным райским человеком, если он сумет «просветлить свое сердце». В отличие от такого гомосексуалиста-Вэнь кто-то из людей с традиционной ориентацией (натурал) может оставаться всю свою жизнь «непрелюбодейным животным» и при этом разговаривать с таким гомосексуалистом на «одном и том же» человеческом языке.

То есть Конфуций, как всякий Учитель «райской религии», который не был знаком с христианством, мог совершенно не обращать внимания на то, какой сексуальной ориентации придерживается его ученик. Но в то же самое время – и это тоже очевидно – Конфуций не был бы подлинным радетелем блага для Поднебесной, если бы не использовал любые возможности учеников для достижения своих благородных целей. Каким образом? – На этот вопрос отвечает данное суждение.

Традиция утверждает, что этот ученик занимал какой-то важный пост на службе у Цзи ши, и поэтому он мог повлиять на решение своего патрона о том, идти ему или нет для принесения жертвоприношения духу горы Тай шань. Реален ли такой вариант? Скорее всего, нет. Ученик Жань Ю не был знатного рода и был молод. И если бы такого «молокососа» действительно взяли на службу к могущественнейшему вельможе княжества, и назначили ему высокий пост, – Конфуций никогда бы не смог обратиться к нему на «ты» (с иероглифом «женщина»), – это пртиворечило бы китайскому этикету, который предписывает использовать данное местоимение при обращении к низшему или к равному. В этом случае «низшим» был бы сам Конфуций, так как по рангу знатности, соответствующему той или иной должности, ученик оказался бы выше. Учитывая то, что Конфуция можно смело назвать «карьеристом» (а правильнее, блюстителем ритуала), подобные представления об этикете разделял и он сам. Мы же, напротив, видим открытое осуждение и даже пренебрежение в отношении к этому ученику со стороны Учителя.

И с другой стороны, если предположить, что Жань Ю – это «мальчик» знатного вельможи, в таком случае он, как и все подобные юноши-любимчики, вполне мог влиять (вспомним, например, позднеримского Антиноя, утонувшего в водах Нила) на важные решения своего патрона. Именно об этом и говорит Конфуций, обращаясь к своему ученику: «Разве ты не мог отвратить этот поход и спасти дело!?». Далее следует короткое возражение ученика: «Не мог». Конфуций воспринимает это так, что его ученик просто не захотел этого делать, т. е. перечить своему покровителю. Конфуций увидел, что «дело пропало», и отсюда – такие необычные причитания. Но сказать открыто при ученике, что Цзи ши – это негодяй, Конфуций не мог, потому что прекрасно понимал: ученик может передать этот разговор своему патрону, и у Конфуция возникнут неприятности. И Конфуций намеренно изъясняется «притчей» (ему же не привыкать к подобным вещам!): «Говорят, что гора тай шань не похожа на линь-фана!». Произносит это для самого себя, говорит сущую правду, чтобы хоть этим как-то «облегчить свою душу», но так, чтобы его не понял этот нерадивый «ученик».

И вот здесь нам уже действительно требуется китайский «дешифровальщик», – для того, чтобы понять смысл сказанного Конфуцием. Попробуем порассуждать над этой загадочной фразой. Надо сказать, что Конфуций по природе своей – «загадочник». Ведь он так и не открыл своим ученикам, что́ такое Жэнь, или ка́к он сам понимает иероглиф Вэнь. Но при этом он все время ведет беседы на эти темы, давая ученикам наводящие вопросы и помогая ответами.

Мы уже столкнулись с проблемой омонимов в суждениях Конфуция, и увидим далее, что он способен мастерски обыгрывать звучание того или иного слова. Так, что даже его ученики остаются в недоумении. Манера разговора Конфуция такова, что он постоянно заставляет слушателя задумываться над сказанным. И в рассматриваемом нами случае – та же самая ситуация. Ученики понимают завершающие слова Конфуция так, что Тай шань – это та гора, о которой только что шла речь, а Линь-фан – это какой-то второстепенный персонаж из прошлого суждения, который, тем не менее, достаточно известен ученикам (эти два суждения – 3.4 и 3.6 – с упоминанием об «одном и том же» Линь-фане осознанно поставлены составителями Лунь юя рядом). Но этот второстепенный персонаж – он, фактически, «никто» как для самого Конфуция, так и для его учеников. И какой он здесь «авторитет», чтобы его можно было сравнивать – «подобен», «не подобен» – с самой священной горой Китая? – Никакой. Какая-то абракадабра! А значит, дело не в человеке с этой фамилией, а в тех иероглифах, которые эту фамилию образуют.

В Китае – так же, как и в России и в других странах мира – фамилии образуются от имен существительных: фамилия Волков, например, образована от слова «волк», а Остроумов – это тот, у кого «острый ум». Если посмотреть на иероглифы линь фан, то иероглиф линь – это изображение двух деревьев, и означает он «лес». А иероглиф фан в древности означал «убегать», «удаляться», «убегающий», «сбежавший». Для варианта «лес» больше всего подходит понимание – «удаляющийся лес». В семантическое поле иероглифа фан входят также отрицательные нравственные характеристики – «распущенный», «разнузданный». И в то же самое время в названии Тай шань (где шань – «гора») первый иероглиф переводится как «великий», «огромный», «необъятный», а также «мирный», «спокойный», «безмятежный», «пребывать в спокойствии».

То есть Конфуций фактически образно или «рисунчато» сказал следующее: «Дух горы великий и необъятный, и он не имеет ничего общего («не похож на») с убегающим/удаляющимся лесом». Поясним. Когда Сын Неба поднимался на вершину горы для совершения жертвоприношения, тот лес, который сопровождал его у подножия, все больше и больше удалялся («убегал») от взора, превращаясь в размытое серо-зеленое пятно. Это «пятно» и есть Цзи ши. И более того, если дух горы – «мирный» и пребывает в «безмятежном спокойствии», то характеристика Цзи ши – это «распущенный», «разнузданный», что вполне соответствует реальным действиям и поведению этого аристократа.

И если попытаться представить себе такое сравнение в виде некой картины, то следует признать, что Конфуций зрительно нарисовал очень образное полотно: на главном плане возвышается величественная гора Тай шань, вершина которой уходит в облака к миру тишины, покоя и безмятежности, а где-то у подножия ее, вдалеке от вершины, «копошатся», как муравьи, люди рода Цзи, которые издалека – если смотреть с этой вершины – напоминают собой «разбегающиеся деревья». И что́ этому бессмертному и величественному Духу горы те крошечные, по сравнению с этой горой, «деревья», которые сливаются у его подножия в какое-то размытое зеленоватое пятно?!

Из этого сравнения, приведенного Конфуцием, можно сделать два практических вывода. Первый: к горе пришел не один, не два и не десять человек, а целый отряд, состоящий из охраны, носильщиков, стряпчих, конюхов и др. Иероглиф люй это подтверждает. Одно из самых древних его значений – «отряд в 500 человек». Второй вывод: в случае, который описан в суждении, жертвоприношение приносилось не на самой вершине горы, как у Сына Неба, а у ее подножия, – там, где еще растет лес. То есть род Цзи все-таки остерегался откровенно и всецело нарушать установленный древними ритуал. Здесь Конфуцию можно доверять полностью: он вряд ли стал бы «рисовать» что-то выдуманное из головы.

Мы попытались воспроизвести только самые основы восприятия мира Конфуцием, и нет сомнения в том, что его истинное видение этого мира было гораздо глубже, сложнее, ярче и многообразнее. Конфуций обладал особым «зрительным» мышлением, и когда он говорил, – он видел перед собой «рисунок разговора», отображающегося в иероглифах в режиме он-лайн. Поэтому нет ничего удивительного в наших рассуждениях относительно загадки его последней фразы. Он мысленно видел и «рисовал» картину так, как эти иероглифы воспринимал.

Суждение 3.7

3.7. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы не (у) из тех, кто (суо) соперничает (чжэн, т.ж. «состязаться», «соревноваться», «бороться за…»). *И если уж необходимо (би) [соперничать], то это (е) – в стрельбе из лука (шэ)! [Цзюнь цзы] держится вежливо (и), *совершает поклон сложением рук (жан) и (эр) восходит (шэн) [к алтарю для совершения жертвоприношения], [затем] спускается (ся) и (эр) пьет (инь) [жертвенное вино]. Это (ци) и является (е) соперничеством (чжэн) Цзюнь цзы».

Исходя из уже знакомых нам рассуждений Конфуция, Цзюнь цзы – это такой воображаемый человек, который является одним из управленцев высшего звена государства. Он пребывает в самой гуще царедворцев, и все ожидают, что он должен принимать активное участие в дворцовых интригах, состязаясь с окружением за более высокое положение при дворе. Зачем это ему? – Для того чтобы «продвигать интересы», соответствующие Учению Конфуция. И несмотря на то, что подлинная суть этого Учения никому не известна, именно так думают все слушатели Конфуция, включая высшие чины государства.

Поэтому кто-то из них побаивался реального появления такого Цзюнь цзы, а кто-то, напротив, возлагал на это надежды, не соответствующие целям самого Учителя. В своем суждении Конфуций дает ответ на подобные опасения и надежды. Он заявляет, что во-первых, Цзюнь цзы далек от идеи соперничества, и, во-вторых, что главной сферой интересов такого человека является Ли. Что такое ритуал в представлении самого Конфуция, – читатель уже имеет достаточно ясное представление, и более того, эта тема в Лунь юе еще далеко не исчерпана.

Более интересным для читателя должен был бы быть следующий вопрос: какое отношение к ритуалу имела «стрельба из лука»? И что это за такой довольно странный переход в объяснении Конфуция? От стрельбы из лука – к совершению жертвоприношения. И не придумали ли мы это «жертвоприношение» сами, поместив такие поясняющие слова в квадратные скобки?

На все эти вопросы можно найти ответ в книге Л. С. Переломова «Конфуций: “Лунь юй”» («Вост. лит-ра» РАН, 2000, стр. 318), где автор приводит цитату из работы В. М. Алексеева. Но сначала говорит сам Л. С. Переломов:

Стрельба из лука являлась одним из «шести искусств». О роли этого вида «искусства» и о том, как проходила стрельба, рассказывает В. М. Алексеев, ссылаясь на сведения из трактата «Ли цзи» («Книга Правил»):

«Сложный церемониал и этикет древней китайской феодальной жизни (1122–255 гг. до н. э.) выработал крайне оригинальную и с принципиальной и с формально-обстановочной стороны парадную стрельбу из лука, практиковавшуюся в следующих случаях: во-первых, перед жертвенным служением духам в целях выбора достойных исполнителей церемоний (это и есть та Большая стрельба, о которой здесь речь)».

Далее В. М. Алексеев упоминает другие виды парадных стрельб: «Гостиная стрельба», «Застольная стрельба» и «Провинциальная стрельба». В нашем случае речь идет именно о «Большой стрельбе» (что и подтверждает сам Л. С. Переломов, который приводит эту цитату в комментарии к суждению 3.7). В этом случае Цзюнь цзы соревнуется за право стать исполнителем жертвенного служения духам. Именно поэтому Цзюнь цзы – сразу же после такой победы на соревнованиях – восходит к алтарю для совершения жертвоприношения. Как видит читатель, в этом суждении все логично и последовательно.

Суждение 3.8

3.8. Цзы-ся спросил (вэнь): «Как (хэ) надо понимать (вэй, букв. «думать о…») [следующие строки стиха из Ши цзин]:

“Величественно прекрасна (цянь) мастерски исполненная (цяо) улыбка (сяо) – ах (си)!

(читатель, внимание: «позади» всякой улыбки – белизна зубов. – Г. Б.)

Прелестен (мэй) наблюдающий (пань) [за окружением] и выражающий недовольство взгляд (му, т.ж. «глаз», «взор») – ах (си)!

(читатель, внимание: «позади» любого взгляда – белок глаза. – Г. Б.)

Белая некрашеная основа (су, т.ж. «белый») [призвана для того], чтобы (и) превратить (вэй) [истинное] в цветной узор (сюань) – ах (си)!”.

(читатель, внимание: «позади» любых красок на холсте – белый грунт. – Г. Б.)

Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Раскрашивать [что-то] красками (хуй) [создавая цветной узор] – это приносить жертвоприношение (ши) [тому] белому (су), [которое пребывает] позади (хоу, букв. «направление назад», «зад», «тыльная сторона») [всех слоев красок]». Цзы-ся сказал (юэ): «[Значит] ритуал (Ли) пребывает позади (хоу) [всего]». Учитель (цзы) сказал (юэ): «[Ты] родом из (ци) моих (юй) [соплеменников], – тех, кто (чжэ) рода Шан (шан, «династия Шан», «народность государства Шан»). [Теперь с тобой] можно (кэ) начинать (ши) вместе (юй) обсуждать (янь) Ши [цзин]».

Сначала – немного о предыстории цитируемого стиха. Л. С. Переломов пишет («Конфуций: “Лунь юй”, стр. 319):

Цзы Ся цитирует три строки из стихотворения «Ты величава собой» из раздела «Песни царства Вэй» «Ши цзина». Комментаторы отмечают, что в дошедшем до нас «Ши цзине» содержатся только первые две строки, третья утеряна.

А. С. Мартынов, в свою очередь, добавляет (Классическое конфуцианство. В 2 т., т. 1, СП-б.: «Издательский дом “Нева”», М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2000, стр. 253):

Цитируемое здесь произведение относится к разделу «Нравы царств» и описывает приезд в княжество Вэй из княжества Ци невесты князя Чжуана, известной своей красотой и богатством.

То есть в стихе дан как бы «иероглифический рисунок» внешнего вида прибывшей на новое место, к незнакомым людям, молодой богатой девушки – красивой «светской львицы», давно утратившей признаки наивной простоты или «девичьей застенчивости». Отсюда – в иероглифе цянь, который традиционно переводится как «прекрасный», «красивый», в отличие от иероглифа мэй – тоже «красивый», «прекрасный» – присутствует знак ван, указывающий на «величественность» царского достоинства. А в свою очередь иероглиф цяо, который в этом месте тоже традиционно переводится теми же обезличенными «прекрасный» и «красивый», на самом деле подчеркивает «мастерское исполнение» продукта или приема, указывая на их «искусственность», «ненатуральность».

В этом суждении, как ни в каком другом, мы сталкиваемся с тщетой буквального перевода – т. е. «слово в слово» – древнего иероглифического текста. Например, простой иероглиф му, который графически отображает рисунок глаза, – это одновременно и сам «глаз», с его «зрачком» и «белком» (в виде крайних «квадратиков» рисунка), но это также «взгляд», «взор». А в древнем понимании – также «недовольство, выражаемое взглядом».

Создателем этого стиха был древний мастер-психолог, тонко чувствующий натуру молодой богатой девицы и остающийся при этом отстраненным наблюдателем-философом, делающим глубокие выводы о сути человеческого бытия в целом. Смысл этого иероглифического рисунка-стиха не лежит на поверхности и ученик Цзы-ся действительно заслуживает всяческой похвалы, как мы и видим это из слов самого Конфуция.

Интересно рассмотреть традиционное понимание одобряющей фразы Конфуция, которую мы перевели как: «Ты родом из моего [народа] Шан». Вот перевод А. Е. Лукьянова этой же фразы: «Вот кто меня приподнял – ты, Шан!». Или П. С. Попова: «Понимающий меня – это Шан (Цзы-ся)». А В. А. Кривцов переводит так: «Шан, вы уловили мою мысль». Ну и, наконец, перевод уважаемого Л. С. Переломова: «Только ты, Шан, понимаешь меня!».

Эти слова одобрения Конфуция по́няты всеми комментаторами-переводчиками «по наитию», т. к. ни один из них не дал истинный перевод этой начальной одобрительной фразы. Камнем преткновения для всех них стал иероглиф ци, главное словарное значение которого «подниматься, вставать на ноги (ото сна)» (именно отсюда у А. Е. Лукьянова – буквальное «приподнял»). Для того чтобы понять подлинный смысл этого иероглифа, необходимо обратиться к его древнему рисунку. Он состоит из трех или четырех знаков (в разных вариантах написания). Во-первых, это знак «человек» (руки-ноги-голова, исходящие от одного центра), далее – «стопа ноги» (этот рисунок близок к изображению ростка придорожной травы, что тоже подходит); третий знак – это изображение (контур) «женской груди». И, наконец, на некоторых рисунках дополнительно присутствует изображение «перекрестка дорог».

То есть в совокупности иероглиф изображает человека, который пришел издалека – от тех родных мест, где его вскормила мать своей грудью. И удивительно, в Словаре Ошанина такое значение присутствует и оно приведено в качестве древнего: «происходить [из]», «выдвигаться [из среды]». То есть мы использовали это смысловое значение иероглифа по его прямому назначению. Далее – об иероглифе шан. Сегодня уже никто не в состоянии ответить на вопрос, была ли у ученика Цзы-ся кличка Шан («торговец» или «собеседник»), или это выдумали сами комментаторы, не понимая подлинного смысла суждения. Конфуций же использует этот иероглиф шан в соответствии с его древним значением: Шан – это то государство или династия, которая правила в древнем Китае в период с XVI по XI вв. до н. э., и которая сменилась династией Чжоу. Важнее же всего то, что Конфуций ведет свой род именно от Шан (Инь), и поэтому было бы нелогично предполагать, что он использовал этот иероглиф в каком-то другом, маргинальном его значении. Вот что пишет о различии в терминах «Шан» и «Инь» М. Е. Кравцова в книге «История культуры Китая» (СПб.: Издательство «Лань», 2003, стр. 48):

Термин «Шан» происходит от самоназвания (шанцы) народности, основавшей это государство, «Инь» – от названия его столицы, называемой в древних текстах для позднеиньского периода. Однако уже в литературе чжоуской эпохи эти два термина обычно употреблялись в качестве синонимов, что остается в силе и в современных научных изданиях («иньское государство», «иньская эпоха», «иньцы» и «шанское государство», «шанская эпоха», «шанцы»).

То, что сам Конфуций вел свой род от иньских аристократов, – это общеизвестная истина, заявленная им также в тексте Лунь юй. В дополнение к словам М. Е. Кравцовой (а главное для нас здесь то, что шан – это также «шанцы», как особый народ) скажем следующее. В прекрасном анализе графического содержания иероглифов шан и инь М. Е. Кузнецова-Фетисова убедительно показала («”Великий город Шан” и его значение в древней истории Китая», Ин-т востоковедения РАН. – М.: Наука – Вост. лит., 2015, стр. 36–43), что шан – это первичное самоназвание народа, несущее в себе графические «положительные знаки», а инь – это название, скорее всего, уже вторичное, которое было присвоено данному народу «со стороны», – победившими его чжоусцами. Возможно, именно по этой причине графическое содержание такого внешнего названия несет в себе знак насилия, принуждения. Сам Конфуций уже вряд ли делал различие в этих терминах и понимал их первоначальное значение.

Знаменитый историк Китая Сыма Цянь приводит последний разговор уже больного Учителя с его учеником Цзы-гуном, который пришел его проведать. Вот слова Конфуция по запискам Сыма Цяня («Конфуций. Уроки мудрости. Сочинения». – М.: Эксмо; Харьков: Фолио, 2007, стр. 947):

Конфуций вздохнул и пропел: «Гора Великая обрушилась! Столбы и устои рухнули! Мудрец совсем зачах!». Затем заплакал и сказал Цзы-гуну: «Под Небесами нет пути уже давно, никто не в силах следовать за мной. При Ся (мифическая династия, правила до Шан – Г. Б.) гроб со своим умершим оставляли на восточной лестнице, при Чжоу же – на западной, а иньцы – меж двух столбов. А я происхожу от иньцев». И через семь дней он скончался.

Мы уже заявляли о том, что Конфуций обладал феноменальным зрительным воображением, – оно не изменило ему и в конце жизни. Рассказывая ученику о положении гроба, в котором будет лежать его тело, Конфуций уподобил эту «зрительную картину» иероглифу Жэнь. Сам «гроб» – это ключ «человек» данного иероглифа (именно в нем лежит мертвый «человек» Конфуций), а «два иньских столба» – перпендикулярно к этому гробу – это две параллельные черты справа от ключа. То есть фактически он привел рисунок «мертвого лежащего Жэнь» (опрокинутый иероглиф Жэнь). Конфуций заявляет, что «столбы» иероглифа Жэнь, образно отражающие «духов верха», «рухнули», и «пути уже давно нет». Тем самым он признаётся себе в том, что за время его жизни в Поднебесной даже человека-Жэнь так и не появилось, не говоря уже о Цзюнь цзы. Причина заключается в том, что «рухнули» «духи верха», вторая часть этого иероглифа, – они «исчезли» из-за безразличного отношения к духам современных Конфуцию китайцев. И последний Жэнь – он сам – скоро умрет. Достаточно печальные мысли были у Учителя в конце жизненного пути. Это свидетельствует также о том, что никакого признания Конфуция при его жизни не было, – умирая, он был уверен в том, что его Учение уйдет в небытие. Привели мы эту цитату в первую очередь для того, чтобы показать читателю, что в этих последних словах Конфуций заявляет о своем происхождении от иньцев. А это равносильно тому же, что и от шанцев.

Мы «насмешили» некоторых наших читателей своим переводом междометия «ах!», поместив его в конце каждой строки стиха. В действительности главной функцией иероглифа си является обозначение паузы (цезуры) в стихотворном произведении, но в то же самое время этот иероглиф используется и для подчеркивания «эмоционального всплеска». Так что мы не очень сильно отклонились от истины.

Еще одно важное замечание относительно самого текста процитированного здесь стиха. Фактически, смысл первых двух его строк открывается только третьей строкой, в которой впервые появляется иероглиф су. Вот главные словарные значения этого иероглифа: «некрашеный чистый белый шелк», «суровая ткань», «траурное (белое) платье», «траур», «корень», «база», «основа», «белый», «некрашеный (чистый)», «суровый (о ткани)», «простой (без украшений, без прикрас)», «траурный (об одежде)».

Об этих значениях мы поговорим позже, а здесь хотим отметить следующее. Если бы Конфуций действительно сам редактировал книгу Ши цзин, как это утверждает традиция, – а она утверждает, что он лично отобрал из нескольких тысяч песен те 305, которые и вошли в Канон, – в таком случае был бы невозможен такой вариант, при котором главная строка этого стиха, вошедшая к тому же в текст Лунь юй, была бы со временем утеряна. Это противоречит элементарному здравому смыслу. А следовательно, редакция Ши цзин Конфуцию не принадлежит (как мы только что видели, он умер в неизвестности, а следовательно, никакой правитель не поручил бы ему и не одобрил бы такой серьезной работы над древнейшим собранием). Нет сомнения, что этот сборник был отредактирован уже после жизни Конфуция, но задолго до того, как к Конфуцию пришла посмертная слава и общенародное признание.

А теперь поговорим о том, что́ пребывает «позади», – ведь именно этим иероглифом (хоу) сам Конфуций обозначил суть ритуала (Ли). Мы уже упоминали при рассмотрении одного из суждений, что «белый цвет» у китайцев издавна ассоциировался с трауром или похоронами. Возможно, его истоки следует искать в «белом привидении», которое является людям в темное время суток. Эта традиция – одеваться в белое при похоронах – известна еще со времен шанцев-иньцев, поэтому Конфуций вовсе не случайно отметил, что Цзы-ся – «от шанцев». Ведь его ученик мысленно увидел главное: он связал иероглиф су с «трауром», «траурным платьем» и увидел «белое» в первых двух строчках стиха, где его как будто нет. А отсюда – протянул нить к ритуалу, т. е. к тому главному, что больше всего отличает Учение Конфуция от всех прочих.

Итак, «позади всего» стоит ритуал – те действия, которые обслуживают, в том числе, смерть человека. В этом стихе заявляется, что какой бы юной и прекрасной ни была невеста, какими бы красивыми ни были ее глаза и улыбка белоснежных зубов, – за этим всегда мерцает «белое». Сколько бы ни было «ма́стерской наигранности» и «величественности» во взгляде этой юной аристократки, – все это минует, и невеста все равно «окажется в белом», а точнее, она в этом «белом» всегда пребывает. За всем (позади всего), что существует в этой земной жизни, тускло просвечивает «белое», «белый грунт» – та основа, на которой все строится, как на основании.

Конфуций утверждает, что подлинный ритуал – это не «церемонии», «шелка и колокола», а это подобно тому белому грунту, который составляет подлинную основу всякой картины. Что в картине главное? – Разве этот «белый грунт»? Нисколько, важна сама картина, ее краски, ее рисунок, ее замысел. Но без этого «белого» – никакая картина не состоится. То же самое и в отношении ритуала. Сам ритуал – это только «грунт картины», это «приближение к Смерти». И как «грунт», он не главный. А подлинная «картина» ритуала заключается в ином. Благодаря ритуалу-грунту человек получает возможность общения с духами предков, – получая от них Дэ. Благодать-Дэ – это и есть красочная «картина» всякого ритуала. Связь двух неразрывных миров – ушедшего и живущего – это и есть подлинная «картина» ритуала.

Но и сам «белый» цвет здесь тоже не случаен. Всё в этом земном мире неумолимо стремится к «белому», и белый цвет в виде «Смерти» – это постоянный фон всей нашей жизни. Сразу же после своего рождения человек начинает незаметно «умирать», и самый «живой» из нас тот, кто еще не родился. И разве обретение человеком Дэ – это не для того, чтобы стать «духом верха» в том «белом» мире? Наш сегодняшний век живет по Фрейду: европейский человек вытеснил все «белое» в свое подсознание (в западном мире гроб с покойником даже не открывают при прощании), и человеческий мир существует так, как будто этого «белого» нет вообще. И тем самым человек еще больше уподобляется не сознающему себя животному: человек просто инстинктивно боится смерти, как будто ее можно избежать. Глубже он никогда не заглядывает. И если для сегодняшнего человека этой проблемы «белого» не существует вообще (умершие последовательно замещаются вновь рождающимися и окружающий нас мир внешне кажется прежним), – то для Конфуция и для Христа эта проблема была главной в их жизни. Но при этом они не впадали в прострацию и не рвали на себе в отчаянии волосы: они знали, что «жизнь продолжается». Вопрос – но уже для нас – как?

Здесь целесообразно еще раз повторить несколько слов о Ши цзине. Фактически эта «Книга стихов» играла в древнем Китае ту же самую роль, что и Псалтирь у древних евреев и у первых христиан. Оба сборника – и Ши цзин, и Псалтирь – это собрание стихотворных произведений, и в этом главная их особенность. Не важно, о чем они говорят при поверхностном взгляде на их содержание – в гимнах Ригведы есть стихотворение о «лягушках». Но большинство из этих стихов создавалось той породой людей, которая искала за всем видимым «цветным» то истинное «белое», познание которого открывало этим людям глаза на подлинную сущность нашего земного мира, а с ним и на смысл земного существования человека.

Для большинства религиозных Учителей человечества – Конфуция, Заратуштры, Моисея, Сократа, Будды, Мухаммеда – за этим «белым» скрывался один и тот же «Рай», т. е. тот духовный Закон, который позволял человеку «вылупиться» из кокона своего изначального «животного» состояния и стать «бабочкой» или «ангелом с крылышками». Но при этом история не знает ни одного из таких Учителей, который бы прошел этот путь, минуя любовь к поэзии, – к музыке человеческого языка. Тот факт, что в современном нам обществе значение подлинной поэзии сошло на нет, а первое место заняла поп-музыка с лексиконом Эллочки-людоедочки, сдобренным словом sex, вряд ли способствует пониманию внутреннего мира Конфуция, Иисуса или создателей Упанишад, а значит, только отдаляет нас от их Пути. Мы с этими духовными гениями как будто изначально разделены каким-то барьером непонимания и смотрим на их слова через свое «закопченное стекло». И этот «барьер» – наш, а не их, именно мы его создали, все более уподобляясь и сознательно избирая для себя мир животных.

Подлинная поэзия – это самовыражение человеческого сердца, пребывающего в состоянии любви. Любви к Богу, к солнцу, к девушке, к березке, к ближнему, к «братьям меньшим». Только такая поэзия может воспламенить другое сердце. Она всегда – о чем-то большом, а не копошится в своем маленьком эго. «И в мире оскудеет любовь» – так сказано в Евангелии. Мы истинную любовь уже давно утратили, заменив ее каким-то эрзацем. И как после этого – имея «оскудевшую любовь» – правильно переводить Конфуция или евангельский текст? Ведь переводчик и создатель текста существуют в совершенно «разных измерениях». Один – с «любовью, обращенной во вне», а другой… другой даже не всегда знает, что это такое. А без искреннего, открытого и любящего сердца путь в будущее измерение закрыт. И не просто закрыт. Он заколочен, запечатан, завален камнями и намертво «приварен» к земле самым толстым нержавеющим электродом. И человек всю свою жизнь будет жить в этой своей «могиле». «Оставьте мертвым хоронить своих мертвецов!» – этот отчаянный вопль евангельского Христа-поэта до сих пор эхом перекатывается по нашему земному шару.

Все те «остатки поэзии», которые высоко ценятся в современном нам обществе, – это вряд ли можно назвать «поэзией», потому что в них мало любви. Это, скорее, холодное зеркало человеческого эго. Это – красивое поэтическое самовыражение индивидуальности предельной степени, – это распад человеческой души на «атомарное состояние». Подлинная поэзия – всегда «собирает», а современная – как будто «разбрасывает». Хотя она – и по своему виду, и по выражению, и по профессиональному мастерству – тоже как будто прекрасная поэзия… Как будто.

Но подождите! Ведь сам человек, по своей внутренней сути, остался тем же самым «Конфуцием» и тем же «Иисусом». Каждый из нас внутри – Конфуций. И как в нас разбудить нашего «Конфуция», если для такого пробуждения в мире уже нет совершенной поэзии?

Суждение 3.9

3.9. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «О ритуале (Ли) династии Ся я (у) мог бы (нэн) рассказать (янь) [потому что ритуал] княжества Ци [которое наследует устои Ся] не (бу) полностью (цзу) пришел в упадок (вэй). О ритуале (Ли) династии Инь я (у) [тоже] мог бы (нэн) рассказать (янь) [потому что ритуал] княжества Сун [которое наследует устои Инь] не (бу) полностью (цзу) пришел в упадок (вэй). [Небесный] дар (сянь) Вэнь не (бу) полностью (цзу) умер (гу, т.ж. «былое», «дела минувших дней»; другой вариант перевода: «не стал всецело достоянием прошлого») [как и ритуалы этих древних династий]. [Если] я (у) смогу (нэн) [достичь] полной меры (цзу) копирования (цзу, т.ж. «брать пример», «копировать») [жизни древних], тогда (цзе) [стану способным] к вэй».

Все стандартные переводы противоречат суждению 2:23, которое этими же переводчиками понимается правильно и одинаково. В суждении 2.23 Конфуций заявляет, что исследуя ритуалы династий Ся, Инь и Чжоу, можно знать то, каков будет ритуал государства через 100 поколений. А в рассматриваемом нами случае, если следовать переводу Л. С. Переломова, который наиболее полно и последовательно отражает классическое традиционное мнение самих китайцев, оказывается, что о ритуалах княжеств Ци и Сун «свидетельств недостаточно… не хватает текстов (Вэнь) и мудрецов (сянь). Если бы хватало, мог бы (Конфуций – Г. Б.) их использовать».

То естьисходя из таких переводов получается, что ритуал более древних времен Конфуцию известен, а вот о ритуале тех княжеств, которые стали прямыми наследниками этого древнего ритуала, и которые существуют в одно время с Конфуцием, – об этом ему ничего не известно, т. к. «нет текстов». Но почему, в таком случае, Конфуцию не пойти бы в эти Сун и Ци и не исследовать то, что там осталось, своими собственными глазами? Если этот вопрос действительно серьезный – а для Конфуция это действительно так – разве не стоит он того, чтобы для его решения предпринять путешествие? Биография Учителя свидетельствует о том, что Конфуций исходил своими ногами множество княжеств Китая. И, далее по тексту: что это за «мудрецы» (сянь) такие, на которых уповает Конфуций? О них в Лунь юе – больше ни единого слова. А ведь, если перевод Л. С. Переломова правильный, в таком случае Конфуцию следовало бы сразу же «бежать» к этим чудесным мудрецам за знанием.

Да и с какой целью Конфуцию необходимо знать ритуалы этих княжеств, если они уже почти пришли в упадок, многое утратили – «свидетельств недостаточно» (стандартный перевод), – и при этом он сам мог бы прекрасно «рассказать о [подлинных и исходных] ритуалах Инь и Чжоу»? Ведь Конфуций вовсе не является неким «коллекционером ритуалов», который собирает ритуалы ради самих ритуалов. Ритуал ему необходим исключительно как средство получения опыта Вэнь или, иначе, «постижения Дэ». А с этой целью целесообразно практиковать только тот проверенный ритуал раннего Чжоу, благодаря которому «просветлилось сердце» Вэнь-вана.

В этом суждении для читателя может показаться неожиданным переход от темы ритуалов – к теме Вэнь. И тем не менее, в этом переходе нет ничего неожиданного, а напротив, этим соблюдается вполне оправданная «хронология». Фактически, Конфуций ведет речь о трех сменивших друг друга династиях Китая (он, к сожалению, не может знать о том, что первая из них – мифическая), которые последовательно совершенствовали ритуал, достигая тем самым лучших результатов. В этом суждении третья династия – Чжоу представлена своим главным достижением – опытом Вэнь. Мы уже говорили о том, что вообще-то опыт Вэнь был известен уже иньцам, но Конфуций имеет в виду не «простое Вэнь», как это было у Инь, а – если использовать чжоуский трафарет в виде «совершенного Дэ» – он говорит о том «совершенном Вэнь» Чжоу, которое после «опыта сердца» имело «продолжение». В том, что это действительно так, мы убеждаемся очень скоро, в этом же суждении.

Такой переход объясняется также следующими вполне понятными и логическими размышлениями Конфуция. Если тот древний ритуал, – начиная от предшественников, – который является непосредственным источником получения опыта Вэнь, сегодня известен, причем, его можно реально практиковать, – значит, и древний опыт Вэнь-вана, который состоит в «просветлении сердца», – тоже достижим для того человека, который живет уже в совершенно иной эпохе (Конфуций имеет в виду эпоху свою). То есть такой переход от «известного ритуала» к желаемому Вэнь вполне логичен.

Данное суждение проясняет для нас еще один момент в биографии Конфуция. У любого читателя возникает вопрос: где и как Конфуций учился ритуалу? Из этого суждения становится понятным, что Конфуций обучался древнему ритуалу, посещая удельные княжества бывших династий, – т. е. те места, где древний ритуал сохранялся тщательнее всего. И возможно, именно это было его главной «школой», а не специальное исследование надписей на древних сосудах. Исследование надписей – это только дополнение и развитие прежнего обучения.

В рассматриваемом суждении для нас остается невыясненным только один вопрос: что такое то вэй, которое мы видим в конце этого суждения? Те из читателей, которые имеют под рукой текст на вэньяне, могут подтвердить, что это тот же самый иероглиф вэй, который уже дважды встречался в этом суждении. Давайте рассмотрим главные словарные значения этого иероглифа (БКРС № 10702):

1) Крошечный, маленький, незначительный;

2) Ничтожный, незнатный;

3) Легкий, тонкий;

4) Темный, неясный;

5) Приходить в упадок, слабеть, хиреть;

6) *Затмеваться (о светилах), тускнеть;

7) Прятать, скрывать.

Читателю понятно, где́ именно пребывает главное семантическое поле этого иероглифа. Это – «ослабевание», «становление маленьким» (по силе, величине, значению и т. д.). Отсюда – древнее значение «затмеваться». Отсюда же и «приходить в упадок», которое мы выбрали для первых двух случаев использования этого иероглифа в суждении.

Но как, при таком значении этого иероглифа, сам Конфуций мог бы осознанно стремиться к тому, чтобы «ослабеть», «захиреть» или «стать ничтожным»? Ведь смысл последней фразы становится именно таким. И это для нас становится тем более непонятным, потому что сам Конфуций полагает такое «захирение» (последнее вэй этого суждения) как бы конечным результатом своего «подражания» предкам в ритуале, т. е. результатом достижения опыта Вэнь. Вэнь равно «захирению»? Это непонятно.

Из подобных наших исследований – когда один и тот же иероглиф прекрасно вписывается в смысл суждения в одном месте, и «не лезет ни в какие ворота» в другом – становится ясно, что подобный путь поиска смысла – тупиковый. Подсказку в решении этого вопроса можно найти в этом же суждении. Мы перевели имеющийся здесь иероглиф сянь в соответствии с его древними значениями: «приношение», «подношение», «жалованный дар», «подарок», а также глагольные значения от всех этих существительных – «подносить», «дарить», «жертвовать». Эти значения иероглифа имеют прямое отношение к ритуальному аспекту, – например, древнее «приносить в жертву (собаку)» или «совершать жертвоприношение». О том, какую роль подобный «дар» (или «дары») имел в Западном Чжоу для реализации «стяжания Дэ», следует читать в книгах В. М. Крюкова.

И тем не менее, переводчики этого суждения из всего спектра значений иероглифа сянь выбрали иное – «мудрец». Ясно, что это значение более позднее, чем все производные от слова «дар», и скорее всего, значение «мудрец» появилось уже после того, как ученые мужи Китая стали размышлять над Лунь юем. Такое его значение объясняется широко распространенным в древнем Китае и уже известным нам правилом омонимии, – когда вместо одного иероглифа в текст ставился другой, с таким же звучанием. И этому другому приписывалось значение первого. Известный в древности иероглиф сянь, который имеет совершенно другое начертание (БКРС № 13978), – это и есть подлинный «мудрец». Его значение и было перенесено на тот иероглиф-омоним, который мы видим в этом суждении. Причем, сам принцип переноса смысла первоначально оправдывался тем, что иероглиф-заместитель был проще в рисунке. Здесь же – все наоборот: подлинный «мудрец» гораздо проще по написанию, чем тот иероглиф сянь, который мы видим в суждении. А значит, принцип омонимии использован здесь из-за полного непонимания смысла суждения и желания найти хоть какое-то приемлемое решение.

В этом суждении, по аналогии с сянь, также была произведена замена на омоним вэй, но замена здесь уже другого рода. Если в первом случае (с «мудрецом») смысл омонима был перенесен на имеющийся в тексте другой иероглиф, и при этом графика этого другого иероглифа осталась прежней, то во втором случае один иероглиф был полностью заменен на другой – его омоним. И важно здесь то, что мы уже встречали этот иероглиф вэй (БКРС № 11752) в Лунь юе. Он переводится как «авторитет», «влияние», «сила», «мощь», «величие», «устрашать», «запугивать».

В древности – той самой, о которой ведет речь Конфуций, когда он упоминает термин Вэнь – этот иероглиф входил в выражение вэй и, и означал «внушать священный ужас (трепет, страх)». Такое качество или способность появляется у человека, достигшего состояния Вэнь, т. е. «просветления сердца» и продолжившего свое духовное развитие. Мы об этом уже рассуждали во вступительной статье и при разборе одного из суждений. Конфуций это знал, и хотел быть обладателем этой способности. Для чего? А для чего он все время старался устроиться на службу к государям княжеств? Наличие такой способности – это то же самое, что иметь ружье для охотника, который отправляется в тайгу поднимать медведя из берлоги. А если вэй и нет, значит, считай, что идешь на медведя с пустыми руками или, в крайнем случае, с рогатиной.

Можно получить «просветление сердца», но при этом не владеть вэй и (как мы уже знаем, эта способность если и приходит к человеку, то значительно позже). Скорее всего, в Раннем Чжоу существовали особые практики, нацеленные исключительно на развитие этого вэй и у чжоуского вана. Это суждение показывает нам Конфуция, как человека, находящегося в процессе духовной работы над собой: Вэнь уже есть, а вэй и пока нет, и он желает стать обладателем этого состояния. Но как? – «Только в том случае, если я смогу достичь полной меры в подражании древним» – отвечает он сам себе. Речь, конечно, идет о подражании, в первую очередь, чжоуской практике.

Но скорее всего, это не «мысли вслух», а очень понятный слушателю метод обучения учеников, когда Учитель все объясняет «на самом себе». Это не выписка из «записных книжек» Конфуция, а одна из тех бесед, которая состоялась между Конфуцием и его учениками. А это означает, что сам Конфуций искомое вэй уже имел (мы это знаем по суждению о том, как Конфуций получал от незнакомых ему людей необходимую информацию), и говорит он – от своего собственного опыта его получения.

Разобравшись в главном, можно задать себе еще один вопрос: с какой целью ученики запутывают читателя, заменяя в суждении более простой иероглиф на более сложный омоним? Скорее всего, дело здесь вовсе не в учениках и даже не в самом Конфуции. Конфуций говорил своим ученикам именно о вэй, как о «священном ужасе», и, возможно, именно так это понимали сами ученики, и именно так они это записали в первоначальном тексте. Но при Цинь Шихуане все тексты Лунь юй были сожжены, и когда суждения восстанавливали по памяти, – записывая со слов тех, кто помнил это наизусть, – уже никто не имел представление не только о вэй и, но даже о Вэнь, как об особом духовном опыте. Вэнь уже давно стало для всего Китая «культурой», «письменностью», «текстом». И в то же самое время в этом суждении слово вэй было уже записано, причем, дважды. Вот этот «понятный» всем иероглиф и поставили на третью позицию вэй. И иного варианта быть просто не могло. Для человека, который не имеет ни малейшего представления о духовном опыте, такая «абракадабра» гораздо ближе к «пониманию», чем какой-то бессмысленный «ужас».

Суждение 3.10

3.10. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] большое жертвоприношение в Храме предков (ди) идет от (цзы) [основной церемонии] к [своему] завершению (цзи), – совершается возлияние ароматного вина (гуань) [духам предков] и (эр) те, кто (чжэ) умер (ван), удаляются (то же самое ван), – я (у) не (бу) хочу (юй) смотреть на (гуань) все остальное (чжи)».

Иероглиф ван (БКРС № 557), который мы видим в этом суждении, содержит в себе два графических знака: «табличка предка» – чжу (БКРС № 553), которую ставили в Храме, и ключ «идти». И именно по этой причине он имеет несколько значений, включая самые древние – «покойник», «умерший», «пройденное расстояние», – а также более поздние «уходить», «удаляться», «уходить в прошлое». Поэтому вполне логично понимать рисунок иероглифа ван (скорее всего, изначально это было два отдельных иероглифа, а не один с ключом) как развернутое – «умершие, именованные алтарными табличками, удаляются». Понятно, что речь идет о тех «духах предков», которым и посвящено это «большое жертвоприношение».

Что такое ди и как проходил этот ритуал? – Сегодня это уже никто не знает. Относительно этого вопроса существуют только догадки и предположения. Изначально это жертвоприношение, судя по всему, было царским и проводилось исключительно Сыном Неба. Однако ко времени жизни Конфуция оно утратило свою первоначальную исключительность – об этом можно сделать однозначный вывод из текста Лунь юй – и приобрело всеобщий характер. Оно стало чем-то наподобие главного религиозного праздника всего народа или его городской части. Если бы это жертвоприношение носило узурпированный характер, Конфуций бы реагировал на него иначе и вряд ли бы его посещал, – из одного только опасения, чтобы не навлечь на себя гнев духов (Вэнь-вана и прочих царских предков). Если бы оно оставалось прерогативой формального потомка Сына Неба, в таком случае Конфуций не смог бы стать его участником, т. к. был незнатным ши.

Современные исследователи полагают, что возлиянием благовонного вина обеспечивалось «сошествие духов предков» в Храм или к алтарю. Это, судя по всему, действительно так, и только после этого совершалось основное жертвоприношение и какие-то ритуальные действия с «табличками предков». Но если следовать разумной логике этого суждения, то в конце ди еще раз проводились «винные церемонии», которые уже служили своего рода «проводами» сошедших духов обратно в потусторонний мир. И это естественно для любой практики вызывания духов умерших: после завершения желаемых процедур с участием духов покойников их необходимо «отослать обратно», накрепко «запечатав» за ними дверь. Вот об этом «возлиянии» (гуань), а точнее, о том, что следует за ним, и говорит Конфуций.

Причина возмущения Конфуция становится понятной, если более внимательно рассмотреть иероглиф гуань (БКРС № 1520), т. к. этот иероглиф, в своих значениях, отражает эволюцию описанного действия в китайском обществе. Сначала это было просто «совершать возлияние» во время жертвоприношения. Но ко времени жизни Конфуция он уже приобрел следующие дополнительные значения: «напиваться», «угощаться вином» и даже «скапливаться в кучу». Это означает, что в завершение церемонии ди все присутствующие «угощались вином» как бы совершая «прощальный» совместный пир с предками. По-русски это называется «на посошок», но при этом, если следовать Конфуцию, народ очень часто «напивался вдребезги» и «собирался в кучи». Вот этого-то безобразия и не хотел видеть Конфуций. Причем, в духовном плане он уже ничего не нарушал: «духов» в Храме к этому времени уже не было.

Иероглиф гуань (БКРС № 12747), который мы видим в конце суждения, переводится не только как «смотреть на…», но также «брать пример», «воодушевляться». Конфуций не хочет «брать пример» с тех, для кого главной целью богослужения становится выпивка, и его совсем не «воодушевляет» подобное поведение присутствующих в Храме людей. В том, что участвующий в богослужении народ мог напиться, нет ничего необычного, если следовать исторической традиции. В Китае издревле – со времен династии Инь – устраивались совместные ритуальные пирушки аристократов, во главе с ваном а затем и с Сыном Неба, исключительно в религиозных целях, – для того, чтобы совершалась передача благодати Дэ от Сына Неба к его высшим сановникам. Причем, речь в данном случае шла действительно о серьезных духовных «трансакциях» (безо всяких шуток!). И вполне естественно то, что этот благородный аристократический обычай со временем был «редуцирован» в народную среду. Но уже с полной утратой представлений о Дэ.

Суждение 3.11

3.11. Некто (хо) спросил (вэнь) [Конфуция, как] понимать (шо) большое жертвоприношение (ди)? Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) знаю (чжи). Для того, кто (чжэ) в (юй) Поднебесной (тянь ся) знает (чжи) [ответ на этот вопрос], – это (ци) все равно, что (жу, т.ж. «наподобие», «если») духи верха (ши) [которые] на алтаре (то же самое ши), – здесь (чжу сы, букв.: «в этом месте»)!». И пальцем (чжи) указал на (то же самое чжи) свою (ци) [раскрытую] ладонь (чжан).

Можно по-разному что-то «показывать» своему собеседнику. Например, показать интересную книгу, – достать с полки и протянуть человеку. Но можно «показать» иначе, – как это сделал Конфуций. Он пальцем одной руки указал на раскрытую ладонь другой, – т. е. указал, в первую очередь, не на себя, не на свою ладонь, а на что-то другое. Заявляя тем самым, что для человека, знающего смысл ди, «алтарем духов» служит его ладонь. Понятно, что Конфуций использовал здесь образное сравнение, но если бы он хотел сказать, что «духи верха» такому человеку подчиняются, – что для самого Конфуция было просто немыслимо – он показал бы не на раскрытую ладонь, а на ладонь, зажатую в кулаке.

Бесспорно, Конфуций себя к таковым не причисляет – к тем, кто знает ди, – и вряд ли он таковых встречал в своей жизни, т. к. если бы такой человек действительно существовал, он был бы способен общаться с духами «на равных». А для этого необходимо стать членом их потустороннего мира. И никакого другого варианта в нашей жизни быть не может.

В этом суждении мы все больше и больше начинаем сталкиваться с таким явлением грамматического языка Лунь юй, о котором читатель вряд ли когда-либо слышал, и которое до настоящего времени не попало в поле зрения профессиональных исследователей этого текста. Традиционно считается, что тот или иной иероглиф вэньяня в смысловом отношении представляет собой конкретное понятие, которое эквивалентно тому или иному слову современного европейского языка. При этом задача переводчика заключается в том, чтобы из множества словарных значений иероглифа выбрать то «слово», которое и имел в виду Конфуций, произнося данное суждение.

Но вот нам пример с этой «ладонью». Чаще всего переводчики используют стандартную фразу: «И указал на свою раскрытую ладонь». Но как «указал»? Просто раскрыл ладонь вытянутой руки? Нет, не так, и это следует из самого иероглифического текста. А следовательно, правильно понимая этот текст, в перевод можно внести уточняющие подробности. Главное значение иероглифа чжи – это «палец». Но постольку поскольку человек имеет обыкновение – и всегда так делал, начиная от своего еще неосознанного детства – указывать своим пальцем на тот предмет, о котором хочет сказать, этот иероглиф имеет также значение «указывать на», «показывать на». И когда в тексте мы видим этот иероглиф, причем, в определенном, как в нашем случае, контексте, его нельзя понимать однозначно – или как «палец», или как «показывать». Этот иероглиф превращается в своего рода «картинку», которую надо просто видеть, а если и переводить, то уже каким-то словосочетанием: «указал пальцем на…». И в таком случае тот «текст», который мы видим перед глазами, оживает и превращается в своего рода современные «комиксы», которые, в идеале, являются более адекватным отображением древнего иероглифического текста, чем его словесный пересказ.

То есть, судя по всему, во времена Конфуция ученые мужи Китая мыслили не «словами», а «картинками», что и отражали современные им иероглифы. А уже годы и столетия спустя этот «картиночный» язык претерпел существенные изменения в своей структуре, – когда значение той или иной «картинки» было сужено до какого-то конкретного понятия. Или когда две разные картинки-иероглифы искусственно соединялись в одно целое, образуя новое единое понятие, с лишением второй входящей в него «картинки» самостоятельного смыслового значения. Причем, одной из главных «лабораторий» таких преобразований стал, судя по всему, текст Лунь юй, который представлял собой почти образцовое развернутое «художественное» произведение, если сравнивать его с существующими в это же время другими текстами.

Грамотный и разумный читатель может высказать сомнение в подобных «открытиях» автора, касающихся понимания текста Лунь юй. Но возьмем для примера другой вариант «понимания». Во II в. до н. э. – но уже после Цинь Шихуана, казнившего конфуцианцев и уничтожившего списки Лунь юя – жил знаменитый философ Дун Чжуншу, которого позднее назвали «Конфуцием эпохи Хань» и который был учителем знаменитого историка Китая Сыма Цяня. Это был государственный деятель, который попытался приспособить конфуцианство к нуждам государственной идеологии. Кстати сказать, именно он был инициатором введения государственных экзаменов на чиновничьи должности, – тех экзаменов, которые просуществовали в Китае до XX века, и которые базировались на знании конфуцианских текстов. Вот краткая выписка из очень добротного Энциклопедического словаря «Китайская философия» («Мысль», М.: 1994, РАН, Институт Дальнего Востока), из статьи, посвященной этому философу (стр. 117):

По Дун Чжуншу все в мире происходит из «первоначала» («первопричины – юань), аналогично «Великому пределу» (тай цзи), состоит из пневмы (ци) и подчиняется неизменному Дао. Действие Дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у). По Дун Чжуншу не «Небо следует Дао», как у Лао цзы, а «Дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком.

Читатель уже в какой-то степени вошел в суть Учения Конфуция о внутреннем самопреобразовании человека в духовное подобие или аналог Вэнь-вана с помощью благодати Дэ. И какое отношение имеют эти умозрительные рассуждения Дун Чжуншу к реальному Конфуцию? Никакого. Но ведь Дун Чжуншу, придумавший свою теорию о приоритете Дао – взяв это от даосов, а также заимствовав элементы легизма в свое «конфуцианство», – носит почетное имя «Конфуций эпохи Хань», хотя его «конфуцианство» вообще не имеет ничего общего с подлинным Учением Конфуция. Удивительно, но для всех китайцев несомненно, что все свои «теории» он основывал, в том числе, на тексте Лунь юй. И что можно говорить после этого о подлинном понимании текста Лунь юй в Китае?

Мы можем вполне обоснованно утверждать, что правильное представление об Учении Конфуция – а с ним и понимание особенностей прочтения грамматических конструкций текста Лунь юй – стало возможным только после самых последних научных достижений в части изучения надписей на ритуальных сосудах эпохи Инь и Чжоу. Суммировал все эти данные и дал им свою оценку в своих блестящих работах наш отечественный китаевед Василий Михайлович Крюков. Наиболее полно его исследования нашли отражение в книге «Текст и ритуал».

Весь этот разговор о понимании Лунь юя мы завели с единственной целью: обосновать наш перевод простого иероглифа ши, входящего в данное суждение, – перевод, который никак не вписывается в существующие переводческие нормы. Вот пример одного из традиционных переводов этого сужения: «Философ ответил: Я не знаю (значения ди – Г. Б.), но кто знал бы его значение, для того управление Вселенной было бы так же легко, как показать это, – и при этом он указал на ладонь» (П. С. Попов).

Если бы Конфуцию кто-либо сказал, что его отдаленные потомки и «северные варвары» (то есть мы) будут понимать и переводить иероглиф «алтарь» (ши) и иероглиф чжи одинаковым значением «указать», «показать», – он бы лишился дара речи. Но и слово «управление» в суждении тоже отсутствует. К чести переводчика П. С. Попова следует отметить, что если он все же попытался – хоть как-то! – встроить это ши в текст перевода, то у всех остальных это ши просто выпадает, – так, как будто этот иероглиф в тексте суждения отсутствует.

Во всех современных словарях (и даже у великого Ошанина, – БКРС № 14194) ши – это «показывать», «демонстрировать», «выражать», «уведомлять», «сообщать», «учить», «поучать». И никому сегодня уже не ведомо, что «учат», «уведомляют», «демонстрируют» и «поучают» человека те «духи верха», которые «слетаются» на алтарь во время жертвоприношения, которое совершается в строгом соответствии с Ли. Изначальное и единственное значение этого важнейшего иероглифа древности совсем иное: это «алтарь», который сегодня превратился в «ключевой знак» (проходит в словарях под № 113). Иероглиф «изображал небольшой столик, используемый для жертвоприношений» (А. П. Мыцин «214 ключевых иероглифов в картинках с комментариями», СПб.: КАРО, 2005, стр. 209, 210). Значение этого иероглифа ши – «почитать», «приносить жертвы» («Тайны китайских иероглифов», Авт. – сост. Владимир Соколов. – Мн.: Харвест, 2009, стр. 69).

Рисунок этого иероглифа вовсе не ограничивается изображением такого «столика». Фактически, сам «стол» – это две перпендикулярные линии в форме буквы «Т», однако, немного выше самой поверхности «стола» мы видим еще одну горизонтальную линию, немного короче линии «столешницы». А по сторонам от «ножки» стола – еще две лини, почти параллельные этой «ножке». Но в самом первоначальном рисунке «алтаря» этих линий около «ножки стола» не было.

Две такие же горизонтальные линии мы видим и в иероглифе Жэнь, и в этих двух разных иероглифах они означают одно и то же – «верх». То есть Конфуций не мог не знать древнего значения этого знака «верх», который в знаке «алтарь» представляет собой сокращенную форму от выражения «[духи] верха». Этот знак – в своем сокращенном виде – был широко распространен во время Раннего Чжоу, и его можно было увидеть на бронзовых ритуальных сосудах. В подобном «сокращении» нет ничего удивительного, если человек испытывает пиетет или даже страх к данному предмету. В таком случае предмет страха не называется своим подлинным именем. Вспомним, ка́к в сталинскую эпоху называли Иосифа Виссарионовича Сталина: «хозяин», «он». А «хозяин тайги» – это вовсе не «медведь», а то всесильное существо, которое знает («ведает»), где есть «мед», и имя которого не названо (именно по этой причине слова «мед-ведь» и «вед-медь» в русском языке были равнозначными).

Итак, графический рисунок иероглифа «алтарь» – это не просто «стол для жертвоприношений», а тот столик, на который уже «слетелись» и рядом с которым пребывают «духи верха». То есть это не просто некое «кресло», а сразу – «человек в кресле». И именно в таком «соборном» значении его использует Конфуций: одновременно и «духи верха», и «алтарь» («столик»). Следовательно, как и в ранее рассмотренных случаях – как в иероглифе чжи («палец» – «указывать») или в иероглифе ван («умерший» – «уходить») – Конфуций видит в иероглифе ши сложную картину – духов, привлеченных к алтарю.

В связи с этим возникает очень важный классификационный вопрос. Если сам иероглиф «алтарь» уже включает в себя присутствие «духов верха», значит, в каких-то случаях – напр., в тексте Лунь юй, где мы видим этот «алтарь» – нет необходимости отдельно упоминать о других духах – о духах шэнь или духах гуй, – т. к. всем ясно и без того, что речь идет исключительно о «духах верха». Получается так, что Конфуций четко разделяет весь нуминозный мир на три категории: гуй – это духи умерших родителей, родственников и всех прочих «обычных людей». Шэнь – это духи природы и природных явлений – духи гор, духи деревьев, дух очага, духи болезни, дух урожая, дух засухи и т. д. И, наконец, «духи верха» – это духи прославленных Вэнь-вана, Чжоу-гуна, а также Верховного Предка – Шан-ди, как прямого представителя Неба-Тянь. Но также и всех других людей, которые при своей жизни достигли состояния Вэнь (люди с мин синь).

По мнению Конфуция дух Вэнь-вана и дух простого человека нельзя поставить рядом, – они обитают в разных «потусторонних сферах», и между ними – непреодолимая граница (фактически, то же самое мы видим в евангельской притче о «бедном Лазаре», где между Авраамом и Лазарем, с одной стороны, и богатым, с другой – «непреодолимая пропасть»). В чем же эта «граница» или «пропасть» выражена? Ведь на земле и Вэнь-ван, и любой другой человек были одинаковыми людьми, «с руками и ногами». По Учению Конфуция – нет. Вэнь-ван получил опыт Вэнь и «просветлили свое сердце», а значит, поднялся в своем духовном состоянии на уровень «над-человека» (правильнее сказать, – «над-животного», т. к. «над-человеческое» или божественное состояние – это «опыт Бра́хмана») и занимает более высокое место в иерархии духовного мира.

Осталось сказать несколько слов относительно тех линий иероглифа ши, которые соседствуют с его «ножкой». Это вовсе не какая-то «великая троица», состоящая из «звезд», «Неба» и «человека» или чего-то еще, что было придумано в Китае позднее – в то время, когда уже никто не имел ни малейшего представления об Учении Конфуция. Скорее всего, три нижние линии (включая «ножку») представляют собой схематическое отображение иероглифа сяо – «мало», «маленький», «крошечный». Ведь «духов верха» никто не видит. «Почему?» – задает себе вопрос древний китаец, и сам себе отвечает: «Потому что они крошечные, – так малы, что невидимы глазом». Однако эта «малость» размеров нисколько не умаляла в глазах китайцев неимоверной силы и неземных возможностей этих духов (например, превращаться в великанов).

Мы уделили иероглифу ши так много внимания только потому, что он является одним из самых важных и почитаемых знаков не только всего древнего Китая, но и самого Конфуция, а значит, – текста Лунь юй. Ведь этот иероглиф является, в том числе, «ключевым знаком» в древнем иероглифе Ли. А что для Конфуция значит ритуал – читателю уже объяснять не надо.

И последнее. Конфуций, по своей природной скромности (и это – вовсе не пустые слова!), сказал «не знаю». Но ведь он ответил на вопрос исчерпывающе. И кто из землян мог бы сказать более точно и правильно? Пытаться же выяснить для себя что-то более конкретное, «фактическое» – это уже не сфера ди, а сфера нашего земного любопытства, которого нет в «том» мире. Конфуций сказал этой фразой очень много, но только для тех, кто представляет, о чем идет разговор. Фактически ди – это аналог древней Литургии христиан. Где всё – «взаправду».

Суждение 3.12

3.12. [Следует] приносить жертвы (цзи) духам верха (знак «[духи] верха» входит в то же самое цзи) [так], как будто (жу) [они] живы (цзай, т.ж. «находиться в числе [живых или пребывающих в Храме]»). [Следует] приносить жертвы (цзи) духам природы (шэнь) [так], как будто (жу) [эти] духи (шэнь) живы (цзай, т.ж. «обитать в [природе]»). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] я не (бу) содействую (юй) [внутренне] жертвоприношению (цзи), [в котором принимаю участие], то, как будто (жу) и не (бу) приношу жертву (цзу)».

Второе цзи («жертвоприношение») можно понимать и как первое цзи этого суждения: «жертвоприношение духам верха». Обычная трактовка хорошо видна из стандартного перевода: «Если я не принимал сам участия в жертвоприношении, то как будто бы и не приносил жертву» (Л. С. Переломов). Но заявлять подобное – это явная нелепость, потому что если человек не принимал участие в жертвоприношении (в том богослужении, в процессе которого совершалась жертва), то он – и это естественно! – не приносил и жертву. Одно вытекает из другого.

Конфуций, как и во всех своих прежних суждениях, делает упор на внутренний мир человека, а точнее, – на необходимость работать именно над своим внутренним миром. В данном случае указано направление этой работы при обряде принесения жертв духам – во время кульминации Ли.

И здесь возникает естественный вопрос: перед кем так «трепещет» Учитель в своем благоговении, когда он приносит эти жертвы? Неужели перед духами обычных покойников? Ведь стандартное понимание начала этого суждения звучит так: «Приносить жертвы предкам…». И после этого все уверены, что китайцы – и сам Конфуций, в первую очередь, – «раболепствовали» перед теми духами умерших людей, о которых, в их бытность на земле, часто и слова доброго нельзя было сказать. Все люди разные – есть злые и подлые, откровенно глупые и настоящие «гангстеры», – и все они со временем становятся «предками», как станем и мы с вами.

Данное суждение решает этот вопрос однозначно. Все китайцы, а с ними и Конфуций, в древности покланялись, в первую очередь… как бы это сказать по-европейски, – только «канонизированным святым» и «богам», которых в Китае было много. В этом отношении Китай близок к Древней Элладе, где Зевс – это Шан-ди, а Вэнь-ван и Чжоу-гун – это «Олимпийские боги». А кроме них – всякие «паны», «нимфы» и «сатиры», т. е. различные «полубоги»-шэнь. И всеми ими правит закон Неба-Тянь или безликий Космос греков.

То есть китайская «мифология» в этом отношении находится на высоте ничуть не меньшей, чем европейская соответствующего периода времени. Беда в том, что в Китае не было своей Илиады и своего Гомера, хотя можно утверждать, что это было вызвано исключительно трудностями иероглифической письменности того времени. Фактически «Илиада» Китая – это и есть Лунь юй. Да и с кем воевать? И на каких триремах плавать? И за какую Елену-красавицу бороться китайским государствам? Но ведь и Афродиты Книдской, и Ники Самофракийской, и даже «простой» Венеры Милосской в Китае тоже, к сожалению, не было, как не было своих «Праксителей» – изумительных ваятелей одухотворенного женского тела, обретающего бесмертие в паросском мраморе.

Как мы уже упоминали, в Китае совсем по-иному относились к женской проблеме, и поэтому от женщины не исходило никакого «вдохновения». А от простого животного секса, к великому сожалению, поэтическое вдохновение не возникает и на «эмпиреи» он не возносит. Тот факт, что в Греции существовали свои «Ники Самофракийские», как раз и свидетельствует о том, что эллины видели в женщине не только «животную страсть». И здесь европейская цивилизация, если рассматривать ее в духовном плане, выше цивилизации китайской. Она – у порога «Царства Небесного», в то время как Китай – «осваивает» Вэнь. Кстати сказать, и в Упанишадах тоже можно прочитать о том, что сексуальная связь между мужчиной и женщиной – не только для того, чтобы получить потомство. А для чего же еще? Пусть об этом подумает сам читатель. Подскажем «наводящими словами»: для того, чтобы получить такое абсолютное единение различых (осознающих себя противоположными) личностей, которое невозможно – ни при каких иных обстоятельствах! – повторить в условиях нашего земного существования. И отсюда – вся проповедь Христа о Царстве Небесном.

Первый иероглиф цзи («приносить жертвы») без последующих шэнь или гуй ставит переводчиков в затруднение, и они дополняют законченную мысль суждения своим авторским словом «предки», поставленным в квадратные скобки. Из чего естественно вытекает, что Конфуций ратует за поклонение всем «предкам», в том числе, и умершему «бандиту», если таковой является, к сожалению, твоим родным отцом. Но мы уже рассмотрели этот вопрос в прошлом суждении.

Иероглиф цзи включает в себя следующие знаки: 1. Алтарный «столик»; 2. Знак «верх» на этом столике; 3. «Рука», приносящая жертву; и 4. «Мясо» в виде жертвы. И если этот иероглиф не ограничен в своем значении каким-то дополнительным последующим иероглифом (например, в виде «духа Очага», гуй, шэнь и т. д.), значит, речь идет о той чрезвычайно важной части нуминозного мира – о «духах верха», – с помощью которых только и можно реализовать путь «спасения», который предлагает человеку в своем Учении Конфуций (фактически, путь Чжоу).

И это – аксиома любого подлинного духовного пути. Христианин идет по этому пути, «подражая» умершим святым и Христу; суфий – обращаясь к давно умершему основателю суфийского ордена или тоже к Христу, как к Пророку любви; буддист – только через Будду (тоже «умершего»), а китаец – через Конфуция и Вэнь-вана. И в том иероглифе Жэнь, который пропагандирует Конфуций, человек (в виде «ключевого знака») предстоит именно этим давно умершим «духам верха».

В этом суждении, которое рассматривает подлинную суть жертвоприношения, речь идет, в первую очередь, об искренности, а не просто об «отбывании номера», как это чаще всего бывает в любой официальной «церкви» всех времен и народов. Поэтому к данному вопросу так внимательно относился не только Конфуций, но и Сократ, и Христос, и Заратуштра, и Иоанн Кронштадский, и каждый из тех святых, кто хоть чего-то достиг в своей духовной жизни. Для всех же остальных – тех, кто «не верит», – это так и остается чем-то несуществующим или незначительным. И кто здесь прав – каждому откроет скорое будущее. Оно, ведь, действительно скоро для каждого из нас. Нет-нет, мы не «стращаем» читателя, избави Бог! Но то, что это будущее неотвратимо, доказывать не надо.

Суждение 3.13

3.13. Ван-Сун-цзя спросил (вэнь) [Конфуция]: «Говорят (юэ), [что чем] приносить (юй, т.ж. «одобрять», «давать», «соглашаться с…») свою (ци) лесть (мэй, т.ж. «угождать», «заискивать») [духу] Юго-западного угла (ао), лучше уж (нин) льстить (мэй) [духу] Очага (цзао). Что (хэ) [Вы на это] скажете (вэй; или «как Вы это оцените?»)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) так (жань; или: «Дело обстоит не так»). Возносит моление (дао) [духу Очага] и просит (дао) [его] о чем-то не (бу) тот, кого (со) наказывает (цзуй) Небо (Тянь) {или: «…не тот, кого постигнет кара Неба»}».

Несмотря на то, что в суждении отсутствует иероглиф «дух», нет сомнения в том, что речь и здесь тоже идет о духах. Так, например, полное название «духа Очага» – это цзао шэнь.

Мы не будем сейчас вдаваться в историческую обстановку или политический контекст того вопроса, который задает Конфуцию один из самых богатых и влиятельных сановников княжества Вэй. Дело в том, что Конфуций «не смотрит на лица» и всегда дает ответ в соответствии с «вечностью». Он никогда не ориентируется на сиюминутные интересы, – как на свои собственные, так и интересы тех людей, которые задают ему тот или иной вопрос.

Сразу же обратим внимание читателя на следующий важный момент: если чиновник ведет речь о «лести» и «заискивании» (мэй) перед духами, то Конфуций – причем, даже не пытаясь его переубедить – о «просьбе» или «вознесении моления» (дао) духам. И это свидетельствует об их принципиально различном отношении к этому невидимому миру.

В сборнике статей «От магической силы к моральному императиву: категория Дэ в китайской культуре» А. И. Кобзев пишет (стр. 21): «Появлению конфуцианства (VI–V вв. до н. э.) предшествовал двухвековой период упадка чжоуской идеологии». Отсюда понятно, что вельможа царства Вэй просто повторяет расхожие слова тех, кто уже не имеет никакого понятия о духовных вещах, а держится убеждений, основанных на деревенских суевериях: лучше задобрить своего домашнего «домового» (духа), чем выказывать знаки почтения (лесть) какому-то далекому и непонятному духу, пусть и более «старшему».

В любом доме состоятельного китайца всегда присутствовало два обязательных сакральных места. Первое – это очаг, на котором готовилась пища и с помощью которого обогревался дом; и второе – это парадный Юго-западный угол, который выполнял ту же самую функцию, что и «красный угол» с иконами в христианской семье. Существует мнение, что именно в этом углу китайцы покланялись духам своих предков, представленных их посмертными табличками. Возможно, это действительно так. И тем не менее, Конфуций противопоставляет духу Очага не этих духов предков, а само Небо. А это означает, что с Юго-западным углом у него самого ассоциируется именно Тянь, а не предки хозяина дома. Именно по этой причине он в своем ответе строго разделяет «моление духам», с одной стороны, и «кару Неба», с другой. Дело в том, что китайцы никогда не приносили жертвы или свои «моления» непосредственно Небу. А значит, по логике этого суждения, – и Юго-западному углу. Но об этом – немного позже.

Понятно, что при оскудении веры на первый план выходит тот «хлеб насущный», который всегда олицетворяется домашним очагом. Для древнего китайца не существовало «бездушного» очага в виде некой конструкции для разведения огня. Для него очаг был «живым», и его душой был «дух очага» Цзао. Скорее всего, огонь в очаге поддерживался постоянно, т. к. не было ни «спичек», ни «зажигалок», и разведение огня требовало значительных затрат. «Дух очага» не должен был «умирать». Именно Цзао способствовал тому, чтобы в доме всегда были сухие дрова, и чтобы на очаге всегда готовилась пища, часть которой в обязательном порядке жертвовалась этому духу. Это – об Очаге.

А что такое «Юго-западный угол», который существовал в домах с незапамятных времен и который «никак себя не проявлял»? Для чего он вообще существовал в виде почитаемого места, как «сам по себе»? Поэтому в народе и появилась такая пословица: лучше льстить Очагу, чем Юго-западному углу. Это – то же самое что и наше, русское: лучше воробей в руке, чем жар-птица в небе. С учетом духовного контекста, конечно.

Но здесь, в этой древней китайской пословице, целесообразно проанализировать иероглиф мэй, который традиционно переводится как «льстить», «угождать», «заискивать»; хотя, и «любить» тоже. Иероглиф этот, судя по всему, очень древний, и при этом значения «льстить» и др. – гораздо более поздние, уже почти «конфуцианские», в полном смысле этого слова. Этот иероглиф состоит из трех знаков (БКРС № 2745). В виде ключа здесь выступает нюй – «женщина», а два других – это «глаз» и условная «бровь» над ним. Вместе эти два последних знака и есть «бровь» (БКРС № 2740).

Китайцы воспринимали иероглиф «бровь» (тоже мэй) в его двух аспектах: во-первых, это что-то такое, что находится «над глазом», т. е. высоко. Отсюда следующие значения: «притолока», «рамка», «верх», «край», «надпись с названием». Причем, все это – в «почетном» значении, отсюда также – «почтенный (по возрасту)». Фактически, все эти значения имеют прямое отношение к Юго-западному углу: здесь, судя по всему, тоже устанавливалась какая-то «полочка» или «рамка» – «на вышине», или стояла тумбочка или столик, на которых размещалась какая-то божница. Второе восприятие «брови» китайцами – это ее возвышение над глазом в виде «дуги» или «бугра», имеющего защитную или ограничительную функцию. Поэтому эта «бровь» входит в сочетания иероглифов, обозначающих, например, «берег реки», или «земляную ограду вокруг алтаря». Но домашний очаг – это тоже своего рода «алтарь» с жертвенным огнем. И нет сомнения в том, что этот очаг тоже был окружен каким-то защитным ограждением или «бугром» в виде камней или земляного вала. То есть данный иероглиф мэй использован здесь точно по месту. Как говорится, – «не в бровь, а в глаз».

Что такое та «женщина», которая присутствует рядом с этой символической«бровью», и которая одновременно имеет отношение и к Юго-западному углу, и к Очагу? Понятно, что ее рисунок призван изобразить «обслуживающий персонал». Причем, скорее всего не потому, что именно жена в доме готовит пищу, а по той причине, что всякий человек – это «раб» по отношению к всевышним духам и к Небу. И кстати сказать, ученый мир до сих пор не пришел к единому мнению относительно того, что́ именно изображает этот древнейший иероглиф нюй: женщину или раба? Следует отметить, что некоторые специалисты видят в пересечении черт этого иероглифа откровенно сексуальный рисунок.

И таким образом становится понятно, что иероглиф мэй в древности никак не мог означать что-то наподобие «лести» или «заискивания». Все подобные категории имеют применение в нашем земном мире, между людьми. А когда древний китаец предстоял бессмертному всесильному и невидимому Духу – здесь… душа в пятки уходила, и ни о какой «лести» речи быть не могло. Правильнее здесь говорить о «почитании» и «благоговении» по отношении к главным домашним святыням. Хотя, ко времени Конфуция, когда везде уже царило примитивное суеверие, можно рассуждать и о нашей человеческой «лести» и о «пресмыкательстве» перед духами. Человек приравнивает себя богу в двух случаях: или когда все эти «боги» в обществе (а значит, и для него) уже ничего собой не представляют; или когда он поднимается на такую высоту духовного знания, когда уже открыто видит истину (показательный пример с назареем Христом). В нашем случае может рассматриваться только первый вариант.

Итак, что же ответил вельможе Конфуций? Как это понять? По убеждению китайца Небо всегда «безответно». Ему бесполезно «молиться» (и по этой причине иероглиф дао может иметь отношение только к духу, но не к Небу). Небо – это некий незыблемый Вселенский «закон справедливости», который «не знает родства». И тот, кто этот Закон нарушает, всегда несет наказание. Конкретным «представителем» Неба в китайском доме являлся, судя по всему, Юго-западный угол. Конфуций заявляет: если человек обходит этот «угол» своим вниманием, если его не чтит, а отдает предпочтение «хлебу насущному», т. е. сиюминутному земному, а не вечному, – он обязательно будет наказан, исходя из действия этого всеобщего «закона справедливости». Этому вселенскому «закону Неба» подчиняются также все духи, и по этой причине «подчиненный» (дух Очага) никак не сможет помочь, если человек впал в немилость к самому «начальнику» (Небу-Тянь). Поэтому после согрешения перед Небом бессмысленно молиться духу Очага. Приведем несколько цитат о Небе из научной литературы для более правильного понимания этого вопроса. Вот что пишет о чжоуском Небе В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал» (стр. 141, 142):

Иньцы категории Неба не знали; высшим божеством для них являлся Верховный Владыка (Шанди), который считался первопредком иньских ванов… Как и иньский Верховный Владыка, чжоуское Небо активно влияло на дела людей… Небо откликалось на земные события, исходя из универсальных критериев добра и зла. Оно соединило в себе предельную сакральность с высшим моральном авторитетом.

Там же, стр. 148:

Для чжоусцев «этическое было синонимом сакрального».

Стр. 215:

В надписях на бронзе чжоуские духи предков (имеются в виду «духи верха» – Г. Б.) никогда не выступают как источник опасности для людей. Между тем чжоуское верховное божество может выражать себя в форме карающих проявлений. Небо способно быть не только «щедрым без меры», но также «грозным» и «ужасным».

Вот еще одна цитата о Небе («Категория Дэ в китайской культуре», А. И. Кобзев, стр. 39):

Одной из знаменитых формул, в состав которых входит Дэ <…> Изречение это принадлежит, скорее всего, Чжоу-гуну и содержится в «Шу цзине»: «Небо не знает кровного родства. Оно помогает только [носителям] силы Дэ».

Ну и, наконец, последнее упоминание о Небе-Тянь, – в качестве конкретного восприятия этой категории одним из ванов Позднего Западного Чжоу (Текст и ритуал, стр. 263):

Ван так сказал: «…Величественное Небо не совершает ошибок, оно охраняет наше царство Чжоу и укрепляет предназначение покойных ванов. Но Небо внушает страх. Оно наслало кару на меня, малого ребенка (традиционное именование Сына Неба, обращенное к собственной персоне – Г. Б.), за то, что я не смог [справиться] с прежними образцами (т. е. следовать поведению прежних ванов – Г. Б.).

Отметим для читателя в качестве комментария к этой последней цитате. Уничижительное сравнение себя с «малым ребенком», которое мы видим в словах главы Чжоу, – это не некая «фигура речи», традиционно используемая ванами Чжоу. И тем более это не наше сегодняшнее лукавство. Более того, это отнюдь не единственный вариант возможного уничижительного самоназвания ванов. Все подобные обращения адресованы духам предков, и записаны они так, чтобы их смогли прочитать только они и никто из посторонних.

И если мы вспомним слова о «вере чжоусцев в духов» и об их «искренности» в обращении к духам, и о том, что при таком обращении человек отдает этим духам «часть своего сердца» – а иначе ни о каком Дэ или вэй и речи быть не может, – мы поймем, что правитель Чжоу говорит чистую правду. Она непонятна нам, сегодняшним, и мы склонны этим словам вана не верить. Надо самому стать чище, и тогда все сомнения исчезнут сами собой. Но в Китае после Конфуция весь двор превратился в собрание лицедеев.

Суждение 3.14

3.14. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Династия] Чжоу взирала в качестве поучительного примера (цзянь, т.ж. предостережение», «*зеркало», «поучительный пример», «смотреть в зеркало») на (юй) две (эр) [предшествующие] династии (дай; производное от значений «смена», «заменять», «сменять»). О, как роскошно и обильно (юй юй) Вэнь этой династии (ху; использовано вместо юй, указывает на адресата)! Я (у) следую за (цун) Чжоу».

Главное содержание вышеприведенных слов Конфуция – это показательно восторженное отношение Учителя к Вэнь династии Чжоу. На это указывает сразу три «литературных» приема. Во-первых, удвоение иероглифа юй, который является в предложении сказуемым. Во-вторых, использование иероглифа ху вместо предлога юй для создания возвышенного зрительного впечатления (эффекта), т. к. если составные элементы рисунка юй имеют тенденцию к направленности «вниз», то графические элементы ху ориентированы «вверх», как восторженно поднятые руки. И в-третьих, в абзаце восхваления имеется конечная служебная частица цзай (в переводе не показана), которая используется в предложении с инвертируемым сказуемым (когда нормальный порядок слов – подлежащее-сказуемое – заменен на обратный) с целью придания высказыванию эмоционально подчеркнутого восклицательного оттенка.

В тексте суждения мы видим удвоенный иероглиф юй (БКРС № 3543), который имеет следующие словарные значения: «разноцветный», «пестрый», «разукрашенный узорами» (именно это его значение связано с позднейшим осмыслением иероглифа Вэнь как «татуировка»), «благоухающий», «ароматный», «роскошный», «обильный». Однако первые значения иероглифа юй – «разноцветный», «пестрый» – не подходят для характеристики Вэнь. И это действительно так: иероглиф юй в древности использовался вместо гораздо более сложного по графике омонима юй (БКРС № 6865), неподходящие значения которого (для Вэнь) перекочевали в наш иероглиф.

Бесспорно, главная загадка для всего научного сообщества заключается в этом «совершенно не к месту» (по мнению этого сообщества) появившемся Вэнь, которое понимается в традиционном смысле – «культура», «просвещенность, «литература». Попробуем проследить логику рассуждений Конфуция. Он как бы сравнивает некое «состояние Вэнь» в предшествующих династиях Ся и Инь с тем Вэнь, которое он находит в Чжоу, и при этом отдает безоговорочное предпочтение Вэнь последней династии. Иероглиф цзянь можно понимать и как «критически смотреть на что-то» (также «надзирать», «смотреть сверху», «видеть») с целью вынесения последующей оценки. То есть династия Чжоу видела это Вэнь и в предшествующих ей династиях, но при этом ее собственная Вэнь «расцвела пышным цветом».

Для науки парадокс заключается в том, что не только во время династии Ся (которая, как мы уже указывали, является полностью мифической), но также во время существования династии Шан-Инь, – обычаи, нравы и культура которой уже хорошо изучены ученными, – у иньцев еще не существовало никакой «культуры», «образованности» или «литературы», – в том смысле, как мы понимаем это сейчас. Существовали однотипные примитивные гадательные надписи на панцирях черепах и лопаточных костях животных, т. к. это был только начальный этап развития иероглифической письменности, используемой исключительно в сакральной сфере. Еще не существовало ни одной «книги» в сегодняшнем понимании этого слова, как некоего собранного воедино текста, связанного между собой единой мыслью. И если говорить объективно, то подлинные зачатки такой «культуры» стали появляться только ко времени жизни Конфуция. Но в то же самое время подлинная «религиозная» духовная жизнь Китая уже успела испытать свой расцвет во время Раннего Чжоу и почти окончательно угаснуть ко времени жизни Конфуция.

Этот иероглиф Вэнь был известен уже иньцам, и именно по этой причине Конфуций вспоминает о прежних династиях. Но если предположить, что в иньской древности (как полагают ученые) Вэнь действительно обозначал «татуировку» или «татуированного человека», тогда почему в начале Чжоу духовному основателю династии Цзи Чану был присвоен почетный титул Вэнь? Неужели потому, что он, «по древнему обычаю», был более обильно и красиво «татуирован», чем другие? Но именно Вэнь-вана впоследствии всегда именовали «просвещенным», а не «татуированным».

Ученый мир воспринимает чжоуское содержание древнего Вэнь в качестве развития или даже «целокупного» состояния одновременно ритуала, музыки и собственно книжной культуры, письменности, – но все это отнюдь не следует из анализа графики самого иероглифа Вэнь. Древние китайцы всегда отличались предельной конкретностью и практичностью, и эта особенность их восприятия мира нашла прекрасное отражение в создаваемых иероглифах.

Исходя из этого, если какой-то иероглиф изображал фигуру человека – а в случае с Вэнь в этом сомнения нет и с этим никто не спорит, – значит Вэнь это действительно человек, который обладал какими-то особыми качествами, но никак не некое отвлеченное понятие типа «ритуал», «книжная культура» или что-либо еще. Например, «ритуал» – это конкретный рисунок столика и сосуда, в котором приносятся жертвоприношения. А следовательно, «книжная культура» в обязательном порядке включала бы в себя рисунок «бамбуковых планок», «писчих принадлежностей» и т. п. Причем, графика самого Вэнь скомпонована таким образом, что эта неизвестная науке особенность человека-Вэнь (или его главное качество) нашла четкое отображение в рисунке «чего-то» на месте сердца. И если об этом «что-то», нарисованном на иньском иероглифе Вэнь, можно было только догадываться, то в отношении чжоуского Вэнь у науки уже не может быть никаких сомнений: на груди человека изображен иероглиф «сердце» (синь). И при этом нам хорошо известно, что именно Вэнь-ван являлся тем человеком, который впервые в истории Китая получил «совершенное Дэ» и сумел «просветлить свое сердце» (мин синь).

Так что́ в таком случае означает подлинное Вэнь для иньцев, ранних чжоусцев, а значит, и для самого Конфуция? Татуировку на груди? Комплексную «культуру», состоящую из ритуала, музыки и литературы? Или это изображение человека, который «просветлил» свое сердце наподобие Вэнь-вана? Отсюда – посмертное имя самого Вэнь-вана: он – «просветленный», а не «просвещенный» в науках, как понимается этот эпитет в Китае и во всем мире в настоящее время и с незапамятных времен. И Конфуций учил именно такой «просветленности сердца» Вэнь, а не книжной учености или «стрельбе из лука». Отсюда – частое присутствие иероглифа Дэ в суждениях Конфуция: Вэнь является результатом «накопления» Дэ в человеческом сердце, – когда «количество переходит в качество» и из человекоподобного животного рождается подлинный человек. Каковы же его отличия от прежнего «животного»? Если «животное» может, в зависимости от жизненных обстоятельств, нарушить так называемые «этические нормы», то человек этого не сделает никогда: у него в сердце существует незыблемый «небесный закон», отражающий всеобщий нравственный порядок Космоса. Закон своего государства такой человек нарушить может (человеческие законы далеко не всегда справедливы с точки зрения высшей нравственности), но закон нравственный – никогда.

Вот это самое Вэнь, которое приобрело свое совершенное воплощение в чжоуском Вэнь-ване, – его-то и прославляет Конфуций своими хвалебными эпитетами. Но возникает вопрос: а мог ли он знать об этом «Вэнь» Вэнь-вана, если бы сам не удостоился получения подобного опыта? Нет, не мог. Человек может знать и рассуждать о духовных вещах только после того, как получит аналогичный духовный опыт. Тот, кто из нас знает, что́ такое «расширение сердца», – может рассуждать о Вэнь, потому что это один и тот же универсальный опыт. Кто знает, ка́к «раскрывается Небо» над человеком, тот может рассуждать о евангельском эпизоде Крещения Христа: например, мог или не мог видеть Иоанн Креститель сходящего на Христа Духа (в первых Евангелиях это не указано). Ответим: не мог. Кто имеет опыт древних Упанишад, тот может рассуждать о Бра́хмане и определять сущность термина setur из этих Упанишад.

Для того чтобы оценить разумность подобных рассуждений Конфуция, необходимо самому стать Вэнь внутренне, а не наносить на свое тело всевозможные японские «тату». И это – извечная проблема в нашем «человеческом» обществе. По этой причине ни Христос, ни Конфуций не могли говорить открыто: «мир животных» их не только не понял бы, а осмеял бы и основательно наказал «за крамолу». «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуг ваш перед свиньями, – обратятся и растерзают вас!» – так говорит евангельский Христос апостолам.

И это – вовсе не «оскорбление» нашего человеческого рода, это – забота матери о тех наивных и только что «вылупившихся» из духовного мира «детях», которые, ничего не понимая в нашем «человеческом» обществе, рады тут же принести свое открытое сердце и новое знание всем окружающим. Для чего? Да просто потому, что это настолько удивительно, неожиданно, ново, правдиво, чудесно и человеколюбиво, что такой «родившийся» просто не может не поделиться всем этим «переполняющим его» с окружающими, – чтобы и они тоже стали причастниками этого чуда-чудесного, чтобы и они тоже узнали это. Это как улыбающееся дитя проказывает своей малюсенькой ручкой понравившуюся ему конфетку – весь в ней вымазавшийся – показывает первому встречному дяде.

Наивное дитя! И невдомек ему, что подобное знание, как и Царство Небесное, невозможно передать или рассказать другому человеку, как «конфетку»: оно только в человеческом сердце, и любое подобное обращение вызовет у окружающих ничто, кроме раздражения или жалости в твой адрес. И предупреждение Христа – именно тебе, родимому, получившему этот чудесный духовный опыт, а не какому-то номинальному христианину, который не должен делиться расписанными в открытом тексте «евангельскими тайнами» со всем остальным миром.

При этом тот же Христос знает, что каждому из рождающихся «животных» рано или поздно предстоит стать «человеком». Этому надо учить, – и Конфуций, и Христос этому учат. Но какая им, Учителям, польза или слава от того, если вместо такой притчевой учебы в расчете на будущую «человечность» кого-то из слушателей, они бесславно погибнут от «зубов» окружающих их «псов» или «свиней»? Погибнут – только из-за того, что открыто проповедовали свой «бисер». Никакой. И они это прекрасно понимают.

В конце нашего рассмотрения этого суждения приведем совсем не лишние здесь цитаты о Вэнь из книги «Текст и ритуал» (стр. 222, 223, 349):

Открыв для себя новое измерение религиозных обрядов и церемоний как средства духовного «просветления» человека, чжоусцы произвели подлинный переворот в сознании, который оказал влияние на все последующее развитие китайской культурной традиции. Судить о том, что этот сдвиг совершился именно в начале западночжоуской эпохи, можно в первую очередь исходя из сопоставления категориального аппарата иньской и раннечжоуской ритуальной эпиграфики…

Зримые проявления новой ориентации религиозного мышления можно отыскать и в некоторых незначительных, на первый взгляд, нововведениях раннечжоуской графики, например, в видоизменившемся начертании знака Вэнь. В иньской письменности иероглиф Вэнь являл собой изображение человеческого тела, украшенного символическим узором (на месте нахождения сердца – Г. Б.)… Точный лексический смысл иньского Вэнь нам вообще говоря, не известен, однако исключительное употребление этого слова в именах предков (напр., Вэнь-дин, Вэнь-у-ди и т. п.) указывает на вероятный магический аспект данного обозначения…

Совмещение графемы «сердце» с иероглифом Вэнь (в Раннем Чжоу – Г. Б.) безошибочно указывает на возникновение у этого слова классической коннотации «просвещенный», синонима внутренней просветленности человека в ритуале. Отсюда – изменившийся контекст раннечжоуского термина Вэнь, предполагающий его использование в обобщенном этическом значении, выражаемом фразами типа сянь Вэнь жэнь – «прежние просвещенные люди» или Вэнь Вэнь ван – «просвещенный Вэнь-ван» (более точно, – «получивший высшую степень опыта Вэнь Вэнь-ван» или «получивший совершенное Дэ Вэнь-ван», где удвоенное Вэнь свидетельствует о превосходной степени этого качества – Г. Б.)…

В эпоху Чуньцю-Чжаньго начертание знака Вэнь все еще включало в себя графему синь («сердце»). Свое современное написание (без детерминатива «сердце») иероглиф получил начиная с ханьского времени.

То есть сам Конфуций оперировал иероглифом Вэнь с входящей в него графемой «сердце». И когда он заявляет о «роскоши» и «обилии» чжоуского Вэнь, он фактически, описывает свое «цветущее» сердце.

В качестве правильности или подтверждения наших выводов относительно понимания иероглифа Вэнь в Западном Чжоу, а следовательно и самим Конфуцием который это Вэнь превозносит, приведем прекрасный пример из «Книги стихов» – Ши цзин. В разделе «Гимны дома Чжоу» четвертый в очередности Гимн носит название Ле Вэнь (по начальным иероглифам). В известном переводе А. Штукина он озаглавлен как «Вы, князья просвещенные» (IV, I, 4). Приведем его первое четверостишье:

Нет сомнения в том, что это обращение адресовано к «предкам верха», которые «дарят» своим живущим на земле потомкам «благо», «счастье» и «милость», т. е. все то, что одним словом описывается как Дэ. Но что это за такие «князья просвещенные», и как они буквально названы в иероглифическом тексте? Это – ле Вэнь би, где иероглиф би (БКРС № 3949) означает «государь», «господин», «владыка», «князь» (от первоначального «бахрома», в качестве особого отличия на одежде), и значение этого иероглифа находит правильное отражение во всех переводах. Но при этом выражение ле Вэнь нигде правильно не передается, потому что, по мнению комментаторов, значение иероглифа ле никак не вписывается в тысячелетнее понимание значения иероглифа Вэнь. Как пишет известный российский китаевед А. С. Мартынов, выражение ле Вэнь «толкуется комментаторами как “совершенное Дэ подвигов”» («От магической силы к моральному императиву: категория Дэ в китайской культуре», стр. 45).

Здесь же этот автор пишет, что эти государи, «будучи носителями ле Вэнь… как бы берут на себя обязательства поступать только в соответствии с Дэ и использовать на службе только тех, кто обладает такими же способностями». И далее: «…наконец, ле Вэнь, где в первых строках декларируется непосредственная связь Дэ с “благодатью”, поднимается очень важная тема роли Дэ во всей государственной раннечжоуской структуре» (стр. 45).

Да, действительно, в Раннем Чжоу Дэ занимало главенствующую роль, но в представленном выше четверостишии это Дэ отсутствует, а следовательно, все подобные рассуждения – это в лучшем случае необоснованные догадки, причем, ошибочные. Ведь эти носители ле Вэнь, о которых сказано в Гимне, уже давно умерли, и как же они, в таком случае, могут «брать обязательства поступать» или «использовать на службе»? Их в этом мире «живых» уже нет, а для А. С. Мартынова они все еще живы? В таком случае он мыслит так же, как Конфуций. Но шутки в сторону.

Вся «загвоздка» – в иероглифе ле, т. к. о Вэнь мы уже всё знаем. Иероглиф ле (БКРС № 14928) означает «пылающий», «яростный» (напр., огонь), а также «растерзать», «разорвать». То есть ле Вэнь – это, буквально, «пылающее Вэнь», причем, всем прекрасно известно, что никакой «пылающей культуры» или «пылающей письменности» быть не может. Но как говорится, «из песни слова не выкинешь», ан, нет – «выкинули», и мы это видим во всех переводах.

Для исследователей от науки хуже всего то, что сама этимология этого иероглифа ле для них не подходит. Он состоит из трех знаков: «смерть», «нож» и «огонь», т. е. значение «пылающий» в этом иероглифе вполне обосновано графически, хотя и не подходит для традиционного понимания общего смысла стиха. Но при этом оно подходит и прекрасно вписывается в контекст при правильном понимании идущего следом иероглифа Вэнь. И более того, это ле является прекрасным связующим звеном между Вэнь и уже известным читателю «просветлением сердца». Фактически «государи с пылающим Вэнь» – это и есть люди с «просветленным сердцем», потому что оно «просветляется» именно внутренним «огнем», – тем, который и делает такое сердце «просветленным».

Более того, и второе значение этого иероглифа ле тоже хорошо вписывается в описание этого духовного опыта. Оно основывается на графеме «нож», «резать» и означает «разорвать». Мы уже говорили о том, что египетско-еврейский опыт «расширения сердца» – это тот же самый китайский опыт «просветления сердца». Но как может это сердце «расшириться», если грудь человека при этом не «разорвется», не будет «разверста» или «разрезана»? Но и третья графема этого иероглифа – «смерть» здесь тоже к месту. Человек, получивший опыт Вэнь, окончательно «умирает» для прежней жизни и рождается для новой: «животное» в нем умирает и рождается «человек». Это и есть подлинное Вэнь Раннего Чжоу, а значит, и Конфуция.

Суждение 3.15

3.15. Почтенный (цзы) вошел (жу) в Большой (да) Храм предков (мяо), страстно желая (мэй, т.ж. «жаждать») расспросить (вэнь) о жертвоприношении (ши). Некто (хо) сказал (юэ): «Почему (шу) говорят (вэй), что сын (цзы) человека (жэнь) из Цзоу ведает (чжи, т.ж. «заведовать», «управлять») ритуалом (Ли)? Входит (жу) в Большой (да) Храм предков (мяо), сгорая от нетерпения (мэй) расспросить (вэнь) о жертвоприношении (ши)». [Когда] Почтенного (цзы) спросили (вэнь) об этом (чжи), [он] сказал (юэ): «Ши Ли».

Все переводчики и комментаторы понимают иероглиф ши (БКРС № 5548), который мы видим дважды повторенным в этом суждении (но не в последней фразе), как «дело» (причем, всякое) или «вещь» (и тоже – любая), или просто «всё» (что видел, что происходило). И в этом случае непонятно, какое именно «дело» интересовало Конфуция в Храме предков. Далее, иероглиф мэй, который предшествует этому «делу», обычно переводится как «каждый (из совокупности)», «всякий», «всякий раз», «каждый раз», «всегда», «обычно», «постоянно». И можно подумать, что Конфуций неоднократно приходил в Храм, и каждый раз досаждал служителям этого Храма своими расспросами. И судя по тексту, были такие, которых это раздражало.

Ошибка всех без исключения комментаторов Лунь юя заключается в том, что они значительно осовременивают значения многих входящих иероглифов, не обращая внимания на те их значения, которые они имели в древности. И если Конфуций – это один из последних подлинных людей чжоуской древности, то все его почитатели принадлежат уже к совершенно иной исторической эпохе, – той, которая окончательно утвердилась после периода Чжань го и правления Цинь Шихуана, т. е. это почти наш современный мир. В этой новой эпохе понимание всех древних иероглифов кардинально изменилось и стало новым. Китай полностью утратил духовный путь Чжоу (произошел, по известному выражению, «слом эпох»), а с ним исчез и первоначальный истинный смысл этих иероглифов. А с утратой смысла – утратилось знание подлинного «чжоуского ритуала». И в этом вопросе – в своей попытке «вернуться к древности» и заново обрести значение истинного ритуала – Китай стал почти вслепую ориентироваться на текст Лунь юй. Знаменитый словарь Шо вэнь – это тоже продукт «новой эпохи», когда у китайцев уже не было ни малейшего представления о «чжоуском ритуале» (это словосочетание ввел Конфуций в надежде вдохнуть новую жизнь в древний путь человека к истине).

Многие комментаторы совершенно справедливо отмечают, что данное суждение отражает конкретный факт биографии Учителя: Конфуций когда-то действительно посетил Большой Храм предков, причем, предполагается, что это был Храм Чжоу-гуна в царстве Лу. Из текста понятно, что Конфуций посетил Храм в то время, когда в нем не проводились никакие официальные мероприятия, включая принесение жертвоприношения. Маловероятно, чтобы Храм был «музеем» для всех посетителей, поэтому такое посещение носило, скорее всего, случайный и неожиданный для самого Конфуция характер. Это могло вытекать из его служебных обязанностей (он в это время мог состоять на службе у лусского правителя).

Обратимся к уже знакомому читателю иероглифу ши. Мы уже не единожды переводили его как «жертвоприношение», и такой перевод всегда хорошо укладывался в контекст. Древний рисунок этого иероглифа не совсем понятен исследователям, однако главный вывод о его значении сделать все же можно. Иероглиф изображает правую руку человека (и в этом сомнений нет ни у кого), которая что-то держит в виде «подношения». Можно немного пофантазировать и по аналогии с уже известными нам и дешифрованными древними рисунками сделать предположение, что это «что-то» представляет собой один из следующих возможных предметов: а) сосуд с отваром каких-то трав; б) дымящееся блюдо; в) голова жертвенного животного с высунутым языком; г) только что рожденный сын в купели (рисунок «купели» аналогичен тому, что мы видим в иероглифе хоу – «изображение родов»). Как видно из приведенного списка, все варианты прекрасно вписываются в представление о «жертвоприношении», даже включая последний, когда умершим предкам «показывается» только что родившийся мальчик, который в будущем будет совершать жертвоприношения, т. е. «кормить» духов предков.

Такое содержание рисунка подтверждается его древним значением: «жертвоприношение». Причем, здесь даже напрашивается некая параллель: по аналогии с «большим Храмом предков» (да мяо) существовало и «большое жертвоприношение» (да ши). Словосочетание да ши имеет два словарных значения: «траур по родителям» и «большое жертвоприношение».

Иероглиф мэй, который предшествует этому ши, имеет древнее значение «страстно желать», «жаждать». Почему у Конфуция возникло такое «страстное желание» узнать конкретно о жертвоприношении, а не, например, о технических особенностях строительной конструкции Храма, возведенного из деревянных балок и опорных столбов, или о сортах цветов, высаженных на клумбах, или о парадных одеждах служителей? Ответ вполне понятен и логичен. Как мы уже знаем, только через искреннее служение духам умерших можно обрести их благоволение, а вместе с ним – обильное дарование Дэ. Но именно древний ритуал жертвоприношения являлся кульминацией внутренней встречи человека с духами умерших. А в данном случае речь идет об одном из самых почитаемых Конфуцием духов верха – о духе Чжоу-гуна! Посещение самого жертвоприношения было для Конфуция, скорее всего, недоступно, как простолюдину, а тут выдалась возможность хоть что-то узнать об этом со слов служителей Храма.

Все в этом суждении для нас логично, просто и объяснимо. Гораздо непонятнее то, что мы видим в этом суждении ниже. Легкое пренебрежительное отношение к Конфуцию – как бы «сквозь зубы» – ощущается уже в вопросе человека, обозначенного в тексте словом «некто». Этот неизвестный называет Конфуция не по его имени, и не словом «Учитель» (цзы), а безотносительным «сын человека из Цзоу», т. е. как бы переадресовывая слушателей к более известному своими заслугами отцу Конфуция, Шуляну Хэ, который некогда получил Цзоу в наследственное владение. Ни его ученики, ни приходящие к Конфуцию знатные люди так его никогда не называли. И подобное обращение можно с полным основанием расценивать как намеренно пренебрежительное.

И далее – главная загадка суждения: что́ именно хотел сказать этот «некто»? И что́ сказал в ответ сам Конфуций? Самый поверхностный ответ на эти вопросы пунктирно обозначен всеми традиционными переводами: как это «знаток ритуала» и не знает в этом ритуале самого важного (т. е. жертвоприношения)? Но такой ответ вряд ли можно назвать удовлетворительным по двум причинам. Первая заключается в том, что заявляющий подобное («некто») не мог не знать того, что Конфуцию не дозволено посещать это жертвоприношение, а следовательно, все подобные расспросы Конфуция вполне закономерны. А если бы это было разрешено и если бы Конфуций сам принимал участие в жертвоприношении, – тогда бы он не стал задавать подобных вопросов, что вполне логично. Но главная причина неправильного традиционного понимания заключается в том, что предложенный вариант ответа не соответствует тексту самого суждения. Ведь «некто» говорит совсем иное: «Этот человек, который заведует вопросами ритуала (т. е. специализируется в вопросах ритуала), входит в великий Храм и расспрашивает совсем о другом – о жертвоприношении». О жертвоприношении, – а не о ритуале.

В общественном сознании к этому времени уже произошел тот самый сдвиг в сторону секулярного, который впоследствии стал характерной чертой императорского Китая: подлинный ритуал стал восприниматься исключительно как «правила церемониального (вежливого) поведения придворных особ», а не как средство общения с миром духов. А «жертвоприношение предкам», храмовые обряды, – все это стало восприниматься не как «церемонии» (Ли), а как что-то совершенно другое, связанное с преданием о «духах». Из суждения мы видим, что сам Конфуций воспринимается этим «некто» не как духовный Учитель, а как начётчик, вызубривший все «церемонии» и делающий на этом карьеру при дворе. И зачем ему, в таком случае, знать особенности какого-то древнего жертвоприношения? Праздное любопытство? Исходя из такой логики, это – совершенно не сводимые вещи. И здесь можно сделать еще одно предположение: возможно, этот «некто» как раз и есть тот редкий подлинный «последователь Чжоу», который знает истинное значение жертвоприношений, но при этом ни во что ни ставит современное ему Ли, а с ним и «почитателя» Ли – Конфуция. Здесь должна быть какая-то объяснимая логика, а в традиционном толковании этой логики нет.

И если наши рассуждения правильны, в таком случае можно согласиться с традиционным переводом короткого ответа Конфуция: «Это и есть ритуал (ши Ли)». То есть Конфуций коротко объясняет именно то, о чем мы сейчас говорили. Но в этом случае становится понятным также то, что даже для его учеников требовалось подобное разъяснение (хотя, возможно, это были не ученики, т. к. в тексте это не конкретизировано). А это, в свою очередь, может свидетельствовать о том, насколько они были далеки от духовной жизни своего Учителя. Глядя на те многочисленные разъяснения о Жэнь и пр., можно предположить, что Конфуций с ними откровенен не был, а его ученики часто преследовали свои карьерные цели, когда приходили к нему учиться. То есть они рассматривали это в качестве обучения государственной службе. В том числе и знание Ли, как обязательных «церемоний» княжеского двора.

И в этом случае традиционный перевод в виде «знает ритуал» (чжи Ли) можно заменить на более соответствующий логике рассуждений: «заведует [у князя] ритуалом» или «является знатоком ритуала».

Не меняя общую логику наших рассуждений, фразу ши Ли – ответ Конфуция – можно понять несколько иначе, т. е. увидеть в ней больше конкретики, связанной с иероглификой, – то, что очень ценилось в ученой среде, к которой относился и Конфуций. Что такое иероглиф Ли – в этом разночтений нет, здесь все однозначно. Вопросы могут возникнуть только относительно ши (БКРС № 10026). Этот иероглиф имеет несколько омонимов из духовной области, причем, совпадающих по тональному ударению. Это, например, уже знакомый нам иероглиф «алтарь» или то же самое «жертвоприношение», которое дважды встречается в настоящем суждении. Понять слушателю, какой именно иероглиф произносится, можно только из контекста, а в данном случае контекста, фактически, нет, т. к. весь ответ состоит из этих двух иероглифов. Возможно, что первый иероглиф – это «алтарь».

И здесь следует немного остановиться на истории возникновения иероглифа Ли. Этот знак появился в Раннем Чжоу. В древних текстах упоминается о «ритуале У-вана», сыне Вэнь-вана, фактическом основателе Чжоу. Хотя существует также мнение, что действительным создателем ритуала является Чжоу-гун. Первоначально этот иероглиф представлял собой изображение ритуального бронзового сосуда для жертвоприношений, и только в период Восточного Чжоу (770–221 гг. до н. э.) у него появился ключ «алтарь». Судя по всему, это произошло незадолго до времени Конфуция.

И в таком случае Конфуций в своем ответе, как знаток письменности, указывает на прямую связь между иероглифом «ритуал» (Ли), которым он «ведает», и «алтарем» (ши), на котором совершается всякое жертвоприношение. Тем самым он как бы узаконивает свой интерес к вопросам жертвоприношения. «Алтарь – [это и есть] ритуал» – отвечает он. Ведь знак «алтарь» при Чжоу стал входить составной частью в иероглиф «ритуал».

При этом следует хорошо понимать, что для тех ученых мужей, которые задают ему подобные вопросы, как и для самого Конфуция, сам рисунок иероглифа так же священен, как, например, Святое Писание или икона для христианина. И если в Ли действительно присутствует знак ши, на котором совершается жертвоприношение – причем, все окружающие прекрасно знают, что это действительно так, – значит, Конфуций безоговорочно прав.

Суждение 3.16

3.16. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Сама по себе] стрельба из лука (шэ) – [это] не (бу) главное (чжу, т.ж. «табличка предка»). Попадание в мишень (пи, т.ж. «кожа») – [это способность] мускульной силы (ли, т.ж. «способность»), а не (бу) [истинный критерий] решения (кэ) [вопроса] о ритуальной чаше вина (тун). [Это только традиция] древнего (гу) пути (Дао)».

Фактически, Конфуций здесь заявляет: «Не путайте божий дар с яичницей». Если говорить яснее, «духовные вещи и все земное – это разное». Общепринятый перевод, в котором фигурирует какая-то «пробитая» или «пронзенная» мишень, – это из области необоснованных фантазий. Такого иероглифа («пробитый», «пронзенный») в тексте нет. Данное суждение является дополнением к суждению 3.7 о Цзюнь цзы, который «стреляет из лука» для того, чтобы победив в соревновании стрелков, получить право совершить жертвоприношение. После принесения жертвоприношения в виде возлияния вина от имени всех присутствующих он «спускается» с возвышения, на котором устроен алтарь (ши), и выпивает ритуальную чашу вина. Вот об этой чаше (о ритуальной чаше, которая дается в награду за меткость) и идет речь в данном суждении.

Нет сомнения в том, что после слов Конфуция о таком «стрелке» (суждение 3.7) окружающие стали придавать большое значение именно мастерству стрельбы из лука, делая таким образом «победителя Олимпийских игр в стрельбе из лука», т. е. первоклассного спортсмена, «главным жрецом Храма Аполлона в Дельфах». И если Конфуций был вынужден прибегнуть к таким четким определениям, – значит, заблуждение окружающих относительно Учения Конфуция о Дэ и Вэнь было катастрофическим. В данном суждении Конфуций «поправляет» подобных людей, которые проповедуют истину «стрельбы из лука» на «основании» слов Учителя.

Суждение имеет также второй смысл, причем, более жесткий, чем первый. Ни в иероглифическом тексте, ни в живом высказывании нет знаков препинания и падежей. И поэтому данное суждение можно понять иначе, исходя из наличия в нем очень важного для Конфуция слова чжу, которое означает также «ритуальную табличку предка». Важность этого слова для древних китайцев была такова, что все самое «главное» или «важное», «основное» – в жизни, в делах, обстоятельствах – они стали называть этим чжу, которое приобрело еще одно устойчивое значение – «(что-то) главное».

Такие «таблички предков» изготавливались из разного материала: стационарные – чаще всего из дерева, временные – из ткани, но нет сомнения в том, что они делались и из нефрита и т. д., но и из кожи. Иероглиф пи – это «кожа», в первую очередь, но также «шкура», «мех», т. е. то, что с этой кожей связано. В каком-то смысле можно сказать, что пи – это то, что остается от животного после его смерти и что люди стремятся использовать с пользой для себя. Но и «табличка предка» – то же самое. В древности мишени для стрел делались из ткани, а в самый центр, который был наиболее подвержен повреждениям, нашивался кусок из более прочной кожи. Отсюда – второе значение иероглифа пи – «мишень (из шкуры животного)», «попадание в мишень».

Учитывая все вышесказанное, суждение можно перевести следующим образом: «Стрельба из лука – это не попадание в табличку предка, как в мишень. Мускульная сила – это не критерий решения о доступе к ритуальной чаше».

В данном суждении мы не видим какого-либо «умиротворения» Учителя. Конфуций явно раздражен бестолковостью своих слушателей, он ёрничает и говорит все это с оттенком презрения. В своем разъяснении он как бы уравнивает безрассудное понимание окружающими его предыдущих слов с гротескной картиной того, как подобный далекий от духовных вопросов стрелок в качестве мишени выбирает себе «табличку предка», т. е. местопребывание «духа предка» или даже стреляет в самого «духа». В представлении Конфуция – это полное сумасшествие!

Суждение 3.17

3.17. Цзы-гун [высказал] пожелание (юй) [о том, что лучше было бы] отменить (цюй) обряд принесения в жертву (си) барана (ян) [в день] объявления (гао) новолуния (шо). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Это] дар (цы) [предкам]. Ты (эр) сострадаешь (ай, т.ж. «доброта», «милосердие», «великодушие») барану (ян), а я (во) сострадаю (ай) ритуальному (Ли) [принесению пищи в жертву предкам]».

Сегодня уже неизвестно, где именно совершалось жертвоприношение барана в тот день, когда монарх, имея ранг «правителя времени», объявлял всем присутствующим о новолунии, т. е. о наступлении нового месяца. Такими своими действиями представитель Неба на земле, Сын Неба, поддерживал извечный порядок вращения «обитателей небосвода» вокруг Полярной звезды. И если бы такого «объявления о новолунии» в Китае не проводилось, возможно, небесный свод давно бы «рухнул на землю» или стал бы вращаться в противоположную сторону, – со всеми вытекающими бедами для людей. Существовало это только в царском дворце – эта «церемония времени», – или в каждом княжестве, или даже в крупных поселениях? В любом случае это вряд ли могло иметь непосредственное отношение к ученику Конфуция Цзы-гуну, а потому его слова следует рассматривать исключительно как пожелание, высказанное в одной из бесед, и не более того.

Но для самого Конфуция подобные мысли ученика имеют принципиальное значение. Вот, например, мы с вами едим мясо и не считаем это чем-то предосудительным. Но если кому-то из нас будет предложено собственными руками «убить барана» для получения этого мяса, – очень многие откажутся, потому что «жалко». И это нормально. Приблизительно то же самое мы видим в разговоре между Конфуцием и учеником.

Ученику – «жалко». А Конфуций, не в пример ученику, – думает не о баране, и даже не о живых людях, т. к. народ Китая мяса почти не ел, разве что во время жертвоприношений, – а о тех «духах», которые хотят принять участие в этом жертвоприношении. Но которые, в отличие от нас, живущих людей, не могут сами себе приготовить такую «пищу». Ведь и выражение «голодный дух (гуй)» – это тот «злой дух», который приносит живым людям одни несчастья.

Здесь можно пофантазировать и предположить, что нашим умершим родным необходимо вовсе даже не «мясо» какого-то барана – это мясо нужно, в первую очередь, нам самим, собравшимся на жертвоприношение. А покойникам, в отличие от нас, необходимо наше живое человеческое к ним участие или внимание, которого они, как правило, лишены в этой своей потусторонней жизни. Ведь в обычном порядке живущие люди о них не думают, а как бы полностью «вычеркивают» умерших из своей жизни, – как несуществующих. Чтобы не делать «больно» своему сердцу. Так нам самим легче жить – забыть о них совсем, чтобы не причинять страдания своей душе, – ведь прошлого назад не вернешь. «Время лечит» – говорят в народе, – и мы сознательно стремимся к тому, чтобы побыстрее «позабыть» родного нам человека, т. к. «ему уже ничем не поможешь» А если вдруг он продолжает «существовать»? И очень страдает от нашего невнимания. Ведь противоположного никто недоказал. Возможно, все они существуют – если действительно существует рай и ад, – и очень хотят, чтобы мы о них вспоминали, думали. В таком случае лучшей «встречи душ» чем совместная трапеза, когда об этих родственниках действительно вспоминают, придумать невозможно. Появившаяся исторически недавно фотография – это «короткий путь» к встрече с умершим.

Еще раз скажем читателю, что никакая наука не в состоянии доказать, и не доказала до сего дня того, что со смертью нашего тела умирает весь человек. И тот, кто думает, что такие «доказательства» у науки имеются, глубоко заблуждается. Тасячелетние знания всего человечества и все главные религии мира – а они являются, в первую очередь, отражением такого знания – ведут все свои рассуждения, отталкиваясь, как само собой разумеющееся, от того факта, что человек не умирает. «Не бойтесь убивающих тело!». Мы, как те «идиоты»: любим Христа, но не любим Его слов. От религий мы, атеисты, ушли, «выплеснув с водой ребенка». Но если христианин не верит в «духов», – он не христианин.

Конфуций в первую очередь говорит даже не об этом, – он называет такое жертвоприношение барана словом цы. Более поздние комментаторы преобразовали это цы в еще одно имя Цзы-гуна. В принципе, теоретически такое тоже возможно, т. к. все китайские имена берутся от того или иного иероглифа, имеющего свое конкретное значение. Но в данном случае это исключается в связи с особым значением цы.

В древнем Китае, особенно во время Западного Чжоу, существовал совершенно особый «институт дарения», который носил ритуальный характер и был призван для «передачи Дэ» от монарха к ближайшим сановникам. Формально Сын Неба одаривал своих сановников каким-то стандартным набором предметов: например, связками раковин или комплектом, состоящим из «фартука» и «наколенников» разных цветов, или куском бронзы для отливки ритуального сосуда, а также набором каких-то частей для колесницы, например, бронзовой ступицей, или даже самой колесницей, землей, людьми и т. д. Причем, такое «награждение» как правило, происходило совершенно неожиданно для самого получателя этого дара.

И именно в этот самый момент – в момент неожиданного объявления награды (а всему этому предшествовало воспитание в атмосфере существования духов) – получатель очень часто воспринимал от монарха, как обладателя и «проводника» Дэ, гораздо более ценное, нежели эти земные дары. Благодаря такому «пожалованию» высшие аристократы получали «в довесок» это Дэ. О том, что это действительно так, и что это не придумано китайской историей (как думает большинство читающих), свидетельствует сама духовная традиция Китая и те надписи на ритуальных сосудах, которые стали доступны научной общественности в последние десятилетия. Об этом лучше всего свидетельствует имя духовного основателя этой традиции – Вэнь Вэнь вана.

Такой «дар Дэ» никогда не оставался безответным со стороны получателей этого дара. Ритуальные сосуды для жертвоприношений предназначались, в первую очередь, для того, чтобы устраивать совместные трапезы с теми духами предков, которые это Дэ транслировали. То есть «дарение» носило взаимообразный характер, причем, оно ни в коем случае не рассматривалось в эгоистическом аспекте: ты – мне, я – тебе. Это, скорее, как любовь: «Ты для меня – это я сам(а), и даже еще лучше».

А теперь рассмотрим, что конкретно означает иероглиф цы. Вот его словарные значения: «милость» «благодарение», «дар», «жаловать», «даровать», «оказывать милость». Этот иероглиф состоит из двух знаков: бэй – «раковина (каури)», которая почиталась в древнем Китае как высшая, в том числе сакральная, драгоценность. Причем, «связки таких раковин» являлись одним из основных «даров», которыми одаривали своих подчиненных древние ваны. И второй знак – и: «держать в должном порядке, должным образом». Василий Крюков в книге «Ритуальная коммуникация в древнем Китае» пишет относительно этого иероглифа (стр. 77): «Цы – самый характерный термин дарения». И этим сказано все.

Нарушая этот «древний путь» человек лишает себя содействия предков, а значит, и возможности становления человеком-Вэнь. «Жалея» барана, ученик, фактически, закрывает для себя то Дао, которое проповедует Конфуций. И евреи тоже когда-то приносили в жертву агнца, а потом – прекратили. А вот мусульмане – все еще идут по этому древнему пути предков. И как бы нам, демократам, не было «жаль мусульманского барана», но поступают они правильно. Конфуций бы их поддержал. В этом мире, мире «Второго Принципа», кто-то должен кого-то убивать. Это – главный закон существования. Для человека же Царства – «не убий себе подобного».

Суждение 3.18

3.18. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Жертвоприношение (ши) государю (цзюнь, т.ж. «правитель») исчерпывается (цзинь, т.ж. «заканчивать», «доводить до конца», «умирать») ритуалом (Ли). Люди (жэнь) считают (вэй, т.ж. «являться», «думать») это (и) лестью (чань, т.ж. «угодничество», «заискивание»)».

Первые два иероглифа этого высказывания – ши цзюнь – традиционно переводятся как «служба государю», т. е. иероглиф ши всеми воспринимается в его более позднем значении. Но существует продолжение этого суждения. Как, в таком случае, чиновнику исполнять, например, свои хозяйственные служебные обязанности или полководцу управлять армией – что тоже является «службой государю»? Как делать все это «исчерпывая ритуал»? И какая в этом «лесть» – управлять армией или следить за постройкой нового дворца или Храма предков? Ясно, что в правилах ритуала невозможно расписать все возможные обстоятельства, причем, исчерпывающим (цзинь) образом. Этого не позволяла даже сама структура иероглифической письменности, которая все еще носила признаки сакральности. Поэтому говорить о «службе» в данном случае нелогично.

В этом суждении мы видим уже многократно апробированный нами древний иероглиф ши, который означает, в первую очередь, «жертвоприношение». Но как понимал это слово сам Конфуций и все его современники? Анализируя настоящее суждение, мы вынуждены признать, что это не совсем «жертвоприношение» в нашем обычном понимании этого слова, – как некое ритуальное действие в виде принесения жертвы умершим предкам с соблюдением четко установленного порядка этой процедуры. Ши, как мы здесь видим, имеет также и второй не мене важный аспект – внутренний или нравственный, и именно он акцентируется в этом суждении. Во время ши любой искренний человек невольно проявляет какие-то видимые знаки внимания, почитания и даже преклонения перед адресатом этого ши. Чаще всего – перед духами предков.

Но судя по рассматриваемому суждению, правитель, как уполномоченный «представитель» мира духов на земле (речь, если говорить точно, может идти только о Сыне Неба), тоже имел право на проведение этой «процедуры ши» по отношению к собственной персоне. И именно о таком «жертвоприношении»-почитании ведет речь Конфуций. И это, по Конфуцию, тоже ши. Но для нас – это уже почти «не ши», т. к. мы такого «совмещения» внутренне не принимаем, у нас – другой менталитет. Для нас гораздо более понятен «переход» (а это – уже почти современные китайцы!) от ши-«жертвоприношения» к ши-«службе». Мы способны видеть связь и признавать эту связь скорее между внешними вещами, отделяя их от того «внутреннего», что следует за ними «тенью».

Но древние китайцы, включая самого Конфуция, мыслили, судя по этому суждению, совсем по-другому: внешнее и внутреннее для них соприкасалось гораздо ближе, чем для нас. И в этом отношении мы – иные. И нам не следует пытаться «причесывать» Конфуция своими несуразными «внешними граблями», если мы действительно хотим его понять.

Вопрос заключается в том, кому именно адресовано это суждение, а еще точнее, – кого оно «оправдывает»? Без сомнения, в первую очередь, самого Конфуция. Именно его «служба» заключалась в том, чтобы следить за строгим исполнением ритуала и обучать этому ритуалу придворных сановников. А главная сфера действия ритуала – это жертвоприношение, и в первую очередь «предкам». Как мы уже отметили, в числе многих видов жертвоприношений имелось, скорее всего, и особое «жертвоприношение» подданных своему государю, как единственному посреднику между миром живых и миром мертвых. Но любое жертвоприношение носит сакральный характер и вовсе не заключается в видимом «прославлении» государя группой приближенных «атеистов», – оно всегда обращено к «иному миру» с просьбой содействия или поддержки, в том числе, такому государю.

И здесь мы видим двоякую картину. Одни, в том числе Конфуций, совершая это жертвоприношение, «трепещут», «пригибаются» и почти «раболепствуют», а другие… тоже «раболепствуют» и «пригибаются» перед персоной государя. Со стороны, глядя на весь этот «спектакль», всех их можно уровнять в таком их поведении и сказать «с чувством одинокого превосходства»: «Все вы – льстецы и угодники перед сильными мира сего!».

Этим суждением Конфуций как бы отвечает таким псевдо-праведникам: «Я не таков. Я действую в соответствии с требованиями ритуала, и мое такое поведение исчерпывается этим ритуалом. После окончания жертвоприношения правителю я такой же независимый и “не льстивый”, как и до этого жертвоприношения». И это исчерпывающим образом подтверждается текстом других суждений, в том числе, когда Конфуций покинул князя после того, как тот совершил противоритуальное действие.

Так почему во время проведения этой «церемонии» все ее участники одинаково «льстивы», причем, особой «прытью» в этом отношении отличается именно Конфуций, на которого многим участникам даже неловко смотреть? Все эти вопросы объясняются достаточно просто. Если для всех участников такое жертвоприношение является «спектаклем», в котором следует проявить должное «участие» к государю, но, однако, сдерживать свои чувства и не терять при этом «лицо», то единственным человеком, который это «спектаклем» не считает, является Конфуций. Его «выражение лица», «поклоны» и внешняя «униженность» адресованы вовсе не государю, а тому «миру мертвых», который присутствует на этом «жертвоприношении» наравне с теми «живыми мертвецами», мысли которых очень далеки от «загробных настроений» и все внимание которых занято тем, чтобы мысленно перебирать свои домашние дела или зорко наблюдать за поведением присутствующих. Наверное, Конфуцию было очень стыдно за всех этих людей, и он своим поведением как бы за них извинялся перед высокими духами.

И сейчас – уже после жертвоприношения – отвечая на подобные насмешки, возможно не прямые, а косвенные, он заявляет таким сановникам: «Ко мне претензий быть не может, – мое поведение исчерпывается (цзинь) требованием ритуала».

Кстати сказать, интересный вопрос к атеисту, доверяющему науке и не верящему в существование «духов предков». Законы физики гласят, что энергия не может исчезнуть бесследно, и это подтверждается существованием «закона сохранения энергии». Любой человек – это «сгусток энергии», причем, не только мышечной, и это наука тоже признаёт. Куда она девается в момент смерти человека, эта наша «энергия»? Ведь не может же она вдруг просто так исчезнуть и превратиться в «ничто»? В момент смерти наше тело ступенчато теряет в весе от 5 до 9 гр. (результат научных исследований, проведенных английскими учеными). Значения – вовсе не крошечные. И это – у всех, без исключения. Можно предположить, что у Христа, например, были все «100 гр.» или больше. И как тут обойтись без знаменитой формулы Эйштейна: E = mc²? Возможно, именно эта наша энергия и продолжает действовать в «ином измерении»? И именно она является неисчерпаемым источником или «резервуаром Дэ»? Наука не имеет объяснения этим исследованиям.

Наш Серафим Саровский в беседе с монашенками говорил, что «бес» имеет огромную силу и даже может «перевернуть Землю». И рассказывал им, как он боролся с одним из таких «бесов» за душу умершей монахини – а, значит, знал его силу. И говорил о том, что сам он от этого беса претерпел. Можно, конечно, признать нашего Старца Серафима сумасшедшим, и на этом успокоиться. Именно так поступает большинство. А что, если этот «бес» как раз и есть результат действия тех самых 5–10 грамм, но только «отрицательных»? Исходной точкой всех наших рассуждений может быть только такая, что если все мы когда-то откровенно врем или просто подвираем, то такие, как Серафим, – никогда! А уже отсюда обдумывать и взвешивать все то, что он нам говорит. Не стоит только «привязываться» к его словам – «бес» и пр. Под этими словами может скрываться нечто другое, причем гораздо более реальное, чем нам это кажется.

Главное, – найти путь, как запитаться от этого «резервуара Дэ»? Конфуций проповедует путь «подключения» через обращение к умершим предкам. Но ведь это путь также и суфиев, и христиан, и даже самого Христа. Ведь Он всем без исключения советовал «подключаться» к Нему, умершему, – после того, как Он уйдет из земной жизни. А когда жил на земле – этого не советовал. А как назвать эту «чудо-энергию»? – «Предки», «Бог» или «христианская благодать», или «Дэ», – это не важно. Главное – сам результат. А он – налицо для того человека, кто его достиг: это Вэнь, «Царство», Бра́хман. И пусть наука попробует опровергнуть эту истину, подтвержденную тысячелетними «экспериментами» всего человечества.

Суждение 3.19

3.19. Дин-гун спросил (вэнь): «Как получается, что (жу чжи хэ) правитель (цзюнь) приказывает (ши, т.ж. «заставлять») чиновникам (чэнь, т.ж. «подданный», «сановник») [что-то исполнить], а чиновники (чэнь) [отвечают на это] службой/жертвоприношением (ши) правителю (цзюнь)?». Кун-цзы (Конфуций; иероглиф кун переводится как «большой», «огромный», «крупный»; традиционный перевод всего выражения – «Учитель Кун») ответил (дуй): «Правитель (цзюнь) приказывает (ши) чиновникам (чэнь) с помощью (и, т.ж. «используя») Ли, а чиновники (чэнь) [отвечают на это] жертвоприношением/службой (ши) правителю (цзинь) из-за (и) [своей] преданности (чжун, т.ж. «верность», «лояльность»)».

Дин-гун – это правитель царства Лу («Князь Твердый» в переводе И. И. Семененко). И если он задает Конфуцию подобные вопросы, – это свидетельствует о том, насколько упал религиозный уровень сознания в высшем свете по сравнению со временем расцвета Чжоу. Читатель, наверное, обратил внимание на то, что в этом суждении фигурирует имя Кун-цзы вместо уже привычного для нас цзы – «Учитель» («Почтенный»). Скорее всего, данное суждение принадлежит к какой-то другой редакции Лунь юя.

В этом суждении уже очевидна та смысловая трансформация, которая происходит в умах китайцев со знаковым иероглифом ши – «жертвоприношение». В обществе окончательно улетучивается религиозное восприятие действительности, и все субординационные отношения в аристократической среде воспринимаются уже в категориях «приказать-подчиниться» (заметим, что это происходит именно в той среде, в которой во время Западного Чжоу «циркулировало Дэ»). Именно в это время изначальное значение «того же самого» ши – «жертвоприношение» – незаметно для всех окружающих все больше и больше трансформируется в иное – «государственная служба», «дело», которое полностью лишено каких-либо религиозных коннотаций.

В данном суждении мы наблюдаем достаточно редкое языковое явление: для Дин-гуна ши – это уже, фактически, «служба», а для Конфуция этот же иероглиф – это все еще традиционное древнее «жертвоприношение». Именно после подобных разговоров у Конфуция впоследствии возникло страстное желание «исправить имена», с чем мы еще столкнемся в суждении напрямую. Но и слово «ритуал» (Ли) здесь тоже уже «плывет». Достаточно заменить слово ши («жертвоприношение») на «службу», «служить», слово Ли («ритуал») – на «дворцовые церемонии», а чжун – на «преданность престолу», и мы получим тот перевод, который является традиционным, стандартным.

Это суждение по своей тематике очень близко к предыдущему (3.18). Сравнивая их, мы видим, что какое-то «жертвоприношение государю» со стороны подданных действительно имело место, и оно вовсе не было из разряда тех обычных служебных обязанностей, которые исполняются сановниками в любом государстве. Однако из чего оно состояло конкретно, и какой смысл подразумевало, – мы это не знаем.

Но если в прошлом суждении Конфуций вынужден был как-то «оправдываться», – и именно по этой причине для нас немного раскрылся истинный смысл «жертвоприношения»-ши, то здесь дело обстоит иначе. Конфуций видит, что Дин-гун оперирует теми же самыми словами, что и он, но при этом уже ничего не понимает в их подлинном значении. Как с ним поступить? Начать объяснять все как есть с самого начала? – Но время для этого аристократа уже давно упущено: Дин-гун этого не поймет, как не понимают сегодня Конфуция все «научные исследователи». Более того, влиятельный Дин-гун может подумать о Конфуции не совсем хорошо: как о каком-то выдумщике-хитреце, или, что еще хуже, – как о человеке, у которого не совсем в порядке с головой. И Конфуций отвечает исходя из духовного уровня вопрошающего, но так, чтобы в этом ответе сохранилась правда. То есть его ответ имеет двойной смысл: Дин-гун поймет, как он знает, а какой-то знающий человек – так, как это есть на самом деле.

Приведем понимание этих слов Дин-гуном. Государь, когда он отдает распоряжение своим чиновникам, всегда использует соответствующее ритуальное поведение, которое принято с давних пор: облачается в особый наряд, произносит соответствующие словесные формулировки, использует обязательный интерьер (ведь не в бане же такое происходит и не на лесной полянке?!), производит какие-то специальные жесты или движения (напр., особые поклоны), использует специальные атрибуты, например, нефритовый скипетр, и т. д. Весь этот комплекс поведения правителя, который чиновник и воспринимает, причем, от самого своего рождения, как «ритуал» (для него это что-то древнее, укорененное в веках, магическое и даже «устрашающее»), – все это как бы «обязывает» чиновника подчиниться словам монарха. Чиновник «служит» (но не «совершает жертвоприношение»!) правителю потому, что обязан быть «предан престолу» (чжун), или быть «верным» правителю, как сын всегда предан своему отцу.

Правильное же понимание этих слов Конфуция (с учетом использования его же процедуры «исправления имен») выглядит совсем иначе. Когда Конфуций говорит о Ли, он включает в это определение те действия человека, которые призваны реализовать в нем весь комплекс «внутренней культивации благодати» (формулировка В. М. Крюкова), – т. е. все те действия, которые состоят, в свою очередь, из чжэ Дэ – «выявления Дэ», шу Дэ – «очищения Дэ» и мин Дэ – «просветления Дэ». Без всего этого ритуал для Конфуция – это «пустое место». Но если это действительно так, в таком случае понятие Ли включает в себя также передачу подчиненным Дэ (во время процедуры дарения, во время пиров с ритуальным возлиянием вина), но также и управление своими подчиненными с помощью уже известного читателю вэй и. И когда Конфуций говорит Дин-гуну о «приказании», он имеет в виду это вэй и – «бескровную диктатуру» государя (в идеале, конечно, Сына Неба), с которой внутренне соглашаются все сановники, потому что знают на собственном опыте и Дэ, и вэй и, и связь правителя с Небом-Тянь. Ну а ши в ответе Конфуция – это то самое ши, о котором мы вели речь в прошлом суждении, т. е. это ши подлинное, осознаваемое самим подчиненным как истинное.

А что такое чжун в представлении Конфуция? Это не просто абстрактная «верность» или «преданность» правителю, которая в позднем Китае не стоила и «ломаного гроша». По своему рисунку этот иероглиф принадлежит ко времени Раннего Чжоу. Он состоит из двух знаков: сверху – уже известное нам чжун – «середина» (рисунок квадрата, разделенного посередине вертикальной линией, выходящей за пределы этого квадрата). А снизу – синь («сердце»). В древности такое слово (чжун) – «верность», «честность» – могло иметь отношение только к духам, а не к какому-то «правителю» на земле. И означало оно – «верность [духам]», и следование их духовному миру – как точно к цели следует стрела, выпущенная хорошим стрелком. В принципе, статус Сына Неба соответствовал положению материализованного «духа верха» на земле, поэтому слово чжун по отношению к Сыну Неба использоваться могло. Все чиновники Раннего Чжоу такую искреннюю «верность духам» имели, а те, кто в этом качестве отличался, без сомнения считались «сумасшедшими» и обязательно выдавливались из высшего света, как ненормальные или «полу-варвары». Непреложным доказательством существования духов считалось получение от них Дэ в ответ на обращение к ним.

И обращая свой взор к далеким чжоусцам – к Сыну Неба и его аристократическому двору – мы можем только позавидовать удивительному гармоничному состоянию их внутреннего мира, позавидовать утонченности восприятия ими бытия во всем его многообразии, включающем невидимый мир духов, – и безмерно удивиться тому, ка́к могли люди, жившие 3000 лет назад, быть выше нас, сегодняшних, по всем истинно человеческим нравственным качествам. Наши «верность», «честность» «правдивость», которые мы сегодня относим к отношениям в человеческом мире, – это те чувства, которые древние испытывали по отношению к духам. И если эти их чувства были искренними – но иначе Дэ никогда бы не состоялось – в таком случае и отношения между «земными» людьми автоматически строились бы на базе или исходя из наличия в человеке этих чувств. А следовательно, не могло быть такого, что к своему аристократу, например, этот человек был искренним, а по отношению к сельскому китайцу – лгуном. Сердце человека – это не одежда в гардеробе. Это были люди, несравненно более счастливые, чем мы со своими «гаджетами» в карманах, – они твердо знали, для чего живут на земле, и что их ждет после смерти. Для того чтобы вернуть на землю их время, – надо возродить Дэ.

Итак, подлинный ответ Конфуция, в отличие от его упрощенного понимания, основан исключительно на представлении о мире духов, – как существующем и транслирующем «вниз» главные смыслы человеческого бытия. Причем, все это не являлось тайной ни для правителя Раннего Чжоу, ни для его подчиненных: они прекрасно осознавали свое зависимое положение от «духов верха» и строго соблюдали эту «сквозную» субординацию здесь, на земле. Ведь все знали, что в недалеком будущем они сами станут «духами верха». И именно поэтому выражение «верхи-низы» – шан-ся – охватывало или проходило сквозь весь осознающий себя мир – как мир «духов», так и мир людей.

Для таких людей «загадка» Конфуция в виде вопроса: «Кто выходит не через дверь?» (т. е. «дверь Смерти» – Г. Б.), зафиксированная в одном из суждений Лунь юя, – это всего лишь простенькая «считалочка» для детского сада. Но два с половиной тысячелетия после Конфуция эта «считалочка» так и оставалась подлинной «энигмой» как для самих китайцев, так и для всей «профессуры» человечества.

В мире все перевернулось «с ног на голову»: те, кто во времена Раннего Чжоу считались «сумасшедшими» и изгоями, через стилетия взяли в обществе верх и стали жить, исходя из своих животных земных интересов. И если Раннее Чжоу по праву считается «золотым веком» Китая, то мир сегодняшний – это бесконечный обман, разрушительные войны, убийства, тотальная коррупция, нравственное разложение, несправедливость, насилие и ненасытная алчность «сумасшедших». И любому здравому наблюдателю ясно: такой мир или бесследно исчезнет, захлебнувшись в собственных испражнениях, или он должен измениться в корне. Как? Ничего нового здесь придумать невозможно: надо просто обратить свой взор к Дэ и к его многочисленным трансляторам, которые существуют и сегодня. В данном случае, – к Конфуцию. И взять это за основу, т. к. она едина для всех религий человечества. Она заключается в двух коротких «китайских» словах: предки живы. И для них наша судьба – не безразлична.

Современный читатель не в состоянии все это понять и в это поверить, потому что живет в совершенно ином мире и оперирует при рассуждении совершенно другими категориями. Для того чтобы читателю было все это понятнее, необходимо его как-то «приблизить» к той реальности, которая имела место во время жизни Конфуция. Пусть даже нам придется потратить на это и время, и внимание читателя.

Начнем с иероглифов. Весь Лунь юй состоит из порядка 1200 иероглифов, которые повторяются в тексте с различной частотностью. Мало? Действительно так: по европейским понятиям – очень мало. Даже самый первый китайский словарь Эръя, который был создан в III в. до н. э., содержит уже значительно больше – около 4300 «слов». Если сравнивать лексикон Лунь юя с лексиконом Гомеровского эпоса, то разница в количестве используемых слов будет оцениваться в разы, если не на порядок. Более того, в древнегреческом языке существуют падежные окончания, глагольные времена, грамматические понятия «рода» и «числа», – все то, что отсутствует в Лунь юе. Но может быть лексикон Лунь юя просто примитивен в силу своей древности? Если говорить о древности, то «Илиада» Гомера по своему возрасту старше Лунь юя. И тем не менее, лексикон Лунь юя не примитивен.

Удивительно то, что при всей своей кажущейся «бедности» этот словарный запас в состоянии передать не только обычную прозу нашей жизни, но и те таинственные духовные состояния человека – в том числе при «общении» с духами предков, – для которых в философском древнегреческом языке никогда не было соответствующих слов, т. к. для всей древнегреческой цивилизации – это была те́рра инко́гнита. По этой причине и Иисус, который проповедовал на греческом, часто выражался притчами или придумывал какой-то «новояз»: ведь надо было хоть как-то передать то, что Он хотел сказать. Бесспорно, что в этом отношении Его «выручали» эллинские мистерии.

А если говорить о языке арамейском, – то этот «примитивный» язык был на «три порядка» проще, чем греческий: это был разговорный язык простонародья и торговцев, и в нем не было и десятой доли того, что присутствует в древнегреческом (например, даже аналога греческому слову «мистерия»). Наверное, единственным исключением из диалектов арамейского является вариант мандейского языка, где мистериальная тематика присутствует. Но этот «фантастический» лексикон длительно разрабатывался мандеями и являлся их «частной собственностью», т. е. никак не претендовал на международный статус.

Все богатство древнекитайской письменности заключается в том, что это не «слова», а «картинки». А каждая такая «картинка» состоит из множества слов, причем, не в словарном понимании значения иероглифа, а в смысле описательной характеристики этой «картинки». Надо только правильно эту «картинку» увидеть, понять, и тогда в единое целое соберутся все нужные «слова». Именно «нужные», а не те, которые эта картинка могла бы приобрести, пребывая в ином контексте. Более того, все эти многочисленные «собравшиеся» слова читателю не нужны вообще, – точно также, как не нужны никакие «слова» зрителю кино для понимания того, что происходит на экране. Ведь такой зритель никогда не воспринимает происходящее на экране таким образом, что сначала как бы мысленно преобразует видимые им кадры в слова, и уже только потом – из этих слов – понимает все то, что происходит на экране. Для «смотрения» кино – слов не надо, и точно также – для правильного «чтения» древних иероглифов.

Главной «бедой» такого картиночного способа передачи информации в письменной форме является преобладание статики над динамикой: картинки или рисунки – это, в первую очередь, «предметы», «имена», «существительные», а не «глаголы», «предикаты». Самый главный и наверное самый первый глагол в древнекитайском языке – это «существительное» «рука» с растопыренными пальцами – «делать». На древних рисунках она выглядит как «сельскохозяйственные вилы» о трех зубцах (т. е. человеческая «пятерня» условно передана «трехпалой» кистью).

И только по этой причине – как бы преодолевая «рабство предметов» в своей развивающейся письменности и ставя себе это в заслугу – две первые главы словаря Эръя – Ши гу («Толкования») и Ши янь («Речи») – содержат в своем составе именно глаголы, прилагательные и наречия, т. е. все то, что не является «предметами». Здесь же уместно отметить, что уже ко времени «до Цинь Шихуана» – а именно об этом свидетельствует сама структура и состав словаря – главным в языке (словнике) уже безоговорочно становится сам человек и все то, что имеет отношение именно к человеку. Тема «духов» и «жертвоприношений» перекочевала в этом словаре на самые дальние «задворки».

Именно такая иероглифическая «азбука» сформировала главную черту китайского менталитета: предметность, а отсюда – предельная практичность. Древний китаец не мог мыслить абстрактными категориями, как древний эллин, т. к. подобные категории в этой рисуночной атмосфере почти не воспроизводимы. Легче изобразить какой-то предмет, гораздо труднее показать его «движение» или «действие», и почти невозможно – отвлеченное абстрактное понятие.

Наверное, и по этой тоже причине в китайском языке до начала нашей эры отсутствовало понятие «свобода». Но не только оно: китайцу времени Конфуция и еще столетия (если не тысячелетия!) спустя невозможно было понять европейское слово «бог». «Предок», «дух предка» – это было понятно, а «бог» – нет. Европейское «бог» и сегодня передается в китайском языке уже знакомым читателю словосочетанием Шан-ди (букв., «Верховный предок»), и его китайцы воспринимают как реальную личность, пребывающую где-то в «иных землях» (или «мирах», «желтых источниках»). «Бог» в качестве «седобородого старца», сидящего на небесном облаке, – это китайцам гораздо понятнее. И это – в генах каждого китайца.

Когда европейцы впервые столкнулись с китайским миром – это была иная цивилизация, которая не была в состоянии воспринять «европейского Христа» в принципе. А вот как «предка», который жил и умер, – могла и восприняла, что в свою очередь многократно облегчает путь китайца к духовному совершенству. «Верующий во Христа» китаец имеет Его в виде статуэтки или «таблички предка» (чжу), поставленной рядом с другими почитаемыми статуэтками или «табличками» – Конфуция, Будды или каких-то иных китайских святых.

А теперь обратимся к китайскому понятию «служба», «служить», как воспринимается сейчас древний иероглиф ши – «жертвоприношение». Из вышесказанного становится ясно, что такого «абстрактного» представления – которое, к тому же, является продуктом атеистического мышления – в Китае времен Западного Чжоу быть не могло. А Конфуций в своем Учении «следовал Чжоу», и он не мог это драгоценное слово ши («жертвоприношение») использовать для обозначения какого-то «хлама». Это все равно, что проститутку назвать словом «целомудренная» или «невеста» (впрочем, как и любую сегодняшнюю «прелюбодейку»).

Но уже во время Конфуция «атеистическая» жизнь древнего Китая шла вперед семимильными шагами, и действительность требовала появления такого обычного для нас слова – «служба», т. е. «служба» настоящая, земная, а не через какое-то «жертвоприношение». И такое слово появилось, причем, – и это нам сейчас уже не удивительно – это тоже фонетическое ши, и даже с тем же самым тональным ударением. То есть это – «абсолютный» омоним нашему «жертвоприношению».

Этот иероглиф «служба» входит во все древнекитайские словари, более того, скорее всего, он уже существовал во время Конфуция, но его Конфуций почему-то не использует. По крайней мере, мы его ни разу не встречали на протяжении всего рассматриваемого материала, а это – самый древний пласт текста Лунь юй. Графика иероглифа свидетельствует о том, что он носит более позднее происхождение, чем ши-«жертвоприношение», и к нему следует присмотреться повнимательнее.

Этот иероглиф – «служить», «состоять на государственной службе», «служба» – состоит из двух графических знаков: ключа «человек» и иероглифа ши (по сегодняшним представлениям о структуре иероглифа этот знак является «фонетиком»), который отдельно переводится как «ученый муж», «человек умственного труда». Его рисунок представляет собой простой «крест», т. е. две линии, пересекающиеся под прямым углом, причем, вертикальная линия своим основанием упирается в еще одну горизонтальную черту, нижнюю, которая немного короче «перекладины» креста. Из самого значения этого составного знака видно, что он несет в себе более позднее происхождение, т. к. люди умственного труда появляются только в социально развитом обществе. Но и появление в нем ключа «человек» (как и в иероглифе Жэнь) тоже свидетельствует о его достаточно позднем происхождении. В раннюю пору развития иероглифической письменности этот «ключ» нес в себе такую же семантическую нагрузку, как и второй знак, входящий в иероглиф. Например, иньское «защита», «защищать» – это рисунок взрослого человека, стоящего рядом с ребенком (сейчас сказали бы «ключ» человек со знаком «ребенок» рядом).

Какой прообраз содержится в этом «человеке умственного труда»? Это – очень древний иероглиф гуй: два таких знака ши – друг над другом – представляли собой древнейший «знак гадания», когда на лопаточной кости животного – путем ее прожига – гадали, обращаясь к духам предков (двойной знак ши объясняется тем, что вопрос гадания всегда был «парным»). То, что это действительно так, подтверждается иероглифом цзи – «счастливое предзнаменование». Здесь мы видим того же самого «человека умственного труда» (ши), а под ним – иероглиф «рот». Семантика цзи предельно проста и понятна без дополнительных объяснений. То есть даже для создания иероглифа «ученый муж» невозможно было ничего выбрать – а лучшего и более подходящего просто не было в жизни! – чем обращение к древней процедуре гадания, связанной с обязательным знанием иероглифов.

В развитие этого иероглифа «служить», «служба» появляется еще один семантически близкий иероглиф жэнь, который переводится как «назначить на должность», «поручить», «обязанности». По рисунку это тот же самый иероглиф «служить», состоящий из двух знаков, отличающийся только тем, что на самое «навершие креста», «набекрень» к его вертикальной линии, нанесена косая короткая черта. Такая косая черта «набекрень» стала использоваться (хотя и не всегда) для подчеркивания чего-то временного, непостоянного, «глагольного», т. е. носящего «проходящий» характер.

Например, иероглиф «человек» – это всегда человек, независимо от того, спит он, или сидит, или разговаривает. Но, напротив, он может «идти» или «не идти», «работать» или «не работать», быть «назначенным на должность» или не быть, – все это глаголы. Кстати сказать, на этом иероглифе жэнь, как на наглядном примере, мы можем проследить трансформацию значений, типичную для любого иероглифа. Он в дальнейшем приобрел дополнительные значения – «доверять» и «талант», «способности». И действительно, «назначать на должность» следует только такого, которому ты «доверяешь» и который «талантлив».

А теперь снова обратимся к иероглифу ши – «жертвоприношение», который понимался как «служба», причем, вполне справедливо, пока не появился «настоящий» иероглиф «служба». Но есть ли в этих «службах» разница? Да, есть, и причем, существенная. Но для того, чтобы ее понять, нам необходимо «с головой» окунуться в менталитет древнего китайца эпохи Западное Чжоу, т. е. посмотреть на мир как бы его глазами. А для этого необходимо привести ряд цитат из замечательной книги В. М. Крюкова «Текст и ритуал». Итак, наберемся терпения.

Стр. 120. Получение официальных даров от власть придержащих являлось в обществе Инь и Западное Чжоу самым характерным событием из тех, что влекли за собой отливку бронзового сосуда с инскрипцией <…> Дарение ванов, почитавшихся сыновьями Неба (тянь цзы), ценились превыше всех остальных и именно получение ванских даров считалось наиболее подобающим поводом для отливки дорогостоящего бронзового сосуда.

Стр. 122. <…> Список материальных объектов, использовавшихся в качестве даров: раковины, металл, бронзовые сосуды, вино, зависимое население, земля, животные, изделия из нефрита, боевое оружие, одежда, колесницы и конская упряжь, штандарты, музыкальные инструменты <…> Среди даров выделяются более и менее популярные; к числу наиболее употребительных относятся раковины, колесницы и упряжь, штандарты, оружие, атрибуты официального костюма.

Стр. 138. Сю – «милость», «милостиво жаловать». Как составной элемент благодарственной формулы (на отливаемом в честь дара сосуде – Г. Б.) слово сю постоянно присутствует в эпиграфических памятниках Западного Чжоу, и это делает категорию «милость» одним из самых значимых понятий раннечжоуской культуры. В ритуальной эпиграфике Инь (надписи на бронзовых сосудах и гадательных костях) термин сю не встречается ни разу.

Стр. 148. Категория Сяо… впервые упоминается именно в эпиграфических источниках Западного Чжоу. Как известно, термин Сяо, понимаемый как «сыновняя почтительность», стал одним из основных понятий конфуцианской этики и в этом качестве прочно вошел в духовную культуру традиционного Китая <…> В западночжоуском обществе под термином Сяо понималось смиренное отношение ко всем предкам, а не только к собственным родителям <…> Главное, категория Сяо была наделена чисто практическим смыслом, так как увязывалась с культовым обслуживанием духов предков в ходе жертвенных церемоний. В надписях на бронзе иероглиф Сяо главным образом употребляется в составе выражения сян Сяо (букв.: «приносить в качестве жертвы свое смирение», или «жертвенно выражать свою почтительность»), которое по существу означает «совершать жертвоприношения».

Стр. 134. Сян – жертвоприношения, адресованные «вышестоящим» предкам.

Мы привели эти цитаты для понимания читателем двух вещей. Первая из них достаточно проста: читатель видит, какую важную роль в Западном Чжоу играли дары ванов своим сановникам, и насколько часто они имели место: не просто «часто», а фактически «повседневно», т. е. это был тоже освященный веками ритуал (Ли).

Вторая вещь сложнее, но и интереснее. Мы при рассмотрении этого суждения говорили об одном и том же иероглифе ши («жертвоприношение»). Но полный аналог его смысловой трансформации содержится в примере В. М. Крюкова, касающемся Сяо. «Конфуцианское» Сяо простолюдинов – это известная «сыновняя почтительность», но в более раннее время, в аристократической среде – это уже совсем другое, причем, располагающееся по своему значению гораздо ближе к «жертвоприношению». Для Конфуция, но не для «конфуцианцев», это Сяо стояло гораздо ближе к чжоускому пониманию, чем к светскому (впоследствии – «конфуцианскому»). То же самое можно сказать об иероглифе ши-«жертвоприношение». Уже почти для всех современников Конфуция это была «служба», причем, государственная, а у самого Конфуция – не так.

Весь ритуал дарения Раннего Чжоу имел в своем основании процедуру «передачи Дэ» от вана к подчиненному, к аристократу. Путь этот был найден опытно, еще во времена Вэнь-вана, поэтому он и получил такое мощное развитие впоследствии. Но получение Дэ влечет за собой – пусть и не для всех подряд – возможность становления человеком-Вэнь. Сам ван не рассматривал такое дарение в качестве своего «личного подарка» подчиненному. Это был узаконенный предками установившийся ритуал, в котором Сын Неба играл роль простого «передатчика» Дэ от «предков верха» к своим подчиненным. И тем самым все они были связаны, а точнее, вовлечены в единый духовный процесс. Ван знал сызмальства, что именно на этой духовной связи держится вся Поднебесная, его личное благополучие, благополучие его семьи и всего народа. Он обязан был сохранять в чистоте «мандат Неба». А без личного нравственного совершенства такое невозможно.

А что подчиненные? Тот, кто знает опытно, что́ это такое – «переливающаяся через край благодать-Дэ», – кто знает, что лучше, счастливее, радостнее, небеснее и чище этого «гносиса» нет, – тот может оценить и ту степень благодарности, которую испытывал такой аристократ к ее зримому «источнику» или «сосуду» – к вану. И за такой небесный дар вовсе не достаточно было отлить самый прекрасный в мире драгоценный сосуд с благодарственными инскрипциями, напоминающими новое рождение человека во Вселенную. Такой человек будет всю свою жизнь верой и правдой «служить» этому вану. Служить не за деньги, а «служить» так, как будто он совершает «жертвоприношение» Сыну Бога. Это и есть иероглиф ши – «жертвоприношение». Исходный смысл его именно таков.

«Насмешка судьбы» заключалась в том, что для самого Конфуция это древнее Дэ, ритуал его передачи подчиненным (в Лунь юе присутствуют суждения, из которых видно, что Конфуций пытался эту процедуру «дарения» как-то реанимировать или возродить при общении со своими учениками), становление Вэнь – все это существовало реально, т. к. он знал это своим сердцем. Он был человеком Западного Чжоу. А для всех остальных – и «ритуал», и «добродетель» (Дэ), и «Сын Неба», и «культура» (Вэнь), и «верность» чжун – все это было только пустым сотрясением воздуха, – это было уже не «иероглифами-картинками», а почти нашими европейскими «буковками». Со всеми вытекающими из этого последствиями. Можно врать, можно хитрить, можно грабить слабого и т. д. Фактически – наше время. «Власть тьмы», как назвал его Христос.

Приблизительно то же самое происходило и происходит сейчас с подлинной евангельской проповедью, с одной стороны, – и всем остальным миром, который этого Христа якобы искренне почитает – с другой. Без стыда и без совести…

Суждение 3.20

3.20. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Стихи] “Охота рыбного орла (гуань цзюй)” [проникнуты] гармонией (лэ, т.ж. «согласие») [в отношениях жениха к невесте], но (эр) [в то же самое время они] лишены (бу, т.ж. отрицание «не») чувства похоти (инь, т.ж. «разврат», «блуд», «непристойность»). [Они проникнуты] грустью (ай, т.ж. «скорбь»,«печаль»), но (эр) [при этом] не (бу) [приносят] душевных мук (шан, т.ж. «рана», «травма», «страдание»)».

Это суждение относится к тем редким, которые не несут в себе прямого назидания, но исследуя которые можно проникнуть в глубины внутреннего мира самого Конфуция. И удивительно то, что исследователи Лунь юя – по крайней мере, у нас в России – обходят его своим вниманием, ограничиваясь цитатой первого четверостишия этого стиха.

И действительно, можно ли понять то, о чем говорит Конфуций, не зная того материала, который он обсуждает? Нет, нельзя. Поэтому приведем это стихотворение полностью. Оно входит в Книгу стихов (Ши цзин), которую, по преданию, комплектовал и редактировал сам Конфуций. Важность этого стихотворения несомненна по той причине, что именно оно открывает всю эту Книгу, т. е. является первым в Ши цзин. В России существует единственный перевод Ши цзин на русский язык – А. Штукина, правда, перевод прекрасный и профессиональный, – с учетом всей «неадекватности» вэньяня для всех тех, кто стремиться к передаче его на каком-то европейском языке. Приведем этот перевод.

Мы не будем сейчас подробно разбирать все стихотворение – доверимся в его понимании той оценке, которую дал ему Конфуций. Однако первое четверостишие безусловно заслуживает нашего особого внимания, в том числе потому, что читатель вводится в заблуждение различными переводами его названия, например, «Селезень с уткой» или «Крики чаек», или какое-то таинственное «Гуань», оставленное без перевода. Приведем это четверостишие в уже привычной для читателя фонетической записи «пиньинь», преобразованной в систему Палладия:

Иероглиф цзюй в первой строфе – это название редкой птицы – скопа́, или как ее еще называют в простонародье – речной орел, а цзю – это самка такой птицы. Эта порода птиц селится недалеко от реки или на островах этой реки, на вершинах господствующих деревьев. Отличительной особенностью птицы является то, что она – прирожденный «рыболов» и питается исключительно рыбой. Птица большая – размах крыльев достигает 1,5 метра – и очень красивая: брюшко белое, а спинка коричневая, по виду напоминает орла. Летает высоко над речной гладью, высматривая добычу, а затем – стремительно пикирует вниз со скоростью 250 км/час и хватает поверхностную рыбу своими острыми когтями. Если замочит крылья, – отряхивается в полете, как мокрая собака, т. к. не имеет жирового покрова на перьях (как, например, утки), при этом крылья закручиваются буквально «винтом». Когда летит с добычей, голова рыбы всегда ориентирована вперед для лучшей аэродинамики. Ее «разговор» – это посвист, а не «крики» чаек.

Для нас эта птица интересна тем, что она моногамна: пара образовывается на всю жизнь, даже если самец и самка порознь мигрируют на юг, а затем снова возвращаются на старое гнездо. Хотя в тех краях, где относительно тепло, они не являются перелетными. И второе важное замечание: самка и самец гнездо вьют совместно, при этом самец приносит материал, а самка устраивает гнездо. Основу гнезда составляют ветки деревьев, а затем в такой каркас самка вплетает траву, большей частью речную, т. е. растущую в воде. А значит, «пикировать» в воду эти птицы могут не только за рыбой, но и за речной травой. Самец собирает, – а самка использует для важного дела.

И теперь нам понятно, что́ означает двойное гуань в начале стиха. Одно из старых значений этого иероглифа – «пронзать», «пронизывать», «протыкать». По тексту стиха жених собирает на берегу реки кувшинки и видит, как эти красивые благородные птицы то и дело «пронзают» воздушное пространство и взмывают над рекой с рыбой или травой в лапах. Но ведь и этот жених тоже собирает «речную траву». И для него тоже – как и для этих благородных птиц – брак с будущей женой не мыслится иначе, как раз и навсегда данным судьбой. Двойное гуань передает, судя по всему, повторяемость самого процесса. Но и это – не все. Мы уже встречали в тексте Лунь юй иероглиф гуань – полный омоним настоящему, и он означал «созерцать с высоты» (как духи предков наблюдают за поведением людей). И когда декламируется это стихотворение, то такие фонетические гуань подобны, а поэтому вызывают двойственную ассоциацию: птицы, как духи, высматривают что-то с высоты, а затем – пронзают пространство, камнем падая вниз.

По сравнению с привычным для нас европейским «алфавитным» стихотворением его иероглифический собрат внешне выглядит «куцым», но такое впечатление обманчиво, т. к. мы, европейцы, не представляем себе его иероглифическую структуру, которая не является исключительно фонетической, как у нас, а в первую очередь – «зрительной». Приведем перевод, пусть и объяснительный (а как же иначе?!), всего четверостишия целиком:

Все стихотворение пронизано «медитативным» сбором кувшинок и параллельным обращением, мысленным, к будущей жене. Для чего эти кувшинки? В дар невесте, потому что ей самой еще придется их много собирать для того, чтобы приготовить из них отвар, и этим отваром совершить жертвоприношение в Храме предков мужа. Именно таким образом – только через жертвоприношение «чужим» предкам – девушка становится законным членом семьи мужа.

В стихотворении говорится о цитрах, гуслях, барабанах и колоколах. И разве возможно такое, чтобы речь шла о какой-то простой крестьянской семье? Нет, это стихи богатых слоев общества, недаром сам жених назван «сыном правителя» – цзюнь цзы. Но разве мы не встречали эти же слова у Конфуция? И не отсюда ли он сам взял эту фразу, придав ей свое особое духовное значение? Или он, занимаясь «редакцией», ввел свое Цзюнь цзы в древний текст стиха вместо чего-то другого? Нет, такое исключено, т. к. и древнее цзюнь цзы здесь прекрасно вписывается, а Конфуций, как всякий подлинный ценитель истинной поэзии, тем более древней, не был способен на подобную «экзекуцию». Более того, это цзюнь цзы встречается в Книге стихов очень часто.

Ну вот, и пришло время поговорить о самом Конфуции. Ка́к полагает читатель? – ценил или нет Конфуций это стихотворение? Здесь не может быть другого ответа: ценил. Причем, как одно из самых любимых. А иначе он никогда бы не построил весь Храм своего Учения на этом далеком «цзюнь цзы» из Ши-цзина, одарив его таким духовным благородством и глубоким содержанием. Но ведь мы всегда считали, что Учитель равнодушен к женскому полу, – женская тема в его суждениях почти не встречается. Значит, такое наше мнение было ошибочным.

Человек, как правило, обращает внимание на то, что ему сродно, и именно это его привлекает в окружающем мире. Мы бы никогда не увидели это стихотворение в Лунь юе, если бы Конфуций не обратил на него свое особое внимание и не сказал о нем несколько слов. Но это произошло только по той причине, что стихи затронули какие-то сокровенные струны его души, а такое происходит – только «по подобию». Значит, и Конфуций когда-то любил такой же чистой и благородной любовью, пусть даже и не жену, а девушку своей ранней юности. В то время невест для своих сыновей выбирали родители, и разговор о какой-то «взаимной любви» молодых никогда не шел.

Этот цзюнь цзы из стихотворения тоже вряд ли знаком со своей невестой, – возможно, раз или два видел ее на «смотринах». И она для него не «желанная», а в первую очередь, яо – «глубокая», «таинственная», «далекая», а также тяо – «мягкая», «глубокая», «сокровенная». Тот жених, который видит в своей невесте только «сексуальную привлекательность», – это, говоря простым языком, причем, совсем не в ругательном смысле, – обыкновенная «скотина». И он ее тоже сделает «самкой» или «сексуальным партнером», потому что здесь все зависит, в первую очередь, от мужа. А любая здоровая девушка – всегда сексуально податлива, по своей природе. И это вовсе не означает «целибат» или какие-то сексуальные ограничения для всех тех, кто стремится идти древним Дао Конфуция. Как раз нет: все такие мужи обладали, как правило, повышенным либидо, а значит, и сексуальным «устремлением». И вряд ли Конфуций в этом отношении был исключением.

При этом правильные сексуальные отношения – это всегда прорыв к той изначальной «тайне» или «сокровенности», которую чистый жених видит в своей девушке. Этой своей «глубины» и «сокровенности» не видит сама девушка, – так по ее природе, но это «чудо» в ней всегда присутствует, потому что женщина изначально стои́т гораздо ближе к духовному миру, чем мужчина. При этом всякая женщина – это «слепое благородство», а ее мужчина должен сначала «прозреть», чтобы не уронить благородство девушки «в грязь», увлекая природное девичье благородство за собой в «свиную лужу».

Все это присутствует в иероглифах стиха, и все это, как в зеркале, отражается в Конфуции. Поэтому он и говорит о «согласии» между женихом и невестой, но не видит в таком согласии «похоти». И уже понятно, что это вовсе не означает того, что Конфуций – это какой-то «импотент»… но он, безусловно, и не «самец». Это суждение однозначно решает вопрос и о «сексуальной ориентации» самого Конфуция. Говорим об этом по той причине, что уже встречали и еще встретим в тексте его обращение к некоторым своим ученикам с таким же словом нюй – «девушка», какое мы видим в этом стихотворении. Человек, которому нравятся подобные стихи, вряд ли является гомосексуалистом.

И эти наши слова не следует воспринимать как оскорбление людей с другой сексуальной ориентацией, чем мы, «обычные». Следует хорошо понимать тот факт, что эту свою особенность человек получает от своих родителей, а они, в свою очередь, наследуют – от дедов и прадедов. Просто по каким-то неведомым нам причинам эта скрытая в родителях «хромосома» проявляет свое действие именно в их ребенке, а не в них самих. Поэтому ребенок – вне суда. Так по высшей правде. У него – такое же естественное сексуальное влечение, как и у нас. А извращения могут быть и в нашем «обычном» мире, и в этом отношении мы с гомосексуалистами равны. Древние – и скорее всего они здесь мудрее – в этом вопросе были выше нас, сегодняшних «христиан».

Но ведь и Христос был «мудрее» Павла: осуждает гомосексуализм только Павел, но не Христос. А Павел следовал закону иудеев – Торе, но не Христу, который иудеем не был. Но значит, и Павла в таком жестком приговоре гомосексуалистам винить тоже несправедливо. Жизнь многообразнее и значительно сложнее всех наших человеческих «заборов». Пусть живут, как им нравится, пусть усыновляют детей и «женятся», но только не надо возводить это в общечеловеческий идеал: им тоже следует учить «своих» детей правде, – тому, что на земле существует женщина-мать, жена. А откуда иначе появились на свет они сами? И избави Бог этих гомосексуалистов винить свою мать во всех своих «бедах». Пройдет время, придет другое рождение, и они тоже станут «натуралами». А кто-то из нас, возможно, – гомосексуалистом.

А почему Конфуций упоминает о какой-то «грусти», разлитой в этом стихе? Мы не можем отрицать того факта, что стих создан по канонам «медитации», а такое самоуглубление никогда не бывает, и не может быть, «радостным». Жених собирает речные кувшинки для предков, – именно им они предназначены. Он, наверное, помнит, своего деда, который его ласкал и баловал – любил, наверное, больше, чем родной отец, и которого уже нет в этой жизни: все они ушли в какой-то далекий неведомый мир, – умерли. Умный человек отличается от обыкновенного дурака тем, что знает, что умрет. А что там, за гробом? И какова наша участь, которая нам уготована? Разве все это – радостные мысли?

Для самого Конфуция тема жертвоприношения, которая рефреном присутствует в этом стихе и имеет отношение как к жениху, так и к невесте, – это тема главная. Правильно понимая это стихотворение, можно многое сказать и о самом Конфуции, – то, что он, по естественным причинам, скрывает, и о чем никогда не скажет, как и любой человек.

Суждение 3.21

3.21. Ай-гун спросил (вэнь) у (юй) Цзай-во о принесении жертвы Духу Земли на открытом алтаре (шэ). Цзай-во отвечая (дуй), сказал (юэ): «Госуда́ри (хоу) царствующего дома (ши) Ся [приносили жертву] при помощи (и) сосны (сун); люди (жэнь) [династии] Инь – при помощи (и) плакучего кипариса (бо), а люди (жэнь) Чжоу – при помощи (и) каштана (ли)». [Ай-гун] сказал (юэ): «Заставляли (ши) простой народ (минь) воевать (чжань) при помощи каштана (ли; возможно, здесь омоним ли – «сила», т. е. «заставляли [воевать] при помощи силы»)». Почтенный (цзы), услышав (вэнь) это (чжи), сказал (юэ): «*Искреннее (чэн) *жертвоприношение (ши) не (бу) *уговаривает (шо, т.ж. «обращаться к…») [жертву]. *Достойное (суй, т.ж. «достигать цели», «иметь успех») *жертвоприношение (ши) не (бу) [является] моральным назиданием (цзянь, т.ж. «увещевать», «указывать на ошибку», «убеждать») [для народа]. *А кроме того (цзи), *мертвых (ван) не (бу) порицают (цзю)».

Цзай-во – это ученик Конфуция, а Ай-гун, как нам уже известно, – правитель княжества Лу. В чем смысл беседы? Здесь очень важен контекст, – то, что ответил Ай-гун на слова Цзай-во, и то, как резюмировал все это Конфуций. Дело в том, что в старые времена, и даже в начале Западного Чжоу, на алтаре Земли (шэ) приносились кровавые жертвы, включая одновременные казни сотен военнопленных а также, судя по всему, изменников, преступников или дезертиров. Логика самого суждения свидетельствует о том, что речь здесь идет вовсе не о принесении алтарю Земли какой-то «мирной» жертвы, для сжигания которой и требовались дрова оговоренных выше сортов деревьев. Случаи эпизодических человеческих жертвоприношений имели место даже во время жизни Конфуция. В книге «История древнего Китая» (Т.2, стр. 463) Л. Васильев пишет:

В «Цзо-чжуань» сообщается, что в 532 г. до н. э. всесильный луский министр Цзи Пин-цзы после удачного похода на княжество Цзюй принес пленников в жертву на алтаре шэ (в тексте – Бо-шэ), что, естественно, вызвало осуждение и даже напоминание о том, что Чжоу-гун не одобрит и не примет такой жертвы. Сразу же после этого Пин-цзы умер, причем, текст комментария можно понять так, что смерть была как-то связана с его неодобрительной акцией.

К этому времени Конфуцию было около 20 лет, и более того, он родился и жил в этом царстве Лу, т. е. должен был прекрасно помнить об этом эпизоде. Конечно, ко времени жизни Конфуция самые жестокие проявления таких жертвоприношений ушли в далекое прошлое, и тем не менее, Ай-гун об этом спрашивает. С какой целью? Если бы китайцы были христианами, ответ был бы такой: он искушает Учителя.

Потому что Конфуций ратует за ритуал древнего Чжоу, а в Чжоу, по мнению Ай-гуна, еще совсем недавно творились подобные «бесчинства». Конфуций – активный сторонник жертвоприношений предкам, а эти самые жертвоприношения в прошлом были сопряжены с убийством многих людей. Конфуций учит милосердию, а какое же это милосердие, если ритуальное убийство людей проводилось в массовом порядке, – с помощью сосны, кипариса, каштана?

Здесь возникает вопрос о роли этих деревьев в проведении таких жертвоприношений. Из суждения понятно, что династия Инь предпочитала сосну, а Чжоу – каштан. Ясно также и то, что казнь, а точнее, жертвоприношение, проводилось с использованием той или иной породы дерева. При этом в суждении и намека нет на то, чтобы этими сортами деревьев «обсаживали алтарь», как это трактуется во многих переводах. В тексте четко сказано: «с помощью» (и) этих деревьев «совершалось жертвоприношение», причем, всем исследователям понятно также и то, что вряд ли в жертву Духу Земли приносилось само это «дерево». Обо всем остальном можно только догадываться, хотя это не имеет принципиального значения для понимания общей сути суждения.

Выдвигалось также предположение о том, что из этих пород деревьев изготавливались таблички предков, предназначенные для алтаря шэ, и что именно их в качестве символа государства правители брали с собой в военные походы. Но дело в том, что алтари-шэ существовали в каждом городе и деревне, причем алтарь, располагающийся рядом с городом-местопребыванием вана, считался в государстве главным и олицетворял собой само государство, его единство и самостоятельность. Алтари Земли по своей сути должны были быть открытыми, – это было какое-то искусственно созданное возвышение земли в виде некой «утрамбованной тумбы» или «стола», на природе, посередине большого и свободного от деревьев пространства. А следовательно, вряд ли в этом ритуале могли использоваться какие-то специально изготовленные «таблички предков». «Духи предков» и Дух Земли имели различные места поклонения.

Логика подсказывает, что дерево могло использоваться для того, чтобы сжигать тела (живых или мертвых пленников), – хотя, скорее всего, их просто закапывали в «утробу-желудок» Земли. Возможно, из этих древесных пород изготавливалось какое-то традиционное орудие убийства жертвы, или что-то в этом роде. Способов умерщвления было множество, а тем более, в древнем Китае, где человека умудрялись даже варить живьем – в огромном отлитом ритуальном сосуде для предков. Вопрос: съедали ли после этого?.. И любому понятно, что ни один из таких способов не отличался «человеколюбием», как понимали слово Жэнь после Конфуция. Можно предположить и иное: людей умерщвляли в непосредственной близости с алтарем, а на алтаре сжигались специальные «дощечки» или «бруски» из указанных пород деревьев – по числу людей, преданных казни. Учитывая древнюю традицию китайцев олицетворять душу умершего с деревянной дощечкой, на алтаре могли сжигаться именно их «представители»; или же таким образом «Духу Земли» сообщалось, что эти люди приносятся ему в жертву.

Более того, из слов Ай-гуна хорошо видно, что именно ритуальное принесение жертвы на алтаре Земли воспринималось всеми окружающими в качестве некоего «морального назидания», которое обязывало или даже принуждало народ воевать за свою землю.

Итак, для чего Ай-гун задает подобный вопрос? Из суждения ясно видно, что подобным образом, причем, в несколько завуалированной форме, он, во-первых, обвиняет в «нечеловеколюбии» (а точнее, четко констатирует этот факт!) все древние династии. Но отсюда, – и это во-вторых, – он может также оправдать и собственное жестокое обращение со своим народом, который, например, не желает идти в поход или не хочет участвовать в строительстве укреплений во время сбора урожая.

Возможно также, что Ай-гун сделал акцент именно на династии Чжоу («каштан»), чтобы острее «обличить» Конфуция, т. к. всем было известно, что Конфуций следует в своем Учении именно Чжоу. Возможно, приведенные выше слова Ай-гуна – «заставляли воевать при помощи каштана» – следует понимать несколько иначе: «…с помощью силы воевать» (т. е. принуждали). Слова «каштан» и «сила» – это омонимы. В принципе, это не так важно. Гораздо важнее то, что́ ответил на это Конфуций. А ему, по сути дела, пришлось давать ответ сразу на два вопроса: имеет ли право Ай-гун наказывать свой народ за такое «непослушание», и были ли правы древние, когда приносили людей в жертву.

И что же он говорит? – «Искреннее жертвоприношение не уговаривает [жертву]». Можно перевести и как «не жалеет [жертву]». О баране, которого «пожалел» ученик Конфуция, – том баране, которого приносят в жертву на новолуние – мы уже говорили. Предки, по мысли Конфуция, всегда важнее той жертвы, которая им искренне посвящается.

Конфуций не склонен впадать в бесполезное морализаторство относительно тех древних времен, которые подарили Китаю феномен Вэнь-вана. Сам Конфуций, безусловно, – против всяких «зверств», хотя он и за «смертную казнь» тем преступникам, которые всегда стоят на пути общества к справедливости. Для Конфуция важен путь Вэнь-вана, который проходит только через почитание предков, а значит, – через жертвоприношение. Осуждать убийство пленников в старину – это давать моральную оценку тому времени, которое давно ушло в прошлое. Всем окружающим понятно, что этого в реальной жизни уже нет, а значит, такой негласный «осуждающий» вывод уже давно сделан. Но зачем снова поднимать этот вопрос? – Осуждая, мы поневоле осуждаем и то государство, которое тогда существовало. А это – Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун. «А кроме того, [для сохранения мира в душе] – не следует осуждать мертвых». Любых мертвых. Ведь среди них – и те «духи верха», которые посылают нам Дэ.

Суждение не совсем понятно по той причине, что мы уже не знаем роли этих «деревьев» в жертвоприношении, а следовательно, слова Конфуция можно трактовать только в общих чертах.

Суждение 3.22

3.22. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Как же (цзай) мал (сяо) *ритуальный сосуд из керамики (ци) [вельможи] Гуань-чжуна!». Некто (хо, т.ж. «*удивляться», «*сомневаться») возразил (юэ, букв. «сказал»): «Гуань-чжун [все же] *сильный (цзянь) [управленец] (ху – знак вопроса)?». [Почтенный] сказал (юэ): «*Вельможа (ши) Гуань имел (ю) [возможность] трижды (сань) *подносить (гуй; гуй-фу «*подносить [духам] жертвенное мясо») [жертвенное мясо предкам], будучи назначенным распорядителем (гуань, т.ж. «служащий», «быть в должности», «*быть управляющим», «*управлять») [обряда] *жертвоприношения (ши), [и] не (бу) *обеспечил контроль (шэ, т.ж. «обеспечивать», «контролировать», «кормить») [за тем, чтобы раздача жертвенного мяса была проведена справедливо]. Как же (янь) [после этого можно его] считать (дэ, т.ж. «приобретать (мнение)») *сильным (цзянь) [управленцем]?». [Некто продолжил свои рассуждения]: «Верно (жань)! Но (цзе) Гуань-чжун [все же] знает (чжи) ритуал (Ли)». [Почтенный] сказал (юэ): «Правитель (цзюнь) княжества (бан, т.ж. «государство») высадил деревья (шу), [чтобы] обеспечить защиту (сай) [своих въездных] ворот (мэнь) [от нападения]. *Вельможа (ши) Гуань тоже (и) высадил деревья (шу), [чтобы] защитить (сай) [свои] ворота (мэнь). Правитель (цзюнь) княжества (бан) организовал (вэй, т.ж. «сделать») [специальное] *угловое помещение (дань, т.ж. «*чулан») [в своем дворце для того, чтобы] два (лян) правителя (цзюнь) могли (ю) [во время встречи] по-доброму (хао) побеседовать с глазу на глаз (фань, т.ж. «*уходить в себя», «*раскаиваться», «*обвинять», «осознавать (свои проступки)»). *Вельможа (ши) Гуань тоже (и) имеет (ю) *угловое помещение (дань) для бесед с глазу на глаз (фань). И если *вельможа (ши) Гуань знает (чжи) ритуал (Ли), [тогда] кто же (шу) ритуал (Ли) не (бу) знает (чжи)?».

Смысл суждения для читателя уже вполне понятен, а если и требует пояснений, то небольших. Гуань-чжун – это первый советник правителя княжества Ци, т. е. управленец самого высокого ранга, причем, управленец достаточно успешный, правда, придерживающийся иных принципов в управлении, нежели Конфуций. Если по Учению Конфуция главное в управлении – это Дэ, которым руководствовалось первоначальное Чжоу, то Гуань-чжун – это, вероятнее всего, сторонник так называемого леги́зма, т. е. управления на основании закона.

Конфуций умело обыгрывает имя сановника в своем ответе, используя слово гуань по его прямому назначению. Иероглиф гуань, который образовывает фамилию чиновника, – это «управлять», «заведовать», «руководить», «обеспечивать», «давать», «снабжать» (БКРС № 2388). По этой причине «некто» опускает слово «управленец», называя его «сильным». Все эти значения иероглифа происходят от первоначального – «*[бамбуковая] трубка (употребляющаяся в качестве верительной бирки при отправке послов)». Конфуций как бы заявляет следующее: «Гуань (БКРС № 2388) плохо гуа́нит (БКРС 2371)!» или «Управляющий плохо управляет». И приводит этому подтверждение, ссылаясь на случаи ритуального жертвоприношения мяса.

В древнем Китае отсутствовала специальная касты жрецов, как в других религиях, и процедурой жертвоприношения руководил один из высших чиновников, назначаемый главой государства для каждого конкретного случая. Важнейшей частью этого обряда была правильная раздача жертвенного мяса всем участникам, а точнее, всем тем, кто по предписаниям ритуала должен был это мясо получить. Сам факт приобщения к трапезе предков через совместное потребление жертвенной пищи имел важнейшее ритуальное значение. И требовались немалые организаторские способности, чтобы лучшие части жертвенного мяса были распределены в соответствии с рангом знатности, и чтобы никто при такой раздаче не остался забытым или обделенным. Гуань-чжун с этой задачей не справился, причем, трижды.

Поэтому Конфуций и дает ему следующую «ритуальную» характеристику: Гуань-чжун – это не просто «керамический» сосуд, что уже позорно само по себе, т. к. истинный ритуальный сосуд должен быть изготовлен только из бронзы, как в Западном Чжоу, но он еще и «маленький» сосуд, т. е. ничтожный.

О том, что в первой части суждения речь действительно идет о ритуале, свидетельствует второе заявление этого «некто», который, бесспорно, является защитником Гуань-чжуна. Этот «некто» утверждает, что ритуал-то Гуань-чжун знает. То, о чем говорит Конфуций в ответ на подобное заявление – о «деревьях у ворот» и о «потайной комнате», – в правилах Ритуала вряд ли было прописано, и Конфуцию это прекрасно известно. Но Конфуций этими примерами фиксирует один из основополагающих принципов Ритуала, который заключается в обязательном соблюдении существующей субординации («верхи-низы»). Если человек не выполняет это требование, – он никогда не достигнет состояния Вэнь, т. к. своеволие – это путь не к «духам верха», а в пропасть, где обитают «духи зла». Именно этим принципом определяется, например, наличие шести или восьми рядов танцоров при исполнении ритуального танца в Храме предков, – о чем мы уже говорили. И если старший по иерархической лестнице – в данном случае правитель – что-то себе позволил, то его подчиненный не имеет права копировать все это без соответствующей «редукции».

Обратим внимание на очень важную информацию о жизни в древнем Китае, которая появляется в этом суждении. Конфуций сообщает, что правитель княжества решил выгородить в помещении отдельный угол для тайной беседы. А это означает, с одной стороны, что весь его «дворец» – это некое относительно небольшое пространство, которое не разделено на отдельные «комнаты». И может ли быть такой «дворец» действительно дворцом? Вряд ли. Выделить «угол» можно только в какой-то комнате или в зале. Дворцы в Китае строились на земляном утрамбованном грунте, причем строительным материалом являлся брус дерева, а это означает, что подтвердить подлинные размеры древних дворцов или их конструкцию сегодня уже невозможно, – «нет свидетельств», как говорит Конфуций.

И второе. Где и когда в европейских княжествах (да и на Руси) высаживали деревья в качестве средства защиты главных ворот? Поступали иначе: рыли окружные рвы и заполняли их водой, делали ворота подвесными, опускающимися на цепях, – это мы знаем. А то, что для этой цели в Китае «сажали деревья», – свидетельствует о достаточно примитивных средствах защиты поселения, причем понятно, что деревья растут не быстро, а значит, такая мера защиты была рассчитана на долгосрочный результат. Скорее всего, подлинные масштабы княжеств древнего Китая времен Конфуция были весьма скромными.

И, наконец, последнее. Конфуций, судя по этому суждению, достаточно хорошо осведомлен о всех внутренних дворцовых делах, он ведет беседы с важными аристократами княжеств, но при этом сам не является аристократом, принимающим в этих делах непосредственное участие. И тем не менее, он имеет возможность время от времени устраиваться на службу к тому или иному князю, т. к. обладает знаниями в области ритуала. Обучился он всему – самоучкой, хотя по своему имущественному статусу он – простолюдин (имеет всего одну «повозку», да и та неизвестно какого качества).

Все вышесказанное может свидетельствовать о том, что подлинные масштабы государственной жизни в Китае, – той, которая нашла свое отражение в тексте Лунь юй, – весьма скромны. Дело в том, что из всей той древней литературы, которая дошла до нашего времени, на 100 % доверять можно только Лунь юю. Этот текст с самого начала не понимали и по этой причине почти не правили. А вся остальная «древняя» литература, судя по всему, носит уже более поздний характер, – все остальные «древние» книги Китая подверглись значительной переработке, направленной на удревнение и возвеличение подлинной истории Китая. Мы это видим и на примере появившейся мифической «династии Ся», и на феномене удивительного «рождения» – уже на стыке династий Инь-Раннее Чжоу, т. е. в невероятной древности! – понятий «культура» и «литература» (Вэнь).

Вот что пишет об этом В. М. Крюков в книге «Текст и ритуал»:

В обществе Шан-инь уже существовали скрибы-ши… Бамбуковые таблички це, о которых упоминается в иньских цзягувэнь, уже использовались для письма (стр. 250). Иньцы безусловно делали «записи на бамбуке» (це), но письменных канонов… они никогда не имели (стр. 300).

О какой же «культуре», «литературе» или «письменности», в таком случае, можно вообще вести речь!? Ни у иньцев, ни у тех чжоусцев, которые пришли им на смену, и которые в культурном отношении были более отсталыми, чем иньцы, и многое у них открыто заимствовали, – никаких «книг» не существовало. И как в таком случае можно заявлять о том, что Вэнь-ван был «просвещенным» (Вэнь)? Абсурд! Но он действительно был «просветленным [сердцем]».

Более того, вышевысказанное предположение о незначительных масштабах древних государств Инь и Чжоу прекрасно коррелирует с практикой культивации Де в этих мини-государствах. В больших сообществах – а большое государство всегда таково! – невозможно культивировать подобные духовные дисциплины, охватывая этой практикой весь аристократический двор. Это возможно только в узком сообществе людей, связанных между собой почти родственными узами.

Скорее всего, Дэ в Китае исчезло вовсе не потому, что все китайцы вдруг стали бездуховными, а по той естественной причине, что чжоуское государство, начав с небольшого сообщества, стало быстро трансформироваться в обычное полномасштабное государство с развитой инфраструктурой. Конфуций застал уходящее время «взрывного» роста государства Чжоу. Отсюда – деление первоначальной «клетки-инфузории» на множество себе подобных княжеств и естественные в таком случае многочисленные войны. Смена древней парадигмы произошла по вполне естественной причине: маленький «монастырь» превратился в огромный «торговый центр».

Тех чжоусцев, которые первоначально культивировали Дэ, было чрезвычайно мало, – они общались между собой устно, обсуждая эти вопросы в беседах или на совместных пирах. Им не нужна была «литература» об этой древней практике: кому ее предлагать, если и без этой литературы все всё прекрасно знали? Да и сам уровень развития письменности в то время не соответствовал сложности передачи подобных внутренних состояний и их взаимных переходов. Фактически, этим людям надо было только посылать короткие «сообщения» духам предков, и прообразом «бумаги» для таких сообщений стали ритуальные сосуды.

Вот они-то нам и достались в качестве неоценимого «духовного наследства», – эти древние инскрипции. А больше ничего искать и не следует, да и бесполезно: больше ничего нет, и никогда не было. Эта маленькая «горстка» гениальных просветленных в одночасье исчезла со всеми своими «тайными» знаниями. Это и есть та катастрофическая «смена парадигм», которая самым драматическим образом произошла в древнем Китае. Все тысячелетия после этого Китай «с тоской» смотрел в это далекое чудесное время своего детства, не понимая, что́ же в действительности тогда было. Отсюда – всякие «фантазии», которые призваны как-то «продлить» это время. В том числе и про «династию Ся», и про тот чудесный «Небесный мандат», который якобы «получила» династия Инь (что, безусловно, является абсурдом). И в этой своей непреодолимой тяге Китай совершенно искренен и конечно прав. Вся его подлинная «сила» – все еще в этом древнем утраченном Дэ.

Суждение 3.23

3.23. Почтенный (цзы) беседовал (юэ) с уважаемым (тай) наставником (ши, т.ж. «воспитатель», «учитель») по музыке (юэ) в княжестве Лу и сказал (юэ): «Это (ци) музыкальное произведение (юэ, «музыка») можно (кэ) понять (чжи, т.ж. «знать»). [Его] начало (ши) воспринимается (цзо, т.ж. «чувствовать», «*действовать») как —

*си жу е.

За ним (чжи) следует (цун) [или: «к нему присоединяется»] {если взять за основу перевода этой фразы табуированное цзун вместо имеющегося в тексте цун, в таком случае выражене «за ним следует» изменится на: Это как волнообразные движения (т.ж. «*зубчатый узор»)} —

*чунь жу е, [затем – ]

*чжо жу е, [и, наконец, —]

*и жу е.

*Утверждаяя (и, т.ж. «*завершать») [таким образом] *мир-*спокойствие-*порядок (чэн) [в душе]».

Как только не фантазируют переводчики, придумывая всевозможные, как правило бесцветные, «описания» различных частей этого музыкального произведения! В чем их ошибка? В том, что древнекитайский язык Конфуция принципиально отличается от любого алфавитного языка, а также от китайского современного, который гораздо ближе к обычному алфавитному, чем к языку Конфуция.

Современников поразила та образность сравнения, которая точно отображает суть музыкального произведения, и только поэтому – а вовсе не потому, что Конфуций уже тогда был великим! – это суждение осталось в их памяти. Такая образность передается не словесно – т. к. в этом отношении древний язык всегда беден, – а зрительно, с помощью «картинок», чем и являлись иероглифы во время Конфуция. Конфуций был подлинным новатором в разработке того «рисунчатого языка», направление которого было тупиковым, и которое оказалось забытым по той причине, что быстро увеличивающееся количество используемых слов (лексикон) вступило в открытое противоречие с ограниченным набором «картинок» первоначального стиля чжуань. Язык пошел по иному пути, – по пути развития ключевых знаков и включения в состав иероглифа «фонетиков», т. е. из реальных «картинок» он стал быстро превращаться в «абстракцию штрихов» (и всевозможных линий).

Начнем разбор этого удивительного суждения с самого конца, – с иероглифа чэн. Он имеет еще одно древнее значение, кроме указанного в переводе: «*искренний», «*правдивый». А кроме того, – используется в устойчивом словосочетании чэн-сан – «траур», «траурная церемония [по пожилому человеку]», где иероглиф сан имеет значения «справлять траур», «соблюдать траурный обряд», «хоронить», «похороны», «гроб с телом покойника», «траурная колесница» (БКРС № 9658).

Мы уже знаем, как легко в Лунь юе отбрасывается важная часть словосочетания, ставя тем самым современных исследователей в недоумение. Однако в то время, когда описывались эти события, такое «отбрасывание» носило характер «экономии», т. к. пишущий материал стоил дорого, и, с другой стороны, современникам и без того было понятно, о чем идет речь. Они умели связывать воедино смысл высказывания в целом. Этот «отброшенный» иероглиф сан мы встретим уже в следующем суждении, и не только там.

Конфуций не случайно говорит именно об «этой» музыке, – речь идет о каком-то конкретном музыкальном произведении, и то, что оно носит ритуальный характер, – это не исключение, а общая норма для любой «музыки», о которой ведет речь Конфуций и которую он любит.

Итак, музыка исполняется по поводу похорон какого-то уважаемого человека, неважно какого – один раз одного, другой раз другого, – но при этом музыка одна и та же. Как ее воспринимает Конфуций? Мы это его восприятие оставили в переводе нерасшифрованным, а сейчас об этом скажем. Иероглиф е – это служебное слово, которое в данном случае равноценно обычной «точке» европейского языка в конце предложения. Пусть читатель не удивляется появлению такого знака: скорее всего он был введен в текст при переводе Лунь юя с первоначального стиля чжуань на стиль кай шу. Другой общий иероглиф в этих фразах – жу описывает сравнение чего-то с чем-то и переводится фразами «подобно [тому, как]», «быть похожим», «все равно, что», «как».

И теперь становится понятно, что отдельные музыкальные части этого произведения Конфуций сравнивает с чем-то, что передано начальными иероглифами всех этих однотипных фраз. Именно эти первые иероглифы несут всю смысловую нагрузку высказывания, но при этом также ясно, что передавать этот смысл каким-то отдельным словом европейского языка по принципу «отдельный иероглиф – отдельное слово» окажется лексически некорректным, а значит, надо рассматривать «картинку» самого иероглифа, чем мы сейчас и займемся.

Первый по тексту иероглиф си имеет много поздних значений, которые мы оставим без рассмотрения. Для нас главное то, что в древности он изображал птицу, складывающую свои крылья, или просто действие – «складывать (первонач. крылья)» (БКРС № 5651). Графически, знак си состоит из изображения двух крыльев в полусложенном состоянии, затем – графемы «рот» (знак коу), и поверх всего этого – что-то в виде условной «двускатной крыши». Что конкретно изображает этот иероглиф, – каков его смысл в общем высказывании или контексте? – Это можно сказать только после рассмотрения всего суждения в целом.

Три следующих иероглифа – чунь, чжо и и – графически, а значит, и в смысловом отношении, связаны между собой одним и тем же общим знаком: в левой части этих иероглифов мы видим «ключ» ми, состоящий из двух графем. Сверху – «сученая нить» (яо, по рисунку напоминает открытый знак «угол» в геометрии, точнее, два таких «угла», поставленные друг над другом). А снизу – графема «маленький» (сяо, – три коротких черточки вертикального направления, две боковые – в разные стороны, как «юбка»). В древности этот знак ми означал «шелковую нить» или «шелковую ткань».

Иероглиф чунь (БКРС № 12429) в целом – это и есть «*шелковая нить», «*шелк», а также «чистый», «без примеси», «однородный», «простой». Следующий иероглиф – чжо переводится как «*привязать [стрелу] на шелковую нить (для стрельбы по летающей дичи)», «шелковая нить для привязывания стрелы», «привязанная стрела» (БКРС № 10675). И, наконец, иероглиф и – это «конец нити (в клубке)», «разматывать нить», «развивать (мысль)» (БКРС № 4006). Во всех этих иероглифах присутствует ключ «шелковинка», и это главное.

В древнем Китае был распространен такой вид охоты на мелкую дичь – и в первую очередь на птицу, – когда к стреле привязывали тонкую шелковую нить, намотанную, наверное, на какую-то катушку (как леску на спиннинг). При таком способе не терялась выпущенная стрела (с дорогим бронзовым наконечником), а также можно было увидеть, куда упала подбитая птица, и даже попытаться ее подтянуть, если она упала, например, в реку.

Конфуций сравнивает последовательные части рассматриваемого музыкального произведения с этой наглядной картиной охоты на птицу. Кто в этой музыке является «охотником»? Судьба? Болезнь? Старость или «злой дух»? – сейчас это не важно. Главное то, что эта «картина» зрительно передает возникающие от музыки чувства, потому что в этих обоих случаях они в чем-то подобны.

Начало музыки – это «птица», которая вот сейчас умирает. Она бьет крыльями – и барабаны в музыке тоже громко бьют – и «кричит», о чем свидетельствует иероглиф «рот» «с черточкой» (которая говорит о выходящем изо рта «звуке»). «Крылья» изображены «под крышей», – значит, речь не о свободной птице, садящейся куда-то на ветку. Таково начало музыки, – «с рыданиями» и «криками», которые передаются другими музыкальными инструментами (весьма простыми и бесхитростными). «Начало ощущается так, как будто птица складывает свои крылья (сильные удары, громкие звуки, сразу же утихающие)».

К такому «волнообразному» началу присоединяется «тонкая шелковая нить», она следует за этим началом, изменяя тональность мелодии на что-то «простое», «чистое», «без примеси», – однородное, как «шелковая нить». Смерть стала свершившимся фактом. Это период «оцепенения», «пустоты», состояние какого-то анабиоза. К этой «нити» как будто привязана «мелодия» или «напев» – именно так переводится правая часть иероглифа чжо – «песня» (цзяо). Именно «песня», а не «стрела», – и только этим может быть оправдана «нелогичная» перестановка местами иероглифов чунь и чжо. А иначе, чжо с мнимой «стрелой» должно было стоять перед чунь, а не после него. И эта «нить-песня» как будто постепенно «разматывается с клубка», развивая музыкальную тему, и распространяя при этом «порядок, спокойствие, мир».

Сначала – бурные эмоции и как бы внутреннее несогласие с такой «судьбой», затем – смирение своих чувств, успокоение и принятие этой смерти, а значит, и жизни как она есть, и,наконец, – внутреннее очищение.

Конфуций сравнивает смерть человека со смертью птицы. Мы помним, что он сравнивал новобрачных с парой прекрасных «речных орлов», т. е. подобное сравнение человека с птицей для него не ново. Такое сравнение в смерти свидетельствует о том, что жизнь птицы для Конфуция не безразлична, и что он – не из тех «охотников», которые любят «пострелять дичь» ради спортивного интереса. Ему также жалко и барана, которого приносят в жертву на новолуние. Но в мире есть Смерть, которая не делает различие между человеком, бараном и птицей.

И именно поэтому у человека должны быть приоритеты. У того, кто подобных мыслей не имеет, кто не глубок, – тому просто «жалко барана». Конфуций знает, что и люди, и звери – все «выходят через одну и ту же дверь [Смерти]». Но если у человека, пока он живет на земле, – выбор Дао все-таки существует, то у «барана» выбора нет. И поэтому человек – всегда важнее. Важнее – в первую очередь не для самого Конфуция, а для того Неба-Тянь, которое выше человека, и которое «видит всё».

С этим иероглифом «видеть» (цзянь) мы встретимся уже в следующем суждении. А та чудная мелодия, которая здесь описана самим Конфуцием, намеренно поставлена составителем Лунь юя в качестве своеобразного «траурного марша» на похоронах самого Учителя. Таким способом этот составитель книги отдает дань памяти удивительному гению Китая.

Суждение 3.24

3.24. Человек (жэнь) благоприличного поведения (и), [который] *стремился к [Учению Конфуция] как к идеалу (и, т.ж. «*ставить себе в образец», «*пара», «*ровня») [а по службе ведал делами] *создания земляных насыпей и курганов (фэн или фын) обратился с просьбой (цин) [к ученикам, чтобы] «увидеть (цзянь), – [как он] сказал (юэ), – их (чжи) Цзюнь цзы, прибывшего (чжи) в (юй) это место (сы). Я (у) еще не (вэй) пробовал колосьев нового урожая (чан; рит. «*вкушение», – название осеннего жертвоприношения колосьев нового урожая; чан хэ – рит.: «*проба урожая (культовый обряд)»), [я еще] не (бу) *получил пользу (дэ, т.ж. «*извлекать выгоду», «просветиться», омоним Дэ) от [его] лицезрения (цзянь, т.ж. «видеть»)». [И этот человек – ] тот, кто (чжэ) [хотел] видеть (цзянь) его (чжи, т. е. Конфуция), пошел следом (цун) [за учениками]. [Когда он] вышел из (чу, т.ж. «*появился») [помещения], сказал (юэ) [обращаясь к ученикам]: «[Вы, ] два (эр) три (сань) ученика (цзы), почему (хэ) [вы] печалитесь (хуань, т.ж. «страдать», «мучиться») по поводу (юй) соблюдения траурного обряда (сан; или: «зачем вам страдать из-за “*тела с гробом покойного”»)? [Ныне в] Поднебесной (тянь ся) нет (у) [того] Дао («путь»), [которое] было (е) в прежние времена (цзю)! (и, конечная восклицательная частица). Небо (Тянь) *желает (цзян, т.ж. «хотеть», «*приносить жертву [мясом]») сделать (и вэй) мужа– (фу, т.ж. «сановник») – Учителя (цзы) деревянным (му, т.ж. «дерево», «гроб») колокольчиком (до, «большой колокольчик»)».

Странное суждение, не правда ли? И совершенно неожиданное для читателя, потому что подобным образом его еще никто не переводил. Однако в таком его понимании не может быть сомнения, т. к. здесь приведен фактически подстрочник, т. е. дан самый что ни на есть буквальный перевод. А теперь нам осталось только правильно все эти слова объяснить.

Но предварительно сделаем одно небольшое замечание. Традиционно считается, что присутствующий в тексте иероглиф цзянь, «видеть», поставлен вместо табуированного сянь – «показываться», «показаться». И тем самым акцент суждения смещается в сторону такого понимания, что просьба чиновника заключается не в том, чтобы «увидеть» что-то, а чтобы «собственной персоной» предстать перед Учителем. Однако весь остальной текст этого суждения такому пониманию решительно противоречит.

Мы уже не удивляемся тому факту, что подлинный Лунь юй насквозь пропитан ритуальными ассоциациями и событиями, связанными, в первую очередь, с духами предков и похоронами. Из суждения ясно видно, что в нем описывается эпизод, когда ближайшие ученики привезли гроб с телом Конфуция к месту его окончательного захоронения. Их встречает чиновник местного «похоронного бюро», который ведает всевозможными земляными работами, и в первую очередь, вопросами насыпки могильного кургана.

Для того чтобы правильно понять это суждение, следует дать небольшое общее пояснение относительно тех правил похорон, которые существовали в древнем Китае. В соответствии с установленным ритуалом человека в Китае хоронили как бы дважды. Первый раз совершали временное захоронение (обряд бинь), – на третий день после смерти (такое правило распространялось на всех простых людей и на представителей ранга знатности ши, как у Конфуция). При этом яму для гроба выкапывали прямо около дома, непосредственно у порога, неглубокую, – так, чтобы над поверхностью земли немного виднелась крышка гроба, присыпанная комками земли. Покойника предварительно обмывали, облачали в чистые одежды (одевали на него до трех комплектов белья – друг на друга), затем накладывали сверху еще несколько комплектов одежды (для вана – до девятнадцати), и затем туго привязывали к трупу эти наложенные одежды несколькими поясами из материи. Смысл процедуры заключался в том, чтобы полностью скрыть все тело, – чтобы его невозможно было видеть. «Запасные одежды», судя по всему, предназначались для жизни в потустороннем мире. Второй раз хоронили уже окончательно – в месте захоронения предков, через три месяца после смерти (так для ши и простолюдина, а для Сына Неба, например, – через семь месяцев). Эти похороны назывались цзан. В суждении идет речь о приготовлении именно к этим похоронам, а значит, близкие родственники Конфуция – если они и были живы в это время – в окончательном погребении Конфуция участия не принимали.

Итак, к тем трем ученикам, которые прибыли к пункту назначения с повозкой, на которой находился гроб с телом Конфуция, и которые временно поместили этот гроб в какое-то помещение, обращается чиновник похоронного бюро. Он называет Конфуция словосочетанием Цзюнь цзы, старательно избегая называть покойника его прижизненным именем, что тоже является нормой для древнего Китая. Но при этом следует отметить, что даже сам Конфуций считал себя недостойным такого высокого звания, а чиновник тем не менее назвал, нисколько не сомневаясь. Это означает, что чиновник был каким-то образом уже знаком с Учением Конфуция и более того, он относится к Учителю с большим уважением.

Иероглиф и, которым охарактеризован этот человек, одновременно сочетает в себе и «благопристойные манеры» и «стремление к чему-то, как к идеалу». Именно поэтому мы и ввели в квадратные скобки авторское добавление – к «Учению Конфуция». А к чему же еще, если необходимость наличия этого что-то уже задана самим иероглифом и? И с другой стороны, чиновник называет Конфуция Цзюнь цзы, – тем именем, которое является конечным идеалом всего Учения. И что иное, в таком случае, можно здесь поставить в квадратные скобки?

Скорее всего, должность чиновника, которая обозначена словом фэн, имела, в том числе, непосредственное отношение к ритуалу, т. к. этот иероглиф означал также «*приносить жертву (Небу и Земле в день восшествия на престол)». То есть ритуал – это тоже общая точка соприкосновения внутренних миров Конфуция и чиновника. Российский и одновременно польский синолог Станислав Р. Кучера в книге «Установления династии Чжоу» (Чжоу ли) (Изд. Вост. лит., М.: 2010, стр. 124) пишет следующее:

Знак фэн зафиксирован уже в надписях на гадательных костях и бронзовых сосудах в изначальном своем значении: насыпать земляной вал и сажать на нем деревья для обозначения границы владения. Оно перекликается с <…> жертвоприношением, которое начиналось с насыпания земляного алтаря, когда на Тайшань поднимался правитель для проведения отчета перед Небом.

Таким образом, наше предположение о том, что в обязанности данного чиновника могла входить также организация насыпки могильного кургана, – а это тоже «ритуальное» действие – оказывается вполне правдоподобным.

Что желает получить от учеников этот чиновник? – Хочет, чтобы они показали ему покойного Учителя, т. е. чтобы открыли гроб, и чтобы он смог увидеть Конфуция. Обратим внимание читателя на тот факт, что это слово – «видеть» (цзянь – элементарный иероглиф с простыми значениями, образованными от рисунка глаза) повторено в тексте трижды. Во втором случае использования этот иероглиф не поставлен в качестве замены «табуированного», и понятно почему: здесь не возникает мысли о том, что Учитель уже мертв. При этом следует особо подчеркнуть, что китайцы боялись смотреть на покойников в гробу и по этой причине специально закрывали их одеждами. Существовала устойчивая игра слов с иероглифом цзан (второе погребение): хоронить – это прятать. «Человек умерший может причинить зло» (С. Р. Кучера, там же стр. 340). То есть этот чиновник, выказывая желание видеть, шел на нарушение всех древних традиций и при этом проявлял очевидную смелость.

В суждении нигде не сказано, что чиновник хотел поговорить с Учителем, и что это свое желание он исполнил. А ведь если бы Конфуций в это время был жив (как предполагается во всех традиционных переводах), в таком случае главной целью для чиновника было бы именно побеседовать с ним. Более того, из текста понятно, что сами ученики – без согласования с Учителем – решают вопрос: допустить или не допустить к Конфуцию постороннего человека. По той причине, что Учитель мертв.

А для чего чиновнику понадобилось видеть покойного Учителя? Мы можем задать читателю встречный вопрос: а почему, например, в СССР в течение более чем полувека выстраивались и выстраиваются очереди к мавзолею Ленина? Ведь все эти миллионы людей хотят видеть Ленина в гробу. Видеть – для того, чтобы малое могло приобщиться к великому на Земле, – чтобы «низы» могли приобщиться к «верхам». Вот и чиновник тоже, причем, инстинктивно, от своего внутреннего порыва, хочет приобщиться к тому великому Человеку, Учение которого он действительно понял и высоко оценил.

Причем, можно вполне обоснованно сказать, что этот чиновник является собратом Конфуцию по своей одаренности в «китайской грамоте», – по восприятию ее образности и зрительной «картинности». Это видно из его высказываний. Вот как он объясняет свое стремление увидеть Конфуция. Он говорит: «Я еще не вкусил колосьев нового урожая». И действительно, когда «колосья» росли в поле, – они были «живы». Когда «колосья» умерли, – когда урожай собрали – их надо – по ритуалу! – «вкусить». Вот он и хочет «вкусить» пользу для своего духа от того Конфуция, который уже умер, – как и те «колосья», о которых он ведет речь.

И далее он продолжает: «Я еще не получил пользу (дэ) от [его] лицезрения (цзянь)». И обратим внимание, здесь он тоже не называет имени Конфуция. Но главное – другое. Чиновник использует тот омоним дэ, который в Раннем Чжоу всегда использовался в качестве равноправного заменителя «настоящего Дэ», и это не случайно. Если чиновник прекрасно ориентируется в том, кто́ такой Цзюнь цзы, и при этом – единственный во всем Лунь юе! – нисколько не смущаясь, именует Конфуция этим высоким именем, значит, он также знает и о Дэ. Знает – опытно. Вот это Дэ он и хочет «получить» от «настоящего» Конфуция, воспринимая его уже не как человека, а как «духа верха».

При этом следует хорошо понимать также и то, что по своей истинной сути тело умершего Конфуция является наилучшим «видом» той деревянной «таблички предка», которой издавна поклонялись все китайцы. И если дух умершего человека может пребывать в «табличке», то тем более – в его собственном теле. Поэтому древние египтяне бальзамировали своих умерших, – чтобы «продлить» их жизнь на земле, т. е. чтобы сохранить земное пристанище для их души-Ка. А египетское Ка – это и есть китайское шэнь («дух» умершего человека). Вполне вероятно, что и китайцы долго не хоронили своих покойников именно по этой причине: чтобы как можно дольше оставаться рядом с «душой» умершего близкого человека.

Этот чиновник зашел в помещение, и затем «вышел» (чу). Этот иероглиф (чу) имеет одновременно значение «появиться», т. е. чиновник «зашел и затем появился вновь». Так можно сказать только в том случае, если тот наблюдатель, который фиксирует этот факт «входа» – а это ученики, – находится снаружи этого помещения. Значит, ученики стояли вне помещения, а чиновник зашел внутрь, и такое вряд ли было возможно, если бы Конфуций в это время был жив. Наверное, сами ученики боялись смотреть на открытый гроб с покойником.

Мы в своем рассмотрении последовательно продвигаемся по тексту суждения. И далее мы видим, что чиновник обращается к ученикам, используя то редкое словосочетание, которое было характерно и для самого Конфуция при его жизни, причем, в самых близких и доверительных беседах с учениками. Традиционно оно передается как эр сань цзы, буквально, – «два-три ученика (букв. сына)», причем, это странное обращение буквально «впечаталось» в менталитет китайцев с глубокого прошлого, как «Отче наш». Логически рассуждая, эр сань цзы – это, в какой-то степени, «бессмыслица», которую невозможно объяснить никаким знанием китайского языка, невозможно оправдать никакими аргументами. Это выражение всегда воспринималось в Китае на веру, как некий «завет Конфуция», но понимают и переводят его всегда иначе: например, «вы, несколько человек»; «вы, господа»; «дети мои», – кто на что горазд, но иногда и буквально – «два-три ученика».

И тем не менее, попробуем немного порассуждать на эту тему, – ведь данное словосочетание для Конфуция является характерным. Вопрос заключается в том, что́ конкретно оно означало для китайцев? Причем, пример данного суждения – то, что эти слова использует совершенно посторонний Конфуцию человек – показывает нам, что его вряд ли придумал сам Конфуций, и что оно существовало в это время как некое устоявшееся словосочетание, понятное всему обществу. Здесь может быть два решения этого вопроса, причем, значение словосочетания в любом варианте почти не меняется.

Первое решение: это действительно эр сань цзы – «два-три ученика». Изначально в Китае не было каких-либо сообществ, основанных на какой-либо иной, кроме племенной, общности. Поэтому самими близкими для взрослого человека были его сыновья. «Два-три сына» – это и есть первоначальное буквальное значение этой фразы, означающей самых близких молодых людей у взрослого человека. С развитием общества «отец» преобразовался в «учителя», а «сын» – «в ученика». И фраза стала восприниматься в смысле «самые близкие (или лучшие) ученики», без указания на их число.

Второе решение: возможно, знак эр – это, в действительности, неправильно понятое восстановителями текста первоначальное шан. Знаки шан («верх») и эр («два») графически очень схожи, а ко времени кодификации текста китайцы уже ничего не знали о древнем знаке шан. Это шан мы видим в иероглифе Жэнь, поэтому в таком предположении нет ничего невероятного. В таком случае выражение следует читать как шан сань цзы, при этом его понимание незначительно изменяется, т. к. его буквальный перевод – это «высшие три ученика». То есть речь в таком случае идет о каких-то трех лучших учениках. Однако, вполне вероятно, что впоследствии эта фраза приобрела значение некого обобщенного выражения в смысле «лучшие ученики», причем, небольшое число. Само число «три» носило в Китае символическое значение и принадлежало к числу «счастливых». Суть выражения от такого понимания не меняется. И еще одно уточнение. Иероглиф цзы мог означать не только учеников, но вообще любого молодого человека, и в таком случае в числе прибывших хоронить Конфуция могли быть и его молодые родственники.

Мы уже неоднократно доказывали, что в знаменитом иероглифе Жэнь, который Конфуций заимствовал из Ши цзин, его правая графема – это и есть древний иероглиф «верх», обозначающий «[духов] верха». Там, где верхняя горизонтальная черта была короче нижней, – это в Раннем Чжоу всегда означало «верх», а где эти две черты были равны по длине, – это было числительное «два». После того, как в графике иероглифов многое поменялось и иероглиф «верх» стал изображаться иначе, эта разница в длине перестала иметь существенное значение, и любые «две черточки» (графически напоминают знак равенства «=») стали означать числительное «два».

Но вернемся к нашему замечательному чиновнику. Что он «наговорил» ученикам после того, как вышел от Конфуция? Он сказал: «Зачем вам печалиться и соблюдать траурный обряд?». И если посмотреть на это с точки зрения ритуала, – то это будет явное нарушение всех традиций, и могло быть воспринято чуть ли не как кощунство. Но чиновник знает, что́ говорит. Отдаленную параллель можно увидеть в евангельском повествовании: зачем печалиться ученикам, если Христос воскрес? Китайцы никогда не знали Богов, потому что «богами» для них всегда были те умершие люди, которые не умирали, а становились «духами верха». Причем, китайцы никогда не отделяли земную жизнь человека от его посмертного существования. Для них «дух» Вэнь-вана был «тем же самым» Вэнь-ваном, который когда-то жил на земле. И в этом отношении они были ближе к истине, чем ранние христиане: умерший и воскресший Христос – это, в первую очередь, именно такой «дух верха».

Так почему, все-таки, ученики могли не печалиться? Потому что чиновник знает: Конфуций не ушел из жизни людей, как все «обычные» покойники, – он стал «духом верха», как Вэнь-ван, и продолжает влиять на мысли и поступки людей и участвовать в их жизни. И именно по этой причине чиновник захотел «встретиться» – увидеть – Конфуция. Ведь не на труп же он пришел смотреть. И более того, он вынес из этого смотрения очень мудрые мысли, и в таком своем правильнолм заключении он оказался самым первым во всей Поднебесной.

Ученики приуныли, потому что «в Поднебесной нет Пути» древнего Чжоу, – именно это констатирует чиновник. Судя по тексту, ученики вполне объективно полагали, что «земная карьера» Учителя завершилась, причем, без успеха и в безвестности. Занимаясь похоронами, они просто по ритуалу исполняли свой долг перед Учителем. Но этот чиновник «увидел» в этих «рядовых» похоронах нечто другое: он, войдя в помещение, увидел гроб, и в нем тело Конфуция. И воспринял эту зрительную «картину» в парадоксальном, образном виде: сам гроб – это как будто «деревянный» корпус какого-то Вселенского колокола, а тело Конфуция – это тот «язык», который «болтается» в нем и звенит, разнося Учение истинного Дао по всей Поднебесной.

И скорее всего именно этот чиновник вдохновил учеников на то, чтобы впоследствии зафиксировать беседы Учителя в виде упорядоченного Лунь юя.

Но позвольте, возразит читатель, по тексту стоит «колокольчик», пусть и большой, но не «колокол». А «колокольчик» – это как-то несерьезно для великого Учителя. Уж лучше бы был «Царь-колокол» (подумает русский человек), или хотя бы просто «колокол»! Отнюдь, возразим мы, читатель просто не знаком с логикой древнего китайца.

Традиционно считается, что выражение му до – это «колокол с деревянным языком», потому что му – это «дерево», «деревянный». Но подобное толкование противоречит и грамматике, и рисунку иероглифа. Выражение му до – это, буквально, «деревянный колокольчик» или «деревянный бубенчик». Графического указания на существование какого-то «языка» здесь нет.

То, что му – это обычное «дерево», а не какой-то «деревянный язык [колокола]» – об этом уже сказано. А иероглиф до расшифровывается следующим образом. Он состоит из двух графем. В его левой части – ключ цзинь – «золото», «металл». Этот иероглиф цзинь (БКРС № 588) имеет также древние значения «колокол», «звучание металла (о колоколе)». Кстати сказать, существует несколько других иероглифов с этим цзинь, которые означают различные виды колоколов. Но в большом колоколе – всегда «язык», а в правой части иероглифа до мы видим знак гао.

В древности знак гао означал что-то ритуальное: то ли голову «чёрта», или ритуальную «маску», или фигуру пляшущего жреца с «головой», а рядом с ним – «жертвенный бык». Обобщая, можно сказать, что это что-то «круглое». Главное то, что этот иероглиф с давних пор не имел самостоятельного значения, что тоже объяснимо: он никак не вписывался в традиционное понимание этого суждения о Конфуции. Но точно такой же иероглиф, который так же произносится, но в отличие от нашего имеет малюсенькую «черточку» (дянь) на «голове» жреца, имеет следующие значения: «яички», «тестикулы», «*высота» (БКРС № 4011). А это означает, что наш перевод – «бубенчик», «колокольчик» справедлив: именно у «бубенчика» внутри бывает не «язык», а «бусинка» или «шарик».

Да, но почему все-таки «бубенчик» (или «колокольчик»)? Дело в том, что в древности в домах не было освещения, – не было освещения и на дорогах. Китайцы ездили на одноосных повозках, запряженных лошадьми (чаще – одной лошадью, как и у самого Конфуция). Для того чтобы избежать несчастных случаев на дороге, к хомуту лошади – впрочем, так же, как и у ямщиков в дореволюционной России – крепился «бубенчик». И только благодаря звону этого бубенца люди вокруг знали, где проходит дорога (Дао), если движение происходило в темное время суток. Вот чиновник и сравнил уже умершего Учителя в гробу с таким «бубенцом»: после своей смерти Конфуций будет показывать Дао тем людям, которые «бредут во тьме». И история Китая подтвердила слова этого прозорливого человека.

Для того чтобы вся эта абсурдная история с «колоколом с деревянным языком» (так обычно переводится словосочетание му до) стала читателю более понятной, приведем наглядный пример из фантастического мира. Предположим, что первоначально в древнем Китае жили какие-то племена, средой обитания которых был лес. Племена достигли высокого уровня развития и в техническом, и в гуманитарном отношении. И один из мыслителей этого племени, похожий на нашего чиновника, философски взирая на какой-то мощный дуб, образно назвал его «деревянным танком». Потом эта цивилизация в Китае исчезла и вместо нее пришли «китайцы полей», – цивилизация, которая имела развитие более низкое и которая заимствовала у своих «лесных» братьев буквально все, включая иероглифы, т. к. языки были близкими. Они восприняли слова мудреца ушедшей цивилизации за «чистую монету», представляя себе дело таким образом, что раньше у «лесных» действительно был такой «деревянный танк» для сражений. Однако так случилось, что этот древний мудрец почему-то очнулся от своей летаргии в лесной пещере и пришел посмотреть выставку оружия «полевых китайцев». И зело удивился, когда подошел к «танку». На нем висела вывеска: «Железный танк из металла». А рядом стоял другой танк, с другой вывеской: «Деревянный танк из металла». Мудрец стоял и долго чесал свою седую лысую голову. А потом отправился обратно в пещеру – досыпать вечность, потому что не понял мира.

После того, как это непонятное суждение Лунь юя ознакомило Китай с понятием му до, в Китае появился «антагонист» этому словосочетанию: цзинь до, где знак до – то же самое, что и в суждении. И это словосочетание в традиционном понимании и переводе означает «колокольчик с металлическим языком». Но такое выражение включает в себя сразу два иероглифа «металл», – по одному в каждом знаке. И буквально получается: «металлический колокольчик из металла».

Для того чтобы понять, насколько велик был авторитет Лунь юя в древности, и как тщательно последующие китайские комментаторы встраивали в ушедшую «до-луньюйскую» действительность даже незначительные эпизоды Лунь юя, целесообразно рассмотреть один из таких показательных примеров. В Китае существует очень авторитетный древний текст – «Установления династии Чжоу (Чжоу ли)». Уже одно то, что в его традиционном названии мы видим известный нам иероглиф Ли, трактуемый – а именно об этом свидетельствует весь текст документа – в своем более позднем значении («уложения», «церемонии»), свидетельствует о его относительно позднем происхождении (не ранее IV в. до н. э.). При этом известно, что сам термин «чжоуский ритуал» (чжоу Ли) ввел в оборот Конфуций. Первые главы этого документа посвящены чиновничьей структуре в древнем государстве и обязанностям отдельных чиновников. Вот что можно прочитать в разделе, посвященном обязанностям одного из таких чиновников («Установления династии Чжоу (чжоу ли)», Раздел 1 «Небесные чиновники», пер. С. Р. Кучеры, стр. 158):

В первый же месяц нового года во главе подчиненных им чиновников просматривали записанные [для обнародования] тексты законов и объявляли [приказы], звоня в металлический колокольчик с деревянным языком.

А в примечаниях переводчик Станислав Р. Кучера пишет (там же стр. 244): «Имеющееся здесь в оригинале слово му до является названием ручного колокольчика с деревянным языком – если последний был тоже из металла, тогда наименование приобретало форму цзинь до. Использовался как сигнальный инструмент, особенно в армии». Нет сомнения в том, что археологические раскопки могут обнаружить такие «колокольчики» с остатками или признаками деревянного языка, – но только в археологическом слое, датируемом временем уже «после Конфуция». Авторитет Лунь юя просто обязывал китайцев начать производство именно таких «деревянных колокольчиков».

Для современного читателя осталась одна маленькая «неловкость». Все, конечно, похоже на правду, но Конфуций… и «тестикулы»? Ответим так: у нас, христиан, менталитет совершенно иной, чем у древних китайцев, мои драгоценные читатели. Ведь мы же нисколько не смущаемся от того, что называем кого-то словом «драгоценный(-ая)»? И китайцы тоже не смущались этими «тестикулами». Когда наиболее образованного и успешного чиновника назначали смотрителем императорского гарема, – а значит, чуть ли ни главным советником правителя – его оскопляли (с его согласия, конечно, но иначе он эту высокую должность занять не мог). То, что у него удаляли, – он никогда не выбрасывал, а помещал в специально изготовленную для этого шкатулку большой цены. Чиновник держал эту шкатулку на почетном месте в доме, и то, что содержалось в ней, имело традиционное название: «драгоценность». И для нашего чиновника из суждения тот Конфуций, которого он увидел, был самой высшей драгоценностью, а иначе, – зачем на него смотреть, открывая гроб (проведем вполне уместную здесь параллель: тоже – в «коробочке», и тоже – открывали, чтобы посмотреть)?

Мы – люди мира – совершенно разные в наших словах и привычках, но самое главное для всех нас то, что у нас – одинаковое Дэ. До сих пор. И это – «чудо из чудес», как сказано, правда уже совсем о другом, в коптском Евангелии от Фомы.

Суждение 3.25

3.25. Почтенный (цзы) сказал, что (вэй) «[Музыка] Шао во всем (цзинь) прекрасна (мэй)! (и, восклицат. оттенок) [И] сверх того (ю) [она] добрая (шань)». [Он также] сказал, что (вэй) «[Музыка] У во всем (цзинь) прекрасна (мэй)! (и, восклицат. оттенок). [Но] не (вэй) во всем (цзинь) добрая (шань)».

Это – очередное суждение Конфуция о музыке. И не странно ли для читателя, что суждение с «похоронами» Учителя в тексте Лунь юй фактически обрамлено суждениями с «музыкой»? Подобное свидетельствует о том, что музыка, как и стихи, имела в жизни Конфуция большое значение.

Иероглиф шао переводится как «прекрасный», «прелестный», «изящный». Традиция считает, что Шао – это музыка, составленная легендарным правителем Китая Шунем, который отличался скромностью, а также миролюбием и справедливостью. Иероглиф у переводится как «военное дело», «воин», «военная доблесть». Традиция относит создание этой музыки к периоду правления сына Вэнь-вана – У-вана, который в сражении разгромил силы иньцев, начав тем самым, уже официально, эру правления династии Чжоу. Читателю понятно, что заявлять о том, что военная музыка «не во всем добрая» – это высказывать свое отношение, в первую очередь, не к музыке, а к войне. Потому что венная музыка, по самой своей сути, «доброй» быть не может.

Приоритеты Конфуция здесь очевидны: он против решения каких бы то ни было вопросов с помощью военной силы, и ему не очень нравятся «военные марши». Но не являются ли подобные наши выводы выходящими за пределы текста этого суждения? Нет, т. к. данное суждение только подтверждает тот факт, что Учение Конфуция основано на силе Дэ, а не на оружии или принуждении.

Суждение 3.26

3.26. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «*Положение (цзюй, т.ж. «пост») высокое (шан), – [но] не (бу) великодушен (куань, т.ж. «снисходительный», «милосердный», «щедрый»); исполняет (вэй) ритуал (Ли) – [но] не (бу) благоговеет (цзин, т.ж. почитать», «поклоняться») [перед духами предков]; *оплакивает покойника (лин, т.ж. рит. «*обряд оплакивания покойника», «*плач», «следить за») [и] справляет траур (сан, т.ж. «*гроб с телом покойника», «*соблюдение траурного обряда»), [но] не (бу) убит горем (ай, т.ж. «скорбеть», «*сострадание»). Разве (хэ) я (у) [могу] с *уважением (и) взирать (гуань, т.ж. «брать пример», «*поощрять») на такого (чжи, или: «на это»)?!». (цзай, конечная восклицательно-вопросительная частица).

Конечно, не может, – ответим мы за Конфуция. Конфуций – другой. Этим суждением он обличает те великосветские отношения и то лицемерие в аристократической среде, которые имели место в его время. Но разве могло быть иначе в этих «верхах»? Ведь Конфуций – разумный человек и пребывает в здравом уме. Да, могло быть иначе, и более того – уже было, причем, в истории Китая. Это – Шунь, Вэнь-ван, Чжоу-гун и другие. Все они – аристократы, но не такие, как нынешние.

И сам Конфуций тоже является одним из таких подлинных аристократов духа, которые некогда составляли цвет и величие китайской нации. Его отличие от всех этих древних заключается только в том, что всё его «достояние» состоит из единственной небогатой повозки с клячей. Однако «духи верха» на повозках не разъезжают. Убожество восприятия мира человеком любой эпохи заключается в том, что по его убеждению подобные люди – истинные аристократы духа – давно в прошлом. Так же думали и современники Конфуция, и даже его ученики. Чиновник из «похоронного бюро» их всех поправил. Он тоже из этой плеяды – из аристократов духа. Он такой же «дух верха», как и Конфуций.

Вступление к Главе 4: еще раз о Жэнь

Первые семь суждений Главы IV посвящены вопросу Жэнь, а кто-то из наших читателей все еще не совсем четко представляет себе, что́ под этим иероглифом подразумевает сам Конфуций. А возможно и что-то из прежних наших пояснений уже подзабылось. Как гласит мудрая русская пословица: повторение – мать учения. Добавим от себя, что это относится, в том числе и к Учению Конфуция.

Автор прекрасно понимает, что этим своим «Вступлением» он повторно приглашает читателя в тот «сумасшедший дом», где «говорят только правду». Дорогой мой читатель, если ты все еще увлечен этой интересной для тебя книгой, – значит, ты уже давно поселился с нами в этом милом «доме», забыв о том, что рядом с тобой важно сидит сам Конфуций.

Но ведь целью или намерением нашего читателя должно быть вовсе не то, чтобы опровергнуть заявления автора этой книги, – автора, который буквально удерживает своего читателя в этой психиатрической лечебнице, – а в том, чтобы действительно понять слова Конфуция, сказанные им в Лунь юе. Понять, – но не опровергнуть! Ведь Конфуций говорит все это и для «северных варваров», в том числе. И если это так, если читатель действительно заинтересован знать всю правду, – какой бы нежелательной или неприемлемой для него самого она ни была, – если ему вконец опостылело знакомиться с теми бездарными «Афоризмами», которые приписываются этому величайшему гению Китая, – он просто вынужден хоть немного времени… пообжиться в нашем уютном «гнездышке». Потому что Конфуций – именно здесь, в «компании» таких же сумасшедших, как и он сам, а наш читатель хочет знать правду о Конфуции, а не о Мэн-цзы или о том, как об Учителе думали в Китае в то или иное время. Если же здравый ум читателя не позволяет ему пойти на такое «преступление» против всего его «разума», что ж, в таком случае – до свиданья! Пусть этот читатель довольствуется имеющимися «Афоризмами», которые являются результатом многовекового труда таких же, как и он, «человеколюбивых» (Жэнь) людей.

Считается, что иероглиф Жэнь Конфуций придумал сам или позаимствовал его из какой-то прежней лексики. Исследователи этого вопроса отмечают, что в Ши цзин (Книга стихов) этот иероглиф используется в значении, близком к слову «добро». Но читателю Лунь юя уже давно ясно, что это не так, и что у самого Конфуция, как и в Ши цзин, этот иероглиф означает нечто совсем иное, причем, несравненно более важное, чем простое «добро» (или даже слово «захмелеть», как переводят этот же иероглиф в каком-то «еще более древнем» тексте).

Читателю уже хорошо известно, что вместо «двойки» в иероглифе Жэнь поставлен давно забытый всеми знак шан – «верх». И такой «комплексный» иероглиф уже невозможно перевести каким-то одним словом европейского языка, потому что он представляет собой некий «развернутый сюжет» или даже целую «картину», на которой изображен человек, предстоящий «духам верха». А что это означает – «предстоять духам верха»? Это тоже отдельный вопрос, который требует объяснения. И именно по этим причинам целесообразно оставлять иероглиф Жэнь без перевода. Что, конечно, оправдано только в том случае, если читатель уже точно знает, что́ это такое. Вот этим мы сейчас и займемся, потому что иначе эти первые семь суждений четвертой главы для нас останутся не совсем понятными.

Уже можно определенно сказать, что текст Лунь юй – а точнее, порядок следования в нем суждений – составлен очень мудро, хоть на первый взгляд это и не бросается в глаза. Мы уже вскользь встречались с иероглифом Жэнь в предыдущих главах, – всего четыре раза. И сейчас целесообразно все эти выражения с Жэнь освежить в памяти для того, чтобы – как бы отталкиваясь от них – прийти к какому-то общему обоснованному объяснению этого Жэнь. Приведем еще раз эти встретившиеся нам выражения:

1.2. Почитание линии предков (Сяо) и младших братьев (ди) – не это ли, как кажется, и является корнем Жэнь?

1.3. За виртуозными речами и хмурым видом редко скрывается Жэнь.

1.6. Молодой человек, достигший возраста участия в жертвоприношении, должен как к высочайшей особе относиться к Жэнь.

3.3. Человек – и не Жэнь! Тогда на что похож ритуал (Ли)? Человек – и не Жэнь! Тогда на что похожа музыка (юэ)?

Из этих предварительных высказываний можно сделать вывод, что Жэнь – это вовсе не «человеколюбие», как его традиционно трактуют все исследователи, а это – некий человек, который отвечает какому-то внутреннему, в том числе и нравственному, критерию. Такому человеку не свойственно какое-либо лицемерие или актерство. А почитание «младших братьев» или просто «младших» – это абсолютное отсутствие гордости и проявление в человеке подлинного смирения. Наличие такого человека среди современников Конфуция – редкость, и даже не просто редкость, а как бы существование большой драгоценности. Поэтому всякий молодой человек, который уже имеет толк в жертвоприношениях, должен всячески стремиться к общению с таким Жэнь и относиться к нему чуть ли ни как к самому правителю Поднебесной. Но ведь и правитель Поднебесной – в чжоуской древности, конечно, – именовал себя уничижительно, и это не было лицемерием.

Зададим себе вопрос: для чего все это молодому человеку? Какая ему лично от этого выгода? Ответ дадим немного позже. При этом ясно, что сам Жэнь к такому общению с людьми не очень стремится: его должен найти этот молодой человек, если ему повезет. Попробуем это объяснить.

Дело в том, что для самого Жэнь это не очень интересно – общаться с посторонними. Потому что в это время сам Жэнь находится в процессе своего духовного «ученичества»: он еще не утвердился в этом состоянии, и по этой причине любые отвлечения этот процесс тормозят. В это время он больше занят своим внутренним миром, – самим собой. Но у него уже есть какие-то личные наработки в этом вопросе, уже имеется какой-то «багаж» в познании этой науки. Более того, раз уж он взялся за этот нелегкий труд, значит, ему хорошо известно, для чего он все это предпринимает. А это – тоже знание, которое ни в каких книгах – ни до, ни после Конфуция – расписано не было, и которое представляет несомненную ценность для молодого человека, готового пойти по тому Дао, которое предлагает Учитель.

Про человека Жэнь можно было что-то узнать только от него самого. Древние чжоусцы об этом не писали (не фиксировали письменно ничего из того, что относилось к сфере общения между ними, потому что не видели в этом необходимости). Они постоянно пребывали в этом «состоянии Жэнь», и оно было естественным для их жизни, их внутреннего мира. И если и можно было что-то узнать о внутреннем мире Жэнь, так это из древнего текста Ши цзин. Но даже из тех суждений Конфуция, которые посвящены этой Книге, прекрасно видно, что его современники ничего не понимали в стихах, относящихся к Жэнь. Когда через несколько столетий после начала Чжоу мир стал меняться, и когда бо́льшую часть времени верхов общества стали занимать различные внешние дела, а значит, у человека стали превалировать мысли о «земном», – именно в это время «искусственная практика» Жэнь стала востребованной для тех, идеалом которых по-прежнему оставалось начальное Чжоу. Но реальный «пропагандист» этой практики появился значительно позже, – им стал Конфуций.

И именно по этим причинам молодой человек должен был искать общения с Жэнь: об этой практике можно было узнать только от самого Жэнь. Для молодого человека тот, кто практикует Жэнь – это главный учитель во всем: в подлинном ритуале, во внутренней дисциплине, в правильном поведении на людях, в объяснении, что́ такое истинное Дэ, в понимании мира предков, и в понимании самого смысла жизни.

Удивительно точным и важным определением в суждении 1.2 является то, что Сяо – это «основа» или «корень» (бэнь) Жэнь. Как это понимать? А так, что Сяо является не только основной характеристикой такого человека Жэнь, но что Жэнь, как качество, может зародиться в человеке только через Сяо. И если этого Сяо в человеке нет, – он никогда не станет Жэнь, потому что искусственно заставить себя стать Жэнь невозможно по самой человеческой природе. Даже при наличии Сяо это сделать очень трудно, если только это не происходит, во многом, «само собой», – от искреннего и неутоленного интереса человека к какому-то конкретному «духу верха». Это – как любовь в молодости, когда предмет твоего интереса все время присутствует или в твоем сознании, или где-то в подсознании, и готов в каждую минуту «выскочить на поверхность». Не может быть сомнения в том, что читая эти строки, в них узна́ют себя многие истинные христиане или суфии.

Сяо – это не обычное «почитание родителей». Без искреннего внутреннего «жертвоприношения» своего сердца предкам подлинного Сяо быть не может. Сяо – это любовь и сострадание к умершим и живым. К умершим – потому что подавляющее большинство всех наших ушедших родственников не хотело умирать, – они хотели продолжать жизнь на земле. Они воспринимали свою смерть, как трагедию. Сяо – это вера или знание того, что человек не умирает, а переходит в виде «духа» в иную форму существования, где он живет жизнью, подобной здешней. «Оттуда» он видит нашу земную жизнь и по мере своих сил помогает нам, если мы этих «духов» не оскорбляем своим поведением: если помним о них, если их почитаем, вспоминаем их имена, – что находит выражение в регулярных «жертвоприношениях» и заботе об их могилах. Сяо – это жертвенное отдание всего себя, всего своего сердца, духам предков и заботе об их потустороннем благополучии. На такое способен далеко не каждый. Всё то, что сейчас сказано о Сяо, – это только ученический пересказ фрагментов книги В. М. Крюкова «Текст и ритуал».

Однако обычному человеку не свойственно охватывать своей любовью весь мир – на такое был способен наш Силуан Афонский. Обычный человек «прилипает своим сердцем» к кому-то конкретному, например, к старцу Серафиму или, уже повзрослев духовно, – к нашему несравненному евангельскому Христу.

При этом следует обратить особое внимание читателя на тот факт, что когда мы говорим о Сяо, речь идет исключительно о своих предках, т. е. о предках своего рода. Хорошо относиться, а также хорошо думать, можно и нужно обо всех предках, но кормить жертвоприношениями и проявлять Сяо – только к своим. На то, чтобы отдавать свое сердце всем сразу – и своим, и чужим – обычный человек не способен, и у него это никогда не получится. В этом случае он утратит Сяо даже по отношению к своим собственным. Вот такое «сердечное», искреннее Сяо и является «корнем Жэнь». Как это понимать? Сейчас разберемся.

Более того, суждение 3.3 свидетельствует о том, что Конфуций уважает только человека Жэнь и всех тех, кто к такому состоянию стремится. Все остальные – это «маленькие человечки» (сяо жэнь, с этим термином Конфуция мы еще встретимся), которые достойны только сожаления. А как иначе можно понять слова Конфуция о том, что если ты не Жэнь, в таком случае ритуал можно «выбросить в мусорное ведро»? Ведь его слова «тогда Ли – это не Ли» следует понимать именно так. Потому что, что́ такое ритуал и музыка для самого Конфуция, – это читателю уже хорошо известно. Без Ли и юэ жизнь для Конфуция теряет всякий смысл, потому что она уже не имеет отношения к своей истинной цели. И при этом Конфуций знает, что Жэнь – это редкость в нашем человеческом обществе. Но будем надеяться, что в конце концов это останется справедливым только для прошлого, но не для «светлого будущего» всего человечества.

И когда все это начинаешьпонемногу осознавать и усваивать, – когда эти требования Конфуция к человеку все больше и больше проясняются в наших головах, – становится поневоле страшно за себя самого: настолько высоко Конфуций поднимает «планку» истинной человеческой жизни. И он в таком своем жестком требовании к человеческому роду не одинок: его «собрат по Учению», Христос, требует от человека еще большего. Одна только евангельская заповедь «не прелюбы́ сотвори» является непреодолимым барьером, как для подавляющего большинства мирян, так и для многих и многих монахов. А без этого дорога в Царство закрыта, точно так же, как без подлинного Сяо – закрыт путь к «духам верха» уже по Учению Конфуция.

И вот после такого небольшого и достаточно «веселенького» вступления обратимся, уже непосредственно, к вопросу понимания Жэнь. Все это совсем не сложно понять по той простой причине, что мир духов, мир Богов, мир предков, – он один и тот же у всех людей земли, как и то, что у каждого из нас – от рождения по два глаза и по две руки. И по этой причине все духовные пути и искания у людей «унифицированы».

Но Конфуций в этом отношении уникален: он «своими руками», впервые в мире (не только в Китае), почти «смастерил» табуретку в Небо в виде Жэнь, создав ее «по истлевшим лекалам» древнего Чжоу – создал именно то, что у китайцев отсутствовало, и в чем была крайняя необходимость. Конфуций прекрасно понимал – причем, из своего личного опыта, – что без такой «табуретки» человек никогда не достигнет состояния мин синь («просветление сердца»), – т. е. духовного уровня Вэнь-вана. Когда зародилось Чжоу и Вэнь-ван был жив, сам Вэнь-ван являл для окружающих духовный образец и пример. Когда он умер, этот «шлейф» его зримого присутствия поддерживали и несли его родственники и потомки – Чжоу-гун и У-ван. Но потом этот «шлейф» стал таять, как туман, а с ним исчезла и та «ступенька», взбираясь на которую человек мог сделать свой шаг к «просветлению сердца». После этого Жэнь в Ши цзине уже никто не понимал.

Чем отличается всякая религия от духовного пути? Религия – это «статика», суть которой заключается в двух словах: «вера [в Бога]» и «почитание [Бога]» – вера и почитание. Образцом религии служит иудаизм. Евангельская проповедь Христа – это не религия, а духовный Путь. Но его превратил в религию апостол Павел. Изначальный Лунь юй – это проповедь Конфуция о духовном Дао к состоянию Вэнь. Однако Мэн-цзы и иже с ним превратили подлинную и яркую проповедь Конфуция в некое «социальное учение». И в первом, и во втором случае неожиданными «бенефициантами» стали вновь образуемые Империи: Византия и Хань.

Путь Христа и Путь Конфуция, в отличие от любой религии, – это «динамика», как и любой подлинный духовный путь. Но никто сам, самостоятельно, этот путь осилить не в состоянии, как бы он к этому ни стремился. И речь в данном случае не идет о каких-то земных наставниках, хотя они тоже необходимы, а точнее, желательны, как например, человек Жэнь – для юноши из рассмотренного суждения. Но без наставника – при нынешней образованности населения и при наличии всех духовных текстов в интернете (и в переводах, и в подлинниках) – сегодня обойтись все-таки можно. А без тех, кого чжоусцы называли «духами верха» – нельзя, причем, это невозможно ни для настоящего конфуцианца, ни для христианина, ни для суфия. Потому что глубинная суть духовного пути у любого человека одна и та же, и этот путь един для всех.

Можно привести наглядный пример. Человек приобретает свое «человеческое» лицо только в том случае, если его с самого рождения воспитывает человеческое общество, т. е. если он сызмальства пребывает в общении с людьми. Ему необходима человеческая помощь. Но если родившийся ребенок – человек! – вдруг, по какой-то причине, окажется в лесу и будет вскормлен волчицей или другим зверем (а такие случаи в южных странах бывали, причем, неоднократно), он уже никогда не сможет стать человеком, – он навсегда останется зверенышем «Маугли». Он уже никогда не научится ни писать, ни читать, ни разговаривать по-чловечески, даже если его с пятилетнего возраста опять вернут в мир людей. Для духовного пути – то же самое: человеку необходима такая особая помощь «духов верха», которую невозможно получить в мире человеческих взаимоотношений. А иначе, без этой помощи, он состояния Вэнь никогда не достигнет. По Учению Конфуция тот, кто встаёт на путь достижения Вэнь (а это, выражаясь средиземноморским языком, – достижение уровня Рая), сначала должен обладать (или воспитать в себе) Сяо.

Но как от этого Сяо перейти к состоянию Вэнь? Ведь, как правило, все те предки рода, которых конкретный человек почитает в виде духов, этим Вэнь при жизни не обладали? А это означает, что они не являются истинными «духами верха» и в состоянии оказать помощь только в житейских делах, но не в делах духовных. Да, это так. Но человек, который познал мир духов через подлинное Сяо, через заботливое обращение к своим близким предкам, получает возможность «искать» в этом уже знакомом ему мире что-то другое.

Только те из ушедших, кто был «силен в Духе», в состоянии транслировать такому человеку благодать Дэ. К ним и начинает «прилипать, как к магниту» – обращать все свое внимание – подлинный искатель. Такое устремление (а оно всегда сопряжено с непроизвольным и неконтролируемым посылом заряда собственной «сердечной искренности», своей «теплой» энергии, в адрес почитаемого «духа») всегда приводит к тому, что человек получает ответную благодарность в виде Дэ или харис. И уже «накопив» эту благодать Дэ в своем сердце, этот человек в определенное время, как триггер, неожиданно «опрокидывается» в состояние Вэнь и становится «просветленным сердцем».

А кто из чжоусцев был человеком-Вэнь? Здесь все очевидно: в первую очередь, это Вэнь-ван, и затем – Чжоу-гун. Были и другие древние китайцы, но о них мы, как правило, ничего не знаем. Да, конечно, они уже давно ушли из жизни, но разве они «умерли»? Нет, они живы до сих пор, потому что Сяо может действовать в «обратном направлении» только в том случае, если «духи предков» отвечают на наш посыл. И на основании существования такого ответа можно твердо утверждать, что они – попрежнему живы. Но такими людьми-Вэнь являются также многие представители и других народов: конечно, это сам Конфуций, но также псалмопевец Давид, это наши Серафим Саровский и Елена Рерих, эллин Плотин, перс Заратуштра, Моисей и гениальный еврей Матфей, араб Мухаммед, русский Силуан Афонский, эллин Платон, индийцы Будда, Рамакришна и неизвестный гениальный создатель Бхагавад Гиты, иудей апостол Павел, индийцы Вивекананда, Шанкара, неизвестный автор Четвертого Евангелия и конечно же, наш назарей Христос. И многие, многие другие. Человек, который оказался, при содействии этого Сяо, в мире предков «своим», прекрасно видит, «кто там есть кто».

А значит, и Вэнь-ван тоже жив. Так, по крайней мере, для самого Конфуция. Человек такого духовного уровня, как Вэнь-ван, теряет свою принадлежность к конкретному земному роду ванов и становится «духовным отцом» всего человечества, в том числе всех китайцев, которые к нему обращаются с просьбой противостоять цепким лапам Смерти. Он, как и Христос, становится просто «наш» для любого человека земли. Да, конечно, Вэнь – это освобождение «временное», как и всякий Рай. Но это та «передышка», а точнее, та «ступенька», благодаря которой человек может подняться выше. Более того, все те, кто смог, в конце концов, одолеть всю «лестницу», – даже в своей «последней» жизни обязательно пройдут через духовный опыт Вэнь. Итак, эта особая помощь возможна только от «духов верха», какими и являются Вэнь-ван или Чжоу-гун (а позднее, и Конфуций), и они эту помощь готовы оказать любому, даже далекому австралийцу.

Проведем параллель с христианством. Евангельский Христос, когда Он жил земной жизнью, постоянно говорил о «бесах», т. е. о «плохих» душах умерших людей. Он, как и китайцы, признавал, что ядро человеческой личности продолжает свое существование и после смерти: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить» – заявлял Он. А были ли у Него самого те «духи» верха, которые Ему помогли? Да, несомненно были. Можно вспомнить хотя бы тот случай, когда Он с апостолами взошел на гору Фавор, и к Нему явились Моисей и Илия. В этом конкретном случае пришли именно они, – потому что эти Пророки Израиля имели непререкаемый авторитет в глазах учеников-апостолов, а Христу требовалось именно это.

Но неужели современного человека не убеждает феномен болгарской Ванги, которая вела постоянный разговор с покойниками, т. е. с душами-шэнь? Или для атеиста заявление науки о том, что энергия не исчезает бесследно, а переходит в какой-то иной вид, – это ничто? Всякий человек – это в прямом смысле слова «ходячий сгусток энергии», и именно частичку своей энергии он посылает в виде «запроса» в мир предков, что и являет собой рисунок Жэнь. Куда она девается во время смерти человека, эта внутренняя «энергетическая машина»? Или все мы – это только наше тело с бьющимся в нем сердцем, а все остальное в нас – мысли, эмоции, воля, САМА ЖИЗНЬ – всего этого как бы и не существует вообще? Но это противоречит здравой человеческой логике. Когда Христос умер, – Он стал одним из «духов верха». И когда умер Конфуций – то же самое. Они – два самых мощных «духа верха», которые существуют в мире по сегодняшний день. И эти духи реально помогают любому человеку, обратившемуся к ним искренне.

У каждого народа – своя «специфика». Сегодня для русских такими «духами верха» являются также Серафим Саровский и Сергий Радонежский, для китайцев во время Конфуция – Вэнь-ван и Чжоу-гун. Иероглиф Жэнь – это «связной провод» между человеком и таким «духом верха». Фактически, по своему рисунку, – это человек, внутренне предстоящий, условно говоря, «Вэнь-вану». Он с ним общается, как с живым: мысленно обращается к нему с вопросами – и получает от него ответы; просит его о помощи, советуется с ним и даже спорит. И подобный мысленный диалог у такого человека-Жэнь никогда не прерывается, – это, конечно, в идеале.

Полной аналогией в монашеском христианстве является повторение Иисусовой молитвы. Она должна стать непрестанной и «журчать, как ручеек», не зависимо от того, что́ человек делает, о чем думает и че́м занимается. Причем, «журчать» – именно в сердце, а не в голове, и только поэтому – «просветление сердца». Те, кто в этом искусстве достигали совершенства, говорили, что такая молитва продолжается «сама собой», даже когда человек спит. Ее ничто не оскверняет, в том числе наши естественные человеческие потребности, – потому что для такого человека «ничто не стыдно»: сидит ли он за обеденным столом или справляет свою нужду – «Всё от Бога». И если человек именно таков, значит он – настоящий «мандей», как и Иисус.

Жэнь – это и есть постоянное со-общение с тем «духом верха», с которым у человека возник «контакт». Для христианского мирского пути характерно, что сначала таким «духом верха» становится какой-то близкий святой, например, Серафим Саровский, а затем – Иисус Христос. Причем, такая «переадресация» человека от святого к «Богу» происходит безо всяких «обид» со стороны святого. В духовном очень многое похоже на земное, но при этом – все гораздо чище, жертвеннее, без нашей нравственной грязи, зависти и унизительной пошлости. И безо всякого обмана.

Отвлекаясь, раз уж вспомнили, скажем несколько слов и о величайшем русском святом – Серафиме Саровском. Стал ли он «духом верха» после своей смерти? И кто был «духом верха» для него самого во время его жизни? Ответ найдем в известной дореволюционной книге «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря» (С.-ПЕТЕРБУРГ, 1903):

Стр. 458. Перед своей кончиною, говорила Ксения Васильевна (монашенка, знавшая Серафима при жизни – Г. Б.), батюшка наказывал как можно чаще ходить навещать его могилку: «Когда меня не станет, сказал он, ходите, матушка, ко мне на гробик; ходите, как вам время есть, и чем чаще, тем лучше. Все, что ни есть у вас на душе, все, о чем ни скорбите, что ни случилось бы с вами, все придите, да мне на гробик, припав к земле, как к живому, и расскажите. И услышу вас, и скорбь ваша пройдет! Как с живым со мной говорите и всегда я для вас жив буду!».

Стр. 361. «Вот я, убогий Серахфим, сказал старец, для сего прохожу Евангелие ежедневно: в понедельник читаю от Матфея, от начала до конца; во вторник от Марка; в среду от Луки; в четверг от Иоанна… Через это не только душа моя, но и самое тело услаждается и оживотворяется, от того, что я беседую с Господом…

Монах Серафим совсем не случайно называет себя (не только в приведенных выше строках, но регулярно) «убогим». По сути, так же называет себя и китайский Сын Неба. И это не случайно, – это не принятый этикет, не притворство и не лицемерие. Это свидетельствует об их совершенно искреннем понимании самих себя именно такими, – понимании значения своей личности. И чему тут удивляться? – И тот, и другой – это люди-Вэнь. В приведенных словах Серафим несколько раз упоминает слова «гробик» и «могила». Но разве чжоуский ритуал не уделяет первостепенное значение могилам предков? Но главное для нас – все-таки иное. Серафим три раза повторил «в уши» этой монахине, что он и после своей смерти останется для людей живым! Выражаясь по-китайски, он сказал, что после смерти станет «духом верха». И иначе эти его слова понять невозможно.

Из второй цитаты, которая тоже является прямой речью Серафима, однозначно следует, что при его жизни «духом верха» для него самого был Христос: именно с Ним он постоянно мысленно «беседует». Это и есть – наше «христианское Жэнь». Добавим к этому, что для обычного христианского монаха (а Серафим – это монах не совсем обычный) таким «духом верха» является, в первую очередь, Пресвятая Богородица. Монах черпает от нее ту «духовную женственность», которую в правильной семейной жизни мужчине дает его жена. И именно по этой причине семейный мужчина в христианстве редко обращается к Пресвятой Богородице: это естественно, потому что у него есть жена. Здесь следует все-таки особо отметить, что для нашего Серафима Саровского именно Пресвятая Богородица была его главной Святыней, его спасительницей, помощницей и руководителем в его духовной жизни.

И пусть теперь читатель попытается придумать, создать какой-то европейский «эквивалент» или аналог для Жэнь Конфуция. Ведь как уже стало понятно, это Жэнь существует и в христианстве, и в исламе у суфиев. И это – именно то самое китайское Жэнь, «точь в точь», без каких-либо корректировок. Но если ни христиане, ни суфии за истекшие тысячелетия так и не нашли для всего этого подходящего слова, значит, и мы тоже вряд ли найдем. Но и сами китайцы не нашли такого «слова» – они это Жэнь просто «нарисовали». А поэтому – оставим Жэнь в покое, без перевода, и утвердим тем самым его интернациональный характер. Оставим по той очевидной причине, что у китайцев были иероглифы-«картинки», а у нас – слова-определители, которые, исходя из их фонетической структуры, – несравненно «беднее».

Итак, если искреннее Сяо – это «предтеча» Жэнь, то искреннее Жэнь – это «предтеча» Вэнь. Можно сказать и иначе, почти по-Конфуцию. «Соседом» слева от Жэнь – является Сяо, а справа – это Дэ. Если же мы будем говорить о Цзюнь цзы, то начиная со второй половины существования Западного Чжоу – такое явление становится уже невозможным без ученической практики Жэнь.

Глава 4

Суждение 4.1

4.1. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[То] поселение (ли, т.ж. «деревня», «*жилище», «дом») [в котором] есть (вэй, т.ж. «быть», «трудиться») [человек]-Жэнь, достойно одобрения (мэй, т.ж. «считать прекрасным», «хвалить»). [От такого поселения] отличается (цзэ, т.ж. «*различаться», «*иметь различие») [то, в котором] не (бу) проживает (чу, т.ж. «находиться», «пребывать», «селиться») [человек]-Жэнь. Каким образом (янь) [в таком случае можно] получить (дэ, т.ж. «*извлекать выгоду») мудрость (чжи табуированное, т.ж. «знание»)?».

С учетом Вступления к главе IV читателю должно быть все понятно, за исключением самого конца суждения. О какой мудрости говорит Конфуций? Дело в том, что вид этой мудрости/знания «зашифрован» в самих словах Учителя. В. М. Крюков в своих работах о Раннем Чжоу заявляет, что иероглиф дэ, который мы видим в тексте этого суждения, использовался – и продолжал в дальнейшем использоваться – в качестве синонима или заменителя Дэ. Эти иероглифы – омонимы, и выражение «получить Дэ» (дэ Дэ) привело, в конце концов, к тому, что они в значении «благодать» уровнялись. И Конфуций тоже имеет в виду «знание Дэ», а не просто получение какого-то отвлеченного знания или мудрости. Ну, а зачем человеку надо «получить-знать» это Дэ, – читателю уже прекрасно известно. Без получения Дэ никогда не узнать, что́ такое Вэнь, которое в свое время получил Вэнь-ван, и не он один.

Читатель, наверное, обратил внимание на то, что в качестве учителя Конфуций, причем, уже не в первый раз, выдвигает человека-Жэнь, а не человека-Вэнь. Это объясняется, в том числе, тем, что люди-Вэнь встречаются гораздо реже, а значит, найти таких труднее. Далеко не каждый Жэнь становится Вэнь. А вот таких, кто практикует внутреннее созерцание «духов верха», – таких несравненно больше, и вот такого учителя в поселении найти можно. И если Конфуций об этом говорит, значит, ему прекрасно известно, что в деревнях – но не в городе! – по-прежнему оставались такие люди, которые своим внутренним миром напоминали человека-Жэнь, т. е. были устремлены к миру духов. Конечно, об этом термине Жэнь они вряд ли что-то слышали, но это не меняло самой сути дела и перспектив их духовного роста.

О Вэнь Конфуций не говорит и по другой причине. Иероглиф Жэнь для окружающих его учеников был неопределен в своем конкретном значении и обозначал что-то наподобие «хорошего человека». И в этом своем качестве этот иероглиф был подлинным «спасением» для Учения Конфуция, и именно по причине его неопределенности окружающие Конфуция люди искали смысл этого иероглифа, задавая Учителю многочисленные вопросы. В противоположность ему иероглиф Вэнь, судя по всему, уже приобрел в Китае свое новое и столь редкое для того времени абстрактное значение: «что-то написанное иероглифами (письменность)», «любые письменные знаки (иероглифы)» и даже прообраз «литературы» в обобщенном смысле этого слова. И как Конфуций мог переубедить окружающих в том, что это вовсе не «нарисованные знаки», а «нарисованный» человек с «просветленным сердцем», каким являлся, например, Вэнь-ван? Начни говорить такое – сочтут сумасшедшим, как и Христа.

Суждение 4.2

4.2. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Тот не (бу) Жэнь, кто (чжэ – «тот, кто») не (бу) может (кэ) с помощью (и, т.ж. «через посредство», «используя») ○ длительно (цзю, т.ж. «продолжительно», «долго») находиться (чу, т.ж. «пребывать», «проживать», «быть») [в] ограничении (юэ, т.ж. «сдерживать», «*удерживать от [напр., соблазнов]»); [Тот не Жэнь, кто] не (бу) может (кэ) с помощью (и) ○ длительно (чан, т.ж. «долгий», «протяжный», «напевный») пребывать (чу) в *гармонии (лэ, т.ж. «*согласие»). Жэнь [это] тот, кто (чжэ) в умиротворении (ань, т.ж. «мир», «покой», «спокойствие») [предстоит духам верха (второй иероглиф Жэнь)]. Мудрый (чжи табуированное, т.ж. «знающий», «мудрец», «опытный», «знание») [это] тот, кто (чжэ) жаждет (ли, т.ж. «*жадный», «*алчный»; или: «тот, кто стремиться к…») предстоять духам верха (Жэнь)».

Итак, мы видим в этом суждении сразу четыре иероглифа Жэнь. Любой древний иероглиф Китая в грамматическом отношении является «бесполым»: он одновременно – и существительное, и прилагательное, и глагол, и причастие, и женский, и мужской род, и любой падеж, – все в зависимости от контекста и от жесткого порядка слов в предложении. В этом суждении Жэнь – это, в одном случае, «человек, обладающий качеством Жэнь», а в другом – само это качество: «предстояние духам верха», или, в глагольной функции, – «предстоять духам верха». В последнем случае – это почти «общаться с духами верха» или «войти в мир духов верха», будучи, конечно, земным человеком. Причем, в дополнение к этому и в зависимости от конкретного человека, речь может идти не о «духах» во множественном числе, а о каком-то конкретном «духе», например, духе Вэнь-вана. Эти «бесполые иероглифы» не имеют и указателя числа.

Более интересно в этом суждении другое, – то, на что все переводчики закрывают глаза и что мы обозначили в тексте условным знаком ○ («пустышка»). Такое нежелание перводчиков учитывать грамматику выражается в том, что все они делают вид, будто бы в тексте не существует иероглифа и, который повторен здесь дважды. У этого иероглифа есть четко обозначенная функция: он «вводит инструментальное дополнение, обычно переводимое на русский язык творительным падежом без предлога: “посредством, через посредство, при помощи”» (БКРС № 13442). Здесь же, в этой статье Словаря, приведен наглядный пример: «заклеить окно белой бумагой». В нашем тексте этой «белой бумаги» нет, хотя она должна здесь присутствовать. У нас же получается что-то непонятное, и именно по этой причине мы наблюдаем у всех переводчиков такое «неуважение» к этому предлогу. Кстати сказать, фактически 100 % подобие мы наблюдаем и в традиционном переводе очень важного фрагмента евангельского текста.

Итак, здесь у нас отсутствует это «инструментальное дополнение». А напрасно. Тем более, что сами эти «переводчики» показывают себя таким образом или учениками, неуспевающими в древнекитайском – что очень маловероятно! – или… людьми, сознательно фальсифицирующими текст. В прекрасном русском пособии по изучению древнекитайского языка (М. В. Крюков, Хуан Шу-ин «Древнекитайский язык», Главная редакция восточной литературы, М.: 1978, стр. 124) сказано:

Предлоги древнекитайского языка можно разбить на несколько групп. Отличительной особенностью той группы предлогов, в которую входит и (помимо него к той же группе относится, например, предлог юэ), является следующее.

При наличии контекста, когда уже известно, о каком дополнении идет речь, косвенное дополнение, оформленное предлогом и́, в тех случаях, когда оно стоит перед сказуемым (а это и есть наш случай – Г. Б.), может быть опущено [например]:

«…с почтением относиться к моим жертвоприношениям», «с помощью [моих жертвоприношений] получать много счастья».

В рассматриваемом суждении мы имеем случай, подобный вышеприведенному: «с помощью (и) ○ получать много счастья». Знак ○ – это и есть «что-то» пропущенное в тексте. А вот «с помощью» чего конкретно, – это должен понять тот читатель или слушатель, который читает или слушает данное суждение Конфуция. Ну, а кто этого не понимает, тот – и это вытекает логически – вообще ничего не понимает в Учении Конфуция. Ведь подобное «опущение дополнения» на основании понятного слушателю контекста возможно только в том случае, если Конфуций, произнося это суждение, прекрасно видит, что какая-то часть его слушателей понимает это высказывание правильно. А если бы вдруг увидел, что в таком изложении его слова уже никто не понимает? Разве стал бы он строить свое суждение подобным образом?

Мы не будем гадать, по каким причинам это важное дополнение из текста исчезло, – от этого нам легче не станет. Тем более что оно легко восстанавливается тем читателем, который пребывает «в теме». Кстати сказать, возможно и такое, что сам Конфуций это важное дополнение опустил, заменив его многозначительной паузой: он ведь и о значении Жэнь не очень охотно распространялся. Духовные дела – это дела «тонкие», поэтому – «не давайте святыни псам».

Выпавшее из текста дополнение – это или «духи верха», или «прежние просветленные люди» (сянь Вэнь жэнь), или даже просто Жэнь в функции «предстояния духам верха». Смысл – один и тот же: именно великие предки (предок) или их мир как раз и являются теми, «с помощью кого». В последнем из этих вариантов – «предстояние духам верха» – первое Жэнь суждения – это, условно говоря, «монах», а пропавшее Жэнь (○) – это «Иисусова молитва». Но в таком варианте данный текст суждения становится совершенно непонятным для того «светского китайца» древности, который обратился к комментированию Лунь юя. И именно по причине наличия в нем «слишком многих Жэнь» возможно, что «лишняя» их часть была удалена уже в древности «волевым порядком».

Смысл суждения совершенно ясен: только человек-Жэнь (например, христианский монах, суфийский дервиш, индийский йог или буддийский монах) может во всем себя ограничивать и при этом длительно пребывать во внутренней гармонии. Если для обычного человека главным является внешнее, и только достаток в этом внешнем может обеспечить его довольное существование, то для человека-Жэнь главным является то внутреннее, что происходит в его сердце. Для него не важно, какая у него еда или во что он одет. И это не преувеличение. Такой человек равнодушен ко всему внешнему, – оно его только отвлекает от главного. Но подобное состояние можно поддерживать только тем Дэ, которое транслируют «духи верха».

Дэ – это то «сокровище на небесах, которое моль не тлит и червь не грызет», – так заявляет евангельский Христос. В этом суждении Конфуций использует иероглиф ань – «мир», «покой». Для того чтобы это понять, целесообразно еще раз вспомнить Христа: «Придите ко Мне (уже к «духу верха», а не к человеку – Г. Б.) все труждающиеся и обремененные… и дам покой душам вашим». Это – тот же самый «покой», который начинается в состоянии Жэнь, затем, в еще более «умиротворенной» форме, переходит в «покой Вэнь», и далее – еще выше. Но все это начинается с «проблесков покоя» в Жэнь.

Ну и для самообразования. Пусть читатель обратит внимание на два якобы синонима китайского языка – цзю и чан, которые переведены в суждении как одинаковое «длительный». Перемена их местами невозможна. Потому что тот же самый иероглиф лэ, но при другом своем прочтении – становится юэ, а это «музыка», «музыкант». А уже отсюда – рукой подать до «гармонии». То есть с лэ может быть использовано именно чан, но не цзю.

Суждение 4.3

4.3. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «*Именно (вэй, т.ж. «только», «лишь») [человек]-Жэнь [это] тот, кто (чжэ) способен (нэн, т.ж. «мочь», «быть в состоянии») делать добро (хао, т.ж. «любить») человеку (жэнь) [и тот, кто] способен (нэн) *жалеть (у, т.ж. «*щадить») человека (жэнь)».

Противоречие со всеми традиционными переводами – в понимании иероглифа у, который везде трактуется как «ненавидеть». Но в чем тогда отличие человека-Жэнь от нас с вами? Ведь именно обычному человеку свойственно одних любить, а других – ненавидеть. И в тайниках своей души в этом призна́ется каждый из нас, если только мы будем честными перед самими собой. И в Нагорной проповеди тоже читаем (Мф. 5:43): «Вы слышали, что сказано для древних: Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: Любите врагов ваших». Все мы – по большей части «древние», и в этом нет никакой тайны. И уж никак не надо – хотя бы в своей душе – убеждать самих себя, что мы «новые». Ведь уж точно, что своих врагов мы не любим. Но и Христос тоже не требует любить всех убийц и насильников и плакать от жалости к ним. В молитве «Отче наш» Он предлагает немного другое: «И оставь нам долги наши, как и мы оставили должникам нашим». «Оставили» – это означает, что мы уже сейчас не держим в своем сердце никакого зла или обиды ни на кого на свете: ни на тех, кто живет под солнцем, ни на ушедших в мир иной.

А иначе, то ань, о котором говорит Конфуций в предыдущем суждении, никогда в нас не состоится. Евангельское «Царство» начинается с человека-Жэнь. Мы в последнем суждении говорили, что у человека-Жэнь должен быть «мир в душе». Но при наличии мира человек не может «ненавидеть», а если он все-таки продолжает ненавидеть или даже испытывать неприязнь, значит, этого мира в его душе нет, и соответственно, – он не Жэнь. Или одно, или – другое.

Древнее значение «спорного» иероглифа у – это «*дата, сулящая зло» или «*несчастливый день», который определялся гаданиями. Тот, кто попадал в такую ситуацию, как правило, выглядел «несчастным». А в человеческой природе – таких жалеть. Отсюда другие древние значения – «*жалеть», «*щадить». И только позднее этот иероглиф приобрел значения «зло», «болезнь», «ошибка», «ненавидеть», т. е. все то, с чем человек не хотел бы встречаться в своей жизни. Все эти значения входят в категорию тех нежелательных событий, которые случаются в «*несчастливый день».

О каком «добре» и о какой «жалости» говорит Конфуций? Он говорит не о том добре и той жалости, – которое делается, и какая чувствуются одним человеком по отношению к другому в конкретных жизненных обстоятельствах. Хотя и это тоже обязательно присутствует. Но главное «добро» человека-Жэнь заключается в том, чтобы открыть глаза другому человеку на тот мир, в котором мы живем, и на тот Путь, который избавит человеческую душу от нежелательной посмертной участи. И только по этой причине Конфуций в суждении 4.1 заявляет, что следует искать поселение, в котором живет Жэнь. Сама по себе практика Жэнь – без учета всего того, чем она вызвана и с чем связана – это «утренняя зарядка с гантелями».

Иероглиф у встретится нам в очередном суждении. Первоначально он произносился как у и имел значения «*несчастливый день», «*дата, сулящая зло», «*жалеть», «*щадить». Со временем его произношение изменилось на э и он стал означать «зло», «злое дело», «дурной поступок». При этом рисунок иероглифа э не изменился, а прежние значения у него исчезли.

Суждение 4.4

4.4. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «*О если бы (гоу) [человек] стремился (чжи, т.ж. «воля», «желание») к (юй, универсальный предлог) [состоянию] Жэнь! (конечное и, подчеркивающее восклицательный оттенок сказанного). [Тогда у него] не было бы (у) *несчастливых дней (у, т.ж. «*дата, сулящая зло»)».

В этом суждении мы видим тот же самый иероглиф у, который традиционно переводится как «зло». Удивительно получается у этих «переводчиков». С одной стороны, в суждении 4.3 у них человек-Жэнь может «ненавидеть человека», а с другой, в 4.4 – Жэнь «не сделает зла». Или по представлениям этих людей ненависть – уже не зло? Запутались совсем наши «переводчики».

Древние китайцы были всегда суеверными, и всегда гадали, – на костях методом прожига, на листьях тысячелистника, на цветах. Все это впоследствии вылилось в создание уникальной для всех цивилизаций мира «Книги гаданий» (букв. «Книга перемен») – И-цзин, которая была причислена к конфуцианским каноническим текстам. Но это произошло уже после Конфуция – и создание, и появление «Книги перемен». Поэтому тот фрагмент суждения 7.17, который «переводчики» трактуют так, что Конфуций жалеет о том, что не уделил этой книге И-цзин больше внимания – это, бесспорно, вымысел. Учитывая то, что мы сейчас разбираем суждение, непосредственно связанное с «гаданиями», целесообразно остановится на вопросе упоминания И-цзина в Лунь юе подробнее.

Вот что пишет по этому поводу известный советский китаист Н. Т. Федоренко в книге «Древние памятники китайской литературы» (Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, М.: 1978):

Стр. 229, 230. Сам Конфуций не считал «Ицзин» выражением своих идей… Не располагает наука достоверными основаниями для утверждения и того, что «Ицзин» создан Вэнь-ваном, основателем династии Чжоу, в XII в. до н. э., и Чжоу-гуном, его сыном и престолонаследником, чьи имена овеяны легендой и обожествлены древнекитайской традицией. Литературные источники свидетельствуют о том, что эта версия, истоки которой восходят к глубокой старине, усиленно проповедовалась конфуцианством, движимым стремлением к возвеличению правителей прославлявшейся им древности.

Стр. 152. В вопросе об отношении Конфуция к «Ицзину», например, до настоящего времени продолжается спор из-за разночтения иероглифического знака «и» в литературном памятнике «Лунь юй». В одном случае этот знак расшифровывается двумя словами – «Книга перемен», а в другом – иероглиф с тем же звучанием, но иным смыслом – словом «также». Таким образом, сентенция Конфуция истолковывается либо: «Учитель сказал: “Если прибавить мне число лет, то пятьдесят лет для изучения “Книги перемен” нельзя считать большой ошибкой”», либо же: «Учитель сказал: “Если прибавить мне число лет, то пятьдесят лет для учения также нельзя считать большой ошибкой”».

Подобные трудности и сложности расшифровки древнекитайского текста помимо изложенного вызываются также тем, что в процессе переписки допускались искажения, описки, замена одних иероглифов другими, нередко с одинаковой фонетикой, но разной семантикой. Наконец, по разным причинам во многих древних памятниках возникали иероглифические лакуны, которые в различные эпохи заполнялись не методом научной реконструкции текста, а скорее по наитию комментаторов, как то подсказывалось им не только эрудицией, но и субъективностью их воззрений.

Кстати сказать, и известный уже читателю В. И. Крюков тоже заявляет о достаточно поздней датировке книги И-цзин. Сразу же скажем, что сам Конфуций, за исключением этого спорного фрагмента из суждения 7.17, о книге И-цзин нигде не высказывается, что может свидетельствовать только о том, что ее в это время или вообще не существовало, или она его нисколько не интересовала. Ведь мы же видим, например, его очевидный интерес к книгам Ши-цзин, Шу-цзин и каким-то записям о ритуале. Об И-цзине он не говорит ни слова, и в контексте рассмотрения всего Лунь юя это для читателя должно выглядеть вполне обоснованным.

И все же растолкуем читателю все это немного поподробнее. Для объяснения обратимся к древней практике гадания китайцев на панцирях черепах и костях животных методом прожига кости раскаленным прутом. Сначала, по примеру иньцев, также точно гадали и чжоусцы. Зачем? – Хотели получить ответ от духов о том, как им поступать в тех или иных случаях. И по направлению трещин на кости определяли волю духов. Это и есть «хрестоматийный» пример всякого гадания, к которому относится, в том числе, и метод гадания книги И-цзин, со случайным расположением «триграмм», но также и более поздние гадания на тысячелистнике. Но затем чжоусцы научились получать иной «ответ» от духов, чем прежнее случайное расположение трещин. И именно этим объясняется тот факт, что древний способ гдания методом прожига в Чжоу полностью исчезает. Почему? Ведь почитание духов в Чжоу оставалось прежним.

Ответ не является загадкой, если человек знаком с духовной практикой Чжоу. Подлинным «ответом» духов – их известием о том, что человек поступает правильно – становится уже не «гадание на кофейной гуще», а конкретное получение этим человеком благодати-Дэ, которая носит гораздо более весомый внутренний характер и которая несравненно более реальна и ощутима, чем направление какой-то трещины от прожига. Именно получение Дэ стало «компасом» правильного поведения Сына Неба и любого аристократа, – потому что Дэ транслировалось теми же самыми духами, и причем, только в том случае, если поведение человека действительно соответствовало требованиям их мира.

И даже если бы у Конфуция была альтернатива – если бы эта «Книга перемен» действительно существовала в его время, – он никогда бы не стал руководствоваться какими-то «значками» из этой Книги, променяв «свое» Дэ на подобное гадание. Конфуций никогда бы не стал тратить на эту Книгу свое драгоценное время, – точно так же, как он ни разу не упомянул о древней практике гадания на костях. «Книга перемен» смогла приобрести авторитет – но уже после Конфуция – только по той причине, что в Китае полностью исчезло знание Дэ. И как альтернатива древнему «прожигу костей», – но уже для простого люда (хотя и грамотного, но не аристократов) – появилась эта «философская» «Книга перемен», которая не имеет никакого отношения к духовной практике Чжоу, а составлена исключительно на базе переменчивого житейского материала.

Итак, древний китаец ужасно боялся всяких «несчастливых дней», плохих предзнаменований, затмений Солнца и Луны и непогоды в виде бурь с громом и молниями. Существует суждение, прекрасно переведенное нашим дореволюционным переводчиком П. С. Поповым, в котором описывается поведение Конфуция во время сильной грозы. Конфуций надевал свою «парадную (т. е. ритуальную) одежду» и «сидел молча, как дурак» пока не оканчивалась буря. Да простит нас шэнь великого Конфуция за это простонародное русское слово – мы ни в коей мере не хотели бы хоть как-то оскорбить или принизить этого величайшего мужа Вселенной, – но уж больно точно схвачено поведение древнего китайца в подоброй ситуации! И более того, такой перевод показывает нам Конфуция, как живого и нормального человека, – такого же, как мы сами.

Это напоминает нам что-то в таком же роде из книги «Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря», где одна из монахинь описывает свой приход в келью к Серафиму (у дивеевских девушек был ключ от кельи старца). Когда она с другой монашенкой вошла, Серафим спал на полу и храпел. А проснувшись, сразу их не узнал и стал спрашивать, кто они такие? Какой ужас! – Наш святой Серафим – и «храпит», да еще, вдобавок, ничего не соображает со сна! У нас, дорогие мои, все в голове перевернулось относительно того, «что такое хорошо, а что такое плохо» (по Маяковскому). Для нас соврать человеку – это, в общем-то, пустяки, – не такой уж и большой грех, а вот то, что человек «храпит» во сне или, например, избави Бог! – где-то в прилюдном месте издаст «неприличный звук», – это, ну прямо осталось только ему повеситься или застрелиться, если, конечно, есть пистолет, как в Америке (счастливые люди!). «Лицемеры!» – так всех нас характеризует Христос.

Китаец замаливал всех этих духов природы жертвоприношениями. Конфуций в рассматриваемом нами суждении, фактически, обещает своему последователю настоящую «конфетку». Он как бы заманивает человека встать на путь Жэнь, гарантируя ему в этом случае, что тот забудет обо всех подобных бедах и обо всех своих опасениях. Но неужели Конфуций человека тем самым обманывает? Ничуть. Он говорит из своего собственного опыта. И опыт христианского подвижничества полностью это подтверждает. Что происходит? Человек сам этому удивляется и не может поверить, но все тучи над его головой неожиданно рассеиваются и минуют стороной. Состояние удивительное, но из реальной жизни. А может быть, это действительно какие-то «предки» стараются? Чудеса, да и только!

Это суждение ставит окончательную точку на той проблеме И-цзина (Лунь юй, 7.17), о которой пишет Николай Трофимович Федоренко.

Суждение 4.5

4.5. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Богатство (фу) *вместе с (юй) *высоким положением (гуй) – это (ши, т.ж. «суть», «являться») то, что (со) желает (юй) [достичь] человек (жэнь). [Но] не (бу) с помощью (и) своего (ци) Дао достигай (дэ, т.ж. «получать», «обретать», омоним Дэ) этого (чжи). [Богатство – это] не (бу) *норма (чу, т.ж. «*правило», «регулярность») [для стремящихся к Дэ]. {Отметим, что это заявлено вопреки тому, что в Раннем Чжоу «постижение Дэ» было прерогативой богатых – Г. Б.} Бедность (пинь) *вместе с (юй) незнатностью (цзянь) – это (ши) то, что (со) порицается (э, т.ж. «беда», «недостаток», «*несчастливый день») людьми (жэнь). [Но] не (бу) с помощью (и) своего (ци) Дао достигай (дэ, омоним Дэ) этого (чжи), – не (бу) стремись уйти от (цюй, т.ж. «устранять», «изгонять», «уйти», «отстоять от») [бедности].

[Если] Цзюнь цзы уходит от (цюй, т.ж. «устранять») практики предстояния духам верха (Жэнь), – [это] несчастье (э, т.ж. «беда», «*несчастливый день») для (ху вместо предлога юй) успешной реализации (чэн, т.ж. «осуществить») имени (мин) [Цзюнь цзы]. Цзюнь цзы не (у) уклоняется от (вэй, т.ж. нарушать», «избегать») предстояния духам верха (Жэнь) [даже после] завершения (чжун, т.ж. «конец», «закончить») *жертвоприношения (ши, т.ж. рит. «*жертва [предкам]», «принимать/получать жертву [напр. о предках]», «пища», «еда»), *а также (чжи) в промежутках между (цзянь, т.ж. «промежуток времени», «через», «по прошествии») [жертвоприношениями]. В результате (юй) этого (ши) [он] непременно (би, т.ж. «обязательно») – от шага к шагу (цы, т.ж. «очередность», «распределять по порядку», «последовательность») – *становится совершенным (цзао, т.ж. «*стать совершенным», «упорядочиться»). И вместе с (юй) этим (ши) [он] непременно (би) опрокинется (дянь, т.ж. «темя», «макушка», «вершина») [в] бескрайний (пэй, т.ж. «проливной», «разлившийся», «широкий», «огромный», «бьющий ключом») [мир духов]».

По-европейски мы бы сказали – «бескрайний мир Духа», а не «мир духов», который в действительности предполагается у Конфуция. Но по своей сути, – это одно и то же. Суждение – не сложное для понимания, потому что всё в нем сказано почти открыто и без иносказаний. У читателя может возникнуть такое мнение, что в этом тексте приведены два различных суждения, мало между собой связанных: одно – о богатстве и бедности, и второе – о Цзюнь цзы. Это не так: в суждении показан процесс постепенного продвижения человека по пути, – иероглиф Дао здесь не случаен. И главное в этом Дао – жесткая связь между Дэ, Жэнь и Цзюнь цзы. Говоря иначе, в суждении обозначены те главные ошибки, которые может совершить на своем жизненном пути некий последователь Конфуция, который воспринимает эти категории не правильно.

Из суждения хорошо видно, что Конфуций не афиширует категорию Дэ, как это имело место в раннем Чжоу, а говорит об этом Дэ как бы «под прикрытием» Дао: «Но не с помощью своего Пути (Дао) достигай(дэ) этого». Еще раз скажем (уже в который раз!), что иероглиф дэ, который он использует, является омонимом Дэ-благодати, и что в Раннем Чжоу эти иероглифы были взаимозаменяемы именно в значении Дэ. И понятно: ка́к можно использовать Дао для того, чтобы разбогатеть, пребывая на духовном пути? У Конфуция Дао не является особой философской категорией, как у приверженцев Дао Дэ цзина. Но ведь и у даосов Дао тоже невозможно «запрячь в упряжку» собственного желания. А Дэ – это действительно та «личная» сила, которую можно попытаться использовать для изменения внешнего мира и своей собственной судьбы. Вот Конфуций и предупреждает своего потенциального ученика: «Но не с помощью Дэ достигай богатства или бедности, если тебе покажется, что, возможно, богатство или, напротив, бедность более располагают к Дао».

Это суждение является свидетельством тому, что среди учеников неоднократно возникали споры: что́ лучше содействует успешному пути, который предлагает им Учитель – богатство или бедность? С одной стороны, все ученики знали: Вэнь-ван, Чжоу-гун и другие были очень богатыми людьми, и именно им подражает Конфуций. А с другой, большинство из его учеников – это бедняки, да и сам Конфуций тоже не богат. Более того, по отзывам Конфуция именно самый бедный из учеников – тот, кто умер рано, – достиг большего в этом Пути. Молодости свойственен максимализм, поэтому ученики, воодушевленные проповедью Конфуция, готовы были в этот момент или отказаться от своего богатства, или приложить все силы для того, чтобы стать богатыми и улучшить перспективы своего Дао.

Конфуций говорит это для всех тех, кто Дэ еще не получил, и кто полагает, что, получив Дэ, им можно будет воспользоваться, как «волшебной палочкой» или «Золотой рыбкой» из одноименной сказки А. С. Пушкина. Серафим Саровский как-то сказал своим девушкам-монахиням, что он мог бы даже золу обратить в золото, и это золото отдать им, – но только это не будет полезно. С помощью какой волшебной силы Серафим предполагал это сделать? – Наверное, только с помощью Дэ. Для информации следует упомянуть, что все то, что жертвовали Серафиму просители и прихожане – золотыми и серебряными монетами и драгоценностями (на огромную сумму денег) – он в конце своей жизни отдал этим монахиням на содержание их монастыря. Тот, кто реально получает Дэ, никогда не станет использовать благодать в каких-то корыстных целях: например, для того, чтобы стать хоть немного богаче. Всем же тем, кто надеется на «Золотую рыбку», – Дэ не даруется.

Конфуций уже не в первый раз заменяет чжоуский иероглиф Дэ на омоним дэ. В данном случае он «упаковал» это в «обертку» Дао. И это понимает далеко не каждый из его слушателей. Но иначе поступить Конфуций просто не может. Это еще раз показывает, что к его времени окружающий мир – включая мир «верхов» княжеств – принципиально изменился: открытый разговор о «благодати-Дэ» стал бы не только непонятен, но скорее всего, был бы высмеян, как глупые фантазии. К этому времени Дэ превратилось в какую-то достаточно лживую «добродетель», в то время как Дао даосов уже «подняло свою голову».

В этом суждении впервые четко зафиксировано различие между человеком-Жэнь и Цзюнь-цзы. Из суждения видно, что главной целью для любого последователя Конфуция должно быть становление Цзюнь цзы, а Жэнь – это только длительный этап, предшествующий (и не только!) достижению конечной цели. Без практики Жэнь Цзюнь цзы никогда не состоится, и Жэнь, само по себе, – это, скорее, «ученическое состояние». Но именно это состояние становится со временем тем «воздухом», которым ежесекундно дышит Цзюнь цзы.

Смысл иероглифического письма многогранен, и фраза Цзюнь цзы у чжун (именно в таком порядке следуют иероглифы в тексте) без последующих слов означает буквально: «Цзюнь цзы не умирает», т. к. чжун – это не просто «завершение», но в первую очередь «конец жизни», «смерть», «умереть». И несомненно то, что Конфуций предполагает также и этот контекст: не человек-Жэнь, а именно Цзюнь цзы становится «духом верха» и поэтому «не умирает». Скорее всего, Конфуций, высказывая суждение, после этих своих слов сделал намеренную паузу, и его ученики не могли не обратить на это внимание, и весьма задумались над смыслом этой далеко не однозначной для них фразы. Любой человек, хоть немного понимающий разговор Конфуция, воспримет эти слова именно так.

В конце суждения мы видим еще один интересный иероглиф – цзао. Мы его перевели как «*стать устроенным, совершенным». Кстати сказать, он имеет еще одно древнее значение: «*совершать жертву предкам», – и именно такой человек имеет перспективу «стать совершенным». А что это такое в графическом выражении? Иероглиф цзао состоит из двух знаков: ключа «дорога» (или «продвигаться вперед») и знака гао, который в древности означал «обращение к духам при жертвоприношении» (О. М. Готлиб, стр. 125). И как видно из текста суждения, Конфуций подобный «путь к совершенству» основывает на собственном жизненном опыте.

У нас остался один невыясненный вопрос: что это за иероглиф дянь, который мы перевели как «опрокинуться»? В качестве существительного этот иероглиф имеет значение «темя», «макушка», «вершина (напр., горы)». Но в качестве глагола он в древности использовался в выражении «опрокинуться, упасть ничком». И понимание фразы би дянь пэй у самого Конфуция было «объемным», т. е. далеко не однозначным. Для внешнего или «зрительного» восприятия – это «подняться (головой) к самым вершинам (гор), где тебе откроется необозримый (широкий) горизонт».

Для более глубокого понимания – а именно оно здесь превалирует – речь идет о том внутреннем опыте постижения «форм» духовного мира, когда в человеке вдруг что-то мгновенно «опрокидывается» – в части восприятия обыденного окружающего пространства. Происходит мгновенная «смена декораций», и человеку «вдруг» открывается то неземное, что завораживает своим неописуемым величием, нетленностью и радостью. Судя по тексту, у Конфуция это дянь является прямым аналогом греческого глагола метаноэо из проповеди Христа о Царстве. Это не означает того, что уровень «духовного скачка» у Конфуция и у Христа один и тот же. Но любое изменение «орбиты духа» у человека всегда происходит через подобный опыт «опрокидывания». И Конфуций, как всегда, безупречно отобразил этот процесс в иероглифической форме.

Суждение 4.6

4.6. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Я (во) еще не (вэй) видел (цзянь) такого [человека], кто (чжэ) любит (хао) предстояние духам верха (Жэнь), и кто (чжэ) считает бедой (э, т.ж. «*несчастливый день») [состояние] не (бу) Жэнь {т. е. обычное естественное состояние человека – Г. Б.}. Тот, кто (чжэ) [действительно] любит (хао) Жэнь, [обязательно считает, что он] не обладает (у) [ничем] превыше (и шан; где и – превосходная степень, а шан – «стоять выше», «подниматься», «восходить», «главный», «древний») [этого]. Тот, кто (чжэ) считает бедой (э) состояние не (бу) Жэнь, – тот (ци) *собирается (вэй, т.ж. «*намеревается») стать человеком-Жэнь. Тот, кто (чжэ) не (бу) попустительствует (ши, т.ж. «давать волю», «потакать», «применять») [своему] состоянию не (бу) Жэнь, [тот] *превосходит (цзя, т.ж. «*ставить себя над») самого себя (ци шэнь; букв., «превосходит свое тело», где шэнь, т.ж. «я», «сам», «личность»).

Может ли (нэн) кто-нибудь (ю, т.ж. «некий», «некто») в течение целого дня (и жи, букв., «один день») пребывать в состоянии Жэнь, используя (юн, т.ж. «употреблять», «применять») принуждение самого себя (ци ли; букв., «свою силу», «свои способности»)? (ху, знак вопроса). Я (во) еще не (вэй) видел (цзянь) таких, у кого (чжэ) не (бу) [было бы] достаточно (цзу, т.ж. «постигать меру», «знать предел», «вполне») сил (ли) [для этого]. [Но] такие сокрыты [от глаз людских] (гай ю чжи; букв., «*покрытие имеют таковые»). Я (во) еще не (вэй) *достиг (чжи, т.ж. «*доходить до», «*приходить к») [такого состояния, чтобы таковых] видеть (цзянь)».

Учитывая тот факт, что правильный смысл иероглифа Жэнь не был понятен даже для учеников – а это четко зафиксировано в тексте Лунь юй в виде множества разъяснений Конфуция относительно правильного понимания Жэнь, – все традиционные интерпретации этого суждения не имеют ничего общего с тем смыслом, какой вкладывал в это суждение сам Учитель. Более того, стараясь сохранить в своих фантазиях хотя бы элементарную логику, переводчики просто вынуждены были нарушать имеющуюся грамматику вэньяня. Однако на этом вопросе – на грамматике – мы останавливаться не будем.

Это суждение взято из какой-то конкретной беседы о человеке, который, якобы, практикует Жэнь. Этот человек что-то говорил, наверное ученикам, «в свое оправдание», и его слова «выводит на чистую воду» Конфуций. Интересно то, что Конфуций в качестве критерия Жэнь описывает фактически самого себя, свою собственную «борьбу» за состояние Жэнь. Из чего это следует? Из самой логики суждения. В начале Конфуций заявляет, что «не видел таких, кто любил бы Жэнь», а в конце предполагает, что такие люди все-таки существуют, но что сам он, к сожалению, еще «не достиг» такого совершенства, чтобы их «увидеть». И любому из нас понятно, что таких действительно невозможно как-то увидеть «со стороны» (разве что по их замкнутости и некоторой отчужденности от людей, как об этом будет говорить скоро сам Конфуций). А следовательно, все то, что он заявляет о человеке-Жэнь – что такой человек «любит» это состояние и считает «бедой» обратное, что такое состояние «превыше всего», что необходимо «заставлять самого себя», и что человек действительно может «превзойти самого себя» – все это он берет из своего личного опыта. Более того, из этого также следует, что Конфуций «может целый день пребывать в состоянии Жэнь».

Общая логика этого суждения легко просматривается и она такова: «Сам я таковых не вижу, но это не беда. Если я – обычный человек и на такое способен, значит, это также возможно и для другого человека, – по крайней мере, для многих».

Для исследователя, который занимается серьезным изучением текста Лунь юй, непонятно следующее. Почему Конфуций, который обладал замечательными преподавательскими способностями и который прекрасно видел людей, – почему он не объяснил своим ученикам настоящее значение этого Жэнь? Что ему мешало это сделать? Зачем он таился и объяснял термин Жэнь категориями «холодно» – «жарко» из детской игры по отысканию спрятанной вещи? Ведь его ученики действительно проявляли стремление к познанию этого Жэнь.

Да, конечно, мы понимаем все сложности: понимаем, что возникла проблема «исправления имен»; да, никто из окружающих уже не имел никакого представления о том, что́ такое Дэ или Вэнь, не говоря уже о «страхе»-вэй. Но неужели Конфуций не осознавал того, что все его разговоры «вокруг да около» закончатся для Китая подлинной духовной катастрофой? Не понимал того, что об этом Вэнь Вэнь-вана так никто и не узнает, кроме него самого (да еще чиновника, который принял участие в его похоронах)? Не понимал, что предлагаемый слушателю древний духовный Путь выродится в Китае в какую-то псевдо-социальную теорию? Трудно в это поверить. Сам Конфуций каким-то чудом «ухватил за хвост» эту сказочную «Жар-птицу», – схватил, вопреки всем разумным правилам и нормальной логике. И неужели он предполагал, что такое может произойти с каждым или хотя бы с некоторыми?

Мы скоро будем говорить о том, что возможно на заре своей духовной жизни Конфуций – когда стал активно интересоваться этими духовными вопросами – что-то услышал (или «подслушал»), когда был вызван на аудиенцию к князю. И возможно, он этому князю поклялся «духами верха», что не разгласит древнюю тайну Чжоу о Вэнь. Возможно, по преданиям идущим от Чжоу, такое разглашение влекло за собой гибель Поднебесной, потому что было связано с Небом-Тянь. Такое действительно могло иметь место в реальной жизни древнего Китая, хотя по сегодняшним представлениям – это невероятная конспирологическая версия. Но при этом ясно также и то, что для Раннего Чжоу это действительно был главнейший вопрос существования государства, и нет сомнения в том, что тайна Вэнь была главной тайной Чжоу.

А иначе Конфуцию незачем было бы «наводить тень на плетень»: формально, со стороны, это Жэнь не имело никакого отношения к вопросу Вэнь. Он мог обучать своих учеников этому Жэнь, ссылаясь на укоренение всей китайской традиции в почитании «духов предков», которые графически присутствуют в иероглифе Жэнь. Он мог бы сказать, что отдает дань памяти предкам, а в Жэнь – древний знак шан. Ведь если он прекрасно знал – по собственному опыту, – что подлинное Жэнь обязательно приведет человека к получению Дэ, а это, в свою очередь, преобразует обычного человека в человека-Вэнь, в таком случае можно и нужно было открыто «проповедовать» Жэнь, не делая особого акцента на Вэнь. Но Конфуций по этому пути не пошел, хотя такой путь очевиден для всякого мыслящего человека. Нет сомнения также и в том, что очень важной причиной такого его молчания могло послужить наличие этого Жэнь в древней книге аристократов – Ши цзин. Если бы Конфуций «проболтался», он тем самым эту древнюю тайну Чжоу разгласил.

Существует еще одно решение данной загадки. Возможно, Конфуций, как умный и проницательный человек, прекрасно видел, что Китай принципиально изменился, и что подобная проповедь не будет иметь никакого успеха. Видел, что если он станет называть вещи своими именами и проповедовать подлинный духовный путь древних, от него все отвернуться, как от юродивого. Высший княжеский свет он хорошо знал и не имел никаких иллюзий на этот счет. А ученики? Их можно было привлечь только обещанием того, что он «научит» их быть хорошими карьеристами-менеджерами, т. е. даст им подготовку для успешной службы при дворе князя. А там – что получится, возможно, кто-то из таких учеников действительно заинтересуется подлинным Жэнь.

То есть фактически Конфуций выступал в роли «рыболова» или евангельского «ловца человеков», имеющего «приманку» в виде Жэнь. И именно его «метод» привлечения к себе учеников повторил впоследствии Христос, у которого такой приманкой-«Жэнь» стало Царство Небесное. Ведь ученики Христа задавали Ему вопросы именно о Царстве, путая его с еврейским малькут шамаим.

Оба они – и Конфуций, и Христос – отправили свои «необитаемые летательные аппараты» в глубины космоса в надежде на то, что они смогут достичь разумных цивилизаций и сообщить им очень важную Весть. Будем надеяться, что сегодня эти «космические аппараты» достигли, наконец, своей конечной цели, и что «Благая Весть» этих величайших представителей человечества стала общемировым достоянием.

Суждение 4.7

4.7. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Человек (жэнь) обособляется (гуо, т.ж. «проходить мимо», «*отделяться», «*ограничиваться»). Все (гэ, т.ж. «каждый», «всякий») в (юй) его (ци) *общине (дан, т.ж. администр. единица в 500 дворов) обращают внимание на (гуань, т.ж. «смотреть на…», «глядеть») [такое] обособление (гуо). Этот [человек] (сы, т.ж. «подобный этому», «это», «это место», «*то», «*тогда») знает (чжи, т.ж. «помнить», «познавать», «держать в памяти») [что такое] Жэнь! (и, конечн. восклицат. частица)».

Для сравнения приведем перевод В. А. Кривцова, который близок к тому традиционному пониманию этого суждения, которое сложилось в Китае:

Учитель сказал: «[Характер] ошибок зависит от того, кем они сделаны. Только посмотрев на ошибки, можно узнать, обладает ли человек человеколюбием».

Ну как можно назвать подобный «перевод»? Хотя, если открыть китайский словарь, можно увидеть, что подобный перевод тоже имеет определенное право на существование, – если исходить из словарных значений тех иероглифов, которые входят в это суждение. Но такой «перевод» – это в прямом смысле слова эквилибристика, осуществляемая с достаточно простым по своей природе вэньянем.

То же самое можно сказать и обо всех профессиональных переводах многих суждений. Во-первых, все эти переводы представляют собой некие обособленные суждения-«афоризмы», которые мало чем связаны между собой, и это вызывает серьезное подозрение. Во-вторых, пытаясь выстроить хотя бы какую-то разумную логику перевода, переводчики неоднократно нарушают грамматические нормы вэньяня, что было бы непозволительно в случае выполнения переводов с европейских языков. И, в-третьих, пусть читатель, хотя бы для примера, попробует вдумчиво понять, что́ же именно хотел сказать Конфуций в этом суждении, если следовать приведенному выше традиционному переводу? К сожалению, при таком прочтении любой разумный читатель будет вынужден подумать очень плохо или о себе самом… или о Конфуции. И действительно, читателю и в голову не придет такое, что виной всему – дипломированный «переводчик».

О, счастье всех европейцев мира! Что бы стало со всеми нами, если бы Христос вдруг стал проповедовать на китайском языке, на вэньяне?! О каком тогда разделении между Христовым басилейя тон уранон и иудейским малькут шамаим можно было бы вести речь?! Благословенны вы, все «фонетические» письменности мира, когда к переводу с одного европейского языка на другой европейский можно предъявлять хотя бы какие-то разумные претензии.

И все-таки – ни то, ни другое: читая традиционный перевод этого суждения, не надо думать плохо ни о себе, ни о Конфуции. И более того, мы даже переводчиков можем простить за все их «грехи». Вопрос здесь гораздо глубже. Где-то на рубеже эпохи правления Цинь Шихуана (III в. до н. э.) в основах иероглифической письменности Китая произошел принципиальный слом представлений, который, если говорить упрощенно, выразился в том, что изначальное «картиночное» письмо стали превращать в «буквенное», причем, совершенно незаметным внешне образом. Потому что сами иероглифы или их элементарные «ячейки» оставались теми же самыми, но при этом в письменности (чего раньше не было) «фонетика» окончательно одолела «графику». Рисунки превратились в «литеры», пусть и несравненно более громоздкие, чем в любом знакомом нам европейском письме.

Во время Конфуция все еще преобладала графическая форма передачи информации, т. е. каждому отдельному рисунку-иероглифу соответствовал определенный соответствующий этому рисунку круг понятий или «слов». Например, если нарисован иероглиф «дерево», мы рисунок этого дерева видим и условно воспринимаем его, как и при виде дерева в обычной жизни: это – дерево, может быть дуб, а возможно – прекрасный каштан, которых так много в нашем зеленом Калининграде. После Цинь Шихуана (или незадолго до его времени, что нашло отражение в словаре Эръя) большинство иероглифов стало приобретать «ключи» или «радикалы». Внешне это нашло отражение в том, что два или более отдельных иероглифа стали «слепляться» – в некий единый «клубок», важной частью которого стал «фонетик», т. е. тот составной иероглиф, который определял произношение такого единого «клубка». Более того, любое слово, отражающее то или иное понятие, постепенно перестает быть «односложным», т. е. состоящим из одного иероглифа-слога (или одного «клубка») и начинает дрейфовать к многосложному составу.

Все это было связано с взрывным появлением в едином Китае многих новых понятий, связанных с названиями из технической, культурной, научной, медицинской, военной и прочих отраслей жизнедеятельности человека. Все это надо было как-то «назвать» и фиксировать с помощью письма, причем, письма единого для всех бывших княжеств. Но правила существующей иероглифической письменности с такой задачей справиться уже не могли. Не хватало даже тех абстрактных «рисунков», которые можно было выдумать «из головы» просто «наобум», – так, чтобы они только хоть как-то различались между собой графически, при зрительном восприятии.

Фактически потребовался переход к алфавитному (буквенному) письму, но Китай к такому шагу готов не был. В том числе – по своей ментальности, по бесконечной укорененности в прославленной древности Вэнь-вана, которая у каждого китайца ассоциировалась именно с этими иероглифами-рисунками. Китай всю свою историю оглядывался – и до сих пор продолжает оглядываться – на «золотой век» Чжоу. В современном китайском языке подавляющее большинство слов – это слова двусложные, т. е. это уже полноправные «европейские» слова, состоящие из отдельных фонетических слогов. А значит, иероглифы – это уже «буквы», а не «рисунки». Но внешняя «древность» самой «буквы» все-таки сохранена. И для китайца – это главное.

В Китае изначально – еще во время династии Хань – относились к Лунь юю, как к слоговому письму. Фактически этот текст «свалился на голову» Китаю так же неожиданно, как «астероид» на головы землян. У текста не было настоящей истории, какая существует у любого исторического документа, – от самого своего создания и далее поэтапно, с учетом последовательной трансформации китайской письменности. Кстати сказать, подобной «истории» нет также и у канонических Евангелий. Они для европейского человечестства – если рассуждать с научной точки зрения – тоже «свалились с Луны», безо всякого предварительного знания или информации о каком-то «Иисусе». Этот наш европейский «клубочек» можно было бы попытаться распутать, начиная от коптского Евангелия от Фомы и, что еще более важно, исследуя мандейские тексты. Но после начала таких исследований, выполненных прекрасной леди Дровер, смелых в науке больше не нашлось. Все научное европейское сообщество – это, выражаясь языком Конфуция, собрание сяо жэнь. Против таких исследований – буквально все «сильные мира сего». Им правда не нужна.

Реально Лунь юй появился в империи Хань, причем уже в своем «испорченном», т. е. восстановленном виде, когда, в его «восстановлении» принимали участие люди, которые ничего не понимали в подлинном Учении Конфуция. «Афоризмы» рождены именно в это время.

Итак, предположение о том, что текст высказываний Конфуция – это последовательный набор «картинок» (со скидкой на внесенную позднее «грамматику») позволяет без труда «расшифровать» смысл многих суждений. Благо, что в таком «картиночном» письме уже существуют специальные указатели, дублирующие «точки», «вопросительные знаки» и др. знаки европейского письма – так называемые, «служебные знаки», помогающие разделить весь текст на отдельные предложения или абзацы (хотя это и не так принципиально, и не всегда выполнено должным образом).

Второй наш ориентир для правильного понимания текста – это соблюдение общего контекста или сквозного смысла всех высказываний Лунь юя, связанных между собой разумной логикой. И в данном конкретном случае – в этом суждении – мы наблюдаем подтверждение этого положения, причем, в наиболее очевидном своем проявлении. Мы уже говорили читателю, что порядок следования суждений в Лунь юе не случаен. В одном из уже рассмотренных нами высказываний Конфуций заявляет, что человеку надо селиться там, где есть Жэнь, а в последнем суждении он признаётся, что если посмотреть на человека со стороны, то даже он сам не в состоянии будет определить, является этот человек Жэнь, или не является. Так где же, в таком случае, селиться ученику, если «вычислить» человека-Жэнь невозможно?

Через какое-то время, немного подумав, Конфуций дает ориентир своему слушателю – для того, чтобы тот смог найти такого человека-Жэнь в общине. Он сообщает об этом в чрезвычайно лаконичной (вопрос-то, ведь, уже рассматривался!) но вполне понятной форме. Откуда он вдруг это узнал? Неужели обрел способность «видеть» таких людей-Жэнь? Конечно, нет. Он просто обратился к своему собственному прошлому опыту, – заглянул «внутрь» себя и вспомнил, как это происходило с ним самим. И таким образом исправил свою «недоработку», причем, единственно правильным способом.

Характеристика Жэнь через стремление к уединению – это безошибочный критерий для отыскания такого человека. Причем, это было особенно наглядно для образа жизни китайцев того времени, когда все жили «общиной», т. е. открытым единым коллективом. А подлинная практика Жэнь не может обойтись без обязательного «отделения» или «обособления», – как внутреннего, так и внешнего. Пусть даже временного, что, как правило, и имело место в реальных условиях.

Суждение 4.8

Данное суждение является одним из самых лаконичных и одновременно – одним из самых известных в Лунь юе. И в то же самое время оно – одно из самых непростых. Более того, данное суждение предполагает два варианта понимания, причем, оба варианта имеют равные права на существование, что будет доказано ниже. Сначала, судя по всему, родился Вариант II, и именно он отражает историческое событие, а затем – по прошествии времени, хотя и в пределах жизни Конфуция, – этот исторический вариант стал пониматься аллегорически, в духовном смысле, причем, самим Конфуцием. Это – Вариант I. И что вполне закономерно для иероглифического письма, оба варианта записаны одними и теми же иероглифами, – точь в точь! Начнем рассмотрение с Варианта I, как более близкого к общепринятому.

4.8. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] утром (чжао) услышишь (вэнь) [о] Дао, – вечером (си) можно (кэ) умереть/умирать (сы)».

Традиционно это суждение воспринимается как некий гротеск, свидетельствующий о важности того Пути, которому учит Конфуций. Но при этом забывается, что китайцы, как нация, – и особенно это касается древних китайцев – очень практичны. И подобное заявление – что «можно умереть», если что-то вдруг «услышишь», неважно что – в представлении древнего китайца должно было граничить с идиотизмом. И почему «услышишь», а не «узнаешь»? Ведь правильнее было бы сказать – «узнаешь (чжи) о Дао», а не «услышишь» или «увидишь».

Но подобные вопросы комментаторы не задают, хотя такие вопросы вполне закономерны. Более того, для древнего китайца, и особенно для самого Конфуция, выражение «можешь умереть» означало нечто совершенно иное, чем для современного европейца. Современный человек не знает, для чего он живет, а отсюда – он и понятия не имеет о том, «может» ли он сейчас умереть, или нет, и если действительно «может», – то когда? И поэтому каждый из нас живет «для того, чтобы жить», и чем дольше – тем лучше. И с этими сказанными словами – «можешь сейчас умереть» – мы никогда не согласимся внутренне, потому что, фактически, мы ведем свою жизнь как любое животное, всеми своими силами инстинктивно цепляясь за жизнь.

Для Конфуция слова «можно умереть» означают только одно: человек готов перейти в «мир предков». А там, как было известно любому китайцу, «условия жизни» очень разные. Можно стать голодным неприкаянным «духом» и мучиться, скитаясь по «безводным местам», а можно стать «духом верха» – наподобие Вэнь-вана. И если Конфуций заявляет, что «можно умереть», – значит, такой человек уже достиг духовного состояния Вэнь-вана, и ему не страшно переходить в тот мир, который ожидает всякого ушедшего из этой жизни. Более того, здесь сказано, что «услышал утром», – а это означает, что такое искомое состояние приходит к человеку неожиданно и «вдруг», – как будто человек «вдруг» что-то «услышал»! Как, например, услышал Блаженный Августин, когда сидел у себя в саду. Ведь не работал же такой человек для достижения этого состояния весь день, «не покладая рук». Оно пришло к нему «утром», причем, не его заслугами, а как бы «со стороны» – он просто что-то «услышал».

Почему мы не сомневаемся в том, что именно так рассуждает сам Конфуций? По аналогии с важным суждением 2.4, в котором фактически представлена «биография» Конфуция. Ведь там он заявляет о еще более «идиотских» вещах, когда апеллирует к своим собственным ушам: «В 60 лет ухо (эр) мое стало послушным (шунь)». И только из всеобщего уважения к своему Учителю китайцы при этом не крутят пальцем у своего виска. Но читатель, наверное, уже догадался о том, что в обоих этих случаях Конфуций задействовал те же самые «уши, которые слышат (вэнь)», причем, и тут и там – в несколько неадекватной манере. Для чего подобная и явно намеренная неадекватность? Только с одной целью: чтобы читатель (или слушатель), отталкиваясь от такой неприемлемой для сознания глупости, смог найти единственно верный ответ.

Но найти его может только тот, кто знает, о чем идет речь, – кто пережил подобный опыт и немного знаком с обозначением этого опыта в древних иероглифах династий Инь и Чжоу. А там такой опыт передавался иероглифом Вэнь. В графическом представлении – это человек, на груди которого изображено сердце. Поэтому и имя Вэнь у Вэнь-вана. А «описательно» этот иероглиф был зафиксирован в тех надписях на ритуальной бронзе, которые были предназначены исключительно для прочтения «духами предков». Именно по этой причине тексты отливались на внутренней стороне (дне, крышке или стенках) сосуда, – так, чтобы никто посторонний эти надписи прочитать не смог. А ведь куда проще было делать надписи снаружи!

Этот опыт передавлся всегда одной и той же фразой: «просветлить сердце, постичь Дэ». В соответствии с рассматриваемым суждением такой опыт приходит мгновенно, – в виде «озарения» или «опрокидывания триггера», и это для Конфуция – та единственная искомая цель, ради чего человек живет на земле. После такого опыта, если он приходит «утром», можно спокойно переходить в иной мир даже не «вечером», а «днем». И в этом своем ощущении Конфуций, безусловно, прав. Но именно в том смысле, что если по какой-то независящей от человека причине ему вдруг случится умереть «через час» после получения опыта Вэнь, то ему не следует особо печалиться, – цели своей жизни на земле он уже достиг.

Однако мы знаем, что сам Конфуций почему-то не «застрелился» в свои 60 лет, когда стал Вэнь. Почему? Потому что для таких представителей человечества, как он, существует не только личная цель «спасения», но и задача «вселенская». У Конфуция был «долг перед Небом-Тянь». Он обязан был стать Цзюнь-цзы и сделать все для того, чтобы в Поднебесной воцарилось Дао Раннего Чжоу. И только по этой причине он остался в памяти бесчисленных поколений китайцев, как главный Учитель Китая. В действительности китайцы так и не смогли увидеть его подлинный Свет, но все-таки они ощутили то Тепло, которое от этого Света исходило. Слепой человек не видит Солнце, но он греется в его лучах. Так и Китай по отношению к Конфуцию.

Читатель уже понимает, что в обоих суждениях за иероглифом вэнь («услышать» или «ухо, которое слышит») скрывается омоним Вэнь. И здесь тоже – мы это уже встречали, но только по отношению к Дэ – Конфуций «прячет» свое Вэнь в «обертку» Дао.

А сейчас перейдем к рассмотрению Варианта II, о котором мы коротко упомянули при анализе предыдущего суждения.

4.8. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] на *утренней аудиенции у князя (чао) услышишь (вэнь) [о] Дао [древнего Чжоу], вечером (си) можешь (кэ) *быть казнен (сы, т.ж. «быть умерщвленным», «*отдать жизнь за это»)».

Итак, если Вариант I носит отчасти «абстрактный» характер, то Вариант II – более конкретен, т. к. привязан к какому-то историческому событию, которое могло произойти с самим Конфуцием. Логика наших рассуждений при обосновании второго варианта такова: если это суждение действительно описывает «абстракцию» по Варианту I, в таком случае эта «абстракция» должна быть выдержана на протяжении всего текста суждения. Однако, именно этого мы здесь не наблюдаем.

В качестве иероглифа «вечер» использована древняя пиктограмма си, которая представляет собой простой рисунок месяца. Появление на небе серпа луны знаменует собой наступление вечера. По аналогии, в качестве иероглифа «утро» здесь должен быть использован знак дань – тоже древнейшая пиктограмма, которая изображает диск солнца, появившегося над линией горизонта (обозначен простой чертой). Но вместо знака дань мы видим знак чжао, у которого значение «утро» носит гораздо более поздний характер. И связано такое его значение, скорее всего, с попыткой трактовать данное суждение комментаторами. Главные значения иероглифа чжао следующие (в этом случае он произносится как чао, а не чжао, что и отмечено в нашем переводе): «династия», «царствование», «дела управления», быть приглашенным на аудиенцию (к императору)», «явиться на прием к князю», «совершить весенний (утренний) визит к правителю», «давать аудиенцию», «явиться на прием (аудиенцию)» (БКРС № 5864; «Словарь древнекитайских иероглифов» под ред. Т. Н. Никитиной, № 0691). То есть именно такое понимание иероглифа чжао носит гораздо более древний и обоснованный характер, чем неизвестно откуда взявшееся «утро».

При этом нам хорошо известно, что Конфуций имел возможность неоднократно являться на прием к князю того или иного княжества и вести с ним беседу. Для справедливости следует все-таки отметить, что иероглиф чжао включает в себя графический знак «месяц» (но уже в иной, более поздней форме), что может свидетельствовать действительно о раннем утреннем времени.

Итак, Конфуций фактически, пусть и в намеренно прикрытой форме, заявляет, что однажды он явился утром к князю и каким-то образом «услышал» там о Дао (все наши прежние рассуждения о смысловом равенстве омонимов «услышал» и Вэнь остаются в силе). А вечером того же дня его чуть было ни казнили, причем, самым конкретным образом. При каких условиях или обстоятельствах такой случай мог быть вполне реальным и мог ли быть вообще? Да, действительно мог. Причем, все это могло быть вызвано тем неуемным стремлением самого Конфуция к разгадке древней тайны Вэнь-вана и «ритуала Чжоу». У самого Конфуция это было связано, в первую очередь, с вопросом о Дэ.

А теперь обратимся к аристократической среде Китая времени Конфуция. Европеец удивляется той поразительной жестокости, с которой совершались казни в древнем Китае. Например, человека варили заживо в специально сделанном для этого огромном бронзовом сосуде дин, который использовался в ритуальных целях для приготовления жертвенной пищи для «духов предков». Но одновременно с этим – и даже гораздо позднее, уже в период Воюющих царств – среди правителей княжеств действовали какие-то «рыцарские нормы», которые не позволяли им переходить известные только им одним границы жестокости, и не уничтожать себе подобных «под корень», что логически было бы самым правильным, если исходить из стремления господства во всей Поднебесной.

Первым, кто эти древние нормы безоговорочно нарушил, был Цинь Шихуан (Ин Чжэн, правил 246–210 до н. э.), который, если исходить из его биографии, вряд ли был с этим «Кодексом чести» знаком. А все те потомственные князья, с которыми встречался Конфуций, не могли не знать этот «Кодекс» (вполне вероятно, устный, т. е. не зафиксированный в письменной форме). И именно этот же «Кодекс» приводил к тому, что на протяжении столетий существования Чжоу отношение к Сыну Неба, власть и возможности которого уже носили номинальный характер, оставалось уважительным и достаточно бережным. Его никто не трогал и никто не пытался узурпировать этот важнейший титул, умертвив Сына Неба и взойдя на его престол (не имея при этом родственной связи, которая наделяла такими правами исключительно кровного наследника).

Единственно возможное объяснение таким действиям кроется в истории Раннего Чжоу, начинающейся с Вэнь-вана. Именно тогда была выработана, а точнее, – продолжена и развита доставшаяся чжоусцам от иньцев практика культивирования Дэ в верховном правителе государства. Всем руководителям вновь образовавшегося государства Чжоу было прекрасно известно, как сын вождя чжоуского племени – будущий Вэнь-ван, который воспитывался при дворе последнего правителя Инь, «воспользовался» этой Дэ и только с ее помощью сумел поднять окружающие племена против власти иньцев, и, в конечном счете, сменил династию. Чжоусцы изначально понимали, насколько велика и опасна эта сила, если она вдруг окажется в руках врага государства. А в том, что моральные качества вождя какого-то приграничного племени могут оказаться выше, чем у очередного Сына Неба, – в этом никто не сомневался, учитывая исключительный практицизм китайцев во всех вопросах.

И поэтому, с одной стороны, знание о силе Дэ и опыте Вэнь-вана передавалось из поколения в поколение, скорее всего, в виде некоего «Кодекса чести», сокрытого от тех, кто не принадлежал к высшим аристократическим кругам. И именно это знание являлось моральным «тормозом» во время проведения любых войн между княжествами (первые войны были исключительно демонстрацией военной силы и вообще не предполагали хоть каких-нибудь значительных сражений). И, во-вторых, должен был существовать обязательный строжайший запрет на разглашение этой тайны сторонним людям, вплоть до предания смертной казни всех тех, кто вдруг оказался незаконно посвященным в эти предания о Дэ и Вэнь-ване. Ясно также и то, что ни о каком практическом применении или практическом знании силы Дэ в княжеской среде времени Конфуция речи уже быть не могло. Но бесспорно также и то, что какие-то «предания» все же сохранялись и речи о них велись, причем, – как о самом важном, непостижимом и тайном.

А тут неожиданно появляется «простолюдин» Конфуций со своим пережитым опытом Вэнь (или полученным Дэ), – который много размышлял и над этим чудом, и над той непонятной удивительной силой, которая в нем время от времени себя проявляла. То, что его, служивого-ши и фактически никому не известного человека (в молодости его даже не допустили на званый обед, устроенный для всех ши города), принимали на таком высоком уровне, с одной стороны, и то, что он постоянно и с напором стремился в эти высшие сферы общества, создав даже идеальный образ Цзюнь-цзы, с другой, – свидетельствует о том, что это не было простым карьеризмом. Любой на месте Конфуция стал бы вести речь о подлинном Дэ в той среде, которая подобному разговору благоприятствовала. Человек, получивший подобный опыт, хочет знать, что́ это такое, и было ли так у других? Он прекрасно понимает, что с ума не сошел, но то, что с ним произошло, окружающие – у которых подобного опыта не было – могут оценивать по разному. И судя по рассматриваемому нами суждению, Конфуций когда-то или что-то невольно «подслушал» в царском дворце, или сам затронул эту тему, невольно показав князю свое знание подлинного Дэ. Там же он узнал и о том, что «может быть казнен».

И если это действительно так, – если мы не выдумали всю эту детективную историю – а порукой нашим рассуждениям древний текст Лунь юй, – в таком случае следует воздать должное тому князю, который заподозрив в Конфуции это Дэ, все же его не казнил, несмотря на то, что статус Конфуция – это «разночинец»-ши. Хотя, возможно, князем был принят во внимание и тот известный факт, что предок Конфуция когда-то владел собственным уделом и фактически был «князем», т. е. в свое время имел право на знание этой древней тайны.

С другой стороны, если это действительно так, значит, и сам Конфуций тоже оказался на высоте в этой беседе с князем. Но если события развивались действительно подобным образом, в таком случае князь просто обязан был взять с Конфуция «смертную клятву» о том, что Конфуций никогда в своей жизни – ни в письменной, ни в устной форме – не разгласит древнюю тайну государства о Дэ. И Конфуций эту клятву исполнил. И отчасти именно этим обстоятельством можно объяснить такие запутанные и туманные рассуждения Конфуция о сущности его Дао, – того Пути, который он проповедовал как единственную цель и единственно возможное спасение человека от всех бед потусторонней жизни.

Более того, именно это обстоятельство – разговор Конфуция с князем о древней тайне – мог явиться главной причиной того, что Конфуция принимали в княжествах на самом высоком уровне: знатные люди всех государств Китая об этом разговоре были осведомлены. И именно в этом заключается странное противоречие в жизни Конфуция: он был человеком бедным и незнатным, и в то же самое время был вхож в высшие круги китайского общества. Это – противоестественно для традиционной аристократической среды любого государства, которая подобных «чужаков» всегда, и причем, бескомпромисно, отвергает.

Однако и относительно «запутанности» Учения Конфуция мы, возможно, тоже несколько «перегнули палку». Если отбросить естественные трудности понимания текста, связанные с исторической судьбой развития китайской письменности и с теми пертурбациями, с которыми была связана история конфуцианства в Китае, – Учение Конфуция будет выглядеть гораздо более ясным и понятным, чем «простенькое» Учение Христа о Царстве Небесном.

В любом случае Конфуций явился первым духовным лидером человечества, который напрямую связал духовный опыт человека с той судьбой, которая ожидает этого человека после смерти. Ни Сократ, который заявлял о необходимости «познать самого себя», ни Моисей, лицо которого «светилось» на горе Синай (а это – один из характерных признаков достижения человеком состояния Вэнь), – не были в состоянии осмыслить свой внутренний опыт и встроить его в общие законы бытия всего человечества, – законы, не ограничивающиеся земным существованием человеческого тела.

Суждение 4.9

Традиционное понимание суждения 4.9 выглядит следующим образом:

Учитель сказал: «С ши-книжником, который желает познать Дао-Путь, но стыдится плохой еды и бедной одежды, и говорить не стоит» (пер. Л. С. Переломова).

Ши – это и есть статус (ранг знатности) самого Конфуция. Л. С. Переломова не случайно называют «русским Конфуцием», – именно в его переводе Лунь юя наиболее последовательно отражается доминирующая китайская позиция в понимании этого текста.

При рассмотрении этого суждения, сразу же возникает вполне закономерный вопрос: если человек действительно искренне стремится к познанию Пути, но при этом он не богат, – и именно по этой причине стыдится своей небогатой одежды и плохой пищи, – то почему он недостоин даже того, чтобыначать с ним разговор о Дао? Он ведь, никого не обманул, ничего не украл и никого не обидел, не говоря уже об убийстве. Неужели стыд за свое незавидное социальное положение в обществе (а оно, как правило, дается с рождением и от человека часто не зависит) – это какой-то смертельный грех, за который такого человека следует подвергнуть остракизму?

Точно так же рассуждал бы и Конфуций, читая подобный «перевод» его собственного высказывания. Или мы святее великого Учителя Китая, а сам он этой вопиющей несправедливости своих слов не замечал? Да, действительно, суждение не из простых. Но дело в том, что подходя к рассмотрению каждого очередного «простого» суждения мы неоднократно убеждались и убеждаемся в том, что такая видимая «простота» на проверку оказывается обманчивой. И тем не менее, это не дает нам права на то, чтобы «кормить» читателя «плохой» ложью. Такого решения возникшего вопроса мы действительно «стыдимся».

С другой стороны, суждение абсолютно понятное, но это надо доказать, т. к. в нашем сегодняшнем мире на слово никто никому не верит. Итак, с чего начнем?

Лучше всего – с этой «плохой еды». Еще раз повторим нашему читателю: китайцы изначально, от династии Хань, осовременивали текст Лунь юй, превращая его в некое социальное пособие. В то время как не только само Учение Конфуция не имеет ничего общего с решением социальных вопросов, – точнее, все эти вопросы, причем, естественным образом, обязательно присутствуют на «втором плане», – но и тот язык, которым он пользовался, тоже оставался по преимуществу «религиозным», т. е. ориентированным на общение с миром духов.

Плохо это? Суеверно? Не научно? – За все это следует «ругать» древних китайцев, включая Вэнь-вана и прочих «просветленных», но не Конфуция, который этому языку оставался верен. И второе: когда читатель сам окажется на «том свете», он будет в состоянии вынести правильный вердикт всем этим «убеждениям Конфуция» в существовании «духов усопших». И возможно, ему придется «кусать несуществующие локти», потому что прошедшую жизнь заново не переживешь. А «наука» с того света не вызволит, раз уж обещала нам, что «того света» не существует.

Итак, возьмем, для примера, слово гуань – «шапка». Что в ней «религиозного», в этой «шапке»? Ничего, – шапка, как шапка, для того, чтобы надеть на голову. Но это нам только так кажется, глядя из сегодняшнего времени. Гуань – это не «шапка», а религиозное понятие: «достичь совершеннолетия». И как знак такого состояния, на китайского мальчика одевали «шапку», – теперь он мог принимать участие в жертвоприношениях и наряду с взрослыми мог заводить свою семью и иметь собственного сына – очередного «предка» будущей жизни. Когда все главное в обществе исчезло, от всего этого богатства осталась только одна демократическая «шапка». И теперь – а точнее, с начала комментирования Лунь юя – гуань – это просто «шапка», чтобы голова не замерзла, или для того, чтобы можно было со стороны увидеть «ранг знатности» того или иного аристократа.

Еще один пример. Для нас, русских, существуют понятия «родина» и «отечество», которые происходят от однокоренных слов «род» и «отец». У китайцев то же самое понятие выражалось иным образом: «свое княжество», «свое государство». Но если рассмотреть это китайское выражение более внимательно, то окажется, что это вовсе не «княжество» или «государство», а буквально – «алтари духов Земли и злаков». Это и есть истинная «родина» для любого китайца.

А теперь – о еде. Необычный практицизм китайцев приводил к тому, что обобщающие, собирательные или абстрактные понятия рождались в языке в последнюю очередь. Кстати сказать, именно по этой причине древний знак Вэнь, который появился еще во время рождения примитивной иньской «письменности», не мог означать – ни у иньцев, ни у ранних чжоусцев – что-то наподобие «культуры», «письменности», «литературы» или прочих отвлеченных понятий. Ведь ни «культуру», ни «письменность» невозможно потрогать руками или увидеть глазом. Поэтому и обобщающее слово «пища» тоже не могло возникнуть рано, а когда возникло, – должно было иметь религиозные корни. В раннем китайском языке существовали отдельные слова-иероглифы для обозначения того или иного рода пищи. Например, фань – это «каша», которая была главной едой китайца; далее фан – «отвар-суп-кипяток», а кроме этого – «рис», «рыба» и многое другое, все по-отдельности.

А то слово «пища», которое мы видим в этом суждении, – это древнее, ритуальное, «*жертвоприношение», «*жертва (предкам)», рит. «*принимать (получать) жертву (о предках)», а также (в паре с другим иероглифом) – «сезонное жертвоприношение» или «получать жертву в храме» (БКРС № 9918). То есть это слово когда-то обозначало не саму «пищу», а как бы обобщенный процесс жертвоприношения, который был связан с кормлением духов едой разного рода. Это не «пища», это – «кормление». Потом это стало обычной «шапкой», простите, – «пищей». Но для Конфуция, судя по логике самого суждения, которая станет понятной читателю в конце нашего разговора, – это все еще было «подношение жертвенной еды духам предков во время ритуального (Ли) богослужения» (напомним читателю, что никаких «богов» в Китае никогда не существовало).

То же самое можно сказать и об «одежде». С верхним головным убором китайцев – с «шапкой» – мы уже разобрались. Кроме этого были «штаны» – ку (правда, уже немного позднее), овчина (шуба) – цю и другие отдельные предметы одежды. Первым «гражданским» словом «одежда» стало, наверное, фу – «носить одежду», «одежда». Но только по той причине, что первоначально оно означало только «траурную одежду», т. е. тот «набор одеяний», который китаец одевал во время траура и довольно длительно носил. А похороны, как это уже известно читателю, – это один из самых важных элементов ритуала Ли.

В нашем суждении словом «одежда» передан иероглиф и, который первоначально, судя по всему, означал нечто «набрасываемое сверху»: «одежда верхней половины тела», «внешний покров», «покрывать», «прикрывать». И по аналогии с иероглифом ши можно предположить, что это была какая-то специальная «накидка» (типа «шали»), которую человек набрасывал на себя сверху (как и у иудеев, прямо на голову) во время проведения ритуальных церемоний. В высших слоях общества вся парадная одежда была, в первую очередь, ритуальной, и когда мы читаем, что ван (Сын Неба) даровал тому или иному чиновнику «фартук с наколенниками», то понимаем, что любой такой «фартук» – это, в первую очередь, атрибут для одевания во время принесения жертвоприношений предкам. Ну а у бедного ши в качестве «ритуальной одежды» вряд ли могло быть что-то более существенное, чем простенькая «накидка»-и. Отметим, что для любого ши главным местом его ритуальных действий был собственный домик: домашний очаг, действия с «табличками предков», обряды, связанные с рождением детей, свадьбой и другие.

То есть смысл суждения оказывается совершенно иным: небогатый служилый человек стремится понять и даже встать на Дао-Путь Конфуция. Но при этом он стыдится того, что во время своих «домашних» жертвоприношений он не в состоянии не только предложить «духам» хорошую «пищу», – у него на это просто средств нет, т. к. сам питается тем же самым, что предлагает «духам», – но даже не может предстать перед этими «духами» в достойной ритуальной одежде. Он стыдится – перед «духами».

Возможно такое? Реально ли это? – И возможно, и реально. Но эта первая часть суждения даже не вызывает сложностей, сложнее – его вторая часть. Конфуций его, этого ши, в чем-то упрекает и фактически заявляет о том, что такой ши «еще не достиг меры». Почему и в чем? Для нахождения ответа на этот вопрос центральным для понимания является иероглиф и (последний в суждении, если не считать «иероглиф-точку»). Его общепринятые переводы на русский – даже из знаменитого Словаря Ошанина (БКРС № 11581) здесь не помогают. Вот они: обсуждение», «дискуссия», «свое мнение», «высказывание», «объяснять», «толковать», «*отдавать предпочтение». Именно опираясь на такой смысл, рождается общепринятый перевод заключительной части суждения: «с этим человеком не стоит беседовать». То есть с тем, кто стыдится своей бедной накидки и скудного подношения духам, не стоит беседовать? Так – по всем академическим словарям древнекитайских иероглифов. Но ведь мы прекрасно понимаем, что заявлять подобное (если принимать во внимание первую часть суждения) – это чушь, лишенная всякой логики!

При этом нам прекрасно известно, что для самого Конфуция логика в этом суждении просматривалась, причем, очень важная. И у нас не остается иного выхода, как более внимательно присмотреться к этому иероглифу и, который формирует смысл второй части суждения. Иероглиф состоит из двух знаков, причем, оба знака очень древние. «Ключ» этого иероглифа – янь, который изображает рот человека и исходящие из него «волны звуков» или «высунутый язык» («квадратик» и над ним – три горизонтальные «черточки»). Ясно, что этот знак означает понятие «говорить», «сказать», «обратиться к кому-то (со словом)». Второй знак – сложнее, он произносится так же, как и весь иероглиф в целом – и, и по современной классификации считается «фонетиком». Графически он более сложен (состоит из трех отдельных знаков) и для нас менее информативен: это что-то наподобие «руки», держащей «нож» (а возможно, и «алебарду»). Но вот что пишет об этом втором знаке знаток надписей на ритуальных бронзовых сосудах Западного Чжоу В. М. Крюков («Текст и ритуал», стр. 292, 353):

А слово и, которое в конфуцианской идеологии обрело обобщенное значение «долг-справедливость», в инскрипциях на бронзовых сосудах имело значение «приносить жертвы» – чжоусцы не знали иного способа демонстрации своей приверженности к «долгу», как в форме жертвоприношений предкам.

Термин и, который на бронзе означал принесение жертв духам, преобразовался в понятие «долг-справедливость», уже не имевшее прямого отношения к исполнению жертвенных обрядов. И точно так же «священная сила» или «благодать» (Дэ) чжоусцев превратилась в конфуцианскую «добродетель».

Да, это так. Но оно «превратилась» и «обрело обобщенное значение» именно в конфуцианстве, а не у самого Конфуция, который продолжал жить в совершенно иной эпохе. Но точно так же, как учение иудея Павла трактуется в традиционном христианстве как подлинное учение самого Христа, – точно также Конфуцию приписывается все то позднее, которое появилось в конфуцианстве, но которое не имело никакого отношения непосредственно к самому Учению Конфуция о «спасении из этого мира», – тому Учению, которое зафиксировано в Лунь юе. Отсюда и «трудности перевода», которые испытывают все переводчики, придерживающиеся традиционного взгляда на этот текст, как на социальный.

В дополнение к приведенной цитате из В. М. Крюкова скажем, что во время Конфуция иероглифы, как правило, представляли собой отдельные знаки и наблюдаемое нами в суждении объединение в один иероглиф знаков янь и и носит, скорее всего, более поздний характер. Отсюда вытекает очень ясное значение этого «общего» знака: «обращаться [с молением к духам] во время совершения жертвенного обряда».

У читателя не должно возникать какого-то внутреннего подсознательного «отталкивания» или отторжения от себя всех этих наших рассуждений о «жертвоприношениях» по той причине, что они – «языческие». И в христианском монашестве, и у исламских суфиев, и у буддистов, и у всех без исключения духовных лидеров человечества, включая самого Христа, – это те же самые внутренние процессы и те же самые «духи». Древнее Учение Чжоу в этом отношении ничем не отличается от всех прочих духовных учений человечества. И в этом отношении оно заслуживает только высшей похвалы, но никак не нашего «презрения». Подобное «презрение» – это показатель или удел нашей духовной неразвитости. Хотя и переживать от этого тоже не следует: ребенок не стыдится перед взрослыми, что он все еще ребенок. Всему свое время.

И теперь, после восстановления всех истинных значений иероглифов, мы можем привести полный текст высказывания:

4.9. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Тот книжник (ши, т.ж. «служилый», «*служба», «образованный человек», «чиновник»), который (чжэ – «тот, который») устремлен (чжи, т.ж. «желание», «воля») к (юй) Дао, [но который при этом] стыдится (чи) [своей] плохой (у, – «*несчастливый день»; э – «плохой», «скверный», «недостаток») ритуальной накидки (и) [и] скудной (у/э) ритуальной пищи (ши) [предлагаемой духам предков], еще не (вэй) достиг меры (цзу, т.ж. «быть достаточным») вступления в союз (юй, т.ж. «быть вместе с», «*быть согласным с», «содействовать») [с духами] при обращении (янь из иероглифа и) к ним во время жертвоприношения (вторая часть иероглифа и)».

«При обращении» к духам – это та внутренняя молитва, то внутреннее Жэнь, которое, по Конфуцию, в обязательном порядке должно сопровождать любой религиозный обряд. Если его в человеке нет, значит, то действо, в котором он принимает участие, полностью изменяет свой статус и именуется уже светскими «китайскими церемониями». Для Конфуция подобной дилеммы возникнуть не могло, т. к. в «светском» варианте совершения жертвоприношения о подлинном Дэ не могло идти речи.

То есть каждый ученик должен стремиться к тому, чтобы его обращение к духам было искренним и от всего сердца. Именно это – и только это! – является залогом того, что человек со временем «войдет» в мир духов еще при своей жизни, – в такой же реальный, как и земной мир людей. Например, в случае с евангельским христианством человек должен реально стать «призванным» (апо́столос) Христа и вместе с Его остальными учениками принимать участие в евангельских событиях, – задавать Христу вопросы и испытывать те же живые чувства, что и Его ученики. И только в этом случае можно вести речь о получении реальной благодати (ха́рис или Дэ). Но если человек при этом чувствует себя в чем-то виновным перед «духами» (или не исповедавшим какой-то грех в христианстве), он в такое состояние юй – «вступление в союз» или «присоединение к» миру «духов верха» – никогда не войдет. Поэтому Конфуций и заявляет об этом ши: «он еще не достиг меры» истинного общения с духами.

Так что же следует делать в таком случае самому «служивому»? Внешне – ничего, но обязательно изменить свое представление о мире духов и не приравнивать этот мир к нашему, земному, где все измеряется тем или иным «веществом». Главное – не следует быть скупым или безразличным по отношению к духам. И если человек предлагает им свою скудную пищу в качестве жертвы, прилагая к ней – искренне прилагая! – свое милосердное сердце, в таком случае его жертва будет для духов бесконечно дороже, чем самые роскошные яства богача, возложенные на жертвенный алтарь. Но и хитрить здесь не следует: «Духи, поглядите на меня, бедненького, – вот я какой несчастный!».

В детстве все мы читали сказку об ученике Вольке и Старике Хоттабыче. Вырванный волосок из бороды этого «джина» и таинственное «Трах-тибедох!» – это из этой доброй сказки. По ходу событий Хоттабыч, который в действительности был «духом», заболел и очень занемог, – чуть ли не собрался уже «умирать». Его «друг» – школьник Волька очень переживал, глядя на него, заболевшего, и когда увидел, что тот стал совсем плох, – расплакался от жалости. И старик неожиданно повеселел и мгновенно излечился.

«Духи» оживают не от лекарств, еды или пилюль, как мы, земные, а от искреннего к себе сочувствия и от нашей любви к ним. То же самое – относительно «Духа» Христа. Серафим Саровский объяснял, что́ требует от нас Бог-Христос: «”Сыне, даждь ми сердце твое” – говорит Он нам». В ответ «духи» даруют нам гораздо большее – Дэ или харис. И это вовсе не какая-то «корысть» – с нашей ли стороны или со стороны «богов». Это извечный закон «действия – противодействия», или по-русски: «как аукнется – так и откликнется». Искренность, бескорыстность и жертвенность обязательны в том случае, если обе стороны действительно любят и жалеют друг друга, – на земле ли или на небе. Без этого – ничего не получится, особенно «на небе», потому что если можно обмануть земного человека, то духов обмануть нельзя.

Но поскольку и мы тоже – уже здесь на земле – отчасти «духи», постольку через подобные состояния «искренности» мы можем к ним, духам, приблизиться. И более того, на этой внутренней основе мы не только можем, но часто и излечиваем своих близких без лекарств. Но и убиваем тоже. Вот только для нас самих такое убийство остается незамеченным, потому что мы в это не верим. И чем больше открытости и искренности у человека по отношению к нам, тем с большей вероятностью мы можем его убить своим «духом». Надо быть очень осторожным. Каждый из нас – это маленькая «атомная бомба», – взрывающаяся, но не видящая губительных последствий своего взрыва. Мы сами убивает тех, кто для нас дороже всего и ближе всего.

Читателю следует обратить внимание на еще один важный момент, который вытекает из этого суждения. Проповедь Конфуция обращена не ко всему народу, а только к образованному сословию ши. Это низший ранг аристократической прослойки общества; ниже – только шу жэнь, «простолюдины». И в этом Конфуций придерживается основного древнего правила Чжоу, касающегося ритуала: «Ли не распространяется на шу жэнь». То есть та «пролетарская отзывчивость», которая сквозит во всех традиционных переводах Лунь юя, Конфуцию органически чужда. Если в обществе Раннего Чжоу вопросы «постижения Дэ» (чжэ Дэ) были уделом исключительно высших аристократических слоев, то Конфуций – наблюдая состояние морали высших чиновников – попытался адаптировать это «постижение Дэ» к низшему сословию ши. Анализируя его высказывания, можно констатировать факт, что представители ши жили не только в городе, но и в деревнях – в общинах. А из этого вытекает также и то, что граница между городом и деревней во время Конфуция в Китае была очень условной.

Суждение 4.10

4.10. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы *относится (чжи, т.ж. «*касаться», «*иметь отношение») к земному миру (тянь ся, «Поднебесная») [так, как будто он] не (у) подходит (ши, т.ж. «годиться», «соответствовать», «быть годным», «подходящий», «правильный», «достигать») [для этого мира]; [он] не (у) думает (му табуированное, т.ж. «тянуться/льнуть к…», «стремиться походить на…», «обожать», «восхищаться», «жаждать чего-то») [об этом мире]. Принесение жертвы (и, «*жертвоприношение», по определению В. М. Крюкова), [которое он совершает], *имеет отношение (чжи) к (юй) соприкосновению с (би, т.ж. «*следовать кому-л.», «идти за…», «*смешиваться», «*выбирать») [миром духов]».

В тексте очень четко прослеживается принципиальное разделение Конфуцием двух миров: мира земного («Поднебесная») – и мира духов. Иначе, здесь четко обозначено различие: соприкасаться с миром духов и – не соприкасаться с Поднебесной. Мир земной обозначен прямо – «Поднебесная», в то время как о мире духов сказано опосредованно – через иероглиф и, «*жертвоприношение», о котором мы уже вели речь в прошлом суждении, приводя цитату В. М. Крюкова. Причем, последний иероглиф рассматриваемого суждения – би четко указывает именно в этом направлении, – направлении «мира духов», т. к. ничего другого, что одновременно соответствовало бы этим двум иероглифам – и и би – в китайской действительности того времени не существовало.

Удивительно, но Конфуций опосредованно повторяет евангельские слова Христа (или, скорее, наоборот, – их уже открыто повторяет Иисус): «Ибо кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23:12). И это – не какие-то «моральные сентенции», которые провозглашают оба Учителя. Это – «лакмусовая бумажка» для проверки самого себя.

И действительно, Цзюнь цзы – это высший идеал реализации всего Учения Конфуция (фактически, это идеал всего Раннего Чжоу), но при этом такой человек совершенно искренне не видит в себе никаких достоинств и не связывает себя с этим миром. Хорошо уже одно то, что он не совершает подлости, не обманывает никого, включая свою жену (а иначе, даже в Китае, – это уже не Цзюнь цзы), и ничего ни у кого не крадет, – так он думает сам о себе, причем, думает совершенно обыденно. И в этом случае он – обычный нормальный человек, или – чем чёрт не шутит! – действительно тот Цзюнь цзы, о котором пишет Конфуций. Если тщательно проанализировать текст Лунь юй, то можно сделать однозначный вывод: сам Конфуций не видел в себе этого Цзюнь цзы. И именно эта его черта как раз и подтверждает правоту слов чиновника «похоронного бюро»: Конфуций – это подлинный Цзюнь цзы, причем, единственный на то время во всей Поднебесной.

Цзюнь цзы никогда не станет относить какие-либо заслуги на свой собственный счет: во всем хорошем, что ему удается сделать, он видит исключительно «милость духов» по отношению к собственной персоне. Почему они так относятся именно к нему? Потому что он их искренне любит и даже жалеет, как «ученик Волька» – всемогущего «Хоттабыча». И если говорить уже серьезно, у Цзюнь цзы очень мало интересов в Поднебесной: его не интересуют женщины сексуально (кроме собственной жены), для него совсем не интересны любые «богатства», или какие-то сообщества, коллекционирование чего бы то ни было, футбол, фильмы, стрельба из лука, гаджеты, нефритовые украшения, путешествия и все прочее. Он уже давно – житель «иного мира».

Конфуций – это 100 % Цзюнь цзы, и для него «иной мир» – это реальный мир Вэнь-вана, Чжоу-гуна и других прославленных «духов верха». И именно по этой причине – потому что для Цзюнь цзы всё наше человеческое и меняющееся в веках – это «ничто» (мо, которое поставлено в традиционном тексте вместо табуированного иероглифа), – поэтому такие люди пребывают среди нас все века и тысячелетия незамеченными. Мы их просто не видим, потому что живем, как кузнечики, в «зеленой траве», а они – это скопа́из стихотворения Ши цзин, – «речные орлы». Они проявляют себя в нашем мире только в его критические периоды. И не потому, что они такие «справедливые» в нашем бесконечно «несправедливом» мире, и постоянно «рвутся в бой» за эту «справедливость». Они – это земные «руки» и «ноги» «духов верха». Ведь у этих «духов» нет своего «рта» или «языка», чтобы что-то сказать нашему заблудшему и греховному человечеству. Цзюнь цзы – это и есть «рот» этих заботящихся о человечестве духов.

А почему Конфуций плакал незадолго перед своей смертью? Это очень сложный вопрос для нас, «зеленых кузнечиков»… Их надо было бы познакомить: Конфуция и Христа. Оба они плакали. И не от своей душевной слабости или обычной для человека старческой сентиментальности. Ведь и наш Серафим Саровский, и Силуан Афонский тоже плакали. Такие плачут другими слезами. Несмотря на видимые внешние причины, их жизнь не была прервана преждевременно. Они себя полностью изжили. И тогда человеку вдруг открывается вся миражная тщета этого мира, главными «одеяниями» которго являются время и пространство. Нам их не понять. «Я – Время» заявляет Бог Кришна в Бхагавад-Гите.

Суждение 4.11

4.11. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы обращен внутренне к (хуай) Дэ, [а] маленький (сяо) человек (жэнь) обращен внутренне к (хуай) земным вещам (ту, т.ж. «земля», «земное»). Цзюнь цзы обращен внутренне к (хуай) наказанию (син, т.ж. «*обезглавить», «казнь», «кара»), [а] маленький человек (сяо жэнь) обращен внутренне к (хуай) милости (хуй, т.ж. «милосердие», «помиловать», «сжалиться»)».

Здесь целесообразно дать расширенный круг значений иероглифа хуай (БКРС № 9758): «пазуха», «душа», «грудь», «сердце», «чувства», «заветные мечты», «держать за пазухой», «лелеять в сердце», «*привлекать на свою сторону», «*умиротворять», «*обласкивать», «*стремиться», «*тянуться», «*быть обращенным к кому-л.». По-русски можно сказать так, что женщина хуай своего возлюбленного. А если бы А. С. Пушкин знал китайский, он бы написал: «Там царь Кощей хуай над златом» (правда, наше русское ча́хнет, и хуай – это все-таки вещи разные).

Мощное слово! С огромным внутренним потенциалом-энергией, – как большая сжатая стальная пружина (позволю себе такое сравнение, будучи в прошлом техническим специалистом).

Итак, все предельно ясно, и все – как фотография нашей сегодняшней жизни… и вчерашней жизни, и жизни всех тех, кто жил тысячи лет тому назад. Фактически, по Конфуцию, все мы – это сяо жэнь, все мы – «маленькие человечки», «букашки жизни» – «тли» проходящего мимо нас Времени. Станем старыми, и будем обязательно плакать, но уже сентиментальными старческими слезами.

Почему? И имеет ли Конфуций право оскорблять нас всех такими ничтожными словами? Имеет, причем, законное. Во-первых, он знает (или ему это так кажется), что́ ожидает человека после смерти; и во-вторых, он не сомневается в том, что в руках каждого человека его собственная судьба: или путь Цзюнь цзы, включающий «эксперименты» с Жэнь, или – судьба «букашки». Ведь ни у кого из живущих людей нет сомнения в том, что каждый – умрёт. Или кто-то все-таки сомневается? Но при этом в тайниках сердца у каждого человека существует неколебимая уверенность в том, что он – бессмертен. И это – абсолютная правда человеческого бытия. И именно по этой причине – потому что все мы бессмертны – подавляющее большинство из нас или вообще не думает о смерти, как будто ее и вовсе нет, или (что наиболее характерно) надеется на то, что «как-то пронесет», т. е. надеется на потустороннее «милосердие».

Судя по тому, что заявляет Конфуций, – не «пронесет». И наша надежда на «авось» совершенно безосновательна. Нет сомнения в том, что такие люди, как Конфуций или Христос знали то, что не знаем мы, и поэтому предупреждали людей о грозящей им опасности, о – «тьме кромешной и скрежете зубов», как по-смешному (с нашей точки зрения) характеризовал это посмертное состояние человека Иисус. Он говорил о том месте нашей «души», где «не будет Света». Отчасти именно об этом свидетельствует опыт некоторых пациентов, вернувшихся «с того света» после клинической смерти и в корне изменивших свое отношение к земной жизни.

С другой стороны, как думает большинство из нас, – Конфуций и Христос жили в такие далекие и «дремучие» времена, что Их обоих – безо всякой обиды с Их стороны – мы можем смело назвать дураками. Сегодняшняя наука категорически утверждает, что все подобные «умирания» и «посмертные видения» – это естественные процессы, возникающие в коре головного мозга, когда эта «кора» длительно лишена кислорода. Поэтому не стоит волноваться и переживать по всяким пустякам: нам ничего не грозит. В этой жизни надо «зажигать», а имя сяо жэнь – звучит гордо!

Принципиальная разница между сяо жэнь, жившими во время Конфуция, и нами, сегодняшними, заключается в том, что те надеялись на «милосердие» духов или кого-то еще, а нам, всем без исключения, дана гарантия от науки, что человек после смерти просто исчезает. Как будто нас и вовсе не было на земле! А значит, беспокоиться нам нечего, и все эти разговоры о Жэнь или Дэ – это так… коллекционирование разноцветных бабочек. Кому-то из нас просто интересно – сидя после обеда или вечером перед сном – углубиться в понимание мировоззрения «настоящего» Конфуция. Как-никак он оставил после себя значительный след в Китае.

Как в «Марсианских хрониках» Рэя Бредбери: качаясь в кресле-качалке, читаем в свете марсианской Луны текст Лунь юй, нацарапанный на медных пластинках. И у каждого – непроницаемая серебряная маска на лице, чтобы скрыть наши подлинные живые чувства. Если в далекие времена династии Чжоу миром Поднебесной правил Цзюнь цзы, то в нашем сегодняшнем мире – причем, во всех государствах – правит сяо жэнь. И наш Конфуций – решительно против этого. Смешной человек! И слава Богу, что давно умер!

Суждение 4.12

Самый простой перевод этого суждения, который «лежит на поверхности» и который, как всегда в таком случае, носит характер «афоризма», т. е. безотносительной абстракции, – это перевод традиционный, общепринятый:

Конфуций сказал: «Действовать, имея в виду выгоду, – (навлечет) много ропота» (пер. В. П. Васильева).

Скажите, кто в нашем мире «действует, не имея в виду выгоду», в том числе, духовную? Или – «выгоду» узнавания чего-то такого, что – скажем это несколько осторожно – нам интересно в данный момент? Таковых – из тех, кто пребывает в здравом уме и светлой памяти – нет, и никогда в мире не существовало. А значит, всем нам следует закрыть книгу Лунь юй за ненадобностью. Потому что если нам не подходит в высказываниях Конфуция что-то одно – относительно этой «выгоды», например, – значит, и все остальные его рассуждения тоже не для нас. Потому что Конфуций во всем последователен. Но мы, ведь, так не делаем.

В жизни происходит иначе, почти как в этом традиционном переводе. Читаем «афоризмы», восторгаемся «мудростью» Учителя. «Да, да! Именно не “имея в виду выгоду”» – думаем мы, полагая, что именно я-то как раз и «соответствую», и что это именно о моей «мудрости» сказано в том или ином «афоризме». А иногда спохватываемся: «Да! С сегодняшнего дня изменюсь, и буду поступать именно так, – не по выгоде!». И все это потому, что «так» говорит Конфуций, а он везде признан как мудрец. Но проходит минута-другая, и все в нашей жизни течет по-прежнему, как обычно. И слава Богу!

Но стоит ли ориентироваться на все эти «афоризмы», которые переведены на русский язык не самим Конфуцием и даже не подобными ему, а такими же, как мы, «действующими, имея в виду выгоду»? Тем более что нам с вами изначально непонятно, у кого именно подобные наши действия могут вызвать «ропот». У наших конкурентов по бизнесу? Вряд ли Конфуций имел в виду именно это. А если, например, не вызывают, – тогда почему не действовать себе во благо, но так, чтобы при этом не нарушать интересы других людей?

Итак, перейдем к рассмотрению суждения. Ключевой иероглиф здесь «выгода», ли. Он нам встретится и в одном из последующих суждений. Приведем его значения из словарной статьи, вот они: «польза», «выгода», «*рит. жертвоприношение (подношение) душе умершего», «*жадный», «алчный». Каким образом могло складываться во времени семантическое поле этого иероглифа? Сначала этот рисунок означал «жертвоприношение (подношение) душе умершего». На подобном «мероприятии» очень часто происходит совместная трапеза участников жертвоприношения с теми «духами», для которых это жертвоприношение предназначено. Эти духи привлекаются к обряду именно едой и звоном ритуальных колоколов, – в древнем Китае, как правило, каменных. Среди земных участников жертвоприношения всегда находились (впрочем, как и в наше сегодняшнее время) любители «приналечь на дармовщину», т. е. на раздаваемое жертвенное мясо. Отсюда второе значение – «алчный», «жадный» (речь об особо нетерпеливых), которое впоследствии полностью отделилось от первоначального контекста. По общему мнению, такое участие в мероприятии по «задабриванию духов» едой (в процессе жертвоприношения) приносит человеку ощутимую пользу или выгоду, потому что именно духи заботятся о его благополучии и благополучии его семьи. Отсюда – главное и тоже достаточно позднее значение этого иероглифа – «польза», «выгода».

Но ведь сам Конфуций – и это бесспорно – вел речь вовсе не о «пользе» или «выгоде». Как мы уже понимаем, все его мысли и чаяния пребывали в мире ином, который никогда не говорит о «пользе». Боже мой! Но отчего же у него – эта вечная «прилипчивость» к жертвоприношениям? Так и хочется вспомнить русскую народную пословицу: кто о чем, а… Конфуций – о жертвоприношении!

Да, именно так это нам кажется сейчас, потому что мы живем в совершенно другой реальности. Это как будто у всех древних было по два полушария головного мозга, а потом вдруг прилетели с Марса какие-то «сердобольные медики» и у всего человечества одно полушарие ампутировали, – так, чтобы все были счастливы и никогда не заглядывали в эту черную «бездну смерти». Вот и ходим с тех пор по земле «полуумные», простите, полуголовые, хотя внешне – такие же, как и Конфуций.

Для самого Конфуция участие в жертвоприношении было главным в жизни. Нет жертвоприношения – нет Дэ. Для чего тогда жить? что́ такое благодать для подлинного подвижника и ка́к она согревает сердце и наполняет жизнь высшим смыслом? – Об этом можно поучиться хотя бы у Серафима Саровского.

Вот перевод этого суждения, отвечающий «духу Конфуция», а заодно и словарям:

4.12. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] *удаляться (фан, т.ж. «*убегать», «освободить») от (юй) жертвоприношения духу умершего (ли) и (эр) *подношения [ему] рисового отвара, питья и пищи (син) – [это навлечет] много (до) печали (юань, т.ж. «расстраиваться», «сокрушаться», «скорбеть», «жаловаться», «горевать»)».

Никакой «печали» или «горя» в этой жизни от такого «бездуховного» поведения человек не получает, как не получает печали от этого какой-нибудь дворовый пес. Только сплошная «выгода», включая освободившееся свободное время, средства для вольной жизни, да и… «завей горе веревочкой», чтобы еще дополнительно впихивать в свою и без того «распухшую» бедную головушку какие-то вечные бессмысленные вопросы!

О какой же «печали» в таком случае заявляет Конфуций? Надеемся, что для нашего читателя ответить на этот вопрос уже не представляет никакого труда. Хотя такой мудрый читатель может оказаться совершенно не согласным с Учителем Китая – «своя голова на плечах!».

Свой перевод, представленный выше, мы, конечно, намеренно упростили, но при этом его главная мысль остается именно такой. Дело в том, что сегодня уже нельзя точно сказать, о чем конкретно говорит Конфуций в первой части суждения. Это зависит от того, какие значения принять для иероглифов, связанных с жертвоприношением. что́ за жертвоприношения были во время Конфуция, ка́к они назывались, когда проводились, кому были посвящены, – обо всем этом Китай уже не знал даже накануне времени Цинь Шихуана, когда составлялся первый китайский словарь Эръя (III в. до н. э.). И мы тоже не знаем. Поэтому здесь можно только гадать.

Возможно и другое решение этого суждения, при этом смысл, как мы уже сказали, остается прежним. Тот иероглиф ли, который всеми переводится как «выгода», является омонимом известного Ли («ритуал»). И ведь именно этот иероглиф Ли открыто фигурирует в следующем суждении, что не может быть случайным, как мы уже неоднократно в этом убеждались. И если принять омоним Ли за основу понимания суждения, что выглядит вполне разумным, а также взять для уже известного нам иероглифа син (рисунок «перекрестка дорог») его традиционное значение «уезжать», «уходить», «отправляться», в таком случае сам перевод может измениться.

Но здесь следует дать некоторое пояснение. Первый иероглиф этого суждения – это фан табуированное. В обоих этих иероглифах – табуированном и поставленном вместо него – присутствует один и тот же простой знак фан (напоминает русскую заглавную букву Б, записанную прописью), – это ключевой знак под № 70. Этот же знак фан содержится и во втором иероглифе суждения – предлоге юй, из чего можно сделать предположение, что знак фан здесь не случаен, а был в суждении изначально. А далее наши рассуждения следующие. Первый иероглиф этого суждения состоит из ключа «человек» и фонетика фан. Однако в суждении 4.9 мы уже показали читателю, что подобное соединение двух иероглифов в единый комплекс подчас носит надуманный характер, а следовательно, эти наши два знака – жэнь и фан – можно попробовать читать по отдельности.

Итак, «человек» что-то делает, что обозначено словом фан (БКРС № 7145). Древний рисунок фан – это две лодки, связанные вместе, т. е. «катамаран». Отсюда же его значение «*выходить из…», «*сходить с…», например, с колесницы, с корабля, с лодки. В результате буквальный смысл получается такой, что некий человек «выходит из» Ли, или, говоря литературно, пренебрегает исполнением ритуала перед дорогой, и далее – куда-то отправляется (син). Вполне житейская ситуация, которая свидетельствует о том, что во время Конфуция такой отказ от совершения ритуальных действий был явлением довольно частым. О «ритуале перед дорогой» мы уже говорили, и возможно, именно такое нарушение было наиболее заметным отклонением от традиционного поведения в обществе.

Этот смысл подтверждается и другим переводом всех задействованных здесь иероглифов со знаком фан. Перевод начального иероглифа «жэнь + фан» (который и должен стоять вместо табуироанного) – это «имитация», «подражание», причем, в отрицательном смысле. Это же значение присутствует и у его заменителя, и у отдельного знака фан. И в этом случае смысл будет такой, что некто «имитирует» или «подделывает» тот ритуал (Ли), который должен быть исполнен в конкретной ситуации, а затем отправляется выполнять какое-то дело. То есть и в этом случае – тоже «пренебрежение» веками освященным ритуалом.

Если же принять за основу значение иероглифа ли-«жертвоприношение», в таком случае человек пренебрегает положенным по ритуалу «жертвоприношением духу умершего».

Суждение 4.13

4.13. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Можно (нэн) [ли] опираясь на (и, т.ж. «при помощи», «посредством») ритуал (Ли) *порицать (жан, т.ж. «*обвинять», «*осуждать», «*упрекать») то, что делается (вэй) в государстве (го, т.ж. «княжество», иной перевод: «делается государством»)? Почему (хэ, т.ж. «разве») некто (ю, т.ж. «некий») не (бу) может (нэн) опираясь на (и) ритуал (Ли) *порицать (жан) то, что делается (вэй) в государстве (го)? [А иначе] на что (хэ) [будет] похож (жу) ритуал (Ли)?».

Ответим на вопрос Конфуция: в таком случае ритуал будет похож на «китайские церемонии», и от него не будет никакой пользы. А иначе, – зачем вообще необходим Цзюнь цзы в парадигме всего Учения Конфуция? Судя по всему, Конфуция упрекали в том, что он – признанный «знаток ритуала» – «суётся не в свои дела», т. е. пытается встревать в дела государственные.

Что такое Ли в представлении Конфуция? – Это узаконенный способ общения с духами предков посредством жертвоприношений. А для чего это все предпринимается? – Исходя из двух основных соображений. Первое: «Не делай другому того, чего не хочешь себе» (суждения 12.2, 15.24). То есть поступай с предками благородно, потому что и сам со временем станешь таким же «предком». И это – для «будущей жизни», т. е. для пакибытия, с учетом того важного дополнения, что древние китайцы не делали принципиального различия между живущими и ушедшими в «иной мир». К «духам» относились как к людям, которые стали невидимыми.

Второе соображение связано с представлением о том, что и наша земная жизнь тоже важна, – она не отметается ради «пакибытия». Потому что только на земле, через ритуальное общение с душами предков, можно получить Дэ, а также научиться «овладевать Дэ». А значит, получить опыт Вэнь, обеспечив себе тем самым посмертное существование среди «духов верха» (еще раз отметим, что исходя из общепринятой религиозной терминологии, все это – «райские» категории).

Да, все это понятно, скажет нам читатель, но причем здесь «государство»? Объяснение очень простое и оно напрямую связано с аналогичным вопросом: а причем здесь Цзюнь цзы, который «лезет» во все государственные дела? Ведь ему и без того «обеспечено место» среди «духов верха». Подобный вопрос возникает только по той причине, что сегодняшняя жизнь человека – это жизнь эгоиста по определению, т. к. именно такого человека формирует социальная среда общества потребления. Поэтому нам и непонятно, почему здесь идет речь о государстве.

Человеку Вэнь трудно согласиться с мыслью о том, что он один, по каким-то непонятным причинам, оказался «избранником» Неба-Тянь, а всех остальных на этот «пир духов» не призвали. И по наивным представлениям такого Цзюнь цзы (китайцев вообще отличает налет некой прекрасной детской наивности) достаточно будет установить в государстве справедливое правление «верхов». Так, чтобы везде воцарился мир, чтобы у «низов» было достаточно еды, чтобы был порядок во всем, и чтобы люди обучались правилам «общения» с духами предков, т. е. чтобы соблюдались жертвоприношения – и вот тогда-то, наконец, и будут созданы идеальные условия для новой жизни.

Для какой именно? – По мнению Цзюнь цзы, в таком случае у всех людей «откроются глаза» на правду – так они будут воспитаны, – и многие потянутся к древнему Учению Чжоу, и станут серьезно относиться к своей посмертной судьбе. И в таком обществе уже гораздо труднее появиться эгоисту.

Пусть читатель на мгновение «закроет глаза» и пофантазирунет: вообразит такое, что посмертное существование «духов» – это истинная правда, которая уже доказана современной наукой. Вопрос: остался бы, в таком случае, наш человеческий мир прежним? Вряд ли. Подавляющее большинство людей уже во время своей молодости нет-нет, да и задумается о своей будущей пенсии. А здесь – речь о том, что гораздо важнее не только «пенсии», но и всей нашей земной жизни. Наш век – это 100 лет, а там – тысячелетия, потому что «время разное». И тогда евангельский «скрежет зубов» – станет той правдой и тем «страхом», с которым придется считаться каждому. Ведь это – то же самое, когда тебя приговорили к казни на гильотине, и ты ждешь, когда этот неотвратимый миг наступит… А что, если вдруг Христос не врет? Радости мало. Но только для тех, кто негодяй и подлец. Пусть даже убийца сам себя считает «хорошим». Поэтому в обществе необходима смертная казнь, которую будет выносить Цзюнь цзы. Чтобы приблизить «долгожданный миг» для такого человека.

Цзюнь цзы работает не на себя, а на других, и иначе – не может. Таков Конфуций – подлинный Цзюнь цзы, и в этом суждении под словом «некто» (ю) он подразумевает именно себя самого, потому что других не знает. Таких как он – подлинных Цзюнь цзы, – в Китае больше не было. А как этот Цзюнь цзы может повлиять на несправедливые действиягосударства? – Только через Ли. Но так, как понимает этот термин сам Конфуций. Ли – это, в первую очередь, реальное обладание Дэ, т. е. это, в том числе, и традиционная «добродетель», и «духовная сила»; но также – и вэй и, когда того требуют обстоятельства. Такой «духовный обмен» происходит, как правило и чаще всего, во время жертвоприношения, в котором принимают участие «верхи» и сам правитель княжества, и конечно Цзюнь цзы. И это – огромное внутреннее напряжение и большая ответственность для самого Цзюнь цзы; это – подлинный жертвенный подвиг такого человека-одиночки, отдающего себя обществу. Такой человек, как мифический Атлант, держит на своих плечах всю Поднебесную, со всеми ее «китайскими» грехами.

И эта сторона Учения Конфуция по праву может и должна быть названа «социальной». Но дело в том, что Китай увидел в Учении Конфуция только «вершину айсберга» – только эти социальные черты, – а главный массив всего Учения – его «подводную часть» – не увидел, да и не смог бы, даже если бы захотел. Та катастрофа, которая произошла с Китаем во время эпохи Воюющих царств, и еще бо́льшая – во время правления Цинь Шихуана – оставила от всей духовной идеологии Западного Чжоу буквально «выжженную степь». В эпоху Хань Китай проснулся совершенно другим, – новым, освеженным, и уже полностью ориентированным на мир внешний, земной. А то, что когда-то было в Чжоу, уже никто не знал и не имел об этом ни малейшего представления, потому что духовный опыт Чжоу – даже в виде более позднего Учения Конфуция – прервался окончательно, и не осталось никого во всей Поднебесной, кто мог бы его возродить.

Сегодня такое «возрождение» стало возможным по той причине, что для этого созрели внешние условия, причем, не только в самом Китае, но и во всем мире. Это началось с разрушения базовых нравственных основ христианства во время Первой и Второй мировых войн. Привычный для человека вековечный порядок стал стремительно деформироваться, и как бы мы этому не противились, – именно сегодня, на наших глазах, рушатся устоявшиеся тысячелетние традиции европейской цивилизации, стремительно обесценивается значение мировых религий, на которых прежде держалась нравственность и порядок в обществе.

Человек стал практичнее и требовательнее ко всем предлагаемым ему объяснениям «смысла жизни». Атеистическое мировоззрение в просвещенном мире возобладало. Мир уже никогда не вернется к тому состоянию, которое было даже 50 лет назад. Старое стремительно уходит – приходит что-то новое, которого мы еще не знаем, хотя и бессознательно ждем появления этого нового. Мудрый человек прекрасно понимает: такое новое не может быть ничем иным, кроме как правильно понятым Старым. Необходима бескомпромиссная ревизия всего того, что накопило человечество за все века и тысячелетия. Новое – это очищенное от «ханьской шелухи» подлинное Учение Конфуция; новое – это подлинное Учение Христа о «Царстве Небесном», а не Послания апостола Павла, в которых «Царство» Христа превратилось в обычный для всех древних религий «Рай»; и, наконец, новое – это Учение индийских Упанишад – безо всяких «Комментариев» великого Шанкары, возвращающих подлинный высший духовный опыт Бра́хмана в лоно «райского» Шивы. Новый мир всего человечества будет стоять на этих «трех китах» обновленного Духа. Альтернатива – ядерная катастрофа в нашем животном мире.

В традиционных переводах этого суждения идет речь о возможности «управлять государством с помощью уступчивости». Однако в суждении отсутствует иероглиф, который можно было бы перевести словом «управлять». Да и в таком переводе трудно усмотреть здравую логику. Словом «уступчивость» здесь переведен иероглиф жан, который впоследствии приобрел значение «уступать дорогу», «вежливый». Этот иероглиф имеет ключ янь – «говорить», и естественно то, что в данном случае предпочтительны его древние значения (БКРС № 9775): «*порицать», «*укорять», «*осуждать» или «*отвергать», «*устранять». В древности этот иероглиф означал также «рит. *жертвоприношение духам гор и рек».

Скорее всего, именно такой род жертвоприношений требовал, по ритуалу, особых поклонов со сложением рук, а также произнесения «укоряющих речей», чтобы эти духи «хорошо себя вели» и не досаждали людям своими разливами рек или землетрясениями. Отсюда – еще одно древнее значение: «*совершать поклон сложением рук». И как естественное следствие этого – более поздние «вежливость», «уступчивость». Но вряд ли во время Конфуция все эти значения иероглифа уже имели место.

Суждение 4.14

4.14. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) переживай (хуань, т.ж. «болеть», «страдать», «мучиться»), [что] еще не (у, т.ж. «не иметь», «не быть») занимаешь должность (вэй, т.ж. «*занимать свое место», «*пост», «*звание») [в управлении, а] переживай (хуань) о том, что (со) из-за (и, т.ж. «посредством», «при помощи») [такой должности] ты [можешь] остановиться (ли, т.ж. «стоять», «неподвижный») [на своем Пути]. Не (бу) переживай (хуань), [что] никто (мо) тебя (цзи) не знает (чжи), а стремись к (цю, т.ж. «искать», «домогаться», «добиваться», «*высшая точка», «*совершенство») [тому, чтобы] быть (вэй, т.ж. «стать», «*намереваться») соответствующим (кэ, т.ж. «подходить», «годиться», «удовлетворять») знанию (чжи)».

Слова перевода, заключенные в квадратные скобки – [такой должности], – которые отсутствуют в подлиннике, поставлены здесь по правилам грамматики древних текстов (после служебного слова и), о чем было сказано ранее. Как видно из этого суждения, ученики Конфуция стремились к тому, чтобы поскорее занять ту или иную престижную должность в управлении государством, и именно в этом они видели конечный смысл Учения Конфуция.

Судя по тексту, это суждение тоже возникло по какому-то конкретному случаю. Конфуций не объясняет конечную цель проповедуемого им Пути, – так, чтобы облегчить собеседнику понимание всего Учения в целом. Он прекрасно видит, что по самой природе человека у ученика возникает подсознательный соблазн поскорее получить искомый результат, соблазн достичь этой цели – для того чтобы «обрадовать» Учителя, или просто из-за «страстного желания», а значит, не потому, что цель действительно достигнута. В монашестве такой духовный обман называется «прелестью», и он возможен только потому, что любой монах изначально имеет четкое представление о том, что́ конкретно его ожидает в случае положительного завершения «монашеского делания».

Конфуций, как Учитель, поступает мудро: он не дает в руки своих учеников «Добротолюбие» (ни Лунь юй, ни Евангелия не относятся к духовным «инструкциям» подобного рода). Он говорит ученику о том особом «знании», которое тот должен найти, и которое во всех духовных учениях имело свое особое наименование: «гно́сис», «ве́да», «ма́нда». И уже само такое «знание» должно будет научить ученика всему тому, о чем Конфуций не любит открыто разглагольствовать. А иначе обязательно найдутся такие ученики, которые вдруг вполне искренне закричат: «Я вижу дух Вэнь-вана! Я вижу шэнь Вэнь-вана!».

В этом суждении дважды повторяется иероглиф «знание», «знать» (чжи), но как уже ясно читателю, этот иероглиф имеет разные значения. В первом случае он означает привычное для всех нас «знание чего-то» или «знание кого-то». Ученик сокрушается, что «никто его не знает», т. е. что он еще не приобрел известность среди окружающих людей. Для чего? – Для того чтобы приобщить этих людей ко всему тому, что он услышал от Конфуция. Однако все эти люди слушать ученика не хотят. Возможно, тем самым ученик как бы оправдывается перед своим Учителем в том, что у него никак не получается выполнить «заданный урок». Но при этом сам ученик не понимает того, что причиной такого положения дел явялется отсутствие у него «знания» уже другого рода. Для Конфуция необходимо, чтобы ученики стали соответствовать именно этому знанию. Только от такого знания человек наполняется «реками воды живой», которые делают его известным.

Из этого суждения очевидно следует, что тот ученик, который обращается к Конфуцию с подобным вопросом, такое «знание» на момент разговора еще не получил. И именно по этой причине Конфуций совершенно справедливо указывает ему на то, что обладание должностью – а значит, властью и деньгами – это тот искус, который останавливает на Пути даже тех, кто прежде по этому Пути успешно продвигался. Более того, этот ученик пребывает в таком духовном состоянии, которое пока еще очень далеко от подлинного знания. И именно по этой причине Конфуций говорит ему не о самом знании, а о том, что надо соответствовать этому знанию. А это и есть главный предмет «учебы», которую Конфуций ведет со своими учениками.

В идеале искать должность может только Цзюнь цзы. Тема этого суждения для нас не нова, и уже встречалась ранее, из чего следует, что вопрос признания со стороны окружения был для учеников Конфуция достаточно актуальным и болезненным.

Суждение 4.15

Это суждение относится к самым важным для понимания всего Учения Конфуция в целом. Но в то же самое время это такое суждение, которое с самого начала понималось всеми неправильно. Для предварительного рассмотрения целесообразно привести один из его традиционных переводов и задать себе несколько вопросов.

Учитель сказал: «Шэнь! Мое учение пронизано одной идеей». Цзэн-цзы сказал: «Истинно так!» Когда учитель ушел, ученики спросили: «Что это значит?». Цзэн-цзы ответил: «Основные принципы учителя – преданность [государю] и забота [о людях], больше ничего» (пер. В. А. Кривцова).

Для неосведомленного читателя скажем, что В. А. Кривцов – это один из лучших знатоков Лунь юя в нашей стране, – человек действительно обширнейших познаний в интересующей нас области. Его перевод мы рассматриваем только как пример стандартного представления о содержании этого суждения.

Анализ суждения начнем с самого первого иероглифа в речи Учителя – шэнь. По традиционным китайским представлениям шэнь – это подлинное имя одного из лучших учеников Конфуция, Цзэн-цзы, и именно этого ученика мы видим в суждении в качестве собеседника Конфуция. То есть его подлинное имя – Цзэн-шэнь, но за особые достоинства Конфуций стал именовать его высоким словом «учитель», добавив к его первому имени (Цзэн) тот же самый иероглиф цзы, который входит в имя Конфуция (Кун-цзы или просто цзы). Можно попробовать объяснить это и несколько иначе. Учитывая тот факт, что слово цзы многозначно, вполне вероятно, что Конфуций включил этот иероглиф в состав имени ученика, имея в виду самое первое значение этого знака – «сын», «ребенок», т. е. для указания на свои достаточно близкие отношения к этому ученику. А отсюда следует, что произнося имя шэнь, Конфуций обращается к своему лучшему ученику Цзэн-цзы, тем самым как бы продолжая начатый ранее разговор, оставшийся за скобками этого суждения.

Однако возражения против такого «именного» прочтения иероглифа шэнь следующие. Если это действительно имя, в таком случае для нас остается непонятным, что́ конкретно хотел сказать Конфуций, и чем он руководствовался, когда вдруг назвал своего ученика этим совершенно несвойственным для их совместного общения именем? Ведь не просто же так мы в разговоре вдруг называем своих близких какими-то «экзотическими» именами? Для этого должна быть какая-то веская причина, а здесь мы такой причины не видим. Этим необычным словом шэнь Цзэн-цзы назван – во всем обширном тексте Лунь юй! – только один раз. В этом суждении – и больше нигде.

Иероглиф – шэнь достаточно редкий, и в тексте он встречается еще один раз, причем, не в качестве имени, а как существительное (это суждение 15.6). И было бы логичным предположить, что в этих двух случаях значения этого редкого иероглифа должны совпадать. По крайней мере, очень маловероятно, что в одном случае – он передает прозвище или имя главного ученика Конфуция, а в другом – редкое существительное, не имеющее отношения к этому имени.

Не разобравшись в общем смысле суждения, первые комментаторы естественно предположили, что шэнь – это и есть имя ученика. Причем, опирались они в своем выборе значения иероглифа на порядок следования слов в этом суждении.

В пользу нашего предположения об ином понимании этого иероглифа свидетельствует также тот знак ху, который поставлен в тексте сразу же после иероглифа шэнь. Во всех переводах мы видим после шэнь – восклицательный знак, что и соответствовало бы смыслу в том случае, если бы шэнь действительно было именем ученика.

Иероглиф ху – это одна из служебных частиц вэньяня, но это вовсе не восклицательный знак, а знак вопросительный. Это, так скажем, главный иероглиф древнего языка, который использовался в качестве вопросительного знака. Он означает общий или риторический вопрос в том случае, если в предложении отсутствует вопросительное слово (как в нашем случае). Для обозначения восклицательного знака используется иной иероглиф – и. Мы его видим в конце настоящего суждения. Нам понятно также и то, что если уж комментаторы решили считать шэнь именем Цзэн-цзы, в таком случае и в использовании знаков вэньяня – «?» и «!» – тоже должны были появиться особые «исключения из правил» которые впоследствии закрепились уже в качестве грамматической нормы. Авторитет Конфуция был для китайцев непререкаем.

Но если все описанное выше для переводчиков все-таки простительно, то дальше по тексту Лунь юй в традиционных переводах – просто небылицы. Мы имеем в виду описание той общей обстановки, в которой происходит этот разговор. В тексте нет и намека на то, что участниками (или слушателями) беседы были действительно «ученики». Там сказано, что по ходу действия Учитель «вышел из ворот» и какой-то «человек» (жэнь) спросил у Цзэн-цзы о том, что́ сказал Конфуций. Значит, этот «человек» в это время стоял «у ворот», или где-то рядом. И именно по той причине, что он – вовсе не «ученик», а какой-то посторонний человек, Цзэн-цзы, обращаясь к нему, называет Конфуция не привычным для учеников словом «учитель» (цзы), а словосочетанием фу-цзы, что в буквальном прочтении означает «муж-учитель». Ясно, что к своему собрату-ученику Цзэн-цзы так бы не обратился.

Для того чтобы воссоздать всю эту живописную картину, буквально выхваченную из жизни и зафиксированную в суждении, нам необходимо знать более широкий смысл значений иероглифа шэнь, – того, который поставлен в самом начале, – познакомиться с его словарными значениями. Но сначала мы должны рассмотреть рисунок этого иероглифа.

На первый взгляд может создаться впечатление, что графика этого иероглифа мало информативна для отыскания смысла. В нижней части мы видим знак «пух» (или «перья») в виде трех косых «параллельных» линий. Над ними – знак «человек (в виде «циркуля», т. е. иероглиф жэнь в своей полной форме), – поставленный так, что эти косые «параллельные» располагаются внутри пространства, ограниченного «ногами» циркуля. В древности такая конфигурация знаков имела значение «густые волосы». Сверху этой конструкции – три простейших знака сы (каждый своим очертанием напоминает равносторонний треугольник, не замкнутый по своей правой стороне), и мы этот знак уже встречали в иероглифе «шелковинка». Эти три знака сы располагаются, в свою очередь, по углам воображаемого равностороннего треугольника (каждый – вершиной кверху).

Знак сы уже давно трактуется как «личный», хотя, судя по рисунку, ему гораздо ближе значение чего-то «тонкого» – как маленькая «звездочка». Этот иероглиф шэнь (учитывая входящие в него знаки «пух», «человек» и часть «шелковинки») производит впечатление чего-то летучего, невесомого, воздушного и даже таинственного, но при этом имеющего непосредственное отношение к человеку. Скорее всего, такое наше впечатление – стандартное для любого созерцателя этого рисунка, а значит, похожим образом этот иероглиф должен был воспринимать и Конфуций, – в том случае, если базовые графические элементы этого знака с тех пор принципиально не изменились.

А теперь обратимся к словарным значениям этого иероглифа (БКРС № 6918). «Три черточки» снизу и «три звездочки» сверху обеспечили этому иероглифу устойчивую логическую связь с цифрой «три»: например, «три самых важных сановника в государстве», или что-то связанное с «тройкой лошадей» в упряжке, а также другие словосочетания с цифрой «три». Но в нашем конкретном случае целесообразно рассматривать другие два возможных словарных значения этого иероглифа, причем, оба они – достаточно древние. Первое – это название созвездия Орион – одного из самых красивых созвездий ночного неба (в нашем Калининграде его можно наблюдать в январе около полуночи, на южной части небосвода). Вполне вероятно, что три характерные звезды «пояса Ориона», которые располагаются на одной линии и с небольшим наклоном к самому созвездию, – как раз и обозначены тремя верхними «звездочками» иероглифа шэнь (или его тремя «линиями наискосок» снизу). Второе значение этого иероглифа – «наносить визит», «являться на аудиенцию (к кому-л.)». Следует отметить, что в этом случае произношение иероглифа уже иное (хотя неизвестно, как это было во время Конфуция).

Заранее отметим, что в нашем конкретном случае совершенно неважно, какое именно значение из этих двух имеет место в рассматриваемом суждении. Итак, нарисуем «картинку» этого действительно имевшего место события. Конфуций и его ученик Цзэн-цзы стоят во дворе дома. Вряд ли это происходит в помещении, т. к. иероглиф мэнь («ворота») графически изображает наличие двух створок «ворот» (или «двери»; причем, для одностворчатой двери существует другой иероглиф, и тоже древний), и маловероятно, что в небогатом доме Конфуция (или его ученика) была поставлена двухстворчатая дверь. А вот внешние ворота двора действительно могли быть двухстворчатыми, учитывая то, что у Конфуция была собственная однолошадная повозка, как это следует из текста Лунь юй. В любом случае тех «дверей», которые бы заглушали звуки наружнего разговора, в домах быть не могло, – там, скорее всего, вместо двери висела простая бамбуковая циновка.

Итак, мимо этих внешних ворот по улице идет (или стоит у ворот) какой-то человек – возможно, сосед или знакомый, – и обращаясь к Конфуцию заявляет, например, следующее: «Этой ночью на небе было такое прекрасное созвездие Шэнь!». Следует пояснить читателю, что вид созвездия Орион на ночном небе представляет собой удивительно величественную картину, – созвездие в прямом смысле слова господствует среди всех звезд. Недаром его так любили в Древнем Египте – любили это созвездие и звезду Сириус как вход в Дуат.

Но, вполне вероятно, что это оставшееся за пределами суждения начало разговора носило несколько иной характер. Например, к воротам дома подходит посланник от князя и передает Конфуцию устное сообщение: «Князь просит Вас явиться на аудиенцию (шэнь)». Вся эта преамбула для нас совершенно не важна, – она не интересна и для самих учеников, и по этим причинам начало разговора не попало в текст суждения. Для учеников было важно только то, что сказал сам Учитель. Главное здесь – только само слово шэнь, которое вызвало какую-то ассоциативную цепочку мыслей у Учителя.

«Шэнь?» – как бы переспрашивает Конфуций у этого человека. А дальше… дальше он обращается с короткой фразой к оказавшемуся рядом ученику и не дожидаясь его ответа выходит. И идет, возможно, на эту самую «аудиенцию». Но то, что произнес Конфуций, было сказано им, в первую очередь, для себя самого, а не для Цзэн-цзы: Конфуций просто высказал свою мысль вслух, потому что она поразила его своей неожиданной очевидностью. Ведь он даже не стал дожидаться какого-то ответа. Ему этот ответ был не важен, потому что сказано это было не для ученика. А появилась у него такая мысль только потому, что Конфуций – это «перманентный Жэнь». И то, что он произнес вслух, – напрямую связано с этим загадочным шэнь, т. к. именно это шэнь родило в нем ту мысль, которая и была высказана.

А дальше – дальше для нас все уже становится ясным, как «свет Божий». Мы уже много раз заявляли читателю о том, что в вэньяне широко распространено явление омонимии, – когда разные по графике иероглифы на слух произносятся одинаково, например, вэнь – «слышать» и Вэнь в имени Вэнь-вана. И этим свойством своего родного языка просто вынужден был пользоваться Конфуций, поставленный в ситуацию необходимости «исправления имен»: для него самого это свойство языка оказалось настоящей «палочкой-выручалочкой», – хотя бы только для себя самого. Ведь не мог же он все время молчать, как рыба, о том главном, что его постоянно волновало!

Но если у какого-то человека имеется такая способность или особенность восприятия, значит, она будет проявляться автоматически, когда он слышит из чужих уст омоним важного для себя слова. Если, например, молодой человек любит девушку по имени Лена, – он всегда внутренне отзовется на это имя, когда его услышит, – кто бы его не произнес, к какой бы другой девушке оно не относилось, или даже если речь будет идти не о девушке, а о Сибирской реке под названием Лена. Он вспомнит именно «свою» Лену, а еще точнее, – мысленно обратит это «чужое» в данном случае имя к своей возлюбленной.

Омонимом Ориону-шэнь (и особенно принимая в расчет совершенно уникальную «зрительную впечатлительность» Конфуция, когда графика шэнь – это «нечто невесомое», «ночное» – потому что «звездное», – но и одновременно «человеческое», «летающее» – т. е. почти «призрак»!) является другой иероглиф – то, главное, что всегда пребывает в мыслях Конфуция: шэнь-«дух» (БКРС № 4337), т. е. общее имя для всех «духов верха». Итак, когда подошедший человек что-то сообщил Конфуцию, у него – при адекватном восприятии всего услышанного – невольно возникла ассоциация с «духами верха». Поэтому он и переспросил – скорее не для Цзэн-цзы, а для себя самого: «Шэнь?». Все то, что сказал Конфуций дальше, было зафиксировано в тексте Лунь юй, т. к. – даже при непонимании учениками этих слов – было ясно, что для самого Конфуция это чрезвычайно важно.

Нам могут возразить, что у этих двух омонимов – шэнь-«Орион» и шэнь «дух» – разное тональное ударение (или «тоны»). Да, это так, но справедливо это только для последней полторы тысячи лет. А во время Конфуция и еще где-то до IV в. н. э., как утверждает наука, в китайском языке присутствовало только два тона вместо четырех стандартных для сегодняшнего Пекинского произношения. Тональное произношение слов вэньяня только предполагается. Скорее всего, на изменение структуры произношения в китайском языке (на особое внимание к проблемам фонетики в языке, а возможно, и на появление «фонетика» в качестве принципа построения иероглифа) могло оказать знакомство Китая с индийским буддизмом, т. е. очень близкое знакомство китайских интеллектуалов с письменностью (санскритом), построенной на совершенно ином принципе, – на фонетическом, а не пиктографическом.

Но если это шэнь попало в текст суждения, значит, древнее произношение этого иероглифа было одинаковым с произношением иероглифа «дух». Во время жизни Конфуция словарный запас грамотного китайца состоял из 3 тыс. односложных слов, имеющих два разных тона. В начале следующего тысячелетия – уже нашей эры – подобная структура письменности перестала справляться с резко возросшим числом новых слов (Китай к этому времени превратился в единую централизованно управляемую Империю с мощным бюрократическим аппаратом), поэтому появились «ключи», увеличилось число тонов и большинство слов стало состоять из двух иероглифов.

Ну и теперь, наконец, мы попытаемся представить читателю правильный перевод этого суждения в традиционном для нас «дословном» переводе:

4.15. Почтенный (цзы) произнес (юэ): «Шэнь? (ху – знак вопроса). Мой (у, т.ж. «я», «мы») Путь (Дао) связан в единое целое (и, т.ж. «*объединять», «единый», «один», «приводить к единству») с помощью (и, т.ж. «посредством») этой самой (чжи) бечевки для нанизывания (гуань, т.ж. «нанизывать на бечевку, напр. монеты, рыбу», «продевать насквозь», «протыкать насквозь»)». Цзэн-цзы сказал (юэ): «Именно (вэй, т.ж. «только», «лишь», «*поддакивать», «*но вот…»)». Почтенный (цзы) вышел из (чу) ворот (мэнь, т.ж. «двухстворчатая дверь»). [Некий] человек (жэнь) спросил (вэнь): «Что такое (хэ) [он] сказал (вэй, т.ж. «высказать», «говорить») (е конечное, завершает фразу)?». Цзэн-цзы сказал (юэ): «Дао мужа (фу) наставника (цзы, т.ж. «сын», «почтенный», «учитель») – это преданность (чжун, т.ж. «искренность», «верность») [и] снисходительность (шу, т.ж. «прощать», «извинять», «быть снисходительным»). Только и всего (эр и)! (и, конечная частица, восклицательный оттенок предложения)».

Из ответа Цзэн-цзы можно сделать однозначный вывод о том, что он – и это вне всякого сомнения – ничего не понял из слов Учителя. Он что-то «*поддакнул», или даже «*задумался» (таково значение похожего по графике омонима). Возможно, он даже стал что-то говорить невпопад, например, «*Но вот…», – но так и не сумел разумно завершить начатую речь. Эти слова Учителя застали его врасплох, что вытекает и из его последующего «объяснения» слов Учителя постороннему человеку. Совершенно нелепо и нелогично раскладывать «единое» (и) Учителя на две составляющие, а именно это и сделал Цзэн-цзы, так и не назвав подлинного смысла «единого» (т. е. сведенного к чему-то «одному», а не «двум»). Если сам Учитель говорит о «едином», то Цзэн-цзы – о понимании Дао. Причем, также нет сомнения в том, что Цзэн-цзы – он, ведь, вполне разумный человек – осознавал, что сказал что-то совершенно не относящееся к сути вопроса.

Если бы его слова были пересказанными словами самого Конфуция (теоретически говорим), то их следовало бы понимать несколько иначе: «искренность [по отношению к духам] и снисходительность [к людям]». Вполне вероятно, что в каком-то другом своем разговоре с учениками Конфуций говорил именно это (не привязывая к «единому»), поэтому их и повторяет Цзэн-цзы, – первое, что пришло ему в голову. Ведь не мог же он признаться постороннему человеку, что не знает ответа на этот вопрос.

В словах Конфуция иероглиф чжи – «эта самая» (бечевка) – поставлен в самый конец фразы, как и положено местоимению в китайском предложении. Мы его вынесли в середину исходя из норм построения предложения в русском языке. Это чжи не фигурирует в традиционных переводах, хотя для правильного понимания смысла суждения оно очень важно. «Этой» (чжи) бечевкой, которой в Китае в старину связывали сушеную рыбу, или на которую нанизывали драгоценные раковины ка́ури (которые играли роль денег), превращая все в единую «связку», – как раз и является то таинственное шэнь, которое мы слышим из уст Конфуция.

Именно «этот» (чжи) мир шэнь – мир духов – связывает или объединяет между собой в единое целое весь жизненный путь (Дао) Учителя: и его участие в жертвоприношениях, и его почитание Вэнь-вана и Чжоу-гуна, и его особое отношение к иероглифу Жэнь, и введение фактически нового понятия Цзюнь цзы, и его многочисленные попытки устроиться на службу, и рождение сына, и обучение учеников, и не боязнь разбойников, – и всё его поведение, которое так подробно описано на страницах Лунь юя. И даже все его «подхалимские» пригибания в поклонах (так мы это сегодня воспринимаем, и именно по этой причине отдельные переводчики даже не включают главу 10 в корпус Лунь юя), когда князь поручал ему нести свой царский скипетр (нефритовый диск); и его «глупое» неподвижное сидение в парадной одежде во время грозы, и даже ритуальное «поправление циновки» перед тем, как на нее сесть, – все это связано воедино невидимой для нашего взора «бечевкой». Все это и есть – «единое» шэнь.

Данное суждение занимает совершенно особое место среди всех высказываний Конфуция. Наверное, только здесь – учитывая всю важность сказанного – он фактически «открытым текстом» заявляет о своих приоритетах в этой жизни. И разве можем мы сомневаться в этом его признании после того, как внимательно ознакомились со всеми его предыдущими суждениями? И разве можем мы хоть как-то судить его за такое поведение и за такую его жизнь?

Здесь очень уместно попытаться определить, наконец, и истинное значение «таинственного» обращения Конфуция к своим ученикам: эр сань цзы – буквально, «два-три ученика». Традиционное понимание этих слов в смысле «малые дети», «детки», или «мои ученики», «мои дети» не выдерживает никакой критики. И в то же самое время любому понятно, что это обращение в устах Конфуция – одно из самых теплых и даже «интимных». В суждении 7.24 Конфуций обращается к ученикам со словами: «Вы, эр сань цзы, считаете меня скрытным? Я не скрытен…». Так можно говорить только с самыми близкими людьми, со своими взрослыми детьми. Более того, почти не может быть сомнения и в том, что это обращение введено в оборот самим Конфуцием, а не является каким-то общепринятым «разговорным штампом», который использует, в том числе, Конфуций.

Мы можем предложить два варианта решения данного вопроса. Первый – для «общего пользования». Выражение «два-три» – если мыслить логически – используется в том случае, когда речь идет о небольшом количестве чего-то, например, о небольшом числе самых близких учеников. Ведь и Христос не случайно обращается к своим малочисленным последователям со словами: «Не бойся, малое стадо…». То есть это словосочетание может пониматься как «ближайшие ученики». Преображение Христа произошло в присутствии всего трех самых близких учеников, хотя «ближайших» апостолов было двенадцать.

Второе значение – скрытое, и оно сложнее для объяснения, хотя начинает «предчувствоваться» чуть ли не сразу же, при первом знакомстве с текстом. Любому читателю понятно, что в выражении эр сань цзы отсутствует здравая логика. Это – первое и главное впечатление, а значит, такое выражение должно подразумевать какое-то иное прочтение. Но если читатель уже знает смысл иероглифа Жэнь, в таком случае сразу же возникает предположение о том, что цифра «два» – в иероглифе Жэнь и в этом обращении – это один и тот же древний иероглиф шан – «верх».

Но шан может иметь отношение только к «духам верха», которые так близки сердцу Конфуция. В случае с иероглифом Жэнь – смысл шан уже понятен, а как понимать это в случае сань («три»)? И вот тут мы вдруг вспоминаем о том иероглифе шэнь, о котором идет речь в этом суждении. Дело в том, что среди немногочисленных омонимов иероглифа сань (их всего около двадцати, причем, это с учетом новых, а также повторяющихся в более простом написании) присутствует и наш шэнь. Этот иероглиф шэнь в зависимости от своего значения произносится по-разному, но в том числе и как сань. Причем, мы уже упоминали про тесную связь этого иероглифа шэнь с числом «три», т. е. для всякого ученого мужа эти два иероглифа – сань и шэнь – являются почти синонимами. О произношении этих иероглифов нам беспокоиться не следует: их современное произношение и произношение древнее – это разные вещи, причем, каково было древнее произношение, точно никто не знает. И если наше предположение является правильным, значит, кроме смыслового значения (число «три»), эти два иероглифа объединяло и их произношение. О зрительном восприятии «тройки»-шэнь мы уже говорили.

Итак, получается, что Конфуций обращался к своим ближайшим ученикам, пусть и завуалировано, буквально так: «верхние духи сынки/ученики» (эр сань цзы), фактически «духи верха». Почему так? Возможно, он хотел видеть их будущее именно в этом облике. Возможно, по той причине, что ему приятно было само напоминание о близком для себя мире духов. Но может быть он желал поощрить своих самых лучших учеников таким обращением, взятым непосредственно «из мира Чжоу», которое воспринималось ими как высшая похвала. Мы вовсе не гарантируем читателю, что это нелогичное эр саь цзы понималось Конфуцием именно так. Мы просто пытаемся мыслить в рамках тех представлений, которые объединяли всю жизнь Учителя в «единое целое».

Суждение 4.16

Вот перевод этого суждения для современного читателя:

4.16. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы чувствует удовлетворение (юй, т.ж. «понимать», «превосходно усвоить») от (юй, универс. предлог) исполнения долга (и, т.ж. «чувство долга», «долг»; на бронзе: «*приносить жертвы»); сяо жэнь («маленький человек») чувствует удовлетворение (юй) от (юй) получения выгоды (ли, т.ж. «польза», «выгода», «рит. *жертвоприношение душе умершего»)».

Приведем также перевод этого же суждения в понимании древнекитайского слушателя:

4.16. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы чувствует удовлетворение (юй) от (юй) жертвоприношения-и; сяо жэнь чувствует удовлетворение (юй) от (юй) жертвоприношения-ли».

Оба варианта передают одно и то же содержание, но ориентированы на совершенно разный менталитет. И если нам понятен первый вариант перевода и совершенно не понятен второй, то древним китайцам первый вариант вряд ли был бы понятен, но при этом – прекрасно понятен второй.

То есть в этом суждении Конфуций нисколько не «обличает» сяо жэнь в каких-то «смертных грехах», а констатирует факт приверженности этих двух типов людей к разным видам жертвоприношений. Хотя всем понятно, что все эти люди принимают участие в обоих видах, т. к. невозможно себе представить такое, чтобы кто-то вдруг стал отказываться от того или иного вида узаконенных ритуалом жертвоприношений.

А почему у древних даже в мыслях не возникала подобная «крамола», – чтобы отказаться от жертвоприношения? Потому что все без исключения, как и мы сегодняшние, знали «внутри себя», что человеческое «я» не умирает, а переходит в какое-то другое состояние бытия, т. е. знали, что «предки живы».

Итак, мы вплотную подошли к этой «бездонной пропасти» взаимного непонимания между древними людьми (не обязательно китайцами) и современным человеком, и при этом совсем не факт, что «дураками» в этом вопросе являются древние, а не мы, сегодняшние. Мы окончательно списали религию «в утиль» всего каких-то 200 лет назад, в то время как древние люди сознательно жили совершенно иными представлениями о мире на протяжении как минимум многих тысяч лет. Даже десять тысяч лет и указанные выше двести – это несопоставимые величины. И все-таки мы считаем, что неправы именно они, причем, все без исключения: и китайцы с их Вэнь-ваном, и египтяне с их пирамидами (наука до сих пор не знает, для чего они предназначены) и миром Дуат, и христиане с верой в «воскресение» Христа, и зороастрийцы, которые своей целью ставили победу добра над злом. И знаменитые эллины – Платон, и Плотин – они тоже из этой бесконечной плеяды «великих дураков». Все они совершали «жертвоприношение духам», а мы этого не делаем, потому что поумнели и знаем, что «духов нет».

Еще раз скажем тому читателю, который хоть в какой-то степени обладает логикой здравого смысла (таких, к сожалению, – в отличие от древнего мира Конфуция и Сократа – в нашем современном мире ничтожное меньшинство). Верующий человек – верит в то, что его сознание не умрет после смерти тела. Атеист напротив, – верит в то, что он умрет «весь». Атеист – это точно такой же верующий, как и последователь любой религии. Ни один из этих двух «верующих» не знает правды потустороннего мира. Логика рассуждений атеиста достаточно примитивна и заключается в следующем: «Если я не вижу перед своими глазами океан, – значит, его не существует вообще»: если не вижу «духов», – значит, их нет. Более «умный» атеист ссылается на «науку».

Оба они – и верующий, и атеист – одинаково бездоказательно верующие, но вера их разная. И в этой их вере у атеиста – преимуществ никаких. Преимущество одно: его вера позволяет ему жить, как животное, которое не в состоянии заглянуть «внутрь себя». У последователя религии рассуждения иные: он ссылается на опыт и знания основателя той религии, приверженцем которой является – например, Христа, Конфуция или Мухаммеда. Верующий стремится к исполнению религиозных заповедей по той причине, что своим вполне здравым умом не может согласиться с заявлениями атеиста о том, что все в нашем необъяснимо целесообразном и невероятно сложном мире сотворилось «само собой», – просто так, от каких-то случайных «совпадений». И поэтому он склоняется к той мысли, что у всего этого Космоса есть свой Творец.

Даже современная наука не в состоянии предоставить атеисту хоть какие-то «гарантии» этой его веры, как бы она к этому не стремилась, обеспечивая интересы современного государства. В этом она бессильна, т. к. не располагает никакими достоверными «научными» данными об отсутствии «загробной» жизни. И напротив, вера религиозного человека подтверждается бесчисленными наблюдениями и свидетельствами человечества на протяжении всего своего существования (взять хотя бы один только феномен привидений), – свидетельствами, которые не в состоянии опровергнуть самая современная наука. Она в этом бессильна, – как бессилен ребенок в вопросах интегрального исчисления. Любой самый закоренелый атеист сразу же превращается в «бесконечно верующего» и трепещущего своей душой, как только этот незримый «мир духов» прикоснется к нему своей невидимой дланью. И таких примеров «обращения атеистов» – тысячи.

Можно подойти к этому вопросу и с другой стороны, – со стороны нравственной или социальной. Любой действительно верующий человек – это человек, ограниченный жесткими внутренними нравственными нормами. У атеиста такого внутреннего «тормоза» нет. Все зависит только от того, ка́к он был воспитан и какие гены в нем преобладают. Любое справедливое сообщество, которое заинтересовано в соблюдении норм общежития, будет стремиться прививать своим согражданам основы веры в посмертную жизнь. Бессмертья тела не существует, – это общепризнанный факт, и плоть человека все равно умирает. Но лучше было бы – и для самого человека, и для общества в целом – если бы этот человек прожил свою «плотскую» жизнь с верой в потустороннее воздаяние, а значит, – прожил со спокойной совестью и с миром в душе. Воровство, коррупция, несправедливость, убийства, разврат, неправедный суд – все это результат атеистического восприятия окружающего нас мира. Это – дела животного, а не человека. И именно животное заинтересовано в том, чтобы в обществе возобладало безверие.

Можно ли, читая перевод рассматриваемого нами суждения, адекватно понять Конфуция? Понять, даже если перевод соответствует нормам языка и нормам жизни сегодняшнего времени? Нет, нельзя. И мы уже привели этому доказательство: гораздо более правильный перевод этого суждения отражен во втором варианте, а он читателю совершенно не понятен. У нас и у древних – разный менталитет, и при этом линией водораздела служат жертвоприношения.

В нашем сегодняшнем понимании «жертвоприношение» – это приблизительно то же самое, что и «покормить из миски» своего сторожевого пса на цепи, и в этом – все жертвоприношение. Для древнего китайца жертвоприношение – это как для нас, еще когда-то советских, – книга. Есть книга хороших стихов, есть «Учебник древнекитайского языка», есть роман, есть книга под названием «Атлас мира», а есть – «Медицинская энциклопедия», а кому-то нравится «Карта звездного неба» или книга об устройстве пистолетов, а есть – Библия. И все это – Книга. Книга для нас – олицетворяет знание. В том числе и по той причине, что никакого другого «знания» мы уже не знаем, и даже не представляем себе, что такое знание может существовать, и что эти «глупые» древние им когда-то владели. Вот точно такой же «Книгой» для древнего китайца были всевозможные «Жертвоприношения» – бесчисленное их количество, – и это было для него настоящей «Книгой Знаний».

Христианин не должен презрительно «кривить губы» при чтении таких строк о «язычниках». Если та свеча, которую он ставит в Храме, не является истинным «жертвоприношением» Христу, Пресвятой Богородице или, например, святителю Николаю Чудотворцу, – если свеча усопшему (но не умершему!), которую он ставит у Распятия, не является искренним «жертвоприношением» тому «предку», для которого она предназначена, – значит, такой христианин «никто» и звать его «никак». Ему вообще без толку читать Евангелие. Свеча христианина, поставленная им усопшему родителю, – это такое же «жертвоприношение» живому духу усопшего, как и «предку» в древнем Китае. Одним из главных догматов христианской веры является тот, что человек не умирает, а переходит в инобытие.

Мы хотим понять Конфуция с его уже «надоевшими» нам жертвоприношениями. Но понять это можно только «войдя в его шкуру». Чем отличается эта его «Книга знаний» – жертвоприношения – от наших сегодняшних знаний, заключенных во всевозможные «книги»? Различие принципиальное, и для нас – катастрофическое. Если Книга Конфуция обращена внутрь человека, к его сердцу, к подлинной жизни, то все наши книги – исключительно о внешней стороне нашей жизни, в том числе и о той нашей «внешней оболочке» (о физическом теле), которая может функционировать на земле стандартных 100 лет. Да, медицина и технологии могут, наверное, сделать 200, но это ровным счетом ничего не изменит: это все равно останется только смертной «оболочкой», – как и у нашей цепной собаки, которую мы кормим «жертвоприношениями». Стремиться к тому, чтобы продлить свою земную жизнь на максимально возможный срок, – это не удел мудрого человека.

Чжоуское понимание мира и человека, которое было воспринято Конфуцием, – это, наверное, самое правильное и самое адекватное религиозное представление о Бытие за всю историю существования человечества. Оно основывается на том, что не существует никаких «Богов», – это европейское понятие китайцам исторически чуждо. Есть некие универсальные Законы существования мира, и они нашли отражение в чжоуских представлениях о Небе-Тянь, которое ассоциировалось в Чжоу с равномерным вращением небосвода вокруг Полярной звезды, и с нескончаемой чередой времен года, и с постоянной сменой дня и ночи. Это – что-то высокое и нравственнонеподкупное. А вместо привычных нам всевозможных «Богов» – бесчисленное количество душ умерших, – добрых и злых, сильных и слабых. Все эти духи когда-то были людьми, как и мы, и жили на земле – даже самый Верховный Первопредок Шан-ди! – но которые потом, в зависимости от своей жизни и судьбы, стали принимать различное участие в жизни живущих людей, – в первую очередь, своих близких родственников. Китайская «Книга жертвоприношений» не делает различия между миром живых и миром умерших: она призвана наладить тесный контакт между этими разумными мирами, – на радость и на пользу им обоим.

Как показал исторический опыт существования религий, – наши «жертвоприношения» очень нужны этим «душам умерших». Причем, опыт Раннего Чжоу показывает, что духам нужен вовсе не «запах» готовящегося мяса (как для богов древней Греции) или аромат жертвенного вина, или возлияние крови жертвенных животных на алтарь Бога Яхве, как в древней религии иудеев. Тайна заключается в том, что каждое такое «материальное» жертвоприношение не может не сопровождаться – по самой природе человека – нашими мыслями, устремленными к этим «предкам»: мы в чем-то раскаиваемся в своих прежних поступках по отношению к ним, жалеем, что этих людей уже нет с нами, думаем о них с добром и невольно отдаем им свое сердце.

Это и есть то «жертвоприношение», которое с благодарностью воспринимается миром усопших. И как показывает опыт Чжоу, взамен на это – но при условии нашей искренности и бескорыстности – мы невольно становимся получателями «ответной благодарности» в виде Дэ. А Дэ – это то внутреннее топливо, которое запускает в нас самих скрытый «ядерный реактор». Первый главный результат его работы – получение опыта Вэнь. И все это – прекрасно описано в Лунь юе.

В наших же сегодняшних книгах этого самого главного – того, что касается нас самих, а не одежды, мобильного телефона или эмбриона человека – ничего нет. Все наши книги – для «развитых животных», но не для подлинных людей. Все те «предки», которые когда-то жили на земле и которые знали, что́ ждет человеческую душу в пакибытие, – а это и Христос, и Конфуций, и Заратуштра, и Платон – убеждали живущих в том, что в их же интересах приложить определенные усилия, чтобы избавить себя от гораздо более страшных страданий после смерти – от «тьмы кромешной и скрежета зубов». Мы, сегодняшние, в это не верим. Мы – «верующие атеисты». Конфуций – в это не то что верил, он это знал, потому что подобное знание дает только духовный опыт, а не книга.

Итак, автор совсем неплохо исполнил роль адвоката Конфуция, а заодно и ввел читателя в мир обыденных мыслей и переживаний древнего китайца. Тот Китай, который существовал при Чжоу, и Китай более поздний, и даже сегодняшний, – для которого представление о «потере лица» а не о «потере Дэ» приобрело первостепенное значение, – это географически одна и та же территория, но населенная совершенно разными народами. Они, эти народы, – не братья друг другу, и им друг друга никогда не понять. Более враждебных друг другу по своему внутреннему миру «Китаев» придумать невозможно, потому что боязнь «потерять лицо» – это, на деле, «потеря сердца». А без сердца невозможно получить Дэ. Без сердца никакой духовный путь невозможен. И не случайно то, что из иероглифа Вэнь это сердце исчезло – его просто «вырвали» – уже очень давно. Тао-тэ сожрало сердце иероглифа Вэнь.

А теперь – о тех «жертвоприношениях», с которыми мы столкнулись в рассматриваемом суждении. Сразу скажем: ни мы, сегодняшние, ни китайцы – даже начала нашей эры – об этом толком сказать уже ничего не можем, не могли и вряд ли кто-нибудь когда-нибудь сможет. Всё давным-давно позабыто и кануло в Лету. Остались только одни обрывки названий в виде иероглифов. Но и они впечатляют воображение исследователя своим обилием. Во время Чжоу существовало около 30–40 видов жертвоприношений, и от большинства из них остался только невидимый поздний след, реализовавшийся в виде современных понятий, таких как «долг», «польза» или «служба». После эры Цинь Шихуана (а скорее всего, еще раньше) на все древние жертвоприношения стали смотреть тем «внешним» взглядом, который преобладает в мире и сегодня. Он заключается в том, что жертвоприношение – это способ «задабривания» тех сил природы, которые были древнему человеку неведомы и непокорны. И второе ложное убеждение: жертвоприношения, как один из важнейших столпов любой религии, были призваны для того, чтобы вогнать простой народ в «ярмо повиновения» государственным властям и правящей религиозной иерархии. Да, так действительно было, – отчасти в Византии, и, скорее всего, в Ханьском Китае, но не в Чжоу и не у Конфуция.

В том, что о сути и конкретике жертвоприношений, а также о различии между ними уже никто ничего не знает, можно убедиться на примере самых важных иероглифов жертвоприношений Западного Чжоу – сян и Сяо. Сяо – это та знакомая нам конфуцианская «сыновняя почтительность», которая, по общему мнению всех более поздних «конфуцианцев», не имеет ничего общего с жертвоприношением. А сян – это «жертвоприношения, адресованные “вышестоящим” предкам» (В. М. Крюков «Текст и ритуал», стр. 134). Известный российский синолог Станислав Кучера в книге «История, культура и право древнего Китая» пишет следующее (стр. 184):

Жертвоприношения сян и Сяо, по крайней мере в период Западного Чжоу, очевидно чем-то отличались друг от друга, о чем говорят частые случаи их отдельного упоминания в надписях на бронзовых изделиях. <…> Между тем сян действительно было жертвоприношением в честь умерших предков.

И далее (стр. 188):

Иероглифы сян и Сяо этимологически вроде бы совершенно не связаны друг с другом, ибо первый представляет рисунок храма предков, второй же – ребенка, склонившегося перед стариком.

И, наконец, вот что мы читаем относительно понимания смысла этих иероглифов древними китайцами в III–I вв. до н. э. (там же, стр. 187):

Иероглифы сян и Сяо являются в принципе синонимами. В «Эръя» (самый древний китайский словарь – Г. Б.) сказано Сян Сяо е – «Сян есть Сяо» или иначе «Сян тождественен Сяо». В современных словарях, например, Сяо сы – «жертвоприношение» (или «жертвоприношение сян»). В древних текстах сочетание Сяо сян тоже означает жертвоприношение.

Из вышеприведенных цитат можно сделать единственный вывод: подлинное знание о жертвоприношениях Западного Чжоу – а именно это нас сейчас интересует – давно утрачено, а частично заменено на нечто выдуманное «трезвой головой» китайца, жившего на рубеже эр.

Или еще один пример, связанный с другим и тоже важным иероглифом. При рассмотрении суждений мы часто переводили иероглиф ши (БКРС № 5548) как «жертвоприношение» (читатель помнит выражение да ши – «большое жертвоприношение»), в то время как во всех переводах этот иероглиф трактуется как «служба». Мы хотели бы привести еще одну цитату, но уже из книги В. М. Крюкова «Ритуальная коммуникация в древнем Китае» (стр. 206–207). Менталитет Конфуция гораздо ближе к тому описанию, как это изложено в приводимом ниже отрывке. И если читатель постарается вникнуть в содержание, ему, бесспорно, будет лучше понятен и сам Конфуций.

Автор текста «Цзюй Фу сюй» (надпись на бронзовом сосуде – Г. Б.) извещает предков о событиях своей жизни, завершая инскрипцию словами о том, что он «изготовил походный сосуд сюй, которым будет пользоваться на протяжении десяти тысяч лет для получения множества милостей». Известно, что ритуальные сосуды такого типа имели двойное применение – как для жертвенных подношений (сян), так и для обычного «подношения» (сянь) яств во время пиршественных церемоний. Поэтому источником милостей, ожидаемых владельцем судна, могли быть и люди и предки.

Аристократ по имени Эр, получив в дар от некоего хоу десять семей «слуг», отлил сосуд для жертвоприношений предку Цзинь-гуну. Надпись на сосуде гласит, что <…> внуки и дети Цзин-гуна будут пользоваться сосудом как драгоценностью, хоу обретет десятитысячелетнее долголетие и седую старость, а Эр будет каждодневно получать милости.

Понятно, что в роли будущего донора Эр рассчитывает увидеть либо здравствующего хоу, либо покойного Цзин-гуна, а скорее всего, и того и другого разом.

Двоякая суть «милостей» зеркально отражается в двойственности «службы» (ши), требуемой от человека чжоуским ритуалом. Ваны и сановники, вручив дары, призывают реципиента: «Воспользуйся [дарением] для службы (юн ши)!». При этом под объектом служения они понимают отнюдь не только самих себя, но и предков одариваемого, ведь тот отливает сосуд для жертвоприношений, именно «воспользовавшись» пожалованием. Да и сами жалуемые дары имели культовое назначение. Это относится не только к непосредственным жертвенным атрибутам – вину, животным, металлу, – но и к основным ранговым инсигниям. В частности, парадный костюм служил официальным одеянием чжоусцев во время торжественных церемоний жертвоприношения предкам. Интересно, что религиозный аспект укоренился в понятии ши именно в раннечжоуский период, поскольку в иньских надписях на гадательных костях иероглиф ши еще не использовался в значении «совершать жертвоприношение».

Конфуций был человеком, который «отстал от своего времени»: одной ногой он стоял во времени Вэнь-вана, а другой – в том времени, когда представления чжоусцев о Дэ стремительно разрушались. Поэтому мы и наблюдаем в тексте Лунь юй такие «рецидивы»: ши – это уже «служба», но для самого Конфуция, во многом, – «жертвоприношение»; и – это «долг», но для Конфуция – то жертвоприношение-и, которое, судя по всему, было гораздо более длительным, но при этом не заканчивалось «раздачей мяса» или всеобщей «выпивкой». А от жертвоприношения-ли (оно фигурирует также в суждении 4.12), напротив, сяо жэнь ожидал какой-то для себя «выгоды». Об иероглифе и В. М. Крюков пишет следующее («Текст и ритуал», стр. 292):

Слово и, которое в конфуцианской идеологии обрело обобщенное значение «долг-справедливость», в инскрипциях на бронзовых сосудах имело значение «приносить жертвы», – чжоусцы не знали иного способа демонстрации своей приверженности «долгу», как в форме жертвоприношений предкам.

Первоначально, судя по всему, существовали различные жертвоприношения, каждое из которых несло какую-то специфическую внутреннюю «нагрузку», не осознаваемую древним китайцем в виде более поздних отвлеченных понятий, таких, как «долг» или «выгода». И только позднее, когда в обществе произошли существенные изменения, – подлинная причина которых вряд ли поддается однозначному объяснению, – в голове человека произошло «расщепление сознания», в результате которого был утрачен подлинный смысл жертвоприношения, и «незаконным плодом» которого стало выделение понятий «долг», «польза» и т. д. в отдельные и уже отвлеченные категории.

Суждение 4.17

4.17. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] видишь (цзянь) мудрого (сянь, т.ж. «умный», «добрый», «лучший»), думай (сы, т.ж. «мыслить», «обдумывать», «размышлять») *скромно (ци, т.ж. «*воздержанный», «*соответствующий») при сравнении (янь, т.ж. предлог сравнения: «как он») [себя с ним]. [Когда] видишь (цзянь) не (бу) мудрого (сянь) и *близко воспринимаешь (нэй, т.ж. «*близко принимать», «*приближать к себе», «*привлекать») [его слова], – контролируй (син, т.ж. «осматривать», «наблюдать», «инспектировать») себя (цзы, т.ж. «сам», «сам себя»)».

Перевод основан на достаточно древних значениях иероглифов. Конфуций дает совершенно понятный и весьма разумный совет для той повседневной ситуации, в которой мы не раз оказывались. Когда мы встречаем мудрого человека, то инстинктивно пытаемся встать с ним «на одну ногу», при этом часто теряя чувство адекватной оценки своих собственных достоинств или уровня своих знаний. И напротив, встречая не очень мудрого человека, – а значит обычного, т. е. такого же, как мы сами, – мы часто увлекаемся его «страстностью» или «справедливостью» в оценке чего бы то ни было (оценки, как правило, негативной). В это время у нас отсутствует чувство внутреннего контроля по отношении к «мудрости» или «не мудрости» нашего собеседника. И возбуждаясь его «искренностью», мы внутренне устремляемся вместе с ним – «воевать», «обвинять», «обижаться», «обличать» или принимать его «глубокомысленные» выводы.

Не мудрый человек чаще, чем мудрый, бывает страстным, а любая страстность заразительна, как инфекция. Конфуций рекомендует очень правильный метод для своего думающего последователя: при встрече с любым человеком следует контролировать себя и оставаться хозяином ситуации даже при разговоре с более мудрым (умным). И нет сомнения в том, что наш мудрый собеседник это по достоинству оценит.

В традиционных переводах проводится такая мысль, что Конфуций, якобы, дает совет «сравниться» с мудрым. Но подобная рекомендация не реализуема в конкретно описываемой ситуации, а следовательно, и не очень умна: когда «видишь мудрого», сам мудрым в одночасье не станешь. То же самое – относительно «не мудрого». Традиционные переводы игнорируют значение союза эр как «связывающего предикативные части предложения». А отсюда – теряется подлинный смысл иероглифа нэй как древнее «*приближать к себе», вместо которого выбирается его обычное значение в качестве так называемого пространственного показателя – «внутри», «внутренняя часть (чего-то)», которое, по сути дела, дублирует значение следующего за ним иероглифа цзы – «сам», «лично», «сам себя».

И получается, что контролировать себя по отношению к человеку необходимо не только в том случае, когда вступаешь с таким человеком в непосредственный контакт, – но всегда, если, например, просто «видишь не мудрого». Подлинный же смысл суждения состоит в том, что когда «видишь», т. е. наблюдаешь за мудрым, – старайся быть внутренне скромным, а когда «видишь» и вступаешь в контакт с «не мудрым» – вот только тогда и наблюдай за собой внутренне, постоянно себя контролируй. Когда видишь мудрого – не возносись, когда видишь не мудрого – воздержись от скорых «братских объятий». Совет практичный и более того, – базовый для человека, который начинает задумываться о практике Жэнь.

Суждение 4.18

4.18. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Служа (ши, т.ж. «*жертвоприношение») отцу (фу) [и] матери (му), мягко (цзи, т.ж. «немного») указывай на [их] ошибки (цзянь, т.ж. «уговаривать исправить ошибку», «давать добрый совет»). [Если] видишь (цзянь) [у них] стремление (чжи, т.ж. «желание») не (бу) подчиняться (цун, т.ж. «слушаться», «следовать») [твоим советам], снова (ю, т.ж. «опять», «еще раз») с уважением (цзин, т.ж. «почитать, в том числе духов», «поклоняться») [уговаривай] не (бу) нарушать (вэй) [ритуальных предписаний]. Усердно работай (лао) [в этом направлении] и (эр) не (бу) ропщи (юань, т.ж. «обижаться», «злобиться», «сердиться в душе», «быть недовольным», «обвинять»)».

Чем вызвано появление такого странного суждения? Почему странного? – Потому что для Конфуция Сяо или так называемая «сыновняя почтительность» – это основа всех отношений в семье, а тут получается, что он фактически требует, чтобы сын поправлял своих родителей! Не противоречит ли это всему тому, что мы уже прочитали в Лунь юе? Нет, не противоречит.

Во-первых, суждение обращено не ко всем, а только к ученикам, которые уже что-то знают о том Дао Чжоу, которому учит Конфуций. Они знают, что посмертная судьба человека напрямую зависит от той жизни, которую прожил человек на земле.

Они также знают, что их собственная судьба во многом будет зависеть от «духов» их родителей, когда те отойдут в «мир иной». Жизнь любого члена семьи – это всего лишь одно звено непрерывной цепи поколений: ближайшие «звенья» – не только живущих, но и ушедших родственников – одинаково живы и одинаково важны для здоровья всей цепи в целом. И это уже не говоря о том, что детям просто по-сыновьи жалко видеть, как их родители губят свою будущую судьбу. И речь в данном случае вряд ли идет о каких-то «смертных грехах» их родителей: непробудном пьянстве, праздной жизни или нечестных способах добывания средств к существованию. В этих вопросах действует общая мораль и нормы жизненного уклада того коллектива – деревни, поселения, – который связан между собой родственными узами.

Речь идет о том, что поколение отцов ко времени проповеди Конфуция уже давно утратило знание подлинного ритуала (Ли), который дает человеку единственно правильную дорогу в потусторонний мир, а Конфуций проповедует Дао исключительно через этот ритуал. И если его ученики уже что-то знают об этом, то их родители – нет, и воспринимают это как что-то чуждое и совершенно лишнее.

Суждение 4.19

4.19. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] отец (фу) [и] мать (му) живы (цзай), – не (бу) уезжай (ю) далеко (юань) [от них]. [Если] уехать (ю) [все-таки] необходимо (би), – имей (ю) место (фан)». {Вариант перевода конца суждения: «*Если уж (би) уезжаешь (ю), имей (ю) *дощечку для письма (фан, или, что то же самое: оставь адрес)».}

Традиционный перевод «родители» вместо имеющихся в тексте «отец» и «мать» не верен в корне. В древнем Китае подобное «усреднение», аналогичное нашим сегодняшним представлениям о роли отца и матери, невозможно в принципе по причине отсутствия в самом обществе даже намеков на такое «равенство». Роль отца была несопоставимо выше, чем матери, и это было пропорционально их роли и участию в ритуальных жертвоприношениях, проводимых дома и в общественных местах. Отец мог иметь несколько жен и наложниц, в то время как женщина – обязана быть женой одного мужа. Тот ритуал, который определял ритм жизни и функционирование всего общества в целом, базировался на цепи «дед-отец-сын-внук». Для матери в этой главной цепи «предков» места не было. А если и существовали «линии по матери», то только по той причине, что сына рожает женщина, а не мужчина.

В данном суждении речь идет об уже взрослых детях, – тех, которые могут уехать куда-то на службу (например, в соседнее княжество), на работу или в путешествие. Следовательно, – их родители уже престарелые, и они могут умереть в их отсутствие. И именно этим вызвано такое указание Конфуция: не удаляйся далеко или сделай так, чтобы было известно место твоего пребывания.

В соответствии с Ли одной из главнейших жизненных обязанностей сына является личное проведение похорон отца и матери. Это обусловлено теми представлениями, что духи отца и матери являются для сына главными в его жизни. И как с этими «духами» можно в дальнейшем наладить контакт, если сын пренебрег самым главным – не предал их тела погребению? Даже если это сделал очень хорошо кто-то другой, причем, по распоряжению сына, – все равно ритуал был нарушен.

При этом должно быть понятно, что подлинный ритуал Западного Чжоу вовсе не являлся сводом каких-то формальных правил, придуманных чиновниками государства. Древний ритуал отражал соборный духовный опыт «постижения Дэ» теми получателями «благодати», которые достигали состояния Вэнь. Бесспорно также и то, что ритуал фиксировал только внешние действия, а главное в нем, внутреннее, воспитывалось устно и в текст не попадало. Поэтому переход от подлинного ритуала к «китайским церемониям», отражающим исключительно внешние «манипуляции», прошел безболезненно и незаметно для всех участников.

Конфуций – впервые после Чжоу – попытался вдохнуть во внешние формы ритуала его подлинное изначальное внутреннее содержание. Учитывая то, что в древнем Китае человека хоронили через гораздо больший промежуток времени, чем это принято сегодня в цивилизованном мире, указание Конфуция выглядит вполне разумным и важным в свете его Учения о правильном жизненном пути человека.

Суждение 4.20

4.20. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Три (сань) года (нянь) [ничего] не (у) изменяй (гай, т.ж. «переделывать») в (юй) Дао отца (фу). [И в этом случае] можно (кэ) будет говорить о (вэй) [твоем] Сяо («почтительное отношение к предкам» или, точнее, «правильное жертвоприношение предкам»)».

Обратим внимание читателя на тот факт, что Конфуций говорит только о Дао отца, но не о «Дао отца и матери». Речь в этом суждении вовсе не идет о каком-то «трехлетнем трауре», хотя иероглиф Сяо несет в себе также значение «траур по родителям». Смысл суждения зависит от того, как трактовать выражение гай юй Дао.

Правильная трактовка будет следующей. Отец, как главный в семье, во время своей жизни устанавливает какой-то общий для всей семьи распорядок, включающий в себя свои собственные конкретные привычки или склонность к определенным вещам. Это могут быть какие-то «странности» или требование, например, всем являться к общей трапезе в такое-то время и рассаживаться на циновках в таком-то строгом порядке. Все подобные установки, заведенные отцом при жизни, сын, как оставшийся старшим в семье (именно сын, а не мать), должен, по Конфуцию, соблюдать в течение трех лет (хотя эти «три года» могли появиться в тексте позднее). Это касается также и всех любимых вещей отца: все должно оставаться на своих местах, как и при его жизни, – так, как он любил.

Каковы причины такого требования Конфуция? В понимании этого вопроса не может быть никаких разночтений. Ясно, что все здесь основано на том убеждении, что дух отца жив. Подавляющее большинство духов ушедших людей фактически продолжает оставаться в земной сфере, т. к. они не изжили эту свою связь с землей при своей жизни (а отсюда – «Рай» или «Ад» по традиционным христианским представлениям). И поэтому духи чаще всего «посещают» те места, где они, будучи людьми, жили последнее время, в первую очередь, – тот дом, который оставили. Пребывая в состоянии сознания, они видят те изменения, которые происходят в этом доме после их смерти. Отмена заведенных ими порядков – раздражает, а соблюдение того, что они знали при жизни – ласкает их «душу». В первом случае духи могут вредить оставленной семье (даже на бессознательном уровне), а во втором – помогать, т. е. оберегать ее благополучие и содействовать духовному продвижению сына.

По мнению Конфуция (возможно, это древнее знание Чжоу), через три года такая связь духа с прежним местом жизни ослабевает, т. к. дух теряет свою первоначальную «вещественность». Но при этом такой дух и дальше продолжает оказывать свое воздействие, в первую очередь, на старшего сына, как на продолжателя линии предков. И это влияние стократно усиливается, если такой дух переходит в разряд «духов верха». Если Конфуций знал, что́ такое Дэ и как этот вопрос трактовался в Раннем Чжоу, возможно, он основывал эти «три года» на какой-то известной ему информации, почерпнутой им из древних источников. Хотя повторим еще раз: вполне вероятно, что «три года» (а не один, и не четыре) возникли в процессе «трансформации» самого текста Лунь юй и никак не связаны с подлинной традицией Чжоу.

Суждение 4.21

4.21. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Возраст (нянь) отца (фу) [и] матери (му) не (бу) позволительно (кэ) не (бу) помнить (чжэ, т.ж. «знать»). Какой-то (и, т.ж. «некто») [сын] из-за этого (и) радуется (си); другой (и) из-за этого (и) *держится настороже (цзюй, т.ж. «бояться», «опасаться»)».

В семье бывает по-разному: один сын радуется тому, что его родители живы и достигли «почтенного возраста» – а скорее всего, он об этом возрасте и вовсе не задумывается, – и это хорошо, то, что радуется. Но мудрее все-таки тот сын, который помнит, что возраст родителей напрямую связан с вероятностью их кончины, – и такой сын всегда «держится настороже».

В Китае на протяжении многих столетий было принято, чтобы хороший сын при достижении отцом 60-ти лет дарил ему в день рождения гроб, что считалось самым престижным подарком, а такой сын почитался как заботливый и любящий родителей. В Китае это воспринималось как норма, причем, сам отец заботился о своем «подарке» и ежегодно его подновлял, например, покрывал свежим лаком. Своевременная забота китайцев о гробе сродни тому обычаю, когда в России бабушки заблаговременно собирали для себя в узелок «гробовое» – то, во что следовало обрядить их после смерти, – и специально показывали своим дочерям, где это лежит в их шкафу. Старец Серафим Саровский, когда его возраст приблизился к 70-ти годам, сделал себе «домовину» – вытесал топором гроб из цельного дуба (Серафим был прекрасным столяром-краснодеревщиком), – и этот гроб стоял в сенях его кельи, прислоненный к стене.

Сегодня человек воспринимает смерть родственника, – если только тот не болел длительно, причем, неизлечимой болезнью – всегда как неожиданную. В то время как мудрый человек хорошо знает, что после достижения человеком возраста 70 лет его смерть всегда «своевременна», и именно так это должно восприниматься всеми родственниками и окружающими. Мы приходим на эту землю не для того, чтобы бесконечно «радоваться» или заниматься одними и теми же нескончаемыми делами. Мы приходим для того, чтобы в отпущенное нам время решить для самих себя главную задачу нашей жизни. А каким временем мы для этого располагаем (и это – при благоприятных обстоятельствах!) – ни для кого не секрет. И чего тут горевать? Или мы не в здравом уме?

Но Конфуций в данном случае имеет в виду другое, – вовсе не «отца» и «мать». Он не в состоянии вернуть старого человека ко времени его молодости и научить правильному пути. А вот детей этих «старцев», т. е. своих учеников – он этому пути как раз и учит. И одним из составных элементов его Учения о пути является соблюдение ритуала. А ритуал требует от сына, чтобы тот своевременно и по всем правилам похоронил своих родителей. Похороны своих родителей учат детей тому главному, чему невозможно научить каким-то другим образом. Поэтому хороший сын всегда должен быть готов к тому, чтобы с честью исполнить эту свою почетную и очень важную обязанность.

Суждение 4.22

4.22. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «У древних (гу чжэ; букв. «тот, кто древний») [праздное] слово (янь; букв. янь чжи – «слово их») не (бу) выходило из (чу) [уст] из-за стыда (чи), [что] сами (гун, т.ж. «самостоятельно делать») они (чжи) не (бу) достигнут (дай, т.ж. «удовлетворять требованиям») [того, о чем заявляют]».

Суждение понятно без объяснений: не следует говорить лишнего – пустого и праздного, и особенно заявлять о тех своих планах, которые еще не осуществлены. Хотя самому рассказчику при этом приятно: он может покрасоваться перед собеседником в качестве хоть маленького, но «героя». «Загад не бывает богат» – гласит русская пословица. Лучше не говорить, если действительно задумал что-то сделать. Когда сделаешь – тогда и скажи. О том, что следует сдерживать свое «словоизвержение» заявляет также евангельский Иисус.

Вопрос этот чрезвычайно важен для любого подлинного подвижника, поставившего перед собой определенную цель. Через подобные «праздные беседы» из человека улетучивается все духовное, как выходит воздух из проколотого шарика. И это – духовная аксиома. Человек, который проходит духовный путь и одновременно вынужден объяснять это тем, кто смотрит в ту же сторону, – всегда теряет, а значит, совершает осознанное «жертвоприношение». Болтун никогда ничего не достигнет. Это особенно характерно для тех новоначальных, которые что-то узнав, готовы «проповедовать» всему миру открывшуюся им истину. Да, есть евангельский закон о «реках воды живой», но с этой евангельской фразой следует быть очень осторожным. Да и сначала необходимо стать Вэнь, чтобы соответствовать этим словам Христа.

Когда Конфуций говорит о «древних», он не имеет в виду весь «древний народ» в целом. Он указывает на тех, кто шел по пути Вэнь-вана, и кто этой цели достиг. И именно их, в качестве древних, он ставит в пример своим ученикам. Общее морализаторство для Конфуция не характерно. Кстати сказать, и Христос в этом вопросе тоже конкретен: Например, Его евангельское «Да, да», «Нет, нет» относится не ко всем подряд, а исключительно к обещаниям жениха быть верным своей невесте всю жизнь (Мф. 5:33). Что, конечно, исполняется очень редко.

«Достигнуть» в устах Конфуция – это то же самое, что и для древних мин синь чжэ Дэ – «просветлить сердце, постичь благодать».

Суждение 4.23

4.23. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Будучи (и) тем, кто (чжэ) *удерживает [себя] от (юэ) потери (ши) этого (чжи), *принеси [это] в жертву (сянь) [предкам]».

Для сравнения приведем один из традиционных переводов этого суждения:

Философ сказал: «Редко подвергаются ошибкам те, которые ведут себя сдержанно» (пер. П. С. Попова).

Наверное, первоначальными значениями иероглифа ши (БКРС № 8748) являются «*убегать», «*исчезать», «*скрываться» (в этом случае он предположительно произносился как и). В дальнейшем, но тоже в древности, он приобрел значения «терять», «утрачивать», «лишаться», «потеря», – как производное от первоначального «*исчезать». Это и есть его главные значения в древнекитайском языке времени Конфуция. Значение «ошибка» у этого иероглифа появилось, судя по всему, уже ближе к новой эре. Традиционное понимание этого суждения, основанное на слове «ошибка», превращает данное высказывание Конфуция в какой-то очередной банальный и бесцветный «афоризм», не говоря уже о возникающих грамматических проблемах перевода второй части этого суждения, которая состоит из единственного иероглифа сянь.

У читателя, конечно, сразу же возникает вопрос: о чем, в таком случае, говорит Конфуций? Ведь местоимение «это» (чжи) может включать в себя всё, что мы захотим себе напридумать. Нет, это не так. В этом нашем «придумывании» мы ограничены жесткими рамками. Во-первых, иероглиф сянь («принести в жертву») дополнен словом «предки» взятым в квадратные скобки совсем не случайно: это и есть самое распространенное древнее словосочетание с использование иероглифа сянь.

И во-вторых, в любом древнекитайском тексте – больше, чем в каком-либо другом языке – очень важен контекст. В данном случае следует иметь в виду не контекст нашего короткого суждения, а всего текста Лунь юй, как единого целого, т. е. контекст постоянных бесед Конфуция со своими учениками. И в этом случае становится очевидным, что единственно приемлемым решением (в том числе и по степени своей важности) является замена местоимения «это» иероглифом Жэнь. Второе «это» – в квадратных скобках – поставлено здесь по всем правилам грамматики вэньяня: это так называемая «нулевая форма» 3-го лица, когда в тексте нет ничего иного.

Данное суждение является «практической формулой» внутреннего предстояния человека духам верха. Более того, она на 100 % апробирована в христианском монашестве, когда вместо Жэнь Конфуция монах использует Иисусову молитву, повторяя ее многократно в течение всего времени бодрствования.

И здесь есть два главных условия, на которые указывает Конфуций. Во-первых, требуется удерживать в себе это внутреннее состояние, не отвлекаясь ни на какие внешние воздействия, – таким образом, чтобы это состояние не терялось даже на короткое время. И при этом такой человек должен вести себя в обществе вполне адекватно, т. е. разумно и спокойно действовать и реагировать на все многочисленные внешние воздействия, – таким образом, чтобы ничем не обратить на себя внимание окружающих. И во-вторых, во время такого предстояния – если оно исполняется правильно – такой человек будет перманентно «отдавать свое сердце», т. е. фактически посвящать это состояние Жэнь тем предкам или духам верха, к которым он обращается. Именно эти два важных условия правильного Жэнь и оговорены в суждении.

Мы здесь не можем пройти мимо одного, возможно, очень важного указателя, заложенного в графическом послании самого суждения. Уже многократно говорилось о том – и этому приводились примеры, – что Конфуций обладал феноменальной зрительной памятью и прекрасным зрительным воображением. Он буквально «склеивал» из рисунков-иероглифов свою речь, закладывая в эти рисунки двойные и тройные смыслы. В данном суждении иероглиф Жэнь не показан, но зная эту особенность Конфуция, можно предположить, что он вполне сознательно оставил читателю (слушателю) какой-то ориентир.

Этот ориентир хорошо просматривается даже «невооруженным взглядом» после того, как смысл суждения становится ясным. Здесь мы видим два разных иероглифа, которые по своему смысловому рисунку повторяют иероглиф Жэнь, – разница только в том, что составные части этих иероглифов находятся в иных позициях относительно друг друга. В Жэнь мы видим ключ «человек» и древний иероглиф «верх» справа от этого ключа. Причем, в рассматриваемом нами суждении это Жэнь повторяется дважды (с заменой его на чжи). В качестве первой графической «подмены» Жэнь фигурирует иероглиф ши. Его рисунок состоит из развернутого знака «человек» (в виде «циркуля») и наложенного на него посередине древнего знака «верх», т. е. в нем присутствуют те же знаки, что и в Жэнь. Короткая косая черта слева на верхней черте знака «верх» на зрительное восприятие этого знака в качестве мысленной «замены» не влияет. Второй знак «Жэнь» – это конечное и (служебный иероглиф). По рисунку он почти повторяет описанный знак ши, – по крайней мере, в нем полностью присутствуют те же самые элементы знака Жэнь.

Ко времени Конфуция практика «постижения Дэ» была, скорее всего, утрачена. Гениальность Конфуция, как Учителя, заключается в том, что он собственным опытным путем, почти «ощупью» овладев таким состоянием «предстояния», сумел осознать это как единственно возможный путь к достижению духовного уровня Вэнь-вана, «духа верха». И тем самым он опередил монашескую практику «Иисусовой молитвы» на многие сотни лет, приспособив ее, в отличие от христианства, к условиям обычной мирской жизни.

Суждение 4.24

4.24. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Цзюнь цзы стремится (юй, т.ж. «хотеть», «желать») быть медлительным в словах (нэ) при (юй) разговоре (янь) и скорым (минь, т.ж. «прилежный», «упорный», «старательный») в (юй) осуществлении (син, т.ж. «продвигаться вперед», «исполнять»)».

Создается такое впечатление, как будто Конфуций еще раз повторяет свою прежнюю мысль о том, что человеку засчитываются его конкретные дела, а не разговоры о них (см. суждение 4.22). И тем не менее, маловероятно, что это суждение является простым повторением, – ведь речь здесь идет не о каком-то ученике, а о Цзюнь цзы.

Вся проблема понимания заключается в иероглифе нэ (БКРС № 6658). Этот иероглиф относится к той группе знаков, значение которых точно не определено. У Ошанина его значение – «быть медлительным в речи», «запинаться», «заикаться», – и это всё. При этом для любого читателя очевидно, что главным для Цзюнь цзы является вовсе не то, чтобы не говорить косноязычно или с каким-то дефектом речи.

Для понимания истинного смысла иероглифа необходимо посмотреть на его рисунок. В нашем случае это вполне оправдано, т. к. мы можем вполне объективно предположить, что те изменения, которые могли произойти в графике этого иероглифа за все эти тысячелетия, – несущественны, т. к. его рисунок, можно сказать, – уже давно «окаменел» в этом своем неясном значении, и к нему с тех пор никто не прикасался. Итак, иероглиф нэ состоит из двух отдельных знаков: ключа янь («слово», «беседа», «разговор») и не менее древнего знака нэй (в древности предположительно читался как жуй). Его значение – это послелог «внутри» (то же самое, что и наш грамматический предлог, но «с другого конца» слова), а также все то, что имеет отношение к «внутренности» («внутренняя часть», «место внутри», «частные покои дворца», «женские покои» и т. д., и даже «душа», «чувство», «нутро»).

То есть во время Конфуция эти два составных иероглифа (скорее всего, еще в разделенном виде) могли означать не физический дефект речи, а нечто совершенно иное: «[удерживать] слова внутри». А какие слова? Безусловно, те важные, которые постоянно вращаются в уме и сердце такого человека. Их-то и надо стремиться «говорить внутри» (янь жуй или янь нэй). А снаружи – тот необходимый разговор, который позволяет человеку оставаться членом общества.

Вот это янь жуй («слова внутри», «внутренний разговор»), как уже, наверное, понял читатель, – это и есть подлинное состояние Жэнь, о котором мы говорили совсем недавно. Но конечно не всякий «внутренний разговор» есть Жэнь. Жэнь – это, первоначально, «принуждение себя» в течение длительного времени, в то время как большинство остальных «внутренних разговоров» – это неконтролируемый нами «поток сознания» или какие-то болезненные навязчивые мысли.

Вообще, если посмотреть на это суждение с учетом всего вышесказанного, то оно приобретает как бы два разных смысла. Один – открытый, для учеников и окружающих, и коротко его можно передать так: меньше говори и больше делай. Второй – для тех, кто приблизился к состоянию Цзюнь цзы: не стремись много говорить в своей внутренней беседе с духами, – такая твоя «речь» должна быть «замедленной», «нескорой», «размеренной». Главное в этом процессе – не терять «линию связи», а не многочисленные слова или «молитвы». Главное – это некий безмолвный внутренний волевой вектор, постоянно устремленный к «миру духов». И это – совет, основанный на собственном опыте Учителя. Вторая половина подлинного смысла этого суждения – «продвигайся вперед» в части «подражания древним». Человек не может двигать сам себя по ступеням духовной лестницы точно так же, как не может повторить опыт Мюнхгаузена и вытащить себя за волосы из того болота, в которое попал: переход с одной ступени на другую происходит только через «скачкообразное откровение», над которым человек не властен. Но он может заставить себя «подражать древним» и усилием воли ограничить свои животные инстинкты, которые присущи нам всем.

Вполне вероятно, что иероглиф янь, который мы видим в этом суждении (в выражении «при разговоре»), в изначальном варианте текста отсутствовал. Этим иероглифом просто продублировали янь изначального текста после того, когда жуй получило ключ в виде такого же янь, с приданием объединенному иероглифу нэ значения одного слова (а не двух, как было первоначально). И если это действительно так, в таком случае ни о каком «смысле для всех» говорить уже не приходится, – остается прочтение суждения только для уровня Цзюнь цзы.

В заключение зафиксируем такую полезную мысль: из этого суждения следует, что Конфуций не считал, что практика Жэнь может быть прекращена после достижения человеком уровня Цзюнь цзы. Это знание поможет нам понять смысл другого достаточно сложного суждения, с которым еще предстоит встретиться.

Суждение 4.25

4.25. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Дэ не (бу) бывает одинокой (гу, т.ж. «сирота», «одиночка», «обособленный»), [Дэ] обязательно (би, т.ж. «непременно») имеет (ю) соседей (лин, т.ж. «близкий», «граничить с…»)».

Фактически, мы уже объяснили это суждение раньше. Обратим внимание читателя на слово Конфуция «обязательно» (би). Это означает, что Дэ обязательно «граничит с» чем-то еще, без чего это Дэ просто не состоится. Интересно представить себе, каких таких «соседей» обязано иметь Дэ в том случае, если этот термин понимать в качестве традиционной «добродетели»? Ответа на такой вопрос не существует.

Итак, еще раз повторим сказанное. «Соседом слева», т. е. тем, кто предшествует этому Дэ, является Жэнь. Без практики Жэнь «благодать» не получить. А «соседом справа», т. е. тем, кто следует уже после Дэ, является Вэнь. И действительно, состояние Жэнь у человека может быть или не быть, и это зависит исключительно от воли и упорства самого человека. А Дэ может быть только следствием такого Жэнь. Но и состояние Вэнь на «пустом месте» тоже не рождается. Но если мы имеем человека, которому удалось «стяжать Дэ», это означает, что у него – причем, в обязательном порядке! – состояние Жэнь предшествовало такому получению Дэ. То есть обязательно (би) был «сосед слева» (по древнекитайски – «сосед сверху», т. к. направление записи и прочтения текста шло столбцами сверху – вниз, а очередной столбец записывался слева от предыдущего).

Здесь следует сказать, что человек может «войти» и пребывать в «состоянии Жэнь» даже не зная этого термина, и не отдавая себе отчет в этом, – не догадываясь о том, что его внутренний мир описывается как «предстояние предкам» или какому-то святому христианской церкви, или Христу, или Пресвятой Богородице. Без сомнения, в Китае были такие, кто неосознанно (в части терминологии) «предстоял духу Конфуция» и благодаря этому «постиг Дэ». А у мусульманских суфиев существует традиционная практика внутреннего «предстояния» основателю суфийского ордена, как Учителю, и восприятие такого давно ушедшего из жизни человека, как живого. Но предстоит человек не какому-то отвлеченному «Богу», а конкретной личности.

Христиане же – например, Серафим Саровский – с помощью рецитации евангельского текста («рецитация» или «многократное повторение» – это термин, взятый из суфийской практики) предстоят Духу Христа, воспринимая Его как реального живого человека «из евангельского текста». И все такие люди – независимо от своего религиозного вероисповедания – обретают то реальное Дэ, которое было фундаментом становления Западного Чжоу, основанного на духовном опыте Вэнь-вана. И как правило, такой человек, длительно ощущающий в себе Дэ, как бы «неожиданно» или «с разбегу» оказывается в состоянии Вэнь, которое проявляет себя в характерном «опыте сердца». Не в состоянии Дэ – для человека оно просто «чу́дное», – а именно в состоянии Вэнь в человеке неожиданно«просыпается» его сердце. Вэнь – это и есть тот «сосед справа» (по-китайски – «снизу), о котором говорит Конфуций.

Суждение 4.26

4.26. Цзы-ю сказал (юэ): «[Когда мы говорим о] службе (ши), как о жертвоприношении (то же самое ши) государю (цзюнь), – это (сы) расценивается как (шу, т.ж. «считать», «рассматривать», «оценивать») [нечто] постыдное (жу, т.ж. «позор», «стыд», «быть в постыдном положении»). [Когда мы говорим о] драгоценном/духовном (пэн, т.ж. «связка раковин каури») друге (ю), – это (сы) воспринимается как (шу) [повод для] отдаления (шу, т.ж. «отстранить от себя», «пренебрегать», «чужой», «отдаленный»)».

В традиционных переводах появляется неизвестно откуда взявшееся слово «надоедать» (государю, другу) или, вместо этого, – «настойчивость», «расчетливость» и т. д. Все это не имеет ничего общего с действительным смыслом суждения. Все иероглифы, которые мы здесь видим, нам уже хорошо знакомы, включая главные для этого суждения – ши («служба», «жертвоприношение») и пэн ю («драгоценный друг»).

Суждение высказывает один из близких учеников Конфуция, и в нем идет речь о том, ка́к окружающие реагируют на поведение тех учеников, которые пытаются встать на Путь (Дао) Учителя. Такое их поведение – не воспринимается как правильное и искреннее, оно оценивается как не должное и постыдное. А подобная дружба учеников между собой – которая не имеет кровно-родственных связей – воспринимается всеми с опасением: окружающие пытаются отдалиться от подобной «компании», выдумывая нелепые домыслы об этих учениках.

В суждении 1.1 Конфуций использует иероглиф пэн в смысле «драгоценность», имея в виду «дух» Вэнь-вана или Чжоу-гуна, который «приходит» к нему «издалека» во время практики Жэнь. Ученики восприняли эти слова учителя по-своему, и стали называть членов своего ученического братства словосочетанием пэн ю. Из уст учеников мы это слышим также в суждениях 1.4 и 1.7.

Суждение свидетельствует о том, что Учение Конфуция не было понято окружающими, а поведение его учеников вызывало всеобщие пересуды и отторжение.

Евангельское метаноэо

Мы уже говорили читателю о том, что в евангельской проповеди Христа существует два разных слова, которые богословы переводят на все европейские языки одинаково – «(по)каяться (в грехах)». Это древнегреческие метаноэ́о и метамэ́ломай. Более того, мы также заявляли, что Иисус проповедует новый или очередной этап духовного совершенствования человека, чем тот, который проповедовал Конфуций и который мог спонтанно возникнуть у некоторых последователей Моисея (например, у псалмопевца Давида). Если Конфуций ставил задачу получения опыта сердца в виде «просветления сердца», то Иисус провозглашает мандейский «опыт Света» или опыт «Царства Небесного», который доступен только непрелюбодейной паре – мужу и жене.

О правилах «непрелюбодеяния» в мандейском обществе мы скажем дополнительно, чтобы не быть голословными, но сейчас мы хотим поговорить о другом. Если мы примем за основу высказанное предположение – что существует два разных духовных опыта, и что Иисус проповедовал второй из них, – в таком случае возникает вполне закономерный вопрос: мог ли Он говорить о чем-то высшем, не упомянув при этом о том опыте, который ему предшествует, об опыте сердца? Читателю уже известно, что без получения человеком этого предварительного опыта, дальнейшее продвижение к Царству невозможно.

Иоанн Богослов назвал этот низший опыт «рождением свыше», но обычный читатель воспринимает эти евангельские слова в качестве не очень понятного поэтического сравнения: скорее всего, их можно отнести к приходу Царства Небесного. Подобные сомнения обоснованы, потому что Царство Небесное – это главная тема проповеди Христа. Обратим только внимание на тот факт, что Христос говорит о «рождении свыше» в сокровенной беседе иудею Никодиму, который, исходя из содержания самой беседы, ищет правду жизни. Традиционные иудеи к подобным исканиям склоны не были, т. к. их вполне устраивала «эта» жизнь и существующие в ней «правила игры», т. е. та «правда», которая была установлена Богом Яхве.

Сначала мы коротко процитируем те первые евангельские стихи, в которых фигурирует слово метаноэ́о, Они, если исходить из правильного понимания их смысла, очень точные и правильные. Причем, мы здесь склонны доверять более древнему и почти «мандейскому» Евангелию от Марка (пусть и доработанному впоследствии Церковью: очевидное доказательство этому – дописанная впоследствии обширная концовка), чем более позднему Евангелию от Матфея, которое было создано уже иудеем. Евангелие от Матфея предназначалось для еврейской диаспоры, поэтому в текст было дополнительно включено много «подтверждающих» цитат из иудейского Писания. Отметим, что этот писатель-еврей не был каким-то «лгуном» или узурпатором чужих идей: это был очень мудрый человек, – высоконравственный и абсолютно честный. Евангелие же от Марка вряд ли было написано евреем. Оно представляет собой самый первый литературный опыт (еще неумелый и местами «корявый») превращения отдельных ло́гий мандейского Евангелия от Фомы в некое подобие «биографического» текста, в котором описываются похождения «праведника Иисуса». Примеры подобных текстов к этому времени в греческом мире уже существовали.

Еще раз отметим, что никто из евангелистов не являлся современником мандейского проповедника и ничего не знал о его земной жизни, – это очевидно следует из содержания евангельского текста. Но возможно, кто-то из них действительно знал распятого римлянами еврейского Мессию-борца за свободу Израиля. И также вероятно, что у этого Мессии были какие-то последователи или ученики, названные в евангельском тексте апостолами (греч. «посланные»). Итак, процитируем Евангелие от Марка в почти традиционном синодальном переводе:

Мк. 1:4. Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния (метанойас) для прощения грехов.

Мк. 1:14,15. Пришел Иисус в Галилею, проповедуя благую весть (еванге́лион) Царствия Божия, и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь (метаноэйтэ) и веруйте в благую весть.

Если буквально следовать этому тексту, то призыв таков: сначала метаноэ́йте, чтобы «простились грехи», и только после этого – Царствие Божие. У любого разумного читателя сразу же возникает недоумение: из этого текста следует, что первым провозгласил «покаяние» не Иисус, а Иоанн Креститель. А следовательно, Иисус – только второй, и значит, Он – ученик Иоанна. В древности были сторонники и такого мнения. Интересно здесь то, что по мандейским текстам оба они – и Иисус, и Иоанн Креститель – это выходцы из мандейского народа, а не евреи. И если предположить, что это действительно так, в таком случае они были посвящены в тайное учение назиру́ты о спасении человека из «мира Тьмы», в котором властвуют, согласно учению мандеев, «иудейские» Боги – Адо́на («Бог зла») и Ру́ха. Оба эти проповедника знают, что́ такое «Царство Света» («Свет истинный», см. Ин. 1:9), и кто такой «Отец». Но у них разный подход к пути достижения этого Царства: у Иоанна – традиционный, мандейский, посредством строгого соблюдения религиозных обрядов, т. е. спасение, которое возможно только после смерти человека. А у Иисуса свой, особый, через получение мистерий, и поэтому Он – по мандейским представлениям – «еретик». Тот путь, который предлагает Иисус, четко обозначен в евангельском тексте.

А теперь разберемся внимательнее с этим словом – метаноэ́о/мета́нойя. Вот как понимают его богословы. Процитируем статью из книги «Ключевые понятия Библии в тексте Нового Завета» (Словарь-справочник; «Летний институт лингвистики», Издательство «Герменевт», Христианское общество «Библия для всех»; СП-б., 1996, стр. 253, 254):

Глагол «каяться» (греч. метаноэ́о) и существительное «покаяние» (мета́нойя) подразумевает акт добровольного отречения от греха, выражение сожаления по поводу грехов, совершенных в прошлом, и принятие на себя обязательств не грешить… Господь сам дарует людям возможность принести покаяние, зарождает у них желание покаяться и призывает осуществить его.

Иногда словом «покаяться» переводится греческое слово метамеломай, хотя в более современных переводах оно чаще переводится как «передумать» или «сожалеть». Это слово выражает сожаление по поводу содеянного, но не подразумевает непременного (курсив наш – Г. Б.) обращения к Богу.

Предварительно поправим авторов Словаря и заметим, что и в «современных переводах» (таковых, к слову сказать, уже почти не существует, т. к. во всех цивилизованных странах Новый Завет уже давно имеет утвержденные Церковью канонические переводы) слово метеме́ломай, как правило, тоже переводится словом «покаяться». Итак, согласно этому Словарю мета́нойя – это подлинное раскаяние в грехе, которое происходит как бы «в присутствии Бога», а метаме́ломай – это обычное сожаление о совершенном проступке, которое не влечет за собой принципиального изменения поведения. Метаме́ломай – это что-то наподобие того, что просто «передумал», «сожалею», и решил, что сделал неправильно.

Можно задать вопрос: а если мысли о Боге («обращение к Богу») все-таки у человека были и при метаме́ломай (см. процитированное выше слово «непременное»), в таком случае, в чем принципиальная разница между этими словами? Или взять, например, случай предательства Иуды: Иуда, ведь, не просто «передумал» или стал «сожалеть» о содеянном, – он действительно искренне раскаялся (в тексте – метаме́ломай). И очевидным подтверждением этого явилось его самоубийство. «Сожаление» – это непременное и обязательное чувство, которое всегда сопровождает искреннее «раскаяние». Разделять эти чувства – раскаяние и сожаление – не разумно. Более того, само это внутреннее чувство – «сожаление/покаяние» – никогда не бывает непосредственной причиной обращения к Богу, никогда не выставляется напоказ перед Богом: вот смотри, сейчас я метаноэ́о, а «без Тебя» (т. е. когда о Тебе не думаю) – метаме́ломай. Высшим судьей человека является его сердце, а не Бог. И конкретно – совесть. Объективно говоря, Иуду совесть замучила, а не то, что он «передумал» или стал «сожалеть», как следует из значения метаме́ломай по этому Словарю. Он действительно раскаялся в содеянном. Потому что даже предположить не мог, что выданного им Иисуса казнят: он стал невольным виновником Его гибели. Это и есть подлинное раскаяние, подтвержденное смертью Иуды, как «печатью» Высшей инстанции.

Но даже эти приведенные нами аргументы не являются главными. Сама этимология двух рассматриваемых нами древнегреческих слов свидетельствует об обратном тому, что заявлено в Словаре. Именно в мета-ноэо присутствует корень ноэо – «думать, обдумывать, мыслить», а не в мета-ме́ломай, где ме́ло – это «быть предметом забот, интересовать, занимать». У философа Платона метаноэо – это древнее греческое «изменять мнение, передумывать» (т. е. то значение, которое ошибочно присваивается по Словарю метаме́ломай), а у писателей Плутарха и Лукиана, которые жили «после Христа», – это уже неожиданно появившееся, новое, «раскаиваться, сожалеть», что однозначно свидетельствует о влиянии евангельского текста.

Но что же, в таком случае, означает истинное евангельское метаноэ́о, если метаме́ломай – это и есть настоящее раскаяние? Как обстоит дело с этим непонятным словом у самого Христа? У того мандея Иисуса, который прекрасно представлял себе духовную «таблицу Менделеева»? У Него – иначе, чем у всех богословов. Греческая приставка ме́та– кроме ряда своих значений имеет также следующее: «в сложных словах она означает… переход из одного места или состояния в другое, перемену» («Греческо-русский словарь», А. Д. Вейсман, стр. 799). То есть метаноэ́о в буквальном понимании означает «переход ума» (ноэ́ма, однокоренное с ноэ́о «думать») – или мыслительного процесса – «из одного места в другое». Евангельский Иисус использует это сложное слово в его буквальном смысле.

Откуда же, и куда должен перейти «ум»? И не фантазии ли все это? Для подлинно духовного человека в этом нет никакой загадки. Именно это является той главной целью, которая ставится перед человеком во время творения «Иисусовой молитвы» и в случае практики Жэнь. Необходимо «опустить ум из головы в сердце». Так, чтобы человек начинал думать не своей головой, а своим сердцем, или, иначе, – своим умом, переместившимся в область сердца. Таким образом, речь идет о «переходе ума» в сердце. Конечной целью такой практики и является опыт Вэнь.

А следовательно, когда Иисус вышел на проповедь о Царстве, Он прекрасно понимал, что оно, это Царство, – только для тех, у кого уже «расширилось сердце». Поэтому Он как бы предварительно призывает иудеев: «Старайтесь думать своим сердцем (метаноэ́о), ибо приблизилось Царство Небесное!». «Окаменевшее» сердце – это такое сердце, в котором еще не поселился ум. Такое сердце спит. Если для иудеев подобное знание было внове, т. к. Моисей их этому не учил, то для любого подлинного назарея – это пройденный этап. Следует особо подчеркнуть: религия иудеев, как и религия зороастрийцев, у которых иудеи многому научились и что-то позаимствовали (например, закон Левирата, правда, без обязательных в таком случае «кровно-родственных браков»; у зороастрийцев такой брак вдовы с братом умершего назывался чакар), была основана исключительно на «слепой вере». Представители обеих этих религий не знали, что́ такое живое «сердце», – у них не было такого «учебника». Хотя в Гатах Заратуштры «сердце» уже фигурирует. Но если у самого Пророка оно действительно «проснулось», то у его последователей – была вера.

В противоположность им, религия назареев имела своей духовной базой «опыт сердца», как и эллинская религия (Элевсинские мистерии), и как «религия» Конфуция с его опытом Вэнь. Эти три религии (но это, строго говоря, уже не религии, потому что эти Учения базируются не на вере) можно отнести к мистериальным, т. е. основанным на собственном духовном опыте человека. В то время как иудаизм и зороастрийскую религию – еще раз это акцентируем – следует относить к «религиям веры». И если спроецировать это сравнение на традиционное христианство, то «религия» назарея Иисуса, заявленная в евангельском тексте, – это религия мистерий, а «религия апостола Павла» – это обычный религиозный обряд, как и в иудаизме. И в этом – принципиальная разница этих «двух типов религий», искусственно соединенных в единой христианской Библии. Именно по этой причине историческое христианство так разнолико и несводимо к какому-то одному знаменателю. Христос проповедует о семейной паре, а в «Его христианстве» наиболее почитаемо – «монашество» апостола Павла. И это – результат подобного «диссонанса».

Но и евангельские слова Иоанна Крестителя нам теперь тоже понятны (даже независимо от того, кем был этот проповедник в действительности: иудеем или мандеем). Он, как предтеча, должен был «подготовить путь» тому, кто идет проповедовать о Царстве. Иудеи не интересовались духовными вопросами, как, например, назареи, из среды которых вышел Иисус. Они даже смысла первой главы своей Книги Бытие не понимали. Они представления не имели о Давидовом «расширении сердца». А оно, это «расширение», обязано было иметь место, чтобы проповедь Христа была воспринята правильно. Как показала история, этого не случилось.

О мандейских/назарейских текстах можно говорить много, и это – совершенно отдельный разговор. Как следует из анализа Священного Писания мандеев, этот народ принадлежит к наследникам знаний Древнего Египта, – знаний, к которым позднее были добавлены положения зороастризма (но без закона Левирата). Сегодня тексты мандеев, которые могли бы пролить свет на подлинную проповедь Иисуса, никто не стремится исследовать, издавать и популяризировать. Текстов этих много, часть из них до сих пор не переведена на европейские языки. Стараниями первопроходцев – Э. С. Дровер и М. Лидсбарского – главные мандейские тексты увидели свет в первой половине XX века: частично на английском, а другие (включая Гинзу и «Книгу Иоанна») – на немецком языке. За прошедшие почти 100 лет картина принципиально не изменилась.

И в завершении нашей главы приведем читателю некоторые цитаты из книги «Мандеи Ирака и Ирана» (THE MANDAEANS of IRAQ AND IRAN. Their cults, customs, magic legends, and folklore; By E. S. DROWER ('E. S. STEVENS'), Oxford, AT THE CLARENDON PRESS, 1937), которая была написана замечательной первооткрывательницей мандейских текстов Эстер Стефани Дровер, женой английского посла в Ираке. В России издан перевод ее книги «Сокрытый Адам», которая дает представление о том, что означает назарейский гносис.

Стр. 3. Иисус тоже (как и Иоанн Креститель – Г. Б.) в соответствии с утверждениями мандейских богословов, был назареем, но он был бунтовщиком и еретиком, который увел людей с истинного пути, выдав при этом тайну самого назарейского Учения и сделав религию проще (упразднив трудные и тщательно разработанные правила, касающиеся ритуального очищения).

Стр. 6. О рождении Иисуса (в книге мандеев – Г. Б.) сказано коротко, и далее: «Он извратил слова Света и заменил их на тьму и обратил в свою веру тех, которые были Мои и извратил все обряды».

Стр. 41. Мандеи рассматривают безбрачие как грех и относятся к деторождению, как к религиозному долгу. Настолько сильна в этом их вера, что они полагают, что даже самый благочестивый человек, если он умирает неженатым и бездетным, – должен после смерти… после временного пребывания в мирах Света, снова вернуться в физическое состояние и стать отцом детей.

Стр. 59. «Если человек не имеет жены, для него не будет Рая в будущей жизни, и нет Рая на земле» – один гази́бра (соответствует чину епископа христианской Церкви – Г. Б.) заметил мне.

Стр. 59. Моральные нормы жесткие, хотя согрешившую женщину не убивают ее родственники по мужской части, как это обычно имеет место в Ираке среди мусульман. Развод не признается мандейской религией… Женщина не может выйти замуж еще раз, и вдовы не ожидают повторного замужества, потому что религиозные предписания говорят: «муж и жена – как небо и земля», или «как одна душа в двух телах».

Стр. 65. Они говорят: «…Мистический союз мужского и женского принципов Жизни в своей более вульгарной (здесь следует подобрать другое русское слово, напр., «земной» – Г. Б.) форме отражен в нашем человеческом браке».

Стр. 167. Семейные родословные всегда хорошо известны мандеям, особенно священникам, которые сохраняют свои длинные родословные, обычно записывая их в священные книги. Такие родословные уходят в прошлое на пятьсот лет и более. Если какая-то женщина в этой родословной мандея выходила замуж будучи вдовой или не девой, то такой потомок лишался права быть посвященным в сан священника. Отсюда можно сказать, что каждый священник, в известном смысле, от «девственного рождения».

Стр. 174. Если священник совершит серьезный проступок, например, супружескую измену, он лишается всех своих священнических полномочий и обязанностей и не может быть крещен (обряд многократного погружения в воду-Иордан – Г. Б.). Когда он покинет свое тело, его будут мучить огнем и холодом, он воззовет – и никто не ответит ему.

Стр. 268. «Но пророк Моисей никогда не делал себе обрезание; также этого никогда не делал пророк Иисус, т. к. Иисус был из нашей секты назареев, а они не допускают увечья».

Напомним читателю, что об обрезании Христа «по прошествии восьми дней» сказано только у евангелиста Луки, в самом позднем синоптическом тексте. Научно доказано, что те главы этого Евангелия, в которых говорится о детских годах Христа и о Его обрезании, были добавлены в евангельский текст значительно позднее, уже после возникновения Церкви.

В Евангелии от Фомы, которое состоит из отдельных высказываний Иисуса, и которое Церковью не корректировалось, Он заявляет обратное: «Если бы обрезание было полезно, их (иудеев – Г. Б.) отец зачал бы их в их матери обрезанными. Но истинное обрезание в Духе обнаружило полную пользу» (Фома 58/53, пер. М. К. Трофимовой). Совершенно очевидно, что это – заявление назарея, а не иудея. Но и в каноническом Евангелии от Иоанна Иисус говорит иудеям следующее (Ин. 7:22): «Моисей дал вам обрезание, – хоть оно не от Моисея, но от отцов, – и в субботу вы обрезываете человека». Иисус в Своих беседах в подчеркнутой форме отделяет Себя от иудеев и их веры. В данном случае Он указывает иудеям и на то, что их обрезание – не от Бога, а от «предания старцев».

Зададим читателю такой вопрос: если бы подлинный родоначальник христианства, Иисус, был действительно обрезанным (как, например, древние египтяне или евреи, которые в этом следовали египетским обычаям), неужели и все мы, христиане, не обнаружили бы себя сегодня обрезанными? Ведь стремление подражать и быть похожим на свой идеал – это естественное стремление каждого подлинного последователя выдающегося проповедника. Или у нас уже полностью атрофировалась элементарная человеческая логика? Странно, конечно: христиане на растерзание зверями и на костер шли ради этой своей веры во Христа, а сделать обрезание, как Он, не захотели. Или боялись, что «больно будет»? Абсурд!

Подлинное размежевание между христианами и иудеями, которое могло бы стать причиной отмены этого обычая (но ведь Церковь до сих пор не исключила Священное Писание евреев из своей христианской Библии, хоть с иудеями «поругалась») произошло гораздо позднее – через века. К этому времени в христианстве вопрос обрезания уже давно был решен. Христиане отказались от этого еврейского обряда, который был чужд мандейскому проповеднику, с самого начала. Почему? В чем причина, если Христос действительно был обрезан, как утверждает Церковь? И мы не рассуждаем сейчас о том, плохо это само по себе, или хорошо. Речь идет о другом: о том, что подлинный проповедник евангельского Царства не был евреем.

Мандейские напевы

«Книга Иоанна»

Мандейская «Книга Иоанна» (Драшиа-д-Йахья) или, как она иначе называется, – «Книга царей» (Драшиа-д-Малкиа), представляет собой собрание разрозненных текстов, имеющих отношение к «царям», т. е. к небесным существам Света. По религии мандеев Иоанн (Яхья) тоже принадлежит к этим «царям», т. к. в него вселился Эон Света. Но при этом Иоанн Креститель не принадлежит к главным фигурам мандейской религии: человеческую душу спасает не он, а высшие существа Света, которые принимают участие в самом важном мандейском религиозном обряде – маси́кта. Этот обряд производится над умершим человеком и в переводе означает «вознесение (души)». А Иоанну Крестителю отводится роль земного учредителя второго из самых важных мандейских обрядов: масбу́та – «окунание» или «крещение». В этой Книге описывается эпизод крещения Иисуса в Иордане Иоанном Крестителем.

Русскоязычный читатель должен ясно себе представлять, что название этого христианского обряда не имеет ни малейшего отношения к мнимо-одноименному русскому слову «крест». И само именование Иоанна словом «Креститель» в первоисточниках (греческом, и арамейском) также не имеет никакой связи со словами «крест», «крещение». Исходный корень этих слов – это «окунание», «погружение», т. е. буквально – «Иоанн-Окунатель» (бапти́дзо – «погружать в воду», ба́птисма – «погружение в воду»).

Нет ничего удивительного в том, что любого христианина в мандейской религии привлекает не сама экзотика и ярко выраженная религиозная индивидуальность этого народа, а все то, что имеет отношение к Иисусу Христу. Именно этим было вызвано пристальное внимание научной общественности к находкам мандейских текстов. Падение интереса к огромному количеству неожиданно появившихся первоисточников произошло, в том числе, вследствие обнаружения в 1946 году так называемой гностической Библиотеки Наг-Хаммади, в которой, среди прочих рукописей, было и знаменитое Евангелие от Фомы, а также Евангелие от Филиппа. Пламя «мандейского пожара» было сбито «пожаром гностическим». И это прискорбно, потому что Библиотека Наг-Хаммади, за исключением двух упомянутых выше текстов, не имеет к подлинному Христу никакого отношения. В то время как мандеи, они же назареи, – это и есть та подлинная колыбель, которая взрастила исторического Христа-назарея, отошедшего от своей первоначальной «мандейской» веры.

Русскоязычный читатель должен с сожалением констатировать тот факт, что Россия по-прежнему остается «дремучей страной» в части научных исследований подобного рода. Несмотря на обилие человеческих талантов, обстоятельства исторического пути России – сначала дореволюционная церковная цензура, затем советский запрет на религию, и, наконец, пост-перестроечный всеобщий «бум обогащения», поставивший крест на подобных возможных научных исследованиях, – все это оставляет России самые последние, «захудалые» места на общечеловеческом научном форуме. Тот русскоязычный читатель, который, интересуется духовными вопросами, просто обязан изучать английский язык, а еще лучше – и немецкий. Для того чтобы иметь доступ к сокровищам религиозной мысли. Душа России по-прежнему спит, и подавляющему большинству россиян гораздо важнее вопросы пива, футбола, фейерверков, долларов, автосалонов, гаджетов и прочих атрибутов нашей земной жизни.

Пост-перестроечный интерес бывшей советской интеллигенции к вопросам йоги и разной «магии» сошел «на нет» вместе с естественным старением этой категории читателей. Тех, кто родился и вырос в смутное время «перестройки», вопросы «спасения человеческой души» не интересуют, они – «атеисты в квадрате», т. к. являются атеистами уже второй атеистической эпохи российского государства. Сегодня следует констатировать, что иссякли на земле русской подлинные Серафимы Саровские, Силуаны Афонские и Иоанны Кронштадские: Душа России, как туман от земли, медленно поднимается в бескрайние небесные выси, оставляя внизу землю когда-то славных предков. Слишком много страданий, слишком много крови выпало на долю нашего доброго и богатого талантами народа – народа-ребенка, народа страны «искателей Бога». Конца и края этим испытаниям не видно. Куда ни кинь – одно воронье расселось по веткам, да лисы юркают по дворам…

Несмотря на то, что согласно мандейским текстам Иисус считается «лже-Мессией», Иоанн Креститель имеет к Нему выраженное отрицательное отношение. Мы могли бы предположить, что подобное положение вещей – это более позднее наслоение, которое вряд ли отражает действительно реальные исторические отношения между этими двумя подвижниками духа. Однако судя по приведенному ниже тексту из этой «Книги Иоанна», такие выводы делать преждевременно. Слишком реально обрисован здесь этот Иисус, слишком «подлинными» кажутся те Его речи, которые мы читаем в этой Книге. Слишком узнаваем в этой Книге ставший привычным для нас облик евангельского Иисуса Христа. Так мудро и так по-человечески не горделиво говорит только евангельский Иисус. И темы Его примеров и сравнений – они совершенно не типичны ни для кого другого: это те же «дурацкие», по мнению сегодняшнего человека, вопросы, имеющие, в том числе, отношение к сексуальной сфере. Но при этом мы должны сказать нашему читателю, что этого «чисто Иисусова» отношения к вопросам «мужского-женского» нет ни в одной другой религии мира, кроме мандейской. Это сразу же бросается в глаза в религии мандеев.

Ниже мы приводим эпизод крещения Иисуса, взятый из «Книги Иоанна». Перевод сделан нами с английского перевода, опубликованного в Сети. Наш перевод с английского не претендует на точность и научность и призван исключительно для того, чтобы у читателя сложилось общее правильное представление о том, как представлен Иисус в мандейских текстах. Итак, «Книга Иоанна».

«Кто сказал Йешу? Кто сказал Йешу-Мессии, сыну Мирьям, кто сказал Йешу так, что он пришел не берега Йордана и сказал:

– Яхья, крести (окуни) меня твоим крещением (окунанием) и произнеси надо мной также то Имя, которое ты обычно произносишь. Я показываю себя твоим учеником, поэтому я вспомню о тебе в моих Писаниях. Я свидетельствую не сам, как твой ученик, поэтому сотри мое имя из твоих (проклинающих – Г. Б.) страниц.

После всего этого Яхья ответил Йешу-Мессии в Иерусалиме:

– Ты солгал иудеям и обманул (наших) священников. Ты отрезал их семя (потомство) от мужчин и женщин, зачавших и беременных. Саббат (субботу), с помощью которой Моисей установил связь, ты ослабил в Иерусалиме. Ты солгал им под звуки зазывных рогов и далеко за пределы распространил позор с помощью победного рога шафара (культовый музыкальный инструмент из бараньего рога – Г. Б.)».

Когда мы сталкиваемся с текстами древних, но не «монотеистических» религий, мы никак не можем уложить их слова в свои привычные представления. За истекшие тысячелетия менталитет цивилизованного человека стал другим. И как это ни неприятно осознавать, но причиной этому явились, в первую очередь, представители монотеистических религий, в том числе христианства, начиная с таких его защитников, как африканец-Тертуллиан или Ириней Лионский. Мы уже не можем даже представить себе, что в каком-то религиозном сочинении об иноверцах может говориться иначе, чем в ярко выраженной бранной или оскорбительной форме. Но вот вам пример мандейского отношения к своему противнику. Да и противнику ли вообще, если внимательно присмотреться к приведенному выше тексту (и следующему далее)? Здесь налицо совершенно иные критерии подхода к ставшей перед автором этого текста задачей: понять, что это такое? И как это можно объяснить, исходя из единственного критерия: что есть Истина, и что есть Ложь?

У автора текста отсутствуют уже привычные для современного общества и ставшие обычными подходы, основанные или на слепом фанатизме, который, как правило, оправдывается словом «вера», или на сознательной «лжи во спасение», – подходы, одинаково призванные еще до начала здравых рассуждений в любом случае обелить свою точку зрения, а значит, и свою «веру». В приведенном выше примере автор не обвиняет своего противника без размышлений, а пытается его понять, предполагая, что и он тоже может быть искренен. И все эти «за» и «против» автор излагает, прекрасно осознавая при этом, что какой-то читатель выберет, возможно, и не его точку зрения. Так может поступать только тот автор, за спиной которого действительно что-то есть, и это что-то очень большое: автор не боится, что «проиграет» этот конкретный спор, т. к. главное для него все равно останется незыблемым. Он в первую очередь боится нечаянно оказаться на стороне Неправды.

Сегодня этого уже давно нет: сегодняшнее лицемерие – особенно в области религиозных разглагольствований – не знает границ. Мандеи – иные. Они – подлинные аристократы духа. Они не врут – и это их главная отличительная черта. И то, что они – «наивные дети», это, исходя из евангельских слов Иисуса Христа, только их достоинство. То достоинство, которое уже недоступно сегодняшнему европейскому сообществу.

Перед тем, как попытаться оценить отношение автора «Книги Иоанна» к евангельскому Христу, – а значит, в какой-то степени понять общее мандейское отношение к самой проблеме, напомним читателю, что по общепринятому мнению эта Книга, при всей ее «лоскутности», написана отнюдь не современником, и даже не учеником Иоанна Крестителя. Она появилась гораздо позже Евангелий, и именно поэтому Иисус ссылается здесь на «мои Писания», в которых мы тоже можем прочитать об эпизоде крещения Христа в Иордане. Автор «Книги Иоанна» пытается ответить на те же самые вопросы, которые ставила перед собой Церковь первых Вселенских Соборов, и которые так и остались нерешенными по сей день. При этом фигура Иоанна Крестителя была одинаково значимой как для назареев, так и для первых христиан.

Христианская точка зрения на Иоанна Крестителя изложена в евангельском тексте. Хотя следует сделать оговорку: речь в данном случае идет исключительно о первоначальном государственном христианстве Византийской Империи, которое, руководствуясь практическими соображениями и будучи несведущим в духовных вопросах, превратило проповедь Христа о Царстве Небесном в продолжение иудейской проповеди о грядущем малькут шамаим. Отсюда, Иоанн Креститель – это только пророк Предтеча, засвидетельствованный «в Писаниях», конечно же, иудейских.

Того назарея, который написал «Книгу Иоанна», не интересовал подход к этой проблеме с точки зрения ромеев-византийцев. Да и маловероятно, что к этому времени такая точка зрения уже сформировалась. Автор «Книги Иоанна» был поставлен перед свершившимся фактом: есть два великих Пророка, причем, они связаны Таинством назарейского крещения – один крестил другого, и при этом они – почти враги. При этом если пророк Иоанн воспринимался автором как известная назарейская фигура, и его поведение не представляло для автора никаких нерешенных вопросов, то Иисус – это совершенно другая проблема. Хотя тут же оговоримся: и Иоанн тоже представлял своего рода загадку, т. к. автору было непонятно, почему он все-таки крестил этого «лжеца Мессию», посвятив Его в главное назарейское Таинство, и почему он произнес над Ним священное Имя «Великой Жизни»? И это обстоятельство тем более усиливало сомнения автора относительно понимания фигуры Христа.

Автор трижды настойчиво вопрошает: «Кто сказал Иисусу?». И не дает на этот вопрос ответа. Если бы это был текст, похожий на христианские, в таком случае ответ на этот вопрос сразу же нашелся бы: конечно, это Сатана. Но сам автор не знает ответа на этот вопрос. Точнее, он прекрасно это знает, но не может сознаться себе в том, что «сказать» такое может только Высочайший Бог. Какой? – Бог иудеев? Нет. Потому что – и это в какой-то степени нелепо читать – автор аргументирует свои претензии к Христу так, как будто сам автор – это иудей, а не мандей. При этом автор очень точен: Иисус действительно только «ослабил» Моисееву Субботу, а не полностью упразднил ее. Но ведь сами мандеи Субботу не чтут, а они, как и христиане, чтут Воскресение. Так зачем же автору заступаться за Субботу тех иудеев, которые изгнали его единоверцев из Палестины. И разве может «сказать» иудейский Бог Яхве хоть что-то тому, кто нарушает одну из самых главных его заповедей – почитание Шаббат?

И здесь мы должны немного отвлечься и вспомнить текст иудейского Писания. Если назирута была закрытым знанием не только для всего мира, но даже для подавляющего большинства мандеев, то иудейское Писание было текстом, открытым для всех желающих: Септуагинта давно функционировала в греческом мире, и сами иудеи – в лице Филона Александрийского и Иосифа Флавия – пропагандировали этот текст, и писали на этот текст комментарии для всей ойкумены. А значит, этот текст был знаком и тому автору, который написал «Книгу Иоанна». Но он был мандеем. И конечно же, назареем, потому что у простого мандея не было права составлять священные тексты. А следовательно, понимание первой главы иудейской Книги Бытие у этого автора было таким же, как и у евангельского Иисуса. Этот автор прекрасно видел в Шестодневе Бытия Высшего Бога Элохи́ма, который создал, «по Своему подобию», андрогена-Адама, почитаемого мандейской религией. И именно этот Высший Бог, согласно иудейскому Писанию, а не Бог Яхве, утвердил день Субботы в качестве дня отдыха. И по образу этой Субботы Моисей ввел почитание всеми иудеями «Шаббат».

Иоанн заявляет, что «Моисей с помощью Субботы установил связь…». И теперь нам понятно, с кем и каким образом. Моисей, сам того не осознавая (а может быть, как раз он-то это и понимал, потому что воспитывался при дворе египетского фараона), «установил связь» – через почитание Субботы – с тем Высочайшим Богом, который был Богом мандеев, но которого не знали иудеи. А следовательно, – именно через эту Субботу – связь и с самими мандеями. И Иоанн естественно противился тому, чтобы эта Суббота, которая являлась «тонкой ниточкой» между мандеями и иудеями, была «ослаблена». А «еретик» Иисус эту «ниточку» стал пробовать «на разрыв», исцеляя в Субботу, что нарушало иудейский Закон. И возможно, что споры относительно этой Субботы привели иудеев и мандеев к вражде. Ведь не случайно же Иоанн упомянул эту Субботу в качестве важнейшего обвинения Иисусу.

Суббота не являлась «авторским правом» иудеев, как мы подумали при прочтении этого текста из «Книги Иоанна». По мнению самого автора этой Книги, – это деяние того Высочайшего Бога, которого издавна почитали мандеи, – т. е. Бога Света. Мандеи называли этого Бога также словами «Великая Жизнь». Но – рассуждает этот автор дальше, – если Иисус называет себя «Сыном Бога Света», и если Он берет на себя право «ослаблять» Субботу, которую утвердил сам Бог Света, «Отец» мандеев, в таком случае, кто мог бы сказать Ему эти слова о крещении? И если вдруг оказалось бы, что это действительно сказала «Великая Жизнь», Ха́йе-рбе, в таком случае и самому автору следовало бы, скорее всего, пересмотреть положения назарейской веры, ставящей во главу угла вопрос спасения человеческой души.

Есть евангельский эпизод, в котором Иисус задает иудеям вопрос о том, кто был Иоанн Креститель? Логический ответ иудеев: «Не знаем». Ситуация, в которой оказывается автор «Книги Иоанна» подобна: он тоже «не знает», кто такой Иисус, причем, не знает чисто логически. И все эти свои сомнения автор вкладывает в уста Христа: «Я свидетельствую не сам, как твой ученик, поэтому сотри мое имя из твоих страниц». «Сотри» – также потому что автор прекрасно осознаёт: Иисус отошел от положений назарейского учения и учит о Своем. И не просто о Своем, но базой Своей проповеди Он сделал не только назарейское учение, но и «вернулся вспять» к иудейской Книге Бытие. И это притом, что основополагающей истиной для любого назарея было знание о том, что иудаизм – это «детский сад» по сравнению с назирутой. Но даже зная все это, в словах автора все время ощущается какая-то неуверенность: он не может с чистым сердцем осудить Христа и признать в Нем лжеца и обманщика иудеев и мандейских священников.

Отношение мандеев к Иисусу нашло отражение в чрезвычайно «путанном» восприятии того Христа, которого они описывают в своих текстах. Один из таких «Иисусов» – это иудейский проповедник малькут шамаим – это «лже-Мессия», и именно он, скорее всего, явился – сам того не предполагая – причиной изгнания мандеев из Иудеи. Иисус истинный – тот, который проповедовал о Царстве и об Адаме евангельскими притчами, – был назарейским «раскольником», и именно Он разгласил тайну назарейского учения (назируты) всему миру. Этот же Христос, но уже как Ано́ш-у́тра, совершал исцеления больных в Иерусалиме, т. е. все то, что мы читаем о чудесах Христа в евангельском тексте. И именно этому Христу мандеи придали облик «Царя Светов», сделав его неземным Ано́ш-у́тра. Встречающееся в Евангелиях словосочетание «Сын человеческий» происходит из устойчивого мандейского религиозного лексикона. Но если в евангельском тексте эти слова понимаются как «принадлежащий к человеческому роду», то у мандеев слово «человек» означало первоначального «Адама». Адам – это и есть «Человек».

Ко всем этим историческим напластованиям, но уже в начале III в. н. э., облик Христа частично смешался с земным обликом яркого персидского проповедника по имени Мани, учение которого – манихейство – распространилось в Вавилонии среди персов. В это время мандеи проживали там же, причем, это учение Мани многое восприняло от учения мандеев, т. к. он происходил из их «секты».

И в то же самое время вполне объяснимо отношение мандеев уже к «другому» Христу, которого они называли «Христос-византиец» или «Христос-ромей»: именно этот «Христос» олицетворял собой ту христианскую Церковь, которая стала одним из самых беспощадных гонителей мандейской общины. И по этой причине мандеи никогда не селились среди христиан. Недавний их исход в христианские страны (в том числе в США) объясняется тем, что эти государства уже давно перестали быть «христианскими» на деле: они только носят на себе личину этого названия. Да и сегодняшние мандеи уже далеко не те, что были в древности.

И несмотря на всю эту мешанину, составленную из совершенно «разных» Христов, – «мешанину», в эпицентре которой неожиданно оказались мандеи, можно только подивиться той честности, с которой автор «Книги Иоанна» описывает диалог мандейского крестителя Яхьи с пришедшим к нему на крещение «лже-Христом». Мы этот диалог сейчас частично приведем, но желая удовлетворить естественное любопытство нашего читателя, сообщим, как решила для себя мандейская община ответ на этот «неразрешимый» вопрос: почему, все-таки, Иоанн крестил Христа? Дело в том, что после просьбы Христа о крещении и после того – это самое главное! – как Иисус дал ответы на вопросы, заданные ему Иоанном (а они подобны «загадке Сфинкса»):

… тогда пришло «письмо» из дома Абатура:

– Яхья, крести этого обманщика в Иордане. Введи его в Иордан и окуни его, и выведи его опять на берег и здесь поставь его.

То есть, исходя из текста «Книги Иоанна», Яхья-Иоанн исполнил повеление «голоса свыше» и как бы против собственной воли допустил Христа к назарейскому обряду крещения. Если следовать мандейским текстам, то из них логически вытекает, что Иисус до своего крещения уже проповедовал и был известен в Иудее. Исходя же из евангельского текста, Он стал проповедовать только после крещения.

Скорее всего, евангельский текст искусственно устранил причину вражды между Иисусом и Иоанном Крестителем. К этому времени Иисус уже прослыл среди назареев, как лжец, и мандейское Писание оставило нам подлинную причину согласия Иоанна на такое крещение: указание одного из высших Богов мандеев – Абатура (почти древнеегипетского Бога из «Книги мертвых»). И в таком указании нет ничего необычного ни для мандея, ни для того, кто «имеет уши». Но перейдем к обещанному читателю диалогу между Иисусом и Иоанном Крестителем. После того,как Иоанн обвинил Иисуса в том, что Он лгал иудеям и обманывал священников, Иисус говорит следующее:

– Если я лгал иудеям, пусть пылающий огонь поглотит меня (Он действительно не лгал, потому что проповедовал «их» Бога Элохима – Г. Б.). Если я обманывал (мандейских) священников, – двойной смертью пусть я умру (т. е. смертью в «этой» и «той» жизни – Г. Б.). Если я отрезал их семя от мужчин (т. е. проповедовал монашество среди мужчин – Г. Б.), пусть я никогда не пересеку Море Конца («Тростниковое море», которое посуху перешли спасающиеся от египтян беглецы. В назарейской вере выражение «перейти Море Конца» – это обрести конечное Спасение – Г. Б.)

Далее Иисус произносит подобные «проклятия» в Свой адрес со словом «если» и относительно Своего «нарушения Субботы» и относительно «зачавших и беременных». Интересно то, что когда Он повторяет Иоанновы слова о «распространении позора», Он заявляет затем следующее:

– Если это действительно так, тогда пусть мои глаза не встретятся с (light on) Абатуром.

Абату́р – это небесный Судья, который взвешивает на весах душу человека после его смерти, определяя тем самым ее последующую судьбу. И если до сих пор мы могли – «встав на мандейскую точку зрения» – воспринимать такого Христа в качестве какого-то отъявленного лгуна и лицемера, то в последнем случае Его слова уже перешли ту «дозволенную черту», которую не в состоянии был переступить даже самый отъявленный негодяй. А это означает: Иисус и здесь, и ранее, был искренним, и именно таким хочет Его показать автор «Книги Иоанна».

Никакой назарей никогда не станет «шутить» с этим грозным именем – Абатур. А Иисус прямо заявляет Иоанну, что его совесть на смертном одре будет чиста и Ему не придется «опускать Своих глаз» перед взором этого грозного Судьи. Но из этого небольшого отрывка мы можем сделать вывод также и о том, что Иисус прекрасно ориентируется в назарейском гносисе: и Море-Суф, и имя Абатур известны только назареям, но не иудеям, рассуждения которых вращаются вокруг текста Торы.

Итак, Иисус несомненно искренен, независимо от того, что текст «Книги Иоанна» называет Его «лжецом» и «обманщиком». И осознать это для нас – удивительно. Вообще мы должны сделать логическое заключение, что Иисус был крещен Иоанном (по указанию этого Абатура!) только после того, как Он произнес перед Иоанном Свою «оправдательную речь». И чем дальше мы следуем по тексту этого диалога, тем больше наши симпатии склоняются на сторону этого уже мнимого «лжеца из Иерусалима».

Еще раз более внимательно остановимся на очень важном вопросе: почему Иисус заявляет о том, что Он «не лгал иудеям»? А может быть, все-таки лгал, пусть и «во благо»? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз обратиться к Благовестию Христа. В чем оно? И почему оно получило свое начало именно в проповеди Христа, а не Иоанна? Если бы Иисус это Благовестие выдумал «от себя», – Он действительно был бы «лжецом». Но Его призвал к этому Благовестию Отец, когда Иисус крестился в Иордане. Так по евангельскому тексту, а в реальной жизни, скорее всего, раньше этого события. Благовестие Христа-назарея основано не на собственных мыслях и домыслах, а на тексте иудейского Писания. Книга Бытие, особенно в своих первых главах, это Книга мене всего «иудейская». Когда созидается Адам Шестоднева, еще не существует ни Израиля, ни всех его патриархов, включая Авраама, а есть единый Первочеловек всего рода человеческого. Если бы Иисус действительно пытался что-то придумать «от себя», Он бы оставался на почве назарейского учения, и никогда бы не вернулся в иудейский «детский сад». Но Иисус слушает на Себя, а того Небесного Бога, который сделал Его Своим Сыном. И именно этот Бог, Элохим, сказал Иисусу, что «исполнились сроки и приблизилось время» прихода на землю Небесного Царства того Бога, который выше, чем иудейский Бог Яхве.

До времени проповеди Христа заявлять об Элохиме было бы ложью, но после того, как исполнились сроки, – это стало Высшей истиной для всего человеческого мира. Легкомысленно предполагать, что человек является конечным проявлением Бытия, и что именно на нем «замкнулась» разумная Вселенная.

Поэтому Иисус говорит: «Не нарушить пришел я [иудейский] Закон, но дополнить» (Мф. 5:17) все то, что существовало ранее. Для всех «дополнить»? Нет, только для «избранных», а все остальные будут продолжать жить в соответствии с Законом Бога Яхве, который никем не отменялся. И если бы Иисус стал «со всех крыш» кричать об этой «новой правде» Элохима, это следовало бы классифицировать как профанацию сокровенной тайны Бога.

Давайте задумаемся только о единственной действительно новой заповеди Христа, которую Он ввел, и которой до Него не существовало ни в одной религии мира: «Не прелюбодействуй». Это, согласно евангельскому тексту, означает, что у мужа – от его рождения – должна быть только одна женщина, а у этой женщины – только этот муж, и больше никого.

И не как у монахов – чтобы мужчина женщины вообще не знал. Нет, у мужчины обязана быть женщина, доставшаяся ему девой. «Царство Небесное насилуется (биа́дзо) и насильники восхищают его!» – это прямая речь Христа, и она – о сексуальном единении мужа и жены. Причем, в своей самой что ни на есть открытой форме. Сказано для тех «дураков», которые начнут выдумывать в своей голове что-то иное. И пусть подумает читатель, много ли сейчас ходит по земле таких, которые отвечали бы этому первому и главному требованию Христа, предъявляемому к искателю Царства? И ведь это условие, само по себе, – это вовсе не само Царство, а только предварительное требование к искателю этого Царства. И в этом требовании не существует никаких исключений. Есть, правда, единственное. Если девушку изнасиловали, – в таком случае она перед Богом и перед своим женихом чиста.

У подлинных назареев – не совсем так, и вопрос реального спасения человеческой души через назируту остается открытым. Но нет сомнения в том, что назарейское учение по своей сути примыкает к Учению Христа гораздо ближе, чем проповедь апостола Павла или любая другая религия мира. Кроме «религии» Конфуция.

Итак, после приведенного выше «оправдания» Иисус повторяет Иоанну свою просьбу о крещении теми же самыми словами, которые мы уже привели. Но Яхья остается непреклонным: он не верит Христу и говорит Ему гораздо более жестокие слова, чем те, которые были сказаны ранее:

– Заика не станет ученым; слепой не напишет письмо, разоренный (или оставленный) дом не поднимется ввысь; вдова не станет девой; вонючая вода (а для мандея вода – это Небесный Иордан! – Г. Б.) не станет приятной на вкус и камень не станет мягче от масла.

В этом диалоге между Христом и Иоанном Крестителем для читателя удивительно смирение «лжеца-Иисуса»: на подобные слова Иоанна Он отвечает его же словами, но при этом выбрасывает из этих слов отрицание «не»: «Заика становится ученым; слепой – напишет письмо…" и т. д. Слова Иоанна очень жестокие. Известный исследователь мандеев Р. Мацух в книге «Истоки мандеев» (Мандеи: история, литература, религия. СП-б.: «Летний Сад», «Журнал “Нева”»; 2002, стр. 86) заявляет следующее: «Абсолютно ясно, что мандеи также были несведущи в жизни Иоанна Крестителя, как и христиане». Но так ли это? Если сравнить объем материала и роль Иоанна Крестителя в христианских и мандейских текстах, то становится очевидным, что именно для христиан Иоанн Креститель – это только «эпизод» или background, призванный оттенить роль Иисуса Христа. И именно здесь можно ожидать искажения подлинного облика Иоанна Крестителя. Этот же автор пишет, ссылаясь на другого исследователя этого вопроса (стр. 151):

Предание об Иоанне Крестителе претерпело в самаритянском посреднике некоторую метаморфозу, прежде чем оно достигло мандеев… Из проповедника покаяния и аскетизма, которого изображает Иосиф и Новый Завет, в самаритянском гносисе, пророк превратился в жизнелюба и противника «аскета» Иисуса, и именно в таком качестве он встречается нам потом в мандейских писаниях.

Но любой подлинный мандей – это действительно «жизнелюб» и принципиальный противник аскетизма. Так кто, в таком случае, оказывается прав? Мандейское писание, для которого не было никакого интереса представлять своего пророка в «перевернутом виде»? Или «новозаветные» иудеи и христиане, – которые вместе выступили в качестве ярых противников назарейского гносиса? А иначе, зачем было Иосифу Флавию подробнейшим образом пересказывать известный текст еврейского Писания в своей книге «Иудейские древности»? Или в греческом мире еще не было Септуагинты? Причем, к этому времени она уже существовала в течение около 200 лет. Или иудеям почему-то оказалось необходимым появление такой книги, в которой некоторые сочиненные недавно вещи выдавались бы за «древность?

И если рассуждать логически, то в это время или еще не было Септуагинты – еврейского Писания на греческом языке, – или к этому времени еще не существовало полного текста иудейского Писания, и Септуагинта таковым текстом не являлась. Сначала необходимо решить хотя бы этот простой вопрос, а уж потом обвинять мандеев в «фантазерстве».

У мандеев существует такое понятие, как «дать Ку́шту». Оно сопровождается рукопожатием особого рода. В переводе это означает «дать Истину». Причем, это означает не просто «анти-Ложь», как может быть воспринято в современном обществе, а именно «Истину божественную», т. е. сопряженную с «благодатью». Читая мандейские сочинения и изучая образ жизни этого древнего народа, человек с неиспорченной душой и совестью (какое ненужное в нашем мире слово!) ясно видит, что правда бывает, как правило, именно на стороне мандеев, и очень редко – на стороне тех представителей «монотеистических» религий, которые насквозь погрязли в политике и в решении своих земных интересов.

Возвращаясь к «Книге Иоанна», мы хотим отметить, что этот текст может нести в себе подлинные жемчужины знания о подлинном Иисусе. Иоанн говорит Христу: «Заика не становится ученым». Это – первые его слова из целой серии последовательных фраз, включающих отрицание «не». И вполне логично предположить, что они впрямую адресованы самому Христу, который, по мнению Иоанна, как раз и претендует на то, чтобы стать «Ученым». Так это выглядит в словах Иоанна.

То есть исторический Иисус, слагатель притч о Царстве Небесном, скорее всего, заикался, т. е. имел «дефект речи». Именно дефект, а не какой-то «галилейский акцент», о котором сказано в Евангелии. Находит ли такое предположение подтверждение в тексте синоптических Евангелий? Да, такое подтверждение есть, причем, оно выражено в очень конкретной форме. Греческая речь Христа имеет одну исключительную особенность, которая свойственна только Ему. Вместо греческого глагола лэ́го – «говорить» – Он очень часто использует другой, причем, неправильный для греческого языка глагол лалэ́о – «лепетать», «бормотать». Этот глагол отражает особенность речи грудного ребенка или такого дитя, который только учится говорить. Но в Евангелиях этот глагол всегда переводится, как и греческое лэ́го, – «говорить», «сказать». «Я лалэ́о вам» – говорит Христос. Да, Иисус использует это слово чаще всего тогда, когда речь идет о духовных вещах. Но одно нисколько не исключает другого… Интересно, как эти непонятные лэ́го/лалэ́о могли перекочевать из «арамейского подлинника» в греческий перевод?.. Думайте, филологи, думайте!

Иисус утверждает, что заика может стать ученым, и «переворачивает» все остальные «нет» Иоанна в Свои собственные «да». И можно подумать, что Он просто занялся «словесной эквилибристикой». Так, по крайней мере, подумал сам Яхья, и он требует от Иисуса доказательств сказанному только что:

– Если это действительно так, тогда покажи мне это на примере, и тогда ты действительно мудрый Мессия.

И тогда Йешу Мессиах дал ответ Яхье в Иерусалиме:

– Заика становится ученым: ребенок, который исходит от зачавшей (женщины), расцветает и становится большим. Через возмездие и милостыню он идет к высоте, он идет к высоте через возмездие и милостыню, и восходит, и видит Страну Света.

Прерывая эти действительно замечательные слова Христа, мы хотим обратить внимание читателя на самое главное. «Возмездие и милостыня» – вот «два крыла», главные «руководители» человека на его начальном пути к Царству Небесному. Скорее всего, «Книга Иоанна» сохранила для нас подлинные слова того Иисуса, который проповедовал евангельскими притчами. И темы, которых касается здесь Иисус, – те же, что и в Евангелии: беременность, девство, Страна Света или Царство. И кто осмелится после этого назвать Иисуса аскетом или учредителем монашеского образа жизни? Ведь Иисус – это не Павел, который ожидает «завтрашнего» Конца Света.

– Слепой, который пишет письмо, – (это) злодей, который становится добродетельным. Он отказывается от распутства, и отказывается от краж и достигает через веру всемогущей Жизни.

– Разоренный/пустынный дом, который опять поднимается в высоту, – (это) одно из состояний того, кто стал смиренным. Он оставил свой дворец, и оставил гордость, и построил дом на море/на берегу. Дом построил он на море/на берегу, и в нем открыл две двери так, чтобы он мог бы внести в него («одушевить» – Г. Б.) любого, кто лежит в страдании и нищете. Для такого он открыл свою дверь и взял его внутрь себя. И если бы он стал есть, он поставил бы перед ним стол с Правдой. И если бы он стал пить, он смешал бы для него (винные) чаши (с Правдой). И если бы он лег, расстелил бы для него постель с Правдой. И если бы он решил уйти, он повел бы его вперед по пути Правды. Он повел бы его по пути Правды и веры, и потом он восходит (букв., «поднимается», как «разоренный дом» – Г. Б.) и видит Страну Света.

В сравнении Иисуса «Дом» – это сам человек. «Двери» этого дома должны быть всегда открыты для сострадания. Перед тем, как встать на «путь Правды и веры», человек должен научиться делать в Правде обычные для всех вещи: потреблять пищу, пить вино, лежать на «кровати», что включает в себя как злоупотребление сном, так и сексуальные отношения. Но до исполнения «с Правдой» этих бытовых вещей человек должен смириться и «оставить свою гордость». Вот это и есть самый короткий путь к Царству Небесному.

– Женщина, которая становится девой, – (это) женщина, которая уже в молодости овдовела. Она сохранила свой стыд закрытым и пребывала так, пока ее дети не стали взрослыми. Если она ведет себя таким образом, ее лицо не становится бледным в присутствии своего (умершего) мужа (того умершего мужа, который по-прежнему жив – Г. Б.).

– Вонючая вода, которая делается приятной на вкус, – (это) распущенная девица, которая вернула свою честь. Она идет вверх по деревушке, и она идет вниз по деревушке, не снимая покрывала со своего лица.

– Камень, смягчившийся от масла, – (это) еретик, который спустился с горы. Он отказался от магии и колдовства и исповедался «Всемогущей Жизни». Он нашел того, кто остался без отца, и наполнил ему сполна, – и наполнил сполна карманы этой вдовы.

– Поэтому крести меня, о Яхья, твоим крещением и произнеси надо мной то Имя, которое ты всегда произносишь. Если я показываю себя как твой ученик, я вспомню тебя в своих Писаниях. Если я свидетельствую не сам, как ученик, тогда сотри мое имя из твоей страницы. Тебя потащат к отчету за твои грехи, а я – за мои грехи к отчету потащат меня.

Когда Йешу Мессия сказал это, пришло «письмо» из Дома Абатура:

«Яхья, крести этого обманщика в Иордане»…

Но разве возможно такое, чтобы Абатур был несправедлив? И как иначе сделать, чтобы и Иисус получил крещение от Яхьи, и чтобы совесть самого Яхьи была покойна? Эти «письма» пришли к ним из одного и того же Дома: Иисусу – чтобы Он шел на крещение, а Яхьи – чтобы он крестил. Слово «обманщик» сказано только для Яхьи… а может его вообще никто никогда не говорил. Ибо «среди рожденных женами не вставал больше Иоанна, но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11:11). И как объяснить подростку, что детей все-таки не «находят в капусте»? И как объяснить Яхье Правду-Ку́шту о том, что́ есть Царство Небесное?

Диван Абатур

Тех, которые совершают супружескую измену и занимаются соблазнением женщин, – в каком Иордане я очищу их? Тех, которые берут женщин, связанных обещанием и отворачиваются от своей верности, в каком Иордане я очищу их? Тех, которые отпадают от своих товарищей… пылающие в угольях огня, в каком Иордане я очищу их?.. Тех, которые несут в себе семя живой воды и идут, засевая мутные воды, в каком Иордане я очищу их? Тех, которые берут женщину, которая не является их собственной, и имеют от нее потомство, которое они отрицают и которое они называют отверженным, в каком Иордане я очищу их?

«Диван Абатур или прохождение места задержания» (стр. 2)

Книгу или свиток под названием Диван Абатур (DIWAN ABATUR or progress through the purgatories. Text with translation notes and appendices by E. S.DROWER. BIBLIOTECA APOSTOLICA VATICANA. MCML) называют иногда мандейской «Книгой мертвых» по аналогии с ее египетским прототипом. Повествование начинается со слов о том, что высший Дух Света – Хиби́ль-Зи́ва – обращается к такому же духу миров Света – Абату́ру Ра́ма, возлагая на него полномочия – судить души умерших (Диван Абатур, стр. 1):

Встань! Поставь свой трон в Доме Границ (между миром живых и миром мертвых – Г. Б.) и облекись полномочием верховной власти. И очисти (раздели) то, что есть здоровое (цельное), и того, что есть отстой, – когда мера человека исполнена и он приходит (к тебе), и получает крещение в Иордане (Небесном – Г. Б.), и взвешивается на твоих Весах, и поднимается вверх, и пребывает в твоем мире.

Подобное поручение пугает Абатура: он должен покинуть небесные Миры и своих «супруг», которые являются «достойными и годными», и спуститься в мир грешных человеческих душ. Хибиль-Зива поручает ему сначала очищать души мертвых в Иордане, а затем взвешивать их с целью определения истинного достоинства каждой души. Мотив взвешивания души после смерти является общим и для египетской, и для зороастрийской религии, откуда он и перешел в верования мандеев.

Абатур пребывает в недоумении: как он может приступить к «взвешиванию» некоторых душ, если их, по его мнению, нельзя допускать даже до крещения в Небесном Иордане? И он задает Хибиль-Зиве первые 15 вопросов, о «тех, которые…». Из этих 15 самых важных вопросов первые два касаются супружеской неверности. И только за ними идут те грешники, которые «отпали от веры», затем те, которые «развязали свой священный пояс», который, как и в зороастризме, дается каждому мандею при наступлении совершеннолетия. Потом следуют те, кто «ест неосвященную пищу», затем те, кто «идет на рынки и улицы и не выполняет ритуал омовения (крещения)» и т. д. Фактически, после «сексуальных грехов» следуют те грехи, которые нами именуются религиозными, и которые, по мнению современного человека, должны быть поставлены на самое первое место. Завершаются эти 15 вопросов опять-таки теми, которые связаны с сексуальным грехом.

Однако дальнейший разговор между Хибиль-Зивой и Абатуром окончательно убеждает недоумевающего читателя в том, что дело здесь не в какой-то случайной «ошибке». После ответа Хибиль-Зивы, который успокоил Абатура и объяснил ему, как следует поступать с такими грешниками, Абатур задает ему очередные вопросы о тех, которые совершают непростительные, по его мнению, грехи (стр. 5):

Затем произнес Абатур, говоря Хибиль-Зиве: «Теперь ты мне все это сказал. Но тех, которые совершили убийство, в каком Иордане я очищу их?».

И после получения ответа Хибиль-Зивы на такой действительно важный вопрос, – еще один вопрос Абатура, возвращающий читателя к начальной теме, но поставленный уже иначе:

– Те женщины, которые недостойны, в каком Иордане я их очищу? Женщина, которая оставила своего первого мужа, и пошла, и становится женой другого мужа, в каком Иордане я ее очищу?

Подобный вопрос может возникнуть только в том случае, если женщина в обществе пользуется полной свободой, т. е. свободой, сопоставимой с сегодняшней.

Мы не будем приводить читателю все те наказания, которых, по разумению Хибиль-Зивы, заслуживают такие грешницы. Все они даже к «очищению в Небесном Иордане» не допускаются. Но современному «христианину», которого не пугают подобные «сказки» об Аде и Рае, чисто по-человечески интересно узнать другое: по какой причине эти «глупые» мандеи осудили грех «супружеской измены» более строго, чем любой действительно религиозный проступок и даже чем убийство другого человека?

«Как можно сравнить какое-то “ковыряние в чужом носу” с убийством живой души?» – Такой вопрос задает себе любой человек, интересующийся историей религий, который случайно наткнулся на эту мандейскую книгу и задумался над этой загадкой. Конечно, человек недалекий вряд ли станет углубляться так глубоко, чтобы читать эту книгу вообще. Но ведь есть такие, которые читают, но никак не связывают ее содержание со своим собственным поведением. Однако если относиться к этой книге серьезно, то она – это окончательный суровый приговор мандеев для 99,9 % всех так называемых «христианок». И никакое венчание в Церкви по «обряду второбрачных» здесь не спасает.

Приступая к переводу этой очень серьезной религиозной книги мандеев, Леди Дровер пережила состояние некоторого шока. Она решила для себя этот непонятный для нее вопрос излишней «щепетильностью» мандеев в отношении секса следующим образом (стр. IV):

Пуританская природа мандейской религии, для которой музыка, танцы, украшательство и разноцветные одежды отвратительны, очевидна во всех своих проявлениях. И древнее табу относительно женщин нашло отражение в тяжелых наказаниях за сексуальную нечистоту, умышленную или неумышленную. Такие жесткие нормы помогли здесь, без сомнения, сохранить здоровье и энергию этой нации.

То есть, по мнению Э. С. Дровер, дело здесь исключительно в «древних табу» и в «сохранении здоровья». Подобным образом современная наука объясняет и возникновение обычая обрезания, выполняемого в качестве религиозного обряда: такой человек «более здоров», т. к. его жена гораздо реже заболевает раком шейки матки. К сожалению, и Леди Дровер, и современная наука, одинаково «смотрят в землю». А мандеи – в сторону Миров Света, и их книга Диван Абатур – это своего рода «водораздел», поставленный между нашим «миром Тьмы» и теми «мирами Света», куда стремилась попасть каждая мандейская душа. И поневоле у границ этого «водораздела» должны более выпукло проявляться все те «недостатки, которые лишают человека это вожделенного Царства Света.

То есть те «сексуальные грехи», которые перечислены в самых первых строках этой книги, – они и являются самыми что ни на есть «религиозными». Причем, грехами главными, последствия которых выражаются совсем не в наших земных слезах и непорядках в семье, а именно в посмертном воздаянии каждой душе во время ее «взвешивания» на весах Абатура (или египетского Осириса, Митры ромеев, зороастрийского Рашна). И только по этой одной причине канонический текст Евангелия буквально пестрит постоянно повторяемой Иисусом-назареем фразой: «Не прелюбы́ сотвори». Иисус, также как и мандеи, смотрит «в Небо», а не «в землю», как это все человечество, Церковь, а заодно с ними и прекрасная Леди Дровер. Или кто-то станет утверждать обратное: что евангельский Иисус заодно с Церковью, а не с мандеями?

Что больше всего любит мышь? – Конечно, сыр. Секс – это «сыр» в нашей человеческой «мышеловке». Просто мы не видим того, кто нас ловит на этот «крючок», – точно так же, как мышь не видит человека, поставившего клетку с сыром. Потому что мы, как и мышь, не способны поднять свою голову «к Небесам», шея одеревенела и сердце окаменело.

Ни Иисус, ни мандеи, секс не отрицают: по Учению Иисуса и по религии мандеев для человека спасение без секса невозможно. Точно так же, как не может у магнита отсутствовать один из полюсов. «Однополюсный магнит» – это нонсенс. Церковь такой «магнит» создала в виде монашества. Причем, в первоначальном «монашестве» мужчина уходил в отшельничество только после того, как заканчивалась его супружеская жизнь. Именно таким «монахом» был евангельский Иисус. И если мандеи, а за ними и арабы, допускают наличие у одного мужчины (как правило, священника) две или три жены, то Иисус – нет. И если у одной женщины было несколько мужчин, то это уже те «цепи», которые навсегда приковывают и эту женщину, и всех ее мужчин – какими бы «девственниками» они не были до встречи с ней – к нашему земному миру. Поэтому Иисус не имел власти дать «живой воды» той самарянке из Евангелия от Иоанна, которую Он встретил у «колодца Иаковля»: «живая вода» не предназначена для таких «многомужних», как она. Также по этой только причине Иисус осуждает иудейский закон Левирата, установленный в Торе: В Его Царстве «не женятся и не выходят замуж», хотя в иудейском Раю такое возможно.

И парадокс еврейского Писания: «левират» зороастрийцев, у которых евреи позаимствовали этот обряд, являлся естественным следствием тех кровнородственных связей, которые были богоугодны зороастрийским Богам. Подобные связи – женитьба брата на сестре и т. д. – считались высшей добродетелью этой веры и полагались обязательными для исполнения. Поэтому обычай брать в жены жену умершего брата и «восстановить семя» было естественным следствием подобной зороастрийской «добродетели». У евреев подобного отношения к «женитьбе на сестре» не было, а закон Левирата, тем не менее, существовал. И чем подобное можно объяснить? – Или непониманием элементарного, или откровенно меркантильными целями: сохранить «достояние» в одной семье и предотвратить его распыление. И кто после этого скажет, что проповедник Царства Иисус был евреем?

И у мандеев, и у Иисуса Христа – цель одна и та же, хотя средства для достижения этой цели различны. Революционность Христа заключалась в том, что Он отверг исключительное право жреческой касты назареев на спасение через мистериальный опыт. Он отверг жреческую касту, как таковую, и дал возможность каждой человеческой паре обрести спасение через мистерии, т. е. через духовный опыт. Но сама суть спасения – одна и та же: мужская ниши́мта-душа впитывает в себя женскую ру́ху-дух, создавая уже на земле единого, не разделенного на «женский и мужской пол» Адама.

И если такой Адам уже создан, в таком случае не принципиально, если один из супругов умирает. В этом случае принципиально другое: чтобы тот, кто продолжает жить, не нашел бы для себя другого земного «партнера». В этом заключается суть евангельских слов Христа о «скопцах». Его жена умерла, а ученики-иудеи упрекают, пусть и не в открытой форме: почему Он не женат, хотя «вмещает это слово», т. е. слово «жениться». Свое требование единобрачия Иисус формально основывает на тексте иудейского Бытия, когда из первоначального андрогена Адама, из его «ребра», была создана Ева. «Рёбер» у мужчины много, но остальные почему-то не оказались востребованными, – даже для «земного» Бога Яхве.

Назареи Тору не чтут: они уверены в том, что их вера и знание пути спасения (вспомним мандейское «Сказание о Мирьяи») появились задолго до того, как иудеи обрели свое «несовершенное» Писание. Путь назареев основан на противопоставлении «частиц Света», заключенных в человеческой душе-нишимте, тому женскому духу-рухе, который так же присущ человеку, как и нишимта, но который является уже проявлением земного страстного мира. Поэтому мандеи полагают, что сильную нишимту священника логичнее «уравновешивать» рухами двух или даже трех женщин-мандеек. Хотя, чаще всего, у мандея – одна жена.

Мирьяи (см. мандейское «Сказание о Мирьяи»), дочь иудейского священника – исходя из своего священнического происхождения и самой «земной» природы иудаизма – должна была аккумулировать в себе «огромную руху». И по этой причине такие, как она, являлись идеальными женами для назареев-священников. Но только в том случае, если они сознательно обращались в назарейскую веру, что и следует по тексту этого Сказания.

Хибиль-Зива сказал Абатуру: «Те, кто совершают супружескую измену, соблазняют и занимаются распутством – (горящий) красный тростник тем. Потому что (супружеская) верность для тебя – важнее, чем все Миры (Света)». (Диван Абатур, стр. 3).

«Супружеская верность важнее, чем все Миры Света». И это – важнейшая истина всей евангельской проповеди Христа о Царстве. Но для традиционной «христовой Церкви» – это нечто второстепенное: Церковь венчает «второбрачных» на Царствие Божие!

Предисловие к «1012 вопросов»

The Thousand and Twelv Questions

(Edited in transliteration and travslation by E. S.Drower. Akademie Verlag, Berlin, 1960)

Если говорить об особенностях самого важного «тайного», т. е. строго запрещенного для прочтения не назареями, текста – «1012 вопросов», то охарактеризовать эти особенности очень сложно. Конечно, наглядно видно, что текст дошел до наших дней в виде каких-то древних «обрывков», которые уже давно никто не понимает. Наглядно видно, как разные составители пытались искусственно соединить эти куски в единое целое, стараясь подогнать текст под хорошо известный им практикуемый древний ритуал богослужения. Бросается в глаза очень частое мелькание слова «мистерия», которое – особенно в начальных главах – не может классифицироваться как обозначение какого-то конкретного, пусть и тайного, религиозного обряда, или – с другой стороны – конкретного духовного опыта, олицетворяющего высшую Мистерию Царства Света. Такие сочинения пишет вдохновенный поэт или человек, находящийся в состоянии опьянения или под действием наркотиков – и все это вместе, в одной личности.

Такое впечатление очень яркое, и оно не пропадает и не сглаживается даже при прочтении текста через «противогаз» английского перевода. Возможно, это заслуга Леди Дровер, которая отнюдь не была сухим педантичным «ученым-ботаником», как ей хотелось казаться исходя из ее «Предисловия» к этой книге. Собирая коллекцию «цветов» в редчайший гербарий, она сумела передать нам божественный аромат этих уже засушенных чудных растений. «Звенит воздух» – когда начинаешь читать этот во многом «глупый», по человеческим понятиям, текст о каких-то там «Финиковых Пальмах» и «Источниках». И в резонанс на это чудное «звучание» начинает расправляться и наше скукожившееся человеческое сердце.

Мне еще ни разу не приходилось читать текст подобного «волшебного настроя» – ни в одной религии мира. Его можно как-то сравнить с коптским Евангелием Истины или с прекрасными Одами Покоя – и тот, и другой текст имеет прямое отношение к мандейско-Иисусову Царству Света. Никакой злобы, никакой земной заботы, – ничего из того, что хоть как-то бы отягощало нашу человеческую душу: земного мира нет, а есть какой-то фантастический, феерический «полет в Небытие», забывший о том, что я, ведь, все еще продолжаю пребывать в человеческом теле.

Но это не простая, пусть и завораживающая «игра красок». Текст несет в себе очень определенный смысл, и главная его характерная черта – это то, что все в мире появилось из «мужского» и «женского», и что эти два – одинаково велики и чисты в своих Истоках. Он о том, что у Самого Высшего нет никакого предпочтения ни к одному, ни к другому: Оно, Высшее, любит и лелеет это собственное чадо или Свое «разделение» одинаковой Любовью, которая выше любой земной любви. Как будто это неведомое «Оно» – оно просто выпустило «их» погулять – побегать по благоухающей ароматами солнечной полянке. Чтобы «они» порезвились и порадовались, как дети, но и «Оно» тоже порадовалось, – глядя на них, как на Свое отражение. А затем Оно снова вберет их – и мальчика, и девочку – в Свое родительское сердце, к Себе вовнутрь. И кто здесь Невеста, и кто Жених – это совсем неважно.

И ничего, что хоть как-то отдаленно напоминало нам о том, что сами мы, люди, называем словом «секс», представляя себе что-то «срамное»: у «Оно» – абсолютно отсутствует наше пеленочное, христианское, инстинктивное «омерзение», связанное с проблемой «секса». У «Оно», а может быть «Они», – только одно бескрайнее, чистое, безмятежное голубое небо отражается в глазах. И это волшебно-облачное «мужское» и «женское» как будто задает тон всем остальным «парам противоположностей», появившимся на свет вместе с ними: «добро-зло», «свет-тьма», «правда-ложь», «правое-левое» – все изошло из того же «Оно», и все в Него вернется в конце времен, потому что у «Оно» ничего не исчезает и ничего не бывает напрасно. И «Оно» ничего и никого не казнит, потому что не ведает этого слова. Да и как Оно может казнить Само Себя?

И не понять нашим человеческим умом эту высшую мудрость Бесконечного Бытия, нашедшую свое отражение в «фантастических» текстах мандеев. Человек не в силах одинаково относиться к Злу и Добру, к Свету и Тьме, и именно эта способность различать «Добро и Зло» приводит его к вратам Спасения.

Но вот эта покорность евангельского Христа к окружающему Его Злу – она именно отсюда. Христос – это, наверное, первый и единственный в мире Человек, который уже при своей жизни как-то сумел восприять себя, как часть этого «Оно». Поэтому Он – Жизнь и Свет. Как о нем сказал евангелист Иоанн, Он – «начаток», т. е. то евангельско-Бытийное ап'архэ́с, в которое существовал единый Адам Шестоднева. И что́ надо было иметь в своей человеческой душе, чтобы оказаться в состоянии уместить эту неземную Вселенную Запредельного в своем человеческом сердце? И для чего Он это сделал, как только не ради человека? Чтобы показать на собственном примере, что́ ожидает нас за Вратами Спасения. Но кто из людей смог понять этот Его подвиг? Подвиг, простирающийся гораздо выше земного подвига крестной смерти, на что способны – даже сейчас! – далеко не единицы. Но впустить этот жуткий Крест «в себя» – так, как будто кормишь желтого цыпленочка из рук – на это был способен только Он один.

Бог… монотеизм… деньги… покойник… вера…

«А мой куличик рассыпался, и я запачкала свои новые штанишки. Вот! И меня мама наругает. А ты – плохой!».

– Не рэви, как маленькая. Хочешь, я подарю тебе мою новую лопаточку? Смотри, сейчас я буду рэмонтировать твой куличик!

И это – слова истинного мандея, который, даже не читая «1012 вопросов», приблизился к пониманию самого главного вопроса в нашей человеческой жизни.

О правильном понимании языка Лунь юя

Процитируем еще раз слова отечественного китаеведа, который отдал много лет решению вопроса правильного понимания текста Лунь юй. В своей статье «Конфуций не так прост» Л. И. Головачева пишет следующее:

«Понятный» текст переводов превращает учение Конфуция в нечто плоское, пресное и очень примитивное.<…> В то же время было бы ошибочным думать, что голос Конфуция слышат те, кто читает канонический текст «Лунь юй» в оригинале – ведь он так же является переводом, только выполненным более двух тысяч лет назад. <…> Приблизиться к пониманию «сокровенных речей» (вэйянь) Конфуция весьма непросто. По словам Бань Гу (32–92), их секрет был утрачен со смертью его последних учеников.

И далее Л. И. Головачева выдвигает две гипотезы, которые, по ее мнению, возможно позволят в будущем приблизиться к пониманию этого текста. Вторую из этих гипотез, в которой заявляется о необходимости «отслеживания движения некой стрелки солнечных часов, не спуская с нее глаз», – следует отнести к фантастическим, точно также, как и заявление Лидии Ивановны о том, что иероглиф Жэнь означает «совесть». Но подобные предположения профессионального китаеведа и прекрасного знатока китайского языка могут свидетельствовать о безвыходном тупике, в котором оказалось мировое китаеведение, включая самих китайцев. Сегодня в далекое прошлое ушло время простой веры человека в милые старые идеалы: нынешний хомо сапиенс требует разумного осознания и логического объяснения всего того, что раньше принималось на веру. Такого объяснения для для текста Лунь юй ни Китай, ни европейская наука предложить не может.

Ко второй гипотезе Л. И. Головачевой (и даже не гипотезе, а очевидному факту) мы внимательно прислушались. При этом следует еще раз напомнить читателю, что главной задачей наших исследований было вовсе не создание какого-то «нового перевода», а выработка основ правильного понимания самого текста. Итак, вот что пишет Л. И. Головачева:

Все иероглифы – это не только слова для вещей, которые этими знаками изображались, но и их омонимы. <…> Перезапись доциньских классических текстов велась со слов тех, кто знал их наизусть. Перезапись велась с помощью пореформенных знаков, большинство их составляли идеофонограммы. <…> Писцы редко понимали значение записываемого и использовали идеофонограммы по собственному разумению.

Общеизвестно, что текст Лунь юй не дошел до нас в своей первоначальной записи, – он зафиксирован на более позднем языке, который впоследствии получил название вэньянь – языке классических древних текстов. Для того чтобы определить главные ориентиры в понимании этого текста – а он был записан на одном из заключительных этапов развития китайской письменности, – мы опирались только на те фактические данные, которые однозначно зафиксированы археологическими находками. И при этом мы отбрасывали, как недостоверную, всю ту информацию об эволюции языка, которая сохранилась в китайских письменных источниках.

Китайская иероглифическая письменность – это подлинный продукт китайского этноса и предмет его заслуженной гордости. Однако этапы развития этой письменности обозначены в китайских источниках очень противоречиво. И именно по этой причине – по причине незнания исследователями чего-то очень важного (например, непонимание ими глубинных причин возникновения в общественной жизни противоестественного письма в виде «стенографического» вэньяня) – мы наблюдаем такое принципиальное незнание смысла самого знаменитого текста древнего Китая.

Итак, после знакомства с текстом Лунь юй у нас сложилось убеждение, что в истории развития китайской письменности существовало четыре главных этапа.

Первый – это появление самых примитивных иероглифов-рисунков «на костях», с помощью которых окружающий мир, включающий в себя мир духов (и это для китайца было самым важным), отображался очень несовершенным образом. Фактически, речь идет о последовательной записи каких-то отдельных процарапанных «рисунков-закорючек». Ни о какой фонетике, т. е. о произношении этих значков, речи быть не может. Первоначальный «словарь» таких рисунков состоял из 400–600 различных значков. Такая «письменность» – это примитивное обращение вождя племени к невидимому миру предков, и к главному представителю этого мира – Шан-ди. Такое письмо – это письмо «немое». И его, если говорить разумно, даже назвать «китайским» не совсем правильно: оно в такой же степени «австралийское» или «африканское», потому что имеет общечеловеческое воплощение, как, например, примитивное наскальное изображение охотника и зверя. Первый этап – это запись «символов», которые универсальны для всех народов.

И тем не менее в таком «общечеловеческом» письме уже четко прослеживается исключительно китайская специфика. Главное здесь то, что содержание таких записей состояло исключительно из обращения человека к духам с целью получения от них ответа на тот или иной вопрос. Этот период представлен записями на панцирях черепах и лопаточных костях животных. Здесь, в этой письменности, ее, как таковой, еще почти нет, и более того, не существует никакой «грамматики». Это просто последовательные (и даже не всегда) примитивные рисунки, причем, еще не унифицированные по своей графике. И все эти записи – это обращения к «духам», т. е. записи, носящие исключительно ритуальный характер. И тем не менее, такая запись представляла собой прообраз законченного грамматического предложения.

Второй период – это последовательное развитие и усовершенствование того начального письма, которое отображало действительность в виде записи рисунков-иероглифов. Сначала этот период был связан с механическим увеличением числа иероглифов, т. к. при обращении к духам появлялось все больше вопросов, просьб и сообщений, что вполне закономерно на фоне естественного расширения кругозора китайца. Общее количество знаков (словарь) увеличилось до двух тысяч (в Лунь юе – их менее 1500).

Со временем, в процессе графического упорядочения рисунка и с появлением более совершенных средств для записи, иероглифы превратились в функционально продуманные и достаточно сложные логические «картинки», содержащие наглядную зрительную информацию о том предмете или действии, которое они изображают. Запись текста стала представлять собой строгую последовательность сменяющих друг друга «кадров кино», записываемых сверху вниз.

Для правильного понимания был устанавлен жесткий порядок следования таких «кадров»: сначала шло то, что впоследствии стало называться подлежащим, затем – сказуемое и т. д., что, судя по всему, соответствовало последовательности слов в живой речи. Логика здесь понятна: человек что-то думает, мысленно формулирует, и эти свои «формулировки» пытается зафиксировать в рисунках. Постепенно в запись текста стали вводиться служебные иероглифы («пустые» слова), конкретизирующие взаимосвязь между такими «картинками» (например, маркер завершения фразы, окончания предложения-события или эмоционального всплеска). Эти знаки играли вспомогательную роль и не были обязательными, т. к. понимание текста обеспечивалось, в первую очередь, самим рисунком иероглифа. На протяжении этого второго периода начинается процесс постепенного и, скорее всего, неосознанного сближения разговорного языка и языка рисунчатого, письменного, т. к. каждый знак получает свое устойчивое название (произносится особым образом). Промежуточное состояние этого второго периода письменности нашло отражение в многочисленных текстах, нанесенных на ритуальные бронзовые сосуды РаннегоЧжоу.

Такое письмо тоже не было предназначено для синхронной записи речи или для каких-то светских нужд, например, учета товаров, составления договоров или бухгалтерских записей: его целью по-прежнему оставалось сохранение важной информации, относящейся к потустороннему миру. Это было своего рода «послание» к миру усопших. Умершие не могут разговаривать с людьми даже на китайском языке, и китайцы это прекрасно понимали. Безмолвное «схватывание» рождаемых мыслеформ для человека непривычно и противоестественно, а посылаемое духами Дэ «языком» не обладало. Но в ответ на получаемое Дэ у чжоусца всегда возникала естественная потребность направить духам «ответное послание» (древний человек обладал гораздо более развитым чувством благодарности), что и реализовывалось в надписях на бронзовых сосудах.

Аристократ того времени даже представить себе не мог, чтобы использовать эти «священные письмена» в каких-то иных целях, кроме «разговора с духами». Более того, он вряд ли задумывался о том, что теоретически возможно создание такой системы письма, которая являлась бы «точным слепком» живой человеческой речи (т. е. создание письменности, основанной на фонетике, а не на рисунке). Для чего? С какой целью? Для него подобная мысль показалась бы «глупой фантазией», и означала бы то же самое, что и идея создания прообраза магнитофона. Со «своими» он всегда имел возможность разговаривать лицом к лицу или, в крайнем случае, передать им устное сообщение через посланца. А при обращении к духам и «магнитофон», и «фонетическое» письмо бессмысленны. Древний китаец, в отличие от сегодняшнего, был интровертом, а не экстровертом.

Та небольшая горстка высших потомственных чиновников Чжоу (несколько семей), которая практиковала технику «стяжания Дэ», находилась в постоянном устном общении между собой. Этому небольшому замкнутому кругу не требовалось какое-либо дополнительное письменное общение, – точно так же, как оно не требуется в кругу большой семьи, проживающей в одном доме. Всем таким родственникам не надо «посылать друг другу письма». И более того, если бы подобная «письменность» была создана, эти «послания во внешний мир» вне дворцового Китая никто бы не понял по причине абсолютной безграмотности всего населения. Никаких «школ» в то время не существовало. Не стимулировал появление традиционной письменности и сам уровень экономического развития Китая того времени.

Существует лингвистическая теория, в соответствии с которой разговорному языку Китая (периодов Инь и Раннего Чжоу) была свойственна вся та грамматика (окончания, падежи, склонения и т. д.), которая характерна для основных языков мира, и которую мы не видим в вэньяне. Эта теория предполагает, что когда-то такая грамматика в языке присутствовала, – но потом она почему-то вдруг исчезла. В эту теорию можно поверить. Возможно, таким развитым разговорным языком в Китае был язык горстки аристократов, а также – в своей простонародной форме – язык населения. Но затем этот естественный разговорный язык стал деформироваться. Произошло это после того, когда немую «письменность духов» стали искусственно преобразовывать с целью обеспечения возможности синхронной записи речи, как это существует в любом алфавитном письме, основанном на фонетике, а не на «картиночном» принципе.

Необходимость появления в Китае привычной для всех цивилизаций системы записи была вызвана экономическими условиями развивающегося Китая. Но при этом Китай не стал создавать какую-то новую систему письма, основанную на алфавитном принципе (как, например, санскрит соседней Индии), а оставил, в качестве основы, прежнее иероглифическое письмо. Объясняется это тем, что в это уже достаточно позднее время Китай практически ничего не знал о подлинном предназначении своего «рисунчатого» письма (то, что оно – для духов и получения Дэ), но при этом он уже давно с ностальгией смотрел в то свое славное прошлое, откуда брезжил свет «эры Вэнь-вана» с ее иероглифами, имеющими неземное происхождение».

Вот этот появившийся в Китае новый «литературный» язык-уродец, основанный на иероглифическом письме древности, и стал восприниматься в обществе в качестве эталона разговорной речи. Такой «иероглифический» язык стал постепенно вытеснять прежний язык устного общения. Произошло это и по причине того, что в это время стал стремительно исчезать главный носитель такого «старого» разговорного языка – прежняя аристократическая прослойка. Причем, она исчезала вместе со «своим Дэ». Вместо этого к власти пришли «дельцы» и «торговцы» железного века, – представители прежде необразованных слоев и окраин Поднебесной. Они-то и стали «новыми аристократами» Китая.

При обычном положении вещей именно изменение разговорного языка, которое происходит со временем и становится общепринятой нормой, является причиной корректировки языка письменного. Но так случается не всегда. В России, например, нормативный русский язык появился, как результат творчества русского поэта А. С. Пушкина. Именно его новаторский литературный язык стал расцениваться в качестве повсеместной нормы языка разговорного. В Китае произошло нечто подобное: «древний язык Вэнь-вана» был принят в качестве нормы разговорного языка.

Алфавитная (фонетическая) письменность бывает востребованной в обществе только на определенном этапе его развития, – для использования исключительно в общебытовых целях: для точной фиксации сказанного или договоренного, для «запоминания технологий», для опубликования законов и т. д. Но для «разговора» с духами такая запись мало пригодна, – здесь более приемлемы какие-то условные «схемы-картинки», выработанные предшествующими духоцентричными поколениями.

Напомним читателю, что если у древнего человека той или иной дописьменной цивилизации возникала необходимость сохраниения какого-то важного в религиозном отношении сообщения-текста, то такой текст просто запоминался наизусть. Для этого существовали специально подготовленные люди, которые этот текст заучивали. И именно по этой причине все подобные тексты создавались в виде стихотворных произведений и декламировались «на распев». Так в течении веков сохранялись гимны Ригведы, Упанишады, Иллиада, священное Писание евреев, иранская Авеста, Коран на начальном этапе создания, и другие священные книги народов. То есть в этом случае наличие письменности не требовалось.

В Китае, судя по всему, такой практики запоминания выработано не было, потому что на раннем этапе развития китайской государственности таких значимых текстов не существовало вообще. В то историческое время, когда другие народы создавали и заучивали свои важные тексты, Китай «разговаривал с духами» и пестовал Дэ. И именно поэтому сообщение китайских историков о том, что текст Лунь юй был уничтожен, а затем восстановлен по памяти, вызывает большое недоверие. В Китае такой практики заучивания текстов «на память» не было.

Отсюда – исторически сложившееся в китайском обществе принципиальное различие относительно того, что сказано и что записано. Прецедентов этому феномену в мире не существует. То, что записано иероглифами, всегда было окружено в Китае гораздо большим уважением, а правильнее, благоговением, чем то, что сказано. Почему? Потому что все «записанное» раньше относилось только к уровню общения с духами, а «сказанное» – к общению между людьми. И это «сказанное» никогда не было достойно того, чтобы быть зафиксированным в иероглифической форме.

Чжун-ни (древнее прозвище Конфуция) жил в исторический период расцвета такой «картиночной письменности», и даже уже на начавшемся переходном этапе от этого древнейшего вида китайского письма к письму другому, «новому». Сам Конфуций был безусловным сторонником именно «старого» письма. Примером, подтверждаюшим реальное существование такого рода «картиночной» письменности является текст Лунь юй. Базовые принципы этой письменности, а точнее, скрытое проступание «картинок» даже в изданном по-новому тексте Лунь юй все еще сохранилось. Но увидеть это может только сегодняшний исследователь текста, – тот, кто владеет научным багажом той графической трансформации, которой подверглось письмо Китая за тысячелетия.

Следующий период развития – третий. Он вступил в силу почти сразу после ухода из жизни Чжун-ни. Общество все больше освобождалось от своих религиозных «предрассудков», связанных с духами, и все больше разворачивалось в сторону окружающей человека земной жизни. Именно во время Чжун-ни бронзовый век в Китае стал меняться на век железный (этот процесс продолжался вплоть до IV в. до н. э.). А это, в свою очередь, означало, что стала усиленно развиваться промышленность, рудниковое дело, сельское хозяйство, получила новое развитие торговля, открылись первые школы, потребовался бухгалтерский учет, стало насущным составление договоров-контрактов. Канцелярская жизнь империи Цинь Шихуанди предъявляла новые требования к дворцовым записям. Г. А. Ткаченко в своей книге «Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в “Люйши чуньцю”» (М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990, стр. 10) заявляет:

Именно тогда, вероятно, окончательно утрачивается взгляд на текст как на сакральный объект, вышедший непосредственно из надчеловеческой сферы обитания божеств-предков.

Новая письменность стала обслуживать потребности всего общества: обслуживать общение человека с человеком, а не человека с духами. Это наглядно видно из анализа всего содержания первого словаря Эръя. Само появление этого словаря свидетельствует о том, что «птичка выпущена из клетки на свободу», – что окончательно сняты все прежние сакральные ограничения в отношении «письменности».

Третий период развития письменности является переходным, – это кардинальный поворот от письменности рисунчатой к письменности фонетической, уже имеющей какую-то грамматику, т. е. к письменности, которая стремится как-то – хоть «косо» и «криво» – отобразить живую человеческую речь. Зародыши всего этого уже существовали в письменности прежней. Это – наличие определенного числа «служебных слов», наличие в составе отдельных иероглифов таких знаков, которые можно было впоследствии классифицировать как «ключи», и, что самое главное, – произношение рисунков-иероглифов.

Формирующиеся нормы разговорной речи стали «лепить под себя» имеющийся «духовный материал», представленный в виде прежних иероглифов, жертвуя при этом их прежним рисунчатым смыслом. Главным «дирижером» развития новой системы письменности стала фонетика. Это произошло «само собой», почти автоматически и почти незаметно для самих образованных китайцев, – после того, как иероглиф-слово стал состоять из двух разных знаков: так называемого ключа и фонетика. Особенно интенсифицировались фонетические процессы после проникновения в Китай «санскритского» буддизма (I–III в. н. э.).

Сами китайцы – на фоне всех новых преобразований в жизни общества – этого перехода, скорее всего, даже не заметили, потому что из аристократического Китая окончательно «ушли духи». В Китае, по аналогии с Древней Грецией, «Умер великий Пан». Более того, нет сомнения в том, что образованные люди воспринимали такие «удачные» нововведения в письменности с воодушевлением. И бесспорно то, что конкретные исполнители, отвечающие за реформу письма, получали богатое вознаграждение от правителей.

Возникшая в обществе потребность в большом количестве новых понятий-слов обрушила всю систему «картиночной» письменности, которая выявила свою полную несостоятельность для целей такого рода. Она была предназначена исключительно для общения человека с миром потусторонних духов, но не в качестве универсального средства передачи любой информации – какой угодно, или о «духах», или о санации отхожих мест, или о составлении бухгалтерского учета.

Более того, по причине естественного дефицита в возможности создания новых рисунков иероглифов – понятно, что очень сложно создать порядка восьми-десяти тысяч различных графических знаков, которые бы отчетливо дифференцировались зрительно – в «переплавку» пошли все те древние знаки, которые имели отношение к «духам», и которые уже не были востребованы в обществе в этом качестве. Таким образом большинство важнейших древних иероглифов получило новые значения, не имеющие никакой связи со своим славным прошлым. Реальность в виде действительно существовавшего прославленного Вэнь-вана оказалась «оторванной» от синхронной ей «рисуночной» письменности, и в информационном плане «зависла в воздухе», т. к. утратила свое подлинное письменное описание.

В конце этого третьего периода были перезаписаны (а возможно, именно в это время и созданы) все важнейшие «философские» тексты, в том числе и беседы Чжун-ни в Лунь юе, – перезаписаны правилами нового письма. Причем, сделано это было с таким осознанием, что нечто «старое и примитивное» меняется на «новое и более совершенное» (более «точное», «конкретное»). И вряд ли все это было связано с появившейся впоследствии легендой о том, что Цинь Шихуан приказал уничтожить все философские тексты, а сотни конфуцианских ученых казнить. Тексты со старой записью сохранять и беречь не имело смысла, т. к. новый Китай не испытывал в этом ни малейшей потребности (аналог – тотальное уничтожение иудеями всех древних текстов Торы после создания масоретами канонической версии Писания, огласованной знаками никудо́т; хотя в иудейской истории – причина исключительно политическая). Да и были ли они вообще, эти «старые» тексты Китая?

Возможной причиной не сохранения древнего текста Лунь юй – помимо необходимости перехода на новый стиль письма – был низкий уровень развития книжной культуры в Китае того времени: к этому периоду своей истории Китай уже перестал быть духовным, но еще не успел стать по-настоящему интеллектуальным, литературным, книжным. Но и Учение Конфуция – даже не понятое и переиначенное – к этому времени в почете еще не было, – настолько, чтобы бережно сохранять все то, что было связано с Учителем. «Новый» Китай смотрел в это время совсем в другую сторону.

Последний период, четвертый, начинается приблизительно со времени завершения существования династии Хань (II–IV вв. н. э.). Это период окончательно установившегося уставного стиля письма (кайшу), и это – уже письмо, полностью основанное на фонетике, с реликтовыми включениями отдельных прежних простейших рисунков, относящихся к явлениям природы и к человеку (но не к духам). Иероглиф окончательно утратил свой прежний «рисуночный» смысл, и был фактически «вывернут наизнанку» с той целью, чтобы в таком противоестественном виде приблизиться к письму буквенному фонетическому, синхронному человеческой речи. Это и есть тот классический вэньянь, который знаком исследователям по имеющимся древним текстам.

Грандиозная многовековая реформа письма так и не достигла своей цели: письменность застряла в своем промежуточном состоянии, т. к. в своей иероглифической форме она и не могла стать совершенным отображением живой человеческой речи, – явиться ее «бумажным слепком». Это уже не было прежнее хорошо понятное для глаза «картиночное» письмо, но оно не стало и полноценным письмом фонетическим, – письмом, «понятным для уха» любого человека, знающего этот «алфавит». Каждый народ Китая читает один и тот же иероглифический текст на своем родном языке по-разному, и друг друга эти люди, читающие один и тот же текст, на слух не понимают.

И здесь мы вынуждены констатировать факт, что в китайской письменности все-таки одержал верх «принцип глаза»: текст на китайском языке понятен «для глаз» всех народов Китая, но он по-разному звучит для их «ушей». Мы с полным основанием можем заявить, что в китайской письменности, в конечном итоге, «победили духи». Но при этом, если сами духи когда-то «пользовались» логически составленным и хорошо понятным «зрительным» письмом, то сегодняшний китаец – вынужден обращаться к какому-то «вавилонскому столпотворению» штрихов и черточек, связанных между собой (или совсем не связанных) весьма условными правилами. Отсюда – все последние неудавшиеся попытки реформы иероглифического письма в Китае.

Не может быть сомнения в том, что доставшийся китайским интеллектуалам текст Лунь юй, записанный на «первоначальном», промежуточном вэньяне, в тот далекий период претерпел дополнительную «правку» и корректировку. Этого требовала как ставшая уже полностью «конфуцианской» Империя, так и абсолютное непонимание смысла текста китайскими придворными грамотеями. И тем не менее, текст Лунь юй был спасен от окончательного «разорения» уже утвердившимся бережным отношением китайцев ко всему тому, что было связано с их главным Учителем нации.

В качестве приложения к рассматриваемой теме целесообразно привести короткие выдержки из статьи А. М. Карапетьянца «Китайское письмо до унификации 213 г. до н. э.» (Ранняя этническая история народов Восточной Азии. Издательство «Наука», Главная редакция восточной литературы, М:, 1977, стр. 253, 254):

Именно к V–II вв. до н. э. относится постепенное и в конце повсеместное распространение письма, фиксация письменных памятников, снятие всех физических и ритуальных ограничений использования письма. Исходная, классификационная, культура вряд ли имела что-нибудь, кроме пяти канонов, и то, вероятно, незаписанных, а к V–II вв. до н. э. восходит и философская, и историческая, и художественная литература. И все же конец III в. до н. э. – момент нового культурного перелома, до которого существовала зачастую непонятная, подделываемая и лжетолкуемая впоследствии культура; преемственность начинается только с Хань. Причиной может служить лишь то обстоятельство, что более ранние памятники записаны на ином языке, отказ от которого (возможно, сопряженный с уничтожением памятников) привел к потере ключа к ней, тем более объяснимой, что это был искусственный и в значительной степени язык, являвшийся достоянием узкой прослойки людей, которая вполне могла быть физически уничтожена. <…> А сожжение книг при Цинь Шихуанди было в значительной степени мифом, объясняющим культурный разрыв.

И вот теперь, после такого подробного вступления, мы уже в состоянии сформулировать основные принципы для правильного понимания текста Лунь юй, т. е. для приведения такого понимания к его первоначальному смыслу, пусть этот смысл стал совершенно неприемлемым для давно уже изменившихся общественных отношений в Китае и во всем мире. Таких правил четыре.

Первое. Значение всех базовых иероглифов, используемых в Лунь юе, имело отношение в первую очередь к миру духов, и древнее Ли – это регламент общения человека с миром шэнь.

Второе. Конфуций широко использовал принцип омонимии, как восполняющий изначальный недостаток «рисунчатого» письма (в том случае, если такая письменность начинает использоваться для общения между людьми), заключающийся в его чрезмерной «открытости» (от духов скрывать было нечего), – принцип, позволивший выражать свои мысли с учетом возникшей проблемы «исправления имен» (чжэн мин).

Третье. Имеющийся в нашем распоряжении текст Лунь юй никогда не понимался в Китае правильно. Поэтому для придания смысла непонятным высказываниям Учителя традиционные значения иероглифа могли произвольно меняться. Для этих целей, помимо простого введения дополнительных значений, использовался целый ряд средств. Например, иероглиф искусственно воспринимался как замена табуированного, т. е. фактически приобретал другие значения; или иероглиф произвольно рассматривался как омоним. Можно привести также примеры очевидного исправления текста: например, с помощью графического удаления какой-то «лишней черты» или другой «несущественной» части иероглиф превращался в иной, а значит, изменял свое смысловое содержание. Частично это можно отнести к ошибкам, которые возникали в процессе переписывания текста, который никто уже не понимал.

Четвертое и главное. Письменность (да и сам разговор) воспринималась Конфуцием, в первую очередь, как традиционное «картиночное» письмо, т. е. как сменяющие друг друга «кадры кино».

Представленный читателю выше перевод текста Лунь юй полностью соответствует этим критериям. И только в таком своем виде этот древний текст приобретает разумную последовательность, цельность и свое несомненное древнее достоинство. И самое главное – он становится духовным текстом, предназначенным для обучения человека. Для обучения пока что только «азбуке духа». Но не следует смущаться, когда мы даем такую характеристику этому тексту. Человеку, действительно знающему эту «азбуку», – достижимы и все остальные вершины духа.

Помимо тех суждений, которые были рассмотрены в нашей книге, в Лунь юе присутствует еще около семидесяти очень важных для понимания бесед. Все они интерпретируются не правильно, и их традиционный перевод далек от тех мыслей, которые высказал сам Конфуций. Правильное осознание этих текстов является необходимым для тех, кто следует истинному Дао. Эти оставшиеся вне рассмотрения суждения могли бы обогатить и дополнить то представление, которое читатель уже получил в настоящей книге. Но современному поколению это не надо. Сегодняшний мир, как и Китай после Конфуция, смотрит в другую сторону.

Гимны дома Чжоу

Конфуцианство и сложная судьба текста Лунь юй

В Китае издавна существует знание о том, что родоначальником конфуцианства является Конфуций, – что именно он создал в V в. до н. э. это философское направление, которое и определило цивилизационный вектор Китая на все последующие тысячелетия. В этом завершающем разделе книги мы хотели бы поспорить с таким пониманием и в какой-то степени восстановить истинную картину возникновения текста Лунь юй, а заодно и самого «конфуцианства».

Начнем наш непростой разговор с самой школы – с термина «конфуцианство». Именно так это философское направление переводится, как правило, на европейские языки, в том числе на наш русский. И было бы логичным, если бы в самом Китае оно тоже имело такое название – происходящее от фамилии Кун (Кун-фу или Кун-фу-цзы). По аналогии с теми известными фактами, что Христос, например, стал основателем христианства, Будда – буддизма, а Заратуштра (европейское Зороастр) – зороастризма.

Однако для самого Китая – это совсем не так. Европейское слово «конфуцианство» – это китайское жу цзя, что в буквальном переводе означает «школа служивых». То есть именно китайское жу цзя при переносе в европейские языки становится «конфуцианством». Отсутствие имени Кун в китайском названии этого философского направления ни у кого вопросов не вызывает, а если и вызывает, то обычно это объясняется скромностью Конфуция. Но нам хорошо известно, что не сам Христос, например, придумал название христианству, и не Будда – буддизму. Более того, текст Лунь юй появился в Китае только через 50–80 лет после смерти Конфуция, если исходить из традиционных представлений о времени его создания. Следовательно, вряд ли уместно было бы вести речь о возникновении названия этой школы во время жизни легендарного Конфуция.

Попробуем установить, когда, все-таки, могло появиться это название жу цзя – «школа служивых» или «школа образованных людей» (другое ее название – жу цзяо, «учение образованных людей»). Сделать это не представляет никакого труда для любого исследователя, хотя бы немного знакомого с историей китайской философии.

Впервые это название громко прозвучало (или, возможно, приобрело общекитайское значение) при знаменитом философе Дун Чжуншу (179?-104? гг. до н. э.), – именно этого человека впоследствии стали именовать «Конфуцием эпохи Хань». Он происходил из знатной семьи, был одним из самых образованных людей своего времени, и именно он явился фактическим родоначальником традиционной конфуцианской идеологии, заимствовав в нее всего понемногу из существовавших в его время школ. В том числе – от даосов, а также из положений школы инь-ян и от учения законников-фа. И речь вовсе не идет о том, что этот человек стал новым проповедником «философии» Раннего Чжоу или Учения Лунь юй, немного сдобренного всеми этими добавками. Фактически Дун Чжуншу создал совершенно новое философское направление, которое не имело ничего общего с Учением заявленным в Лунь юе, и которое стало именоваться «школой служивых» (жу цзя).

Во время Дун Чжуншу, и только благодаря его деятельности, эта школа представителей того сословия, к которому принадлежал и он сам, поднялась на первое место в рейтинге философских школ Китая. Хотя следует отметить, что исторический путь такого «псевдоконфуцианства» был тернистым, и оно иногда уступало пальму первенства другим течениям. Но при этом следует также отметить, что того подлинного «конфуцианства», которое известно читателю из практики Чжоу и текста Лунь юй, в Китае уже никогда не было.

Мы не будем сейчас подробно рассматривать философские взгляды Дун Чжуншу – они разительно отличаются от того Учения, которое зафиксировано в правильно понимаемом тексте Лунь юй, – а ограничимся следующими пояснениями. После времени Цинь Шихуана Китай усиленно искал идеологическое (или, иначе, философское) обоснование для такого государственного управления, которому бы не грозили катастрофы периода Чжань го («Сражающихся царств») и времени Цинь Шихуанди. За время правления этого диктатора, объединившего разрозненные княжества Китая в единое государство с помощью жестких мер, легизм-фа себя окончательно скомпрометировал. Китай был уже «сыт по горло» всякими войнами, насилием, постоянными сменами «гегемонов» в Поднебесной – и искал спокойной жизни. Человек, который предложил решение вопроса мирного правления страной, и был Дун Чжуншу.

Почему же, в таком случае, его впоследствии почти «перепутали» с Конфуцием, отдав пальму первенства в создании «конфуцианства» (жу цзя) известному всему миру Кун-фу-цзы? Потому что базовой терминологией для философии Дун Чжуншу во многом стала та же самая терминология периода Раннего Чжоу, которая впоследствии – в гораздо более яркой форме – проявила себя в тексте Лунь юй. Главные термины (или иероглифы) всех рассуждений Дунь Чжуншу – это термины Лунь юя: Тянь, Дао, Дэ, Ли, Сяо, цзюнь («государь») и др. И когда пришло время возвыситься Лунь юю, – соответственно «принизилось» и ушло в тень подлинное значение Дун Чжуншу. Так было в самой Поднебесной, ну а европейская цивилизация познакомилась с Китаем в тот уже достаточно поздний период, когда «впереди» и самым главным был только Конфуций. И у европейцев по этой причине китайское жу цзя естественным образом стало восприниматься как «конфуцианство».

Однако если присмотреться к этим древним иероглифам в произведениях Дун Чжуншу внимательнее, то можно констатировать, что ничего общего с содержанием духовной практики Раннего Чжоу и Лунь юя там нет: как мы уже отмечали, старые иероглифы приобрели новые значения и использовались в философии Дун Чжуншу именно в этих своих новых значениях. Мы попробуем сейчас показать читетелю, что ко времени расцвета философского творчества Дун Чжуншу известного всем текста Лунь юй еще не существовало, – а значит, в Китае еще не появился тот реальный «Конфуций», которого впоследствии узнал весь мир.

И все же нам следует сказать здесь хотя бы несколько слов о философии Дун Чжуншу, раз уж мы уделяем этому человеку так много внимания. Его главным трудом был комментарий к древнейшей китайской летописи Чунь цю («Вёсны и осени»), – комментарий, который имел название «Чунь цю фань-лу» («Обильная роса на летописи “Чунь цю”»). Эту древнюю летопись философ просто боготворил и считал, что именно в ней следует искать правильный путь к управлению государством. Главной целью «учения служивых», по мнению Дун Чжуншу, было вычленение скрытого поучения для правителя при анализе событий Чунь цю.

Обратим внимание читателя, что какого-либо труда, посвященного Лунь юю, Дун Чжуншу не написал. Это может свидетельствовать, в том числе, и о том, что к этому времени Лунь юя не существовало. Светочем всей философии Дун Чжуншу были «Вёсны и осени». Что это за книга, и какие цели она преследовала при своем создании? – об этом делаются только предположения. Внешне – это очень простой текст-хроника, почти конспект, содержащий погодичное перечисление событий, происходивших в древнекитайском царстве Лу (родина традиционного Конфуция) с 722 г. по 479 г. до н. э.

Бесспорно то, что существовала какая-то скрытая связь между созданием этого текста и гаданиями царского двора на костях животных, в процессе которых Сын Неба обращался к «миру духов». Возможно, эта Летопись явилась неким «хронологическим ответвлением» или каким-то естественно вытекающим следствием записей о гаданиях. Общей характеристикой этих записей была жесткая привязка к хронологии. И судя по всему, древний китаец видел в той жесткой последовательности событий, которую он мог зафиксировать в виде упорядоченного хронологического текста, гораздо больше «мистики», чем человек современный. Недаром эта «политическая» летопись царства Лу получила в Китае устойчивое название «Вёсны и осени». Какая тут связь между династийными событиями и временами года? Если записи на костях – это первый подлинный шаг китайской письменности, то «Вёсны и осени» – это шаг второй. И оба они созданы – с «оглядкой на духов». Вот что пишет об этом комментарии Дунь Чжуншу А. С. Мартынов (Древнекитайская философия. Эпоха Хань. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990, стр. 111):

В формировании идеологии эпохи Хань [комментарий] «Чунь цю фань-лу» Дун Чжуншу сыграл важную роль, заложив основы ортодоксальной конфуцианской доктрины. <…> Заслуга Дунь Чжуншу состоит главным образом в том, что сообразуясь со временем, с изменившимися социальными условиями в единой империи и с развитием представлений о природе и обществе, он дополнил основные конфуцианские постулаты положениями натурфилософских концепций (в частности, положениями Цзоу Яня о пяти стихиях), легистскими нормами и разработал основы того конфуцианского учения, которое стало официальной идеологией правящих классов.

Приведем несколько характерных цитат из этой работы Дунь Чжуншу. В первой главе этого трактата он пишет (там же, стр. 112): «Путь (Дао) “Чунь цю” – почитать Небо (Тянь) и подражать древности». То есть в этом своем высказывании Дун Чжун шу фактически повторяет слова Конфуция, если пренебречь его чересчур пристальным вниманием к тексту Чунь цю. И далее, рассматривая конкретные события, зафиксированные в Чунь цю, он пишет (там же, стр. 113):

«Чунь цю» при обсуждении дел самым важным считает характер замыслов. <…> Это ли [не пример того, как] государь следит за Небом? Поэтому принижать народ и тем возвышать государя, принижать государя и тем возвышать Небо – в этом великий принцип летописи «Чунь цю».

Ну и, наконец, еще одна характерная цитата из труда этого ученого (стр. 115, 116):

Если обобщить [содержание всех этих записей], то важнейшим [в летописи] окажутся десять принципов [подхода к событиям]. Десять принципов – это то, <…> откуда проистекает преобразующее воздействие государя [на весь ход событий]. <…> Если все [эти десять указаний] применять на практике, то тогда [правитель может добиться того, что] распространяя гуманность (Жэнь), [он в ответ получит] исполнение долга. Тогда благая сила (Дэ) государя разольется широко и затопит [все пространство в пределах] четырех морей. Темное и светлое начало (инь и ян – Г. Б.) будут находиться в гармонии.

Для сведения читателя поясним, что «первый принцип» Дунь Чжуншу – это «выявить в событии главное», второй – «выявить, к чему это событие привело», третий – «предложить способ улаживания этого или подобного события» и т. д. (см. стр. 115). Итак, именно Дун Чжуншу создал, а точнее впервые сформулировал в своей философской программе, учение «школы служивых» (т. е. «псевдо-конфуцианства»).

Именно при Дун Чжуншу был придан государственный статус тем древним книгам, которые известны сегодня под названием «конфуцианских». Состав этого «Пятиканония» следующий: 1). летопись Чунь цю («Вёсны и осени»); 2). Ши цзин («Книга стихов»); 3). Шу цзин («Книга истории»); 4). Ли цзи («Книга ритуалов»); 5). И-цзин («Книга перемен»).

Из этого собрания первые две – это действительно старейшие книги в истории Китая. Здесь следует отметить, что сам термин «канон» (цзин) или «канонический» (тоже цзин), в словаре Эръя имеет неустойчивое содержание, а это свидетельствует о том, что даже ко времени окончательной редакции словаря иероглиф цзин не приобрел своего традиционного значения. Первоначально все эти книги не имели в своем названии приставки цзин.

Как видим, в этом первом каноническом собрании важнейших «конфуцианских» книг Китая отсутствует Лунь юй. И это – через 400 лет после времени жизни Конфуция! Для любого разумного исследователя такое положение дел покажется странным. Здесь можно добавить, что как заявляет традиция, сначала было сформировано собрание из шести книг («Шестоканоние»), которое дополнительно включало в себя «Книгу музыки». Но эта книга впоследствии была утеряна (или ее вообще никогда не существовало), вследствие чего «Шестоканоние» сократилось до рассматриваемого нами «Пятиканония».

Включение в первый «конфуцианский» канон гадательной «Книги перемен» свидетельствует о том, что Китай, современный Дун Чжуншу, уже ничего не знал о подлинном Дэ. Напомним читателю, что получение человеком Дэ и «гадание» этим же человеком по «Книге перемен» – это конфликтующие по своей внутренней сути явления. Тот, кто получает Дэ, гадать о будущем никогда не станет, т. к. свои поступки он соотносит только с «интенсивностью» Дэ по принципу детской игры «холодно» – «жарко». Такой человек своим земным будущим не интересуется. «Если утром услышишь о Дао (т. е. получишь опыт Вэнь), то не беспокойся, если вечером умрешь». Почему? – Потому что такому человеку ничего не грозит, – он уже достиг своей главной цели. Обратная дорога в мир «духов верха» для него открыта. Следуя этой логике, можно сказать, что те, кто составлял канон, опыт Вэнь не имели. Или – они не читали Лунь юй (по той причине, что этого текста еще не существовало).

Здесь необходимо дать еще одно небольшое пояснение относительно первоначального списка канонических книг. «Книга ритуалов», которая тоже вошла в канон, не имеет ничего общего с подлинными древними ритуалами Чжоу. Исторические документы эпохи Хань свидетельствуют, что к этому времени китайцы уже ничего не знали о древних ритуалах. Правители нового Китая безуспешно разыскивали тех людей, которые могли бы хоть что-то знать об этих древних «богослужениях», и когда никого не находили, создавали свои «эрзац-подобия», – с тем, чтобы хоть как-то приблизиться к славному времени «совершенномудрых». Добавим, что именно при Дун Чжуншу, а не при Конфуции, в Китае впервые были введены экзамены на государственные посты, основанные на знании книг. То есть вовсе не Конфуций и не его Лунь юй явились подлинной причиной появления в Китае этой практики.

Коротко подытожим: если традиционный Лунь юй, это, как известно читателю, «учебник» для преобразования внутреннего мира человека, то введенное Дун Чжуншу «конфуцианство» – это, фактически, набор внешних приемов для успешного правления государством, – что-то наподобие методики, созданной с использованием иероглифов, которые были популярны в «счастливые времена» древнего Чжоу.

Объективными свидетелями того факта, что известного нам текста Лунь юй к этому историческому времени еще не существовало, являются два самых авторитетных древних словаря Китая – Эръя и Шо вэнь. Словарь Эръя был создан приблизительно в III в. до н. э., т. е. до времени правления Цинь Шихуана, затем дополнялся вплоть до I в. до н. э. и, наконец, в эпоху Сун вошел в конфуцианское «Тринадцатиканоние». В этом словаре иероглиф Вэнь отсутствует, что не могло бы иметь места, если бы текст Лунь юй к этому времени уже действительно существовал. В качестве отдельной словарной глоссы в этом словаре также отсутствует и «главный» иероглиф Лунь юя – Жэнь. Но в главе «Истолкование земель», которая не имеет никакого отношения к «человеколюбию» или «гуманности», – сказано следующее (9(7).047): «Люди земель Дапин обладают гуманностью (Жэнь), из Даньсюэ – мудростью, из Дамэн – держат слово, из Кунтун владеют военным искусством» («Китайский словарь “Эръя” в идеографическом и этнокультурном аспектах»: монография/Т. Е. Шишмарева. – Иркутск: Изд-во ИГУ, 2016, стр. 206). И это тоже свидетельствует о незнании создателями словаря книги Лунь юй (сам единичный факт подобного наличия иероглифа Жэнь в словаре – это, скорее, поздняя приписка или дань уважения редкому иероглифу Ши цзин). Заявлять о том, что «люди Дапин обладают Жэнь» равносильно тому, что в «землях Ярославля живут Христы (или Конфуции)».

В более обширном и упорядоченном словаре Шо вэнь (I в. н. э.) отсутствуют, как мы уже упоминали, два важнейших иероглифа из первого суждения Лунь юя (фактически, из «зачина» этой книги): иероглиф пэн («псевдо-друг») и иероглиф сюэ («псевдо-учение»). Это не могло бы иметь место в том случае, если бы Лунь юй к этому времени уже был известен. Ну и теперь продолжим наш исторический экскурс в «конфуцианское» каноноведение.

В эпоху Тан (619–907 гг.) в Китае прославился известный комментатор Кун Ин-да (574–648), который по указанию императора написал фундаментальный труд под названием «Правильные толкования “Пяти канонов”». После чего именно этот его труд стал использоваться в качестве образца для экзаменов на чиновничьи должности. Как видим, и в это время Лунь юй в качестве канонического текста отсутствует. А следовательно, он не входит в число почитаемых книг не только в Китае, но даже в самом конфуцианстве («школе служивых»).

Впервые в качестве текста, почитаемого на государственном уровне, Лунь юй появляется только в эпоху Сун (960–1279), когда к традиционному «Пятиканонию» было добавлено так называемое «Четверокнижие», которое включало в себя следующие тексты: 1). Да сюэ («Великое учение», текст является переработанной главой книги Ли цзи из «Пятиканония»); 2). Лунь юй; 3. Чжун юн («Учение о середине», приписываемое ученику Конфуция); 4). Мэн-цзы (философ, главный «последователь» «Конфуция», который жил приблизительно через 150 лет после предполагаемого времени жизни Учителя).

И уже только после этого «Четверокнижие» становится, фактически, главным среди всех собраний книг, – и именно оно используется в качестве бызовых текстов для сдачи государственных экзаменов. Однако главную роль в этом новом собрании играет короткий текст Да сюэ, а не Лунь юй. Впоследствии все эти важные «конфуцианские» книги были собраны в конфуцианское «Тринадцатиканоние», куда был включен и упомянутый выше словарь Эръя. Причина включения словаря в сборник канонов точно неизвестна, но скорее всего, это произошло потому, что в эпоху Хань сложилось такое мнение, что этот словарь создавался в качестве некоего пособия для разъяснения терминов «конфуцианских» книг, что звучит очень неубедительно. Сам факт включения словаря в конфуцианский Канон свидетельствует о достаточно неясном представлении самих интеллектуалов Китая о сути этого философского направления.

В сфере интересов китайской философии и государственной идеологии Лунь юй очутился только благодаря творчеству неоконфуцианских философов, – где-то в период от X до XII вв. н. э. Наиболее известным представителем неоконфуцианцев был уже знакомый читателю Чжу Си (1130–1200). Именно он написал тот комментарий к «Четверокнижию», который стал считаться классическим, в том числе, для традиционного понимания текста Лунь юй. Трактовка всей терминологии Лунь юя – включая Дэ, Жэнь, Вэнь – в этом комментарии также требует заявленного Конфуцием «исправления имен» (чжэн мин).

После всех этих исторических экскурсов, следует, наконец, ответить на вполне ожидаемый вопрос читателя: если подлинного Конфуция мы так и не обнаружили, в таком случае каким образом мог появиться текст Лунь юй? Кто является его создателем (или создателями) и в какое время этот текст мог возникнуть? Для ответа на эти непростые вопросы нам тоже помогут свидетельства, зафиксированные в древних текстах Китая.

Знаменитый историк Китая Сыма Цянь (145?-90? до н. э.) был учеником уже известного нам философа Дун Чжуншу, а также тоже очень известного – Кун Аньго (однофамилец и, как полагают, потомок Конфуция), – человека, с которым читателю вскоре предстоит познакомиться ближе. Бесспорно то, что близкое знакомство этих выдающихся интеллектуалов Китая могло внести – и скорее всего, действительно внесло – определенные коррективы в те исторические записи, которые вышли из-под кисти Сыма Цяня.

В данном случае для нас интересно то, каким образом этот историк описывает (хотя и немного противоречиво), те жестокие преследования, которым подверглось «конфуцианство» в эпоху Цинь Шихуана (такое философское направление, по мнению самого Сыма Цяня, уже существовало, – т. е. существовало еще до Дун Чжуншу). Историк свидетельствует о том, что у населения в стране былиизъяты и сожжены все книги Ши цзин и Шу цзин, а также книги «ста [философских] школ». Однако о том, что в числе них были сожжены также тексты Лунь юя, существуют только предположения более поздних исследователей. Скорее всего, такого сборника ко времени Цинь Шихуана не существовало. При этом у исследователя этого вопроса не может быть сомнения в том, что Сыма Цянь был знаком со всеми книгами, которые были написаны в Китае в это время. Процитируем слова Сыма Цяня о «сожжении книг» в переводе Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. Сыма Цянь сообщает, что сожжение было сделано по предложению главного советника Цинь Шихуана Ли Сы, и вот что он пишет далее, цитируя слова этого советника (Исторические записки, Т. II, глава 6, М.: Восточная литература, 1975):

Я предлагаю, чтобы чиновники-летописцы сожгли все записи, кроме циньских анналов; все в Поднебесной, за исключением лиц, занимающих должности ученых [при дворе], кто осмеливается хранить у себя Ши цзин, Шу цзин и сочинения ученых ста школ, должны явиться к начальнику области или командующему войсками области, чтобы там свалить [эти] книги в кучу и сжечь их. Всех, кто [после этого] осмелится толковать о Ши цзине и Шу цзине, [подвергнуть] публичной казни на площади. <…> Не следует уничтожать книг по медицине, лекарствам, гаданиям на панцире черепах и стеблях, по земледелию и разведению деревьев. <…> В повелении [императора] говорилось: «Быть по сему».

Как видит читатель, запись явно надуманная и не вполне логичная. Во-первых, нереальна сама постановка вопроса. Дело показано таким образом, что первый советник что-то сказал, а Цинь Шихуан исполнил. Даже если это было действительно так, император никогда бы не допустил, чтобы подобные обсуждения были «стенографированы» в том виде, как это происходило на самом деле. Исходя из исторических данных, относящихся к империи Цинь, этот человек управлял страной самостоятельно, – он не был слепым исполнителем чьей-либо воли. Ясно, что эта преамбула о «советнике» введена исключительно с той целью, чтобы придать тексту впечатление «хроники». Записано так, что у читателя невольно складывается впечатление, что сам Сыма Цянь присутствовал на этом «совещании» у Цинь Шихуанди, – что невозможно, исходя из времени жизни историка.

В качестве подтверждения правоты наших слов – о том, что Ли Сы не мог фигурировать в каких бы то ни было официальных документах в качестве «генератора идей» – приведем цитату из уважаемой всеми китайцами древней книги Шу цзин (Чтимая книга, стр. 472). Этот текст представлен в качестве одного из поучений Чжоу-гуна:

Замыслишь что-то доброе иль добрый план имеешь, ты ко двору владыки своего прибудь и доложи о том. Когда ж затем успешно [дело] ты вне двора свершишь, то говори: «Сей план и замысел сего – [всё это] только моего владыки добродетель (Дэ)». Ах! Коль подданный так [поступает], [он] будет добр, [а повелитель] просияет!

Нет сомнения в том, что подобное «сожжение книг» было бы отнесено к «доброму плану», а следовательно, – имя Ли Сы во всей этой истории появиться никак не могло. И раз уж мы обратились к книге Шу цзин, то следует особо отметить, что категории Дэ, Жэнь, Тянь мин и др. используются здесь уже в своем всецело «испорченном» виде (требующем чжэн мин). А следовательно, тексты этой книги не имеют никакого отношения ко времени чжоуской древности и составлены значительно позднее. Какой текст читал Конфуций, когда на эту книгу ссылался, мы не знаем. Вполне вероятно, что его уже просто не существует.

И если давать объективную оценку самым древним китайским текстам, то тексты Лунь юй и Ши цзин выглядят несравненно богаче, мудрее и интереснее этого во многом наивного, а в чем-то надуманного и гораздо более позднего «исторического документа». Но если оценивать Шу цзин с моральной точки зрения, то этот текст – всецело прекрасен. Он призван сформировать у правителя государства высокие нравственные качества и ответственность за управление вверенным ему народом. Ответственность – перед всевидящим Небом. И в этом – главное отличие подлинной «китайской древности» от «древности европейской», в которой главный упор всегда делался на индивидуальность, на судьбу конкретного человека.

Второе, если вернуться к вопросу «сожжения книг»: само это сожжение было лишено всякого смысла. Для чего это делать? Цинь Шихуан был человеком со здравой логикой, и он понимал, что это никак не изменит политическую ситуацию в стране, которую он и без того жестко контролировал. К этому времени Китай был безграмотным, за исключением небольшой горстки чиновников, и уничтожать тексты было бессмысленно. «На руках у населения» никаких книг быть не могло, и сжигать было нечего. Перечисленные в тексте «исключения» – книги по медицине, лекарствам и пр. – это тоже, судя по всему, поздняя интерполяция: в Китае того времени подобных книг существовать не могло.

Об этом можно судить и по наличию в заявленном списке книг по «гаданию на панцирях черепах» (эта тема часто упоминается и в Шу цзин). Подобные «книги» не могли существовать в принципе, потому что гадание на панцире в древности проводилось только правителем – это была его исключительная прерогатива, – причем это действие относилось к разряду священных и закрытых, т. к. было связано с общением с «миром духов». Это была высочайшая тайна – сначала Сына Неба, а затем правителя, и она никогда не могла быть профанированной в виде какой-либо «поясняющей» книги. Это все равно, что включить в данный список широко распространенных текстов «книги по общению императора с духами». Более того, ко времени Цинь Шихуана практика гадания на костях оставалась уже в далеком прошлом, что было прекрасно известно Сыма Цяню. Все эти записи о «книгах» и о «черепахах» добавлены, скорее всего, не самим Сыма Цянем, а более поздним компилятором, который уже не имел ни малейшего представления о реальном положении дел в той эпохе.

Среди этих заявленных «ста школ» были и книги «легистов», – тех философов, идеологией которых руководствовался Цинь Шихуан во время своего правления, однако для этих книг исключения не сделано. Кроме того известно, что Цинь Шихуан регулярно приносил жертвы предкам, а все подобные вопросы находились в компетенции «конфуцианцев». И неужели все это тоже подлежало сожжению? Вызывает подозрение и сам перечень книг, подлежащих сожжению: те из них, которые названы поименно, причем не единожды, – это наиболее безобидные для Империи книги, а все остальное – это нечто совершенно неконкретное. Заявлять о том, что преследовалась цель исключить появление каких-либо комментариев, кроме государственных, к Ши цзину и Шу цзину, тоже нелогично.

Из сообщений Сыма Цяня можно сделать предположение, что при Цинь Шихуане в стране существовали только две известные книги – Шу [цзин] и Ши [цзин] (почему в этот список не попали «Вёсны и осени» – это загадка), а все остальное сказано «для красного словца», причем, значительно позже самих событий. Возможно, все это является поздними дополнениями, внесненными достаточно безграмотными чиновниками.

Для чего была сделана такая запись о «сожжении»? Ответ здесь простой: надо было как-то оправдать наличие в Китае той «бреши» в литературном отношении, которая вдруг обнаружилась во время становления династии Хань, но которой, по мнению китайских интеллектуалов, не было в древние времена Инь и Чжоу. Ко времени Хань в Китае уже активно циркулировали легенды о тех баснословных временах, когда в стране «процветала литература Вэнь». И в то же самое время в начальный период династии Хань неожиданно обнаружилось, что никаких книг в стране нет.

Исследователям истории Китая известно, что Цинь Шихуан, как действительно умный и расчетливый политик, достаточно уважительно относился к «конфуцианскому» учению. Более того, он стремился соблюдать ритуал и даже пытался включить некоторые положения конфуцианского учения в принципы своего правления. Здраво рассуждая, «сожжение книг» никак не вписывается в разумную логику его поведения. Правление Цинь Шихуана оказалось недолгим только по той причине, что он неожиданно умер от неизвестной болезни.

Следует еще раз напомнить читателю, что подлинные корни «конфуцианства» (жу цзя) необходимо искать в представлениях китайцев о «Золотом веке» управления страной прославленным Вэнь-ваном и его последователем Чжоу-гуном, – управления с помощью почти обожествленных категорий Дэ, Сяо, Жэнь и Вэнь. Одним из главных положений позднего «управленческого» конфуцианства стало то, что истинный правитель является «родным отцом» для всего народа и неустанно заботится о его благосостоянии, – с помощью своего «человеколюбия» (Жэнь) и «добродетели» (Дэ). И в ответ на это он получает поведение народа в соответствии с «древним» пониманием термина Сяо («сыновняя почтительность», «любовь к родителям»).

Итак, возвратимся к Сыма Цяню и его истории о «сожжении книг». Следует отметить, что даже сами китайцы не всегда верили в эти «сказки». Более того, сегодня у большинства исследователей нет сомнения в том, что в ханьские времена в текст Сыма Цяня были внесены правки с чисто политическими целями. Высказывалось разумное предположение, что возможно, при Цинь Шихуане были подвергнуты казни и сожжены записи вовсе не «конфуцианцев», а тех «ученых-магов», которые веками обманывали «жизнелюбивых» правителей и императора Поднебесной своими обещаниями создать «эликсир бессмертия» или отыскать в дальних морях «острова бессмертных блаженных» с «живой водой». Для этих целей организовывались дорогостоящие экспедиции за счет государственной казны. И все такие экспедиции каждый раз оканчивались провалом. Возможно, этих-то «магов» и решил, причем, вполне справедливо, наказать Цинь Шихуан.

То есть все эти сообщения о сожженных текстах следует признать целенаправленным вымыслом. И как среди них смогла оказаться, например, безобидная древняя «Книга стихов», понимаемая всеми сегодня (но и в те древние времена) в стиле русской народной песни «Во поле березонька стояла, люли-люли стояла»? Принимая во внимание тот очевидный факт, что ханьских разъяснений тайного «политического» смысла стихов к этому времени еще не существовало.

К началу новой эры (а может быть даже к началу «средних веков», – о точной датировке создания всех древнекитайских текстов можно только гадать), т. е. к тому историческому периоду времени, когда вэньяновский текст Лунь юя уже действительно существовал и начинал играть какую-то заметную роль в политической жизни страны, – в Китае сложилась довольно странная ситуация. С одной стороны, всем китайцам был известен уважаемый древний «мудрец Конфуций», и с другой стороны, не существовало той книги, в которой оказалось бы зафиксированым его древнее Учение, – т. е. в Китае не было древнего текста Лунь юй, составленного учениками Конфуция. Ведь не мог же этот древний текст вот так взять и «провалиться сквозь землю», когда вокруг Конфуция, начиная со времени проповеди (им самим!), всегда были такой почет и уважение.

Сыма Цянь пишет, что после смерти Учителя рядом с его могилой было построено более ста домов его учеников, которые соблюдали трехгодичный траур, т. е. у Учителя было множество последователей уже при его жизни. Более того, Сыма Цянь сам посетил место почитания Конфуция в Лу и видел там «храм Конфуция», а также «его жилье», сохранившуюся одежду, ритуальные принадлежности и даже ту повозку Учителя, которая фигурирует в «Суждениях и беседах». И только древней книги Лунь юй, которую составили ученики, – т. е. самого главного! – почему-то не сохранилось. Не сохранилось даже какой-то плохонькой копии или отдельных подгнивших бамбуковых планок этого текста.

И одновременно для всех в Китае было очевидно, что текст «древнего» Лунь юя просто обязан был существовать во множестве переписанных копий, – существовать как великая драгоценность, даже несмотря на то, что все последующие поколения почитателей Конфуция уже не понимали этот текст, написанный стилем гу вэнь. Но ни в «доме» Конфуция, ни в его Храме – этого текста не было. И куда же он вдруг подевался? Парадокс! Да и стал бы Цинь Шихуан отдавать приказ уничтожить тот древний «раритет», который к его времени являлся абракодаброй даже для ученых мужей Китая?

«Все эти древние тексты были разом уничтожены, – заявляют нам китайские историки, – все списки Лунь юя истребил жестокий Цинь Шихуан! И уже потом Лунь юй по памяти восстановили те, кто помнил этот текст наизусть. Благо, что правление деспота было недолгим».

И вот тут для нашего читателя начинается самое интересное, – история почти детективная! Если верить историческим свидетельствам этих интеллектуалов, то сначала текст Лунь юй появился в виде «восстановленного по памяти», причем, уже знаками «нового письма», «уставным письмом» ли шу, которое было стандартизовано при Цинь Шихуане. Этот шрифт фактически мало отличается от современного стиля кай шу, на котором и дошел до нас текст Лунь юй на вэньяне. То есть в реальной истории Китая сначала появился «современный» текст Лунь юй, а не тот «древний», на котором этот текст был, якобы, записан учениками после смерти Конфуция.

Те интеллектуалы династии Хань, которые «восстанавливали по памяти» уже новым стилем все древние тексты, образовали «школу новых письмен». В этом «восстановлении» текстов принимал активное участие уже знакомый нашему читателю «потомок Конфуция в 11-м поколении» Кун Аньго (II–I вв. до н. э., хотя все даты здесь очень условны), – друг и наставник Сыма Цяня. Вот он-то, судя по всему, и сыграл главную роль в написании традиционного, «современного» текста Лунь юй.

И далее – внимание! – этому «потомку Конфуция» посчастливилось обнаружить (в I в. до н. э.) древние тексты – в том числе Лунь юй, Шу цзин и Ли цзи – в стене «старого дома Конфуция», при его перестройке. Все найденные тексты были записаны древними знаками – гу вэнь, и именно эта неожиданная находка привела к тому, что в Китае появилась соперничающая школа – «школа старых письмен», которая впоследствии, на какое-то время, стала главной, оттеснив в сторону «школу новых письмен».

Однако куда впоследствии подевался этот найденный «старый текст» Лунь юй, и почему не было сделано копии уже с него – ведь для Китая это была величайшая драгоценность! – об этом никто не знает и подобных вопросов не задает. А ведь к этому времени уже существовала специально созданная государственная «школа старых письмен», в обязанность которой входило сохранение таких текстов. Такой почитаемый древний текст, например, можно было бы выбить «на века» на каменных стелах, что для Китая было уже испытанной практикой. Однако это сделано не было. Объяснения подобной «безвременной утраты» в Китае всегда найдутся, и оправдания, как всегда, имеются.

Практика внезапного удачного «нахождения» древнего текста не является исключением для древнего Китая. Точно также чудесно и так же неожиданно был обнаружен древний свиток еврейской Торы, но уже в стене Иерусалимского Храма, и тоже при его «реставрации». Это произошло после возвращения евреев из Вавилонского плена. В то время эта «находка» оказалась очень кстати, учитывая те «послабления», которые произошли в религиозной жизни евреев за время их длительного и достаточно мирного пребывания в Вавилоне. Благодаря такой своевременной находке «древнейших постановлений», возражать против которых, конечно, было бессмысленно, религиозной верхушке удалось основательно «закрутить гайки», в том числе в части браков евреев с «иноверцами».

И точно также «неожиданно» был найден в Америке «золотой свиток» (или «золотые пластинки») канонического текста мармонов. Основатель этой религиозной секты нашел его где-то в пещере или получил «от ангела». На этом история удивительных находок в мире не заканчивается. Также совсем неожиданно были найдены «дощечки» древнейшего славянского текста – еще языческого! – «Велесова книга». А нашел ее человек, который был страстным коллекционером, знатоком и почитателем древней славянской литературы, и ему очень хотелось, чтобы у русских, как и у других прославленных народов мира, появился свой собственный «древний кодекс», не связанный с христианством. И ему, как и в свое время китайскому Кун Аньго, посчастливилось такой «кодекс» найти. Причем, также как и у Кун Аньго, эти «дощечки» печальным образом исчезли, – были утеряны во время Второй мировой войны, – остались только какие-то «прорисовки» отдельных табличек.

Непонятные и странные совпадения! Но кажется, и драгоценный золотой свиток мармонов тоже куда-то исчез, не говоря уже о древнейшем тексте Торы. Да, кстати, когда-то подобные вещи случались и в Древнем Египте – в то время, когда золотой век этого исполина уже клонился к закату, – и именно тогда в одном из Храмов был обнаружен древнейший текст Космогонии, ставший впоследствии очень знаменитым.

Трезво оценивая все эти исторические события, следует признать, что все подобные «находки» всегда происходили «совершенно случайно» и при этом очень своевременно. Но возможно, в каких-то случаях это действительно было правдой.

И тем не менее, подобное, как нам кажется, всегда являлось стандартным способом для того, чтобы вбросить в общество какой-то идеологически важный документ, который в действительности являлся «современной подделкой» под уважаемую всеми старину. Такова уж природа человека, что всему древнему и апробированному веками он верит, а новому – нет. Безошибочным критерием новизны любого «вновь найденного» старого текста является то, что создававший его автор не мог знать конкретных реалий того древнего времени, под которое он подделывал свой документ. Так, например, и в «Велесовой книге» и в Лунь юе отсутствует та конкретика, которая была бы непосредственно связана с ритуалом и жертвоприношениями. Именно эти вещи являлись жизненным стержнем всех древних народов мира, и эти вещи, причем, в конкретике того времени, обязательно должны были присутствовать в подлинном древнем тексте. Древние люди, в отличие от нас, современных, никогда не писали праздные тексты: они фиксировали то, что их волновало, и чем они жили. А жили они в окружении невидимого «мира духов».

Итак, по крайней мере мы уже почти не сомневаемся в том, что новый текст Лунь юй написал носитель фамилии Кун – Кун Аньго или какой-то другой, более поздний Кун – а следовательно, действительно Кун-цзы («Конфуций»), пусть даже он и жил в другую эпоху. А значит, и биографические данные о предках этого «Конфуция», включая имя прославленного Шуляна Хэ, скорее всего, правдивы.

Оценивая достоверность информации об обнаружении древних текстов «в стене дома Конфуция», следует иметь в виду реалии китайской действительности. Общеизвестно, что в Поднебесной вообще не сохранилось образцов древнекитайской архитектуры, и что внешний вид древнего китайского жилища сегодня восстанавливается по форме уменьшенных глиняных копий домов, положенных в могилу вместе с остальными вещами. Объясняется это тем, что китайцы строили свои строения, используя для этого деревянные перекрытия и опоры из дерева, а сами стены домов возводили из утрамбованной в опалубке земли, устанавливая их на небольшое возвышение, тоже из земли. А иногда – просто копали свои дома, наподобие землянок, в лессовой почве. При этом понятно, что дерево и земля – это очень недолговечный материал, если его использовать в качестве строительного материала. Кирпич в качестве строительного материала появился в Китае не раньше времени империи Цинь.

По этой же причине не сохранились образцы древнерусской архитектуры, – и это несмотря на то, что эта архитектура, по времени своего создания, относится к гораздо более позднему времени, чем древнекитайская: дома, церкви, «теремы-дворцы», мостовые, мосты и все подсобные строения – всё строилось исключительно из дерева.

То есть ни о каком сохранении «дома Конфуция» в течение 500 лет после его смерти речи идти не может, а следовательно, не было и той «древней стены», где эти бамбуковые планки могли быть найдены. Наиболее вероятен такой вариант, что кто-то эти планки «закопал в стену» своего дома, а через месяц-другой заявил, что «нашел» древние тексты. Скорее всего, так и было в действительности. Но главный вопрос заключается в том, что́ конкретно представлял собой этот «древний текст» Лунь юй и для чего его закопали? При рассмотрении этих вопросов следует принимать во внимание тот основополагающий факт, что «оригинал» Лунь юя ко времени обнаружения древних текстов уже существовал – он был «восстановлен по памяти» ученым Кун Аньго и зафиксирован стилем «нового письма» ли шу.

Скорее всего, в этот «найденный древний текст» были заблаговременно внесены какие-то уточнения, – в нем были исправлены те «оплошности», которые присутствовали в первоначальном «современном» варианте. Также вполне вероятно, что в текст «древнего» Лунь юя были дополнительно включены какие-то известные фразы мудрецов – их авторство было приписано «Конфуцию» – для того, чтобы придать этому тексту вид подлинной древности. Очень трудно создать новый текст безошибочно, «с чистого листа», – это знает каждый автор. А Лунь юй, написанный стилем ли шу – это действительно совершенно новый текст, впервые обнародованный. И здесь следует справедливо признать, что Лунь юй – это действительно первое «художественное произведение» (почти «роман»!) в истории древнего Китая. Вот что пишет об этом тексте знаток древнекитайской литературы Н. И. Конрад (Беседы и суждения Конфуция. – СПб.: ООО «Издательство “Кристалл”», 1999, стр. 1040, 1041):

Нет, «Лунь юй» – не записи «суждений и бесед». Это нечто созданное, во всяком случае, специально обработанное: короче говоря, литературное произведение, которое имеет своего героя. И герой этот – Конфуций. Это очень легко увидеть. <…> Оно обладает не только своим героем, но и своим сюжетом: «годы странствий» героя. <…> Есть у этого произведения и своя тема – проповедь наилучшего общественного строя, воспевание настоящего, истинного человека, прославление человеческого начала, гуманизма как основы жизни и человека, и общества.

Именно так этот текст воспринимали все современники. Его читали самые близкие друзья Кун Аньго, и находили в нем некоторые ошибки и даже «промахи», хотя бы в использовании тех или иных иероглифов. После того, как «новый текст» был исправлен по «найденному старому», необходимость в наличии этого «старого» отпала. Старое письмо в Китае знали только отдельные интеллектуалы, причем, сам уровень такого знания был не высок.

С одной стороны, неожиданное появление этого «древнего» текста Лунь юй обеспечивало 100 % алиби тексту новому, – признание того, что он действительно древний, а не «новодел». Новый текст становился законным наследником первоначального древнего текста. Но в первое время даже такой статус не мог обеспечить этому тексту высокий философский «рейтинг», – чтобы быть включенным в «конфуцианский канон». Этот текст явно не годился для философских штудий времени Дун Чжуншу.

И с другой стороны, тот Кун Аньго, который был назначен хранителем этого «древнего» текста по решению императора, сам стремился побыстрее избавиться от такого «живого свидетеля», – от подложного «древнего» текста. Не дай Бог, если вдруг откроется, что этот текст – современная подделка!

Отвлечемся на время от истории и порассуждаем о делах сегодняшних, имеющих прямое отношение к рассматриваемой нами проблеме. У читателя, который имеет дело с подлинником Лунь юя, т. е. пытается читать его на вэньяне, рано или поздно появляются два вопроса или своего рода «недоумения». Первое заключается в следующем. При сравнительном чтении евангельского текста (подлинника) и суждений Лунь юя возникает такое впечатление, что древнегреческий текст более архаичен, т. е. что в Евангелиях описывается гораздо более ранняя стадия становления человеческой цивилизации. В то время как текст Лунь юй оставляет впечатление гораздо более «современного» в части описания общества и общественных взаимоотношений. Однако Лунь юй – это V в. до н. э., а Евангелия – уже I в. н. э., т. е. между ними временна́я разница в 500 лет. И в этом – загадка: традиционная датировка Лунь юя представляется такому читателю не вполне убедительной.

Второе. Если исследователь Лунь юя уже разобрался с реальным содержанием высказываний Конфуция (т. е. понимает все эти высказывания правильно, а не в традиционном смысле), у него рождается удивление уже совершенно иного рода. И даже не удивление, а внутренняя убежденность в том, что Лунь юй изначально был записан знаками «нового письма», а не тем древним стилем гу вэнь, который соответствует времени жизни традиционного Конфуция. Слишком уж точно и хорошо все в нем сохранилось в части правильной смысловой передачи Учения. Такое было бы невозможно, если бы первоначальный текст действительно был записан стилем гу вэнь, затем утрачен при Цинь Шихуанди и вновь перезаписан письмом ли шу «со слуха» (т. е. при цитировании его по памяти теми людьми, которые смысла многих иероглифов уже не понимали, и более того, сама перезапись текста осуществлялась такими писцами, которые тоже не понимали смысла записываемого ими текста).

Грамотному исследователю очевидно, что текст на вэньяне писал человек, который правильно представлял себе как духовную практику Раннего Чжоу, так и само Учение «Конфуция», которое продолжало (а точнее, возрождало) эту древнюю практику. Ни о каком «сожжении» текста или его перекодировании другими знаками письма речи быть не может: в этом случае смысловое содержание текста было бы окончательно утрачено. Сравним, для примера, сегодняшнее понимание учеными древнего текста Авесты, который, по преданию, был уничтожен Александром Македонским (и такое действительно могло иметь место, т. к. нашло всеобъемлющее отражение в зороастрийских текстах). В сохранившихся древнейших Гимнах – «Гатах Заратуштры» – исследователям понятно только около 50 % имеющегося содержания. Почему? – Потому что это действительно древний текст, и он действительно претерпел уничтожение.

При исследовании текста Лунь юй становится ясным также и то, что создатель «Суждений и бесед» был достаточно хорошо осведомлен о принципах функционирования письменности более раннего периода: он знал о том, что раньше иероглиф был «рисунком», а не «словом». И такое «рисуночное» содержание иероглифа продолжает прослеживаться в Лунь юе, записанном стилем кай шу. Автор этого текста сознательно наводил «древнюю патину» на вновь создаваемое произведение.

О том, что автор Лунь юя уже ничего не знал о древней практике жертвоприношений (как и все представители династии Хань), которая существовала не только во время Раннего Чжоу, но даже во время жизни «мнимого» Конфуция, свидетельствует сам текст Лунь юй, в котором присутствуют только самые общие упоминания, касающиеся этой практики. Если бы авторы высказываний (Конфуций и его ученики) действительно были современниками V в. до н. э., в тексте сохранились бы конкретные детали ритуальной жизни (сами названия жертвоприношений, во многом непонятные современникам; элементы ритуала; жертвенные формулы; состав жертвоприношений; названия атрибутики и т. д.), а их в тексте нет, т. к. все это автору неизвестно.

И далее – если продолжить наш подход к Лунь юю, как к «современному» тексту – становится понятным также и тот не совсем убедительный для читателя факт, что Конфуций, выведенный в Лунь юе, не объясняет своим ученикам смысл иероглифа Жэнь. Для времени жизни «мнимого» Конфуция – для V в. до н. э. – это выглядит действительно противоестественным. Но для времени Хань иного решения вопроса быть не могло. Если бы автор Лунь юя показал читателю такого Конфуция, который раскрывает действительный смысл иероглифа Жэнь, такой текст подняли бы насмех, настолько все подлинно духовное к этому времени уже окончательно выветрилось из китайской жизни.

Рассуждения «Конфуция» о тех «древних» Вэнь, Сяо, Дэ и даже достаточно редком Жэнь, которое присутствует в почитаемой всеми книге Ши цзин, придавало всему тексту особый шарм и ностальгию, – в глазах читателя это была лелеемая всеми древность. Но все эти термины не являлись новыми (в своем «переделанном» понимании) для китайской действительности, и по этой причине текст Лунь юй мог находиться в течение длительного времени на периферии китайской философии, что мы и наблюдали на примере конфуцианских текстов, которые вошли в Канон. Первые читатели смотрели на Лунь юй, как на некое «бытовое» художественное произведение, в котором звучат мудрые морализаторские поучения.

Подлинный духовный Лунь юй, даже в своем «современном» виде, опередил время на тысячелетия. Да, но ведь в Чжоу и даже в Инь это все-таки было, причем, было гораздо раньше? Было, но в качестве эпизода для маленькой горстки интеллектуалов Китая. Точно также это было для небольшого числа отшельников древней Индии, создавших Упанишады. Но в европейском мире этого никогда не было, несмотря на яркую проповедь Иисуса или мудрые разговоры философа Сократа. «Раскачать» на это все человечество в истории никому не удавалось. Тогда время для этого еще не пришло. Сегодня – это стоит на пороге.

Историческую судьбу этого в Китае можно отдаленно сравнить с судьбой великой русской поэзии. Стихотворения Жуковского, Пушкина, Лермонтова, Тютчева и других современников являлись неотъемлемой составной частью внутренней жизни любого истинного аристократа России. Стихи не были предназначены для всего русского народа: любовь к поэзии была уделом тонкой прослойки общества. И такая любовь отнюдь не воспринималась в качестве некой «женственной сентиментальности» или слабости, которая недостойна мужчины. Затем наступило время «редукции»: на смену «золотому веку» пришел «век серебряный»: Блок, Анненский, Бальмонт, Брюсов, Ахматова, Гумилев и даже Есенин – целая плеяда ярких поэтических талантов. Советские люди почему-то полагали, что вся дореволюционная Россия активно читала стихи. Отнюдь. Тиражи этих изданий составляли не более 500 экземпляров, причем, они далеко не всегда распродавались. То есть в действительности это тоже была «узкая горстка» любителей.

Сегодня в России поэзия умерла, а те, кто восторгается «стихами Пушкина», напоминают поздних китайцев, которые с пиететом произносят имя Вэнь-вана. Что китайцы знают об этом человеке? Ровно столько, сколько сегодняшняя Россия «знает» о своем Пушкине. Поэзия точно так же исчезла в русских сердцах – а следовательно и в обиходе русского человека, – как опыт Вэнь-вана исчез из сердец китайцев. Потому что истинных любителей этого была «крошечная горстка». И когда «гегемоном» вдруг стал весь народ, – это абсолютно исчезло из жизни того же самого государства. Можно конечно, взять старую книгу и почитать «Выхожу один я на дорогу» или древний Гимн Ши цзина о Вэнь-ване, мерно покачиваясь в «марсианском кресле» из известного рассказа Рэя Бредбери. Но при этом видеть только «золотые буковки». Это – даже в «обычной» поэзии! – просто так, «с кондочка», не вместить и не полюбить: для этого надо предварительно пройти огромный внутренний путь: надо получить воспитание «древнего аристократа».

К Лунь юю первоначально относились как к некоему философскому тексту-загадке: его воспринимали так же, как сегодня воспринимают интересный «ребус», ориентированный на достаточно высокоинтеллектуального читателя, или как на запутанный детектив Агаты Кристи. «Что такое Жэнь?» – это и есть истинное название «философского детектива». И по всем этим причинам текст трудно было приспособить в качестве подходящего материала для успешного управления государством. Он стал пригоден для этого только после того, как его «подробно и тщательно» «растолковал» Чжу Си. Только после его комментария Лунь юй утратил былую репутацию «ребуса» или «бытового» текста.

Спрос на такие тексты (включая Мэн-цзы и Лунь юй с комментариями Чжу Си) возник гораздо позднее, когда в обществе появился реальный запрос на «чжоускую» социальную справедливость. Но даже после вхождения Лунь юя в Канон «Четверокнижия», в этом конфуцианском собрании гораздо большее значение имел текст Да сюэ. В книге «Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики» («Наука». Главная редакция Восточной литературы, М.:1982, стр. 150) А. И. Кобзев пишет следующее:

Главное внимание философа (Ван Янмина) в этом трактате (Да сюэ вэнь, «Вопросы к “Великому учению”»), естественно, сосредоточено на Да сюэ («Великом учении»). Вообще, будучи положенным конфуцианцами в фундамент здания идеологической классики, этот текст оказался в центре идеологических дискуссий, доходивших до прямой его переделки. Впервые самостоятельность «Великого учения» была подчеркнута Сыма Гуаном (1019–1086), написавшим к нему специальный комментарий. В дальнейшем это произведение привлекло внимание братьев Чэн Хо и Чен И, которые после определенных текстологических процедур утвердили его в качестве самостоятельного трактата, первого в «Сы шу» («Четверокнижие»). Завершил этот процесс канонизации Чжу Си.

Итак, – сначала Чунь цю, а затем – Да сюэ. О значении текста Лунь юй в китайском каноноведении восторженных слов не встретишь. То есть текст Лунь юй не сразу после своего появления обрел известность, а набирал силу в течение продолжительного исторического времени – многих сотен лет. И чем больше становилась его популярность в философской среде (но и среди государственных деятелей и даже среди грамотного народа), тем активнее и очевиднее проводились «правки» в исторических документах Китая с той целью, чтобы подтвердить глубокую древность Лунь юя.

Любой объективный исследователь древнекитайской литературы обязан признать тот очевидный факт, что для Китая подобный подход к древним текстам являлся рутинной практикой: государственный Китай никогда не относился к своим «манускриптам», как к авторским текстам. Возможно, это произошло по той причине, что подлинная письменность Китая (в виде появления отдельных законченных текстов) возникла практически одновременно с тем социальным явлением, когда время создания этих текстов стало искусственно удревняться, – что, в свою очередь, было связано с необходимостью внесения корректив в эти тексты. Государство изначально заявило свои единоличные права на любой «древний» текст, т. к. имело в этом жизненно важный интерес, – речь шла о той «прочности престола», которая ставилась выше всякой «научной достоверности». Невольной причиной или «провокатором» такого отношения государства явился легендарный Вэнь-ван с его бессмертным «Небесным мандатом» (Тянь мин). Из-за поголовной неграмотности большинства населения Китая, такие исправления можно было вносить, не заботясь о том, что это кто-то заметит. И в этом – принципиальное различие между текстами китайскими и текстами европейской цивилизации, где изначально существовало гораздо больше гражданских свобод, и где степень грамотности населения была несравненно выше.

Бережный европейский подход к старым текстам – это уже реалии почти современного Китая, обученного европейцами. Более того, поручиться за то, что текст Лунь юй избежал значительных исправлений (при этом справедливо рассматривать вероятность включения в первоначальный текст дополнительных «суждений», приписываемых Конфуцию), мы можем только на основании его относительной молодости в философской жизни Китая. Но в гораздо большей степени это было связано с тем, что в нем не просматривалось ничего откровенно идеологического. И, наконец, этот текст в смысловом отношении оказался «твердым орешком» для любого интеллектуала Китая, – поэтому к нему опасались прикасаться без особых причин, довольствуясь классическими комментариями Чжу Си.

Как можно оценивать действия Кун Аньго, если рассматривать его «подлог» с Лунь юем с нашей сегодняшней точки зрения? Можно ли его осуждать за подобную «ложь»? Но в таком случае следует осудить и евангельского Христа за то, что Он «ввел в искушение» простосердечного Иуду, приманив его совсем не тем «Царством», которое Иуда имел в виду и ради которого Иуда влился в состав учеников Христа. В таком случае следует осудить и гениального еврея «Матфея», который в своем литературном произведении под названием «Евангелие от Матфея» соединил воедино две совершенно разные исторические личности: мандея Иешуа, проповедующего о духовном пути человека к Царству Света, и иудейского пророка Машиаха (Мессию), жаждущего реализовать еврейское малькут шамаим и распятого на кресте римскими воинами. Тот исторический мандей Иешуа, который показан в более древнем Евангелии от Фомы, распят никогда не был, и Он в этом тексте ни разу не назван Христом (Мессией).

Главная правда обоих этих текстов – и Лунь юя, и Евангелия – заключается в «послании человечеству», которое оба эти текста содержат. Исследовать эти тексты на их «историческую достоверность» – это удел сяо жэнь. Оба эти важнейших текста человечества – это продукт «художественного вымысла», который имеет в своей основе базовые духовные ценности человеческого бытия. К выдающимся текстам подобного рода следует отнести и Евангелие от Иоанна.

Но и это еще не все в сложной исторической жизни Лунь юя. Бесспорно то, что некогда в Поднебесной действительно жил какой-то Кун Аньго, который прошел весь духовный путь от получения Дэ и опыта Вэнь – и до «открывшегося Неба» и вэй и. Более того, благодаря своей образованности этот человек сумел отождествить свой опыт с опытом древнего Вэнь-вана. Он прекрасно понимал, что если этот опыт будет обнародован – так, как он есть на самом деле, – его просто запрут в «сумасшедший дом». Но одновременно с этим такие люди прекрасно знают, что все то, что произошло с ними, когда-то станет подлинной жизнью и для многих других. И разве можно было допустить такое, чтобы опыт этого Кун Аньго бесследно исчез – безо всякого назидания для ищущих Правду людей?

И Кунь Аньго сделал единственно возможное и единственно правильное в его положении (да и не мог он поступить иначе, как не может то тесто, в которое вложены дрожжи, запретить себе «всходить»): он написал свое «послание в вечность» в виде известного нам текста Лунь юй. Он создал его сам, собственноручно, – написал тем «новым стилем», которым прекрасно владел, и который уже давно утвердился в Китае в качестве общепринятого письма. А затем сделал «перевод» этого текста на старый стиль (гу вэнь) и закопал бамбуковую книгу в стене своего дома (а не мифического Конфуция). И именно там этот текст вскоре был обнаружен – как свидетельствуют хроники – самим Императором. Потому что если бы его вдруг нашел Кун Аньго, это выглядело бы подозрительно. Затем Император передал этот «древний» текст «потомку Конфуция» для изучения. Какой-то странный мистический «заговор четырех»: Кун-Аньго, Сыма Цяня, Дун Чжуншу и самого Императора!

Но и это еще не все в сложной исторической судьбе Лунь юя! Всякий разумный исследователь подобных текстов должен был, конечно, догадаться и о том, что и с самим процессом «творчества» Кун Аньго дело тоже обстоит не так просто. И в этом – прямая аналогия со способом создания синоптических Евангелий. Принцип создания «художественного» евангельского текста заключался в наложении своего героя (еврейского Машиаха) на уже существующий в истории образ духовного проповедника (мандея Иешуа). И любому здраво мыслящему человеку должно быть понятно, что не мог Кун Аньго просто так, «из ничего», создать своего действительно бессмертного «Конфуция». Текст мог быть воспринят современниками как подлинный только в том случае, если в его основе лежал (или его «фоном» служил) образ какого-то действительно известного исторического персонажа, – древнего почитателя и проповедника чжоуского ритуала Ли.

Интуиция Кун Аньго подсказала ему единственно правильное решение. В Китае действительно некогда жил древний мудрец, который, как и главный герой Лунь юя, был страстным проповедником Пути Чжоу. Более того, скорее всего, он-то и носил имя Чжун-ни – «второй с холма» (или, если ближе к тексту, «средний с глинозема»), которое впоследствии стало «прозвищем» литературного Конфуция. Именно это имя несет в себе тот «натурализм», который характерен для очень древних китайских имен. От жизни этого подвижника действительно сохранились какие-то яркие высказывания, со временем превратившиеся почти в пословицы или поговорки. О них мы скажем отдельно, т. к. если следовать нашей логике, то они обязательно должны были попасть в «восстановленный» текст Лунь юй.

Но сначала мы покажем читателю, как воспринимался в Китае в I в. до н. э. образ действительно «древнего Чжун-ни» (Древнекитайская философия. Эпоха Хань, стр. 15):

В апокрифических дополнениях к классическим текстам – вэй (букв., «ткань» – Г. Б.), которые представляли комментарии к ним и авторство которых в конечном счете приписывалось самому Конфуцию, последний был превращен в существо, наделенное даром провидения. Утверждалось, что отец Конфуция был сверхъестественным существом (черным драконом) и Небо отметило его как законодателя Китая. Сам Конфуций, чудесным образом рожденный в дупле шелковицы, имел на квадратной груди магическую надпись (вспомним о бытовавших в то время представлениях о значении иероглифа Вэнь – Г. Б.), предвещающую победу его учения. Следовательно, он был не только мудрецом, но и божественным существом. Небо предписало ему быть правителем на все времена в Поднебесной. Его священная миссия заключалась в том, чтобы по велению свыше создать канонические книги – «И цзин», «Шу цзин», «Ши цзин», «Ли цзи», «Сяо цзин», «Юэ цзин» (утраченная «Книга о музыке» – Г. Б.), «Чунь цю» – и, что явственно проглядывалось в апокрифической литературе, подготовить передачу «небесного мандата» потомкам красного дракона из дома Лю, т. е. династии Хань.

Для любого исследователя не может быть сомнений в том, что речь в данном случае идет о каком-то полумифическом древнем существе, а не о том вполне реальном Учителе Конфуции, который выведен в тексте Лунь юй. Следовательно, ко времени первого периода деятельности Дунь Чжуншу – причем, к этому времени уже существовали все вышеперечисленные классические тексты – традиционного Луньюя существовать еще не могло. Иначе все те составители, которые писали подобные «комментарии» – а сами эти тексты являются доказательством того, что со знанием письменности у авторов было все в порядке – уже давно бы знали совершенно «другого» Конфуция из Лунь юя. И сочинять подобные «фантазии» после прочтения знакомого нам текста Лунь юй было бы абсурдом.

Какие же суждения следует отнести к авторству древнего Чжун-ни? Некоторые из суждений резко выделяется на фоне всего текста Лунь юй своей предельной архаичностью, неподдельной страстностью и мощным зарядом энергии. Кун Аньго внес их в книгу для доказательства того факта, что речь идет об одном и том же персонаже, – чтобы отождествить своего «нового» Кун-фу с древним Чжун-ни. Однако манера высказываний Кун-цзы в отличие от Чжун-ни совершенно иная: рассудочная, взвешенная и гораздо менее экспрессивная. И она – более современная. Для того чтобы читатель смог наглядно увидеть образ этого древнего пророка Китая, приведем буквальный перевод двух его характерных высказываний, наиболее «примитивных» во всем Лунь юе. Первое из них – о ритуальном кубке для вина, который имеет название гу.

6.25. [Чжун-ни] сказал (правильнее в этом случае перевести – «возопил» – Г. Б.): «Гу – не гу! Гу – не гу! Разве это гу? Разве это гу?

Вот и всё высказывание. И это – не малый ребенок кричит и капризничает. Это страстный и искренний почитатель древнего ритуала вдруг видит, что во время богослужения ему подают чарку вина не в древнем традиционном кубке из бронзы, а в какой-то имитации кубка, изготовленной из вошедшей к тому времени в моду керамики. И это – приблизительно то же самое, когда в деревне режут свинью. Такой же ужас!

Второе высказывание этого выдающегося деятеля древнего Китая является реакцией на подлинное, а не лицемерно скрываемое отношение окружающих к ритуалу. Он это видит и реагирует характерным для него образом. А значит, это «суждение» тоже взято из реальной жизни. Порядок слов в нашем переводе соответствует очередности следования иероглифов в тексте.

17.11. [Чжун-ни] сказал: «Ритуал», – [все] болтают! «Ритуал», – [все] болтают! О нефрите и шелках болтают, – увы и ах! «Музыка», – [все] болтают! «Музыка», – [все] болтают! О колоколах и барабанах болтают, – увы и ах!

«Увы и ах!» – это так называемые «пустые» иероглифы, поставленные в тексте для того, чтобы передать эмоциональное состояние произносящего высказывание. Иероглиф, который мы перевели словом «болтают» (более культурный перевод – «выспренно говорят»), повторяется в этой короткой экспрессивной фразе шесть раз! То есть по одну сторону одного и того же действия – подлинное Ли, сопровождаемое ритуальной музыкой, а по другую – того же самого действия! – «болтовня, болтовня, болтовня…». Трагедия состоит в том, что оба эти несовместимых явления «наложены друг на друга»: они происходят в едином пространстве и в едином времени. И для Чжун-ни это – невыносимо!

Смысл заключается в том, что во время проведения ритуала в качестве ритуальных принадлежностей и ритуальной одежды использовались самые дорогие изделия из нефрита и одежды из дорогостоящего шелка. В ином виде перед духами представать было нельзя. Но собравшейся на это таинство публике уже нет никакого дела до самого богослужения: она праздно глазеет по сторонам и перешептывается между собой о том, кто во что одет, насколько богаты украшения и насколько хорошо изготовлены те музыкальные инструменты, которые используются для сопровождения ритальных действий. Упоминание о «каменных» барабанах и колоколах свидетельствуют о подлинной древности этого суждения.

Кроме этих приведенных, можно назвать еще порядка пятидесяти-ста характерных суждений (из почти пятисот, входящих в Лунь юй), которые соответствуют требованиям подлинной древности и характерной для того времени «бесхитростности». Например, такие как «На гнилом дереве не сделаешь резьбы» (5.10), «Феникс не появляется, из реки не выходит рисунок (?). Конец мне!» (9.9), «Бывают стебли без колоса, бывает колос без зерна» (9.22), «Очень я опустился, давно не вижу во сне Чжоу гуна» (7.5), «Где укрыться человеку?» (2.10), суждение о «связке сушенного мяса» (7.7) и другие. Кроме того, Чжун-ни, судя по всему, очень любил музыку и обладал незаурядными музыкальными способностями. Значительная часть суждений Лунь юя, посвященная музыке, берет свое начало от высказываний этого древнего подвижника. Для более точного выделения первоначальных древних суждений необходимо профессиональное исследование всего текста.

Когда в ханьском Китае рассуждали о «конфуцианстве» времени от VI в. до н. э. и до эпохи Хань, – т. е. до появления философии Дун Чжуншу – в этом не было ничего удивительного. В действительности, в этом случае речь всегда шла о том «протоконфуцианстве», которое являлось «отсветом» или всенародной памятью о тех далеких временах, когда в почете были Ли, Тянь, Дэ, Вэнь и Сяо, т. е. о времени Раннего Чжоу. И в представлении китайцев в качестве истинного последователя или «древнего конфуцианца» выступал мудрец Чжун-ни.

В I в. н. э. в Китае жил придворный историограф Бань Гу, который написал исторический труд под названием Хань шу («История династии Хань»). Сам он причислял себя к конфуцианцам и вот что он писал в кратком обзоре тех школ, которые существовали в Китае в его время (Древнекитайская философия. Эпоха Хань, стр.322):

Конфуцианская школа берет начало от чиновников приказа культа и просвещения, [она] помогает государям следовать силам инь и ян, разъясняет, как добиться изменений воспитанием. Она ищет образованности в шести канонах (об этих книгах мы уже упоминали – Г. Б.), останавливает внимание на [вопросах] человеколюбия и чувства долга, истоки ее восходят к Яо и Шуню, в принципах своих она следует Вэнь-вану и У-вану, своим первоучителем она считает Чжун-ни и всем этим возвеличивает свое учение, в вопросах Пути (Дао) она занимает высшее место. Конфуций говорил: «Если я кого-то усиленно восхваляю, это уже проверено». Процветание при Тане и Юе, изобилие при Инь и Чжоу, славные дела Чжун-ни – все это проверено и дало результаты.

Интересно знать, какие «славные дела» можно приписать «главному герою» Лунь юя? Вряд ли все то, что он делал, можно назвать действительно достойным «славы». Все такое «славное» происходило внутри него самого и оставалось невидимым для окружения. А иначе он никогда бы не плакал перед своей смертью, всеми брошенный. Обучение древнему делу не является «славным», как и беседы с учениками. В этом случае следовало бы подобрать какие-то другие слова. Славные дела – были у Вэнь-вана и У-вана, у Конфуция же таких дел не было. А вот у древнего Чжун-ни такие дела, наверное, действительно были, судя по его «истошным воплям» о неправильном кубке.

Обратим внимание читателя также на тот важный факт, что в приведенном выше тексте I в. н. э. дважды повторяется имя Чжун-ни, и только один раз – Конфуций. Логично предположить, что первоначально на месте «Конфуция» тоже стояло имя Чжун-ни, но после того, как текст Лунь юй приобрел известность, одно из этих имен – как раз «посерёдочке» – исправили на более знаменитое к тому времени Конфуций. Ведь и сегодня мир знает именно Конфуция, и только специалисты или сами китайцы – Чжун-ни. Причем, обратный вариант – замена в этом тексте известного имени Конфуций на менее известное имя Чжун-ни – маловероятен.

Можно привести еще не один пример того, как в древних текстах – тех, которые датируются временем до предположительного появления Лунь юя – предпочтение отдается имени Чжун-ни, а не более позднему имени Конфуций. Например, в книге Янь те лунь («Рассуждения о соли и железе») конфуцианец Хуань Куань (I в. до н. э.) пишет следующее (там же, стр. 170): «Знаток писаний следует Чжун-ни как основоположнику, восхваляет и воспевает его силу Дэ, считает, что с древности и поныне другого такого еще не бывало».

Но более интересны в данном случае выдержки из книги Фа янь («Образцовые речи»), котрая принадлежит кисти философа-конфуцианца Ян Сюна (53 г. до н. э. – 18 г. н. э.). Это был известный сторонник школы «древних текстов». Школа утратила свои позиции в 79 г. н. э. после проведения императорского диспута «в зале Белого тигра», когда окончательно победила школа «новых текстов», – диспута, после которого учение Дун Чжуншу было утверждено в качестве официального конфуцианства.

Структура книги Фа янь построена преимущественно по принципу «вопрос-ответ»: вопрос ученика и затем ответ учителя. В данном случае читателю не следует пытаться понять суть самой беседы – мы намеренно приводим очень короткие цитаты, – главное для нас то, как воспринимался образ Чжун-ни в Китае того времени. В главе первой («Осуществление учения») Ян Сюн пишет следующее (там же, стр. 170):

Не сохранен ли Чжун-ни Путь Неба? Чжун-ни передавал и толковал этот Путь, а когда его не стало, не сохранился ли он у нынешних конфуцианцев? А если Путь Неба снова нуждается в передаче своих толкований, то лучше всего использовать конфуцианцев в качестве металлических колоколов с деревянными языками.

В данном случае Ян Сюн сравнивает «нынешних конфуцианцев» – а значит, и себя самого – с «Конфуцием» (как будто) из уже известного читателю суждения Лунь юя. Что такое «металлический колокольчик с деревянным языком» – читатель уже знает. Следовательно, претензии самого автора на то, что он в состоянии разъяснить «Путь Неба», – не имеют никаких оснований. Далее он пишет (стр. 203):

Говорю: «Есть такие, которые обучают, как установить Путь, но не думают о Чжун-ни» <…> Некто сказал: «Установление Пути – но Чжун-ни уже не может думать об этом».

И далее (стр. 204, 205):

Некто спросил о том, как управлять собой. Отвечаю: «Управляй собой, равняясь на Чжун-ни». Тот спросил: «Управлять собой, равняясь на Чжун-ни? Но разве Чжун-ни не исключителен?». <…> Некто спросил: «В Лу было мало добродетельных, почему же там любили обращаться с вопросами к Чжун-ни?» Отвечаю: «На самом деле в Лу не любили обращаться с вопросами к Чжун-ни. Если бы там любили обращаться вопросами к Чжун-ни, то Лу заняло бы место Восточного Чжоу».

В главе «Спрашиваю о Пути» Ян Сюн пишет следующее (стр. 206, 209):

Некто спросил о Пути. Отвечаю: «Путь проходим, на нем нет непроходимых мест». Тот спросил: «А можно ли идти по другому [Пути]?» Отвечаю: «Идти к Яо, Шуню, Вэнь-вану – это правильный Путь. Отвергать Яо, Шуня, Вэнь-вана – это иной Путь. Благородный муж держится правильного Пути, а не иного». <…> Некто спросил: «Что не следует брать за образец?». Отвечаю: «Образец – это образец танского Яо и юйского Шуня и основателей династии Чжоу».

Из приведенных выше цитат можно сделать следующий вывод. Для «конфуцианцев» I в. до н. э. отнюдь не Чжун-ни (якобы Конфуций) был родоначальником истинного Пути и тем «образцом», котрому следует подражать. Подлинными образцами являлись совершенномудрые правители древнейшей истории Китая – такие, как мифический Яо и Юй (китайцы были убеждены в их реальном существовании), а также первые правители Чжоу (Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун). Их Путь – это и есть то «конфуцианство», о котором рассуждает Ян Сюн. А о Чжун-ни он сказал выше: «Чжун-ни передавал и толковал этот Путь». Но не создавал, и это для него главное. Эта же мысль проходит у него красной нитью ниже (глава пятая: «Спрашиваю о духовном», стр. 210, 212):

«Осмелюсь спросить, как разум проникает до совершенномудрого?» Отвечаю: «В старину Чжун-ни разумом дошел до Вэнь-вана и постиг его… В “Ши цзине”, “Шу цзине”, “Ли цзи” и “Чунь цю” есть заимствованное и есть созданное, а составил их Чжун-ни».

Некто спросил: «[Чжун-ни] передавал, но не создавал»… Отвечаю: «Его деяния переданные, а его писания созданные».

По мнению Ян Сюна заслуга Чжун-ни заключалась именно в том, что он смог взять «за образец» Вэнь-вана и «постичь его». И когда Ян Сюн заявляет далее (стр. 213), что «благородный муж мягок в человеколюбии», это свидетельствует о том, что подлинного значения Жэнь он не знает. А вот насчет Цзюнь цзы здесь можно поспорить. Если понимание этого термина в Лунь юе является «нововведением» Кун Аньго, а не Чжун-ни (ведь Ши цзин древнее, чем Чжун-ни!), в таком случае, к Ян Сюну претензий нет. Это будет означать только то, что он, как и Чжун-ни, оперирует категориями Ши цзин.

Еще один вопрос: почему Кун Аньго поместил своего главного героя в древнее царство Лу? Почему выбрал именно это царство для места рождения и жизни Конфуция? Скорее всего, он руководствовался исключительно практическими соображениями. Ко времени жизни Кун Аньго, наверное, одной из немногих подробных хроник с именами правителей и важных чиновников была летопись Чунь цю, а она была создана именно в царстве Лу и содержала в себе хронику именно этого царства. Более того, это был, наверное, самый популярный текст среди «конфуцианцев». Из этого текста можно было почерпнуть необходимую информацию для тех персонажей, которые фигурируют в Лунь юе. Ведь не мог же Кун Аньго придумывать имена князьям и вельможам из своей головы? Тогда бы, как пишет Н. И. Конрад, это уже не была запись «Суждений и бесед», а обыкновенное «художественное произведение».

И если уж мы опять вспомнили о «Вёснах и осенях», то остановимся на упоминании в этой книге имени Конфуция. В главе 5 фигурирует имя Кун-фу в качестве вельможи княжества Сун (как принято считать, «предка» знаменитого Конфуция). Записано это так: «710 г. В день желтой обезьяны Сунский Ду убил своего Государя Юй-и и вельможу Кун-фу» (пер. Н. И. Монастырева, «Конфуциева летопись “Чунь цю”, М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1999, стр. 12). Причиной, как объясняется, послужило то, что Ду соблазнился красотой жены Кун-фу. Но если следовать логике той очередности событий, которая предлагается комментаторами, в таком случае в хронике сначала должно быть упомянуто имя Кун-фу и только после этого – имя Юй-и. Потому что сначала был убит Кун-фу.

Подобная ошибка не может быть простительной для текста, в котором главное – это хронологическая последовательность излагаемых событий. И даже если особа государя гораздо важнее, чем упоминание имени простого вельможи – а это действительно так, – эти два события можно было бы передать не в виде перечисления «через запятую», а отдельными сообщениями, но соблюдая при этом хронологическую последовательность. Эта «неточность» может свидетельствовать о том, что имя Кун-фу было дописано позднее – к уже имеющийся записи. Изначально в этом тексте не было никакого «Конфуция».

Изучая текст «Вёсны и осени», в нем можно косвенно встретить и имя Чжун-ни. В главе 63 под годом 481 сделана такая запись (стр. 106): «14-й год. Весна. На охоте в западной стороне поймали Ци-лина». В примечании к этому событию переводчик и комментатор Н. И. Монастырев пишет следующее (стр. 192):

Название баснословного животного. Цзо-цю-мин говорит: «Во время охоты в великой степи в западной стороне возница Цзу, управлявший колесницей Шу-синя, поймал Ци-лина (мифический единорог – Г. Б.) и, думая, что это предвещает несчастье, отдал его охотникам. Чжун-ни, посмотрев на животное, сказал: “Это Ци-лин”. После этого Ци-лин был взят». Гун-ян говорит, что это записано как замечательное событие.

Из этого следует, что в те далекие времена Чжун-ни мог по ряду вопросов выступать в качестве арбитра или «судьи последней инстанции». Более того, вполне вероятно, что такой Чжун-ни действительно мог принимать участие в редактировании (или участвовать в качестве хроникера) этой летописи, как об этом свидетельствует предание. Летопись Чунь цю заканчивается годом смерти Чжун-ни. А следовательно и «Конфуций» тоже не мог происходить из какого-то другого царства, кроме Лу. Потому что Чжун-ни – из Лу.

* * *

И в заключение этой очень спорной главы мы хотели бы поговорить с читателем уже о другом, но тоже очень важном. Да, бесспорно, китайцы никогда не понимали тайны раннечжоуской терминологии. Не понимали подлинного смысла этих древних Дэ, Вэнь и Жэнь. Но будем справедливы: смысл этих иероглифов также не смогли разгадать и те просвещенные умы Запада, которые уже давно изучают китайскую философию. И которые, в отличие от китайцев, прекрасно знакомы с евангельским текстом. Потому что именно этот текст выполняет роль путеводителя или той евангельской «лампады», которая ярко освещает Дао Конфуция.

И здесь следует сказать главное: именно в Китае, а не на Западе, на протяжении всей последующей истории этой страны, это Вэнь человеческого сердца периодически «вспыхивало» у целого ряда выдающихся китайских философов. Все они получили древнее Вэнь, но при этом даже не догадывались, что этот опыт их «сердца» не является одиноким во Вселенной, – что они только повторяют судьбу многих живших на земле людей, в том числе прославленного Вэнь-вана и Конфуция.

Но прежде чем обратиться к высказываниям о сердце китайских философов-неоконфуцианцев, необходимо коротко сообщить читателю о следующей важной особенности, которая принципиально отличает Китайскую цивилизацию от цивилизации Западной. Она заключается в том, что начиная, наверное, с эпохи Вэнь-вана, именно человеческое сердце стало осознаваться в Китае в качестве «думающего» органа человека. Это произошло потому, что для человека-Вэнь его подлинным хозяином раз и навсегда становится собственное сердце, одной из главных функций которого является совесть. Это знание, выпестованное в ранней аристократической среде, со временем было воспринято всем китайским народом «на веру», став его убеждением в том, что человек мыслит сердцем.

Такое «думание сердцем» вовсе не означает, что человек-Вэнь превращается в некоего «добрячка», не способного причинить вред даже «козявке». При определенных обстоятельствах именно совесть, даже вопреки воле самого человека, обязывает его принять осознанное решение о вынесении смертной казни какому-то злодею, как это, например, произошло в двух эпизодах жизни у самого Конфуция. Такой человек думает именно сердцем, а не головой: при решении любого вопроса его внимание сосредоточено в сердце, а не в голове. И это происходит независимо от сознания человека, непроизвольно, на подсознательном уровне. Никто не в состоянии убедить его в том, что правильное научное представление иное, – что любой человек принимает решение, рассуждая своей головой. В то время как для представителя западной цивилизации именно голова – средоточие мыслей и сознания в целом.

По этой причине в научно изданных европейских переводах китайских философов, начиная, наверное, с текстов Мэн-цзы, китайский иероглиф синь – «сердце» чаще переводится европейским словом «сознание» или «разум». Но такой перевод фактически перечеркивает важнейший смысл исканий китайских филососфов, относящихся к неоконфуцианской школе. Фактически, все они стремились к тому же самому, что и Конфуций, – искали подлинный смысл человеческого бытия, встроенного в мир Космоса. И в этих поисках главным предметом их внимания было человеческое сердце, а не «бесчувственное» сознание, продуцируемое «европейскими» мозгами. Все их устремления были окрашены живым Вселенским сердечным чувством.

Утратив Дао Вэнь-вана, Китай, начиная с эпохи Хань, стал заново искать тот же самый Путь и заново решать ту же самую задачу. Но если эта проблема и этот Путь были успешно решены, реализованы и сформулированы Конфуцием в Лунь юе в виде стандартного общечеловеческого Пути, то путь неоконфуцианцев оказался тупиковым. Фактически, это только слабые «отсветы» или «всполохи» того Света, который озарил Китай во время рождения династии Чжоу. Все теории неоконфуцианцев гораздо ближе к философским размышлениям о «Космосе», «Принципе-ли», «Великом пределе» (Тайцзи), «Беспредельном» (Уцзи), «природном характере», Едином, перетекании Инь в Ян – терминологии, которая была призвана только для того, чтобы как-то логично объяснить динамическое существование единого мира, включающего в себя «Небо и Землю», с одной стороны, и человека – с другой. Все это не имело никакой связи с подлинным «конфуцианством» Конфуция. И все-таки весь этот «Звездный хоровод» их терминологии вращался вокруг «Полярной звезды» под названием синь («сердце»). Конечно, синь – это и сознание тоже.

Философы-неоконфуцианцы обратили свой взор к «успешным» в части исследования сознания буддистам и даже даосам, пытаясь заимствовать у них что-то полезное для решения своих «сердечных» вопросов, и в этом, наверное, заключалась их принципиальная ошибка. Ни буддизм, ни даосизм не решили проблему человеческого бытия, а только увели человека в сторону от древнего пути Чжоу. На словах почитая древность, как и Конфуций, неоконфуцианцы фактически отказались от наследия Конфуция, приняв за начало своих философских штудий труды Мэн-цзы, – потому что понимали Конфуция превратно. Главная их ошибка заключалась в том, что к этому времени в Китае «духи верха» уже не воспринимались в качестве реальных спасителей. Неоконфуцианцы (впрочем, как и сегодняшние европейцы) наивно полагали, что умный и настойчивый человек способен, как «барон Мюнхаузен», вытащить себя за собственные волосы из того «житейского болота», в котором он оказался.

Весь нуминозный мир неоконфуцианцев был сведен к абстрактным и идеальным Принципам «Неба и Земли», на которые они равняли состояние своего сердца. Поэтому их фиаско было предрешенным. И тем не менее, многие из них опыт Вэнь действительно получили, пусть и не отдавая себе отчет в том, что́ это означает и ка́к это соотносится с общечеловеческим путем внутреннего совершенствования. Они даже не догадывались, что в этом своем опыте они повторяют духовный путь Конфуция. О том, что они этот «опыт сердца» действительно имели, безошибочно свидетельствуют их сочинения.

Опыт сердца имел древний философ Мэн-цзы, – последняя глава его книги во многом посвящена вопросам сердца (глава 7, «Исчерпание сердца»). В ней он говорит о «сохранении чистоты своего сердца», о том, что «людям нельзя не иметь стыда». Он утверждает, что у настоящего человека существует три радости, и вторая – это «когда взирая вверх на Небо, не испытываешь угрызений совести, а смотришь вниз на людей и не стыдишься перед ними». Он говорил: «Простолюдины – это те, которые ждут появления нового Вэнь-вана, чтобы потом только воспрянуть для великих деяний. Если же говорить об удалых и смелых служилых-ши, то они, кажется, готовы воспрянуть и без появления Вэнь-вана».

«Воспрянуть» – это означает, что человек станет принуждать свою скотскую природу к тому, чтобы жить совершенно другой жизнью, – жизнью Вэнь-вана. И человек в состоянии это сделать, потому что от рождения имеет свободную волю. Именно таким «удалым и смелым» ши как раз и был Кун Аньго, который не ждал появления «нового Вэнь-вана», но который подробно описал в своей книге Лунь юй все те духовные ступени, которые когда-то прошел легендарный Вэнь-ван, а за ним – и он сам.

Другой великий ученый Китая, Чжу Си (1130–1200), говорил следующее: «Достижение знаний означает то, чтобы в моем сердце не было ничего, чего бы оно не знало». «Высшие принципы находятся в сердце». «Для сердца нет ничего, чего оно могло бы не знать». «Достижение знаний, т. е. знания своего сердца, подобно зеркалу, основа которого чиста и лишь слегка загрязнена. Если же отполировать зеркало и удалить загрязнения, чтобы в нем отражалось все, лежащее вокруг, оно станет отражать все».

Здесь мы должны остановиться на короткое время и сказать, что все эти выдающиеся духовные искатели ничего не выдумывали «из своей головы»: все то, что они пишут о своем сердце (слово «свое» они не акцентируют), – это описание их жизни. Это – их объективная реальность, которая, пока еще, не является реальностью для нас, и по этой причине мы подозреваем таких людей в каком-то «придумывании». Когда кто-то из нас заявляет: «Вот, я сейчас сижу за письменным столом и вижу в окно голубое небо», – это не является для нас чем-то необычным, и по этой причине мы не пытаемся слова этого человека подвергнуть сомнению. Мы должны поверить также и в то, что все слова этих необычных людей о сердце – это то же самое, что и наши слова, сказанные сегодня «о небе». Все эти люди – это мы сами, но только немного завтрашние.

Ученый Лу Цзююань (1139–1193) является создателем в Китае специального «Учения о сердце». Написано им немного, но то, что мы можем прочитать – это, фактически, «словесная формулировка» опыта Вэнь. Он пишет: «Четыре стороны, верх и низ называются простором, прошлое и настоящее называется вечностью. Простор и вечность – это мое сердце, а мое сердце – это простор и вечность». «Все предметы стоят, как деревья в лесу, в моем сердце величиною в квадратный цунь». «Сердце – это и есть высший принцип». «Сердце – это одно мое сердце, высший принцип – это один мой принцип. Их следует соединять воедино, высшая истина не делится надвое, это сердце и этот высший принцип не допускают деления на две части». «Истинный путь не бывает вне сердца».

Учение этого философа, Лу Цзююаня, часто подозревают в связях с буддизмом: с ветвью буддийского учения, родившегося в Китае и имеющего название Чань (оно более знакомо читателю под названием Дзен, – учения, которое пришло в Японию из Китая). В учении Чань (Дзен) сердце тоже является «истиной и высшим принципом». И в подобном сравнении нет ничего неожиданного или чего-то такого, что следует осуждать, как плагиат. Оба эти учения – Лу Цзююаня и Чань – проповедуют достижение человеком одного и того же «озарения» – состояния Вэнь.

Далее в Китае появляется учение о сердце Ван Шоуженя (1472–1528). Оно в какой-то степени повторяет учение Лу Цзююаня, – и это не удивительно, потому что источником появления всех этих учений является один и тот же духовный опыт. В биографии Ван Шоуженя (он же Ван Ямин) сказано, что после каких-то сложных жизненных обстоятельств он вдруг «понял истину», которую следует искать «внутри себя». Вспомним при этом слова греческого философа Сократа: «Познай самого себя». Но и Будда тоже вдруг «понял истину». Ван Ямин пишет: «Человек – это сердце всех предметов, находящихся в пространстве между небом и землей; сердце – это хозяин всех предметов между небом и землей; поскольку сердце достигает неба, то оно включает в себя все предметы, находящиеся между небом и землей». «Сердце, различающее истинное и ложное, знающее без раздумий, умеющее без учения, – это и есть природное знание».

(Приведенные выше цитаты китайских философов взяты из следующих источников: «Мэн-цзы». СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. «Памятники культуры Востока»; «История китайской философии». Пер. с кит./Общ. ред. и послесл. М. Л. Титаренко. – М.: Прогресс, 1989).

Но и про Христа иудеи говорили: «Как же Он всё знает, нигде не учась?». Знаем – не мы сами, а наше сердце, и любой такой человек – это только «язык» проснувшегося сердца. «Из чрева его потекут реки воды живой» – это истинные слова мандея с «проснувшимся сердцем».

А теперь обратим внимание нашего читателя к древней Индии. Мы хотели бы для сравнения процитировать очень интересные по нашему мнению параллельные строки из древней Чхандогья упанишады («Древнеиндийская философия. Начальный период», стр. 90, 91):

«Этот мой а́тман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем семя проса, чем ядро семени проса. Этот мой а́тман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры. Все свершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир, без речи, без забот – этот мой а́тман в моем сердце, это Брахман. В него войду я, уйдя из этого мира. Для того, кто [знает/испытал – Г. Б.] это, не остается сомнений», – так говорил Шандилья, [так говорил] Шандилья.

Читатель, наверное, обратил внимание на слово сердце в этом отрывке. И не создается ли у читателя такое ощущение, что эти строки из Упанишады – это почти то же самое, что и процитированные нами высказывания о сердце выдающихся китайцев? Что эти авторы описывают одинаковые вещи. Речь идет о том же самом «опыте сердца». Только в Упанишадах это опыт более детализирован: в Упанишадах выявлен тот главный «объект/субъект» этого опыта, который обеспечивает правильное движение человека по духовному пути. Это – а́тман/а́тман (именно так, он «двойной», и «заглавную» букву проставили мы сами), что означает в буквальном переводе с санскрита, – «Я» или «Себя». Из анализа текста Упанишад и самого опыта можно предположить, что существует «Большой» а́тман – это сагуна-Брахман, и а́тман «маленький», совсем «личный». Духовный рост человека в соответствии с логикой Упанишад заключается в том, чтобы свой «маленький» а́тман превратить в «Большой», а затем (но это уже без воли человека) – сделать его ниргуна-Брахманом. Для более убедительного доказательства идентичности «опытов сердца» – китайского и индийского – приведем цитату из двух разных текстов той же Упанишды (там же, стр. 97, 98):

(1) …И вот пришел он [учениик] в дом учителя. Учитель сказал ему: «Сатьякама!» – «Да, господин!», – ответил он. «Подобно тем, кто знает Бра́хмана, светишься ты, дорогой мой! Кто же научил тебя?» – «Не люди, – ответил он.

(2) …Учитель, возвратившись, сказал ему [ученику]: «Упакошала!» – «Да, господин», – ответил он. Учитель сказал: «Подобно тем, кто знает Бра́хмана, светишься ты, дорогой мой. Кто обучил тебя?» – «Кто же мог обучить меня, господин?» – сказал он, как бы скрывая [что-то]. И сказал, показывая на огни: «Эти огни сейчас таковы, но были они иными».

В обоих этих случаях учеников обучили тому, как сделаться «светящимися», не люди. При этом нам уже известно, что безошибочным критерием того, что человек познал «опыт сердца», является его особое свечение, которое становится видимым окружающими, и именно об этом учитель сообщает своему ученику. «Кто атман?» – «Пуруша среди пран, состоящий из познания, свет в сердце! (там же, стр. 171). Беда только в том, что наш «просвещенный» человек снизошел внутренне до такого «падшего» состояния – почти животного, – что этого «свечения» уже не видит: сердце «окаменело», как утверждает Христос.

Итак, мы уже знаем, что подобный китайский опыт носит название мин син – «свечение сердца» или «просветление сердца». Но может ли нас обучить этому удивительному опыту кто-то другой, даже сам Конфуций? Или иначе: можно ли приобрести этот опыт, изучая «учебники»? Если ориентироваться на приведенный выше текст, – нет. Тех учеников из Упанишады, которые стали «светиться», обучали не люди. И Конфуция тоже обучили этому не люди. В Катха упанишаде об этом сказано следующее («Упанишады». Пер. с санскрита, пер. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000, стр. [553]):

Этот атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением. Кого избирает этот [атман], тем он и постигается, тому этот атман открывает свою природу.

Удивительно, но это утверждение Упанишад дублируется в Евангелии от Иоанна следующими словами Христа: «Тех, которых Ты дал Мне» (Ин. 17:12, 24). Эти слова, правильно понятые, – не «приговор», и они не означают того, что стремление самого человека в этом вопросе сводится к минимуму. Они о том, что, простите, «своей задницей такое свечение не высидишь». Как бы прекрасно ты ни учился «на филфаке», и какие бы оценки не получал в свою образцовую «зачетку». Необходимо только одно – твое искреннее сердце. Как у Конфуция. Потому что именно в нашем сердце пребывает тот Атман/«Отец», который нас «избирает» (по Упанишадам) или который «даёт» нас Христу (по Евангелию). Сердце – по самой своей природе содержащее в себе атман! – никогда не будет искренним, и не «проснется», если человек сознательно лжет, или ворует, или обманывает свою жену, или нацелен на обогащение, или обижает… пусть даже бессловестную тварь.

«На что опирается истина?» – «На сердце, – сказал он, – ибо сердцем постигается истина, ведь на сердце опирается истина» («Древнеиндийская философия», стр. 164).

Приведем еще несколько показательных цитат об атмане. Потому что читатель уже начинает понемногу осознавать, что не просто наше сердце, само по себе, важно, а именно атман в нашем сердце. Каков же он, этот атман, который есть в сердце у каждого («Древнеиндийская философия», стр. 153):

«Ты не можешь видеть того, кто видит ви́дение; ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познаёт познавание. Это твой атман, внутренне всем [присущий]. Иное – убого».

Прочитав эти строки, какая-то девушка может задать справедливый вопрос: «А у женщины есть свой атман, или его нет? Ведь мандеи утверждают, что у женщины нет ниши́мты («души»), а есть только ру́ха («дух»)?». Это действительно так, но мы уже говорили о том, что для женщины «Рай» так же достижим, как и для мужчины. А следовательно, опыт «просветления сердца» для женщины тоже возможен. А там, где «просветление», – там и атман, потому что именно от него – этот неземной свет. Это подтверждают следующие мудрые слова Яджнявалкьи из Брихадараньяка упанишады, сказанные им своей любимой жене Майтреи («Древнеиндийская философия», стр. 182):

Он сказал: «Поистине не ради супруга дорог супруг, а ради атмана дорог супруг. Поистине, не ради супруги дорога супруга, а ради атмана дорога супруга. <…> Поистине, Майтреи, атман должно видеть, должно слышать, должно мыслить, должно внимать. Поистине благодаря видению, слышанию, мышлению и познаванию атмана узнается все это».

Яджнявалкья однозначно заявляет своей жене о том, что у нее атман тоже есть. И только наличие у обоих супругов этих «атманов» может привести супружескую пару к окончательному «освобождению» (мо́кша) из этого мира. Более того, в этих словах Яджнявалкьи относительно атмана нет противоречия с ранее процитированными нами словами о том, что «ты не можешь видеть» свой атман. Человек не может его «видеть» или «знать» умственно или чувственно. Но существует другое «знание», которое открывается человеку в духовном опыте. И именно этим знанием он «познаёт» свой атман безошибочно. Атманом он познаёт атман, как бы парадоксально не звучало это для нашего рассудка.

«Тот, кто поистине знает этого пурушу (пуруша – «вселенский» человек, дух, обитающий в теле; дух вообще – Именной и предметный указатель, там же, стр. 264), чье пристанище любовь, чей мир – сердце, чей свет – мысль, тот, Яджнявалкья, знает последнее убежище каждого атмана». – «Поистине я знаю этого пурушу, последнее убежище каждого атмана, того, о котором ты говорил. Этот пуруша, состоящий из любви, и есть он. Скажи, потомок Шакалы, кто его божество?» – «Женщины», – ответил он («Древнеиндийская философия», стр. 161, 162).

Пуруша этого текста – это Брахман, сагуна-Брахман. Знать этого пурушу, т. е. получить опыт сагуна-Брахмана, мужчина может только имея общение с женщиной. И именно отсюда евангельские сравнения Царства Небесного – это, в первую очередь, «браки», «жених», «невеста-дева», «спальня новобрачных». Потому что духовный опыт Царства Небесного – это и есть опыт сагуна-Брахмана. Брахман является «последним прибежищем» как для атмана мужчины, так и для атмана женщины. Иисус называет это возвращением супружеской пары к единому Адаму Шестоднева. Брахман, о котором говорится в этом отрывке, – это Элохим Шестоднева.

И в заключение приведем еще несколько цитат из Упанишад Индии («Древнеиндийская философия»), – тех, которые имеют непосредственное отношение к атману.

«Кто [уже] родился, тот [вновь] не рождается: кто бы родил его вновь? Знание, блаженство – Брахман» (стр. 165). (Вспомним здесь евангельское «рождение свыше» – Г. Б.).

Кто не имеет желаний, кто свободен от желаний, чье желание исполнено, чье желание – атман, того не покидают пра́ны (праны – «органы души»: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, речь, мышление – Именной и предметный указатель, стр. 264). Он – поистине [сагуна-]Брахман, он идет к [ниргуна-]Брахману. <…> Тот, чей Атман найден, разбужен (разумеющему понятно, что здесь описывается время, наступившее через какой-то интервал после получения «опыта сердца» – Г. Б.) и вошел в эту гущу, – тот создатель Вселенной, ибо он создает все, ему принадлежит мир, он сам поистине этот мир (стр. 178, 179).

Поистине он, состоящий из познания среди пран, есть этот великий нерожденный Атман. В пространстве, что внутри сердца, покоится господин над всем, владыка всего, Верховный властитель всего. Он не становится больше от добрых поступков, но и не становится меньше от дурных поступков. Он Вседержитель, он Верховный властитель существ, он Охранитель существ. Он преграда (setur), разъединяющая миры (из Брихадараньяка упанишады, стр. 180).

Этого Высшего, непреходящего Брахмана, – этого моста (setur) для жертвующих [сердцем – Г. Б.], для тех, кто желает перейти на тот берег покоя, этого огня Начикеты – пусть достигнем мы (из Катха упанишады, стр. 230, 231).

И этот Атман – насыпь (setur), граница для разъединения этих миров. Ни день, ни ночь не переходят через эту насыпь (setur), ни старость, ни смерть, ни печаль, ни доброе дело, ни злое дело. Все грехи отступают оттуда, ибо этот мир Брахмана свободен от грехов. Поистине, поэтому, перейдя эту насыпь (setur), слепой перестает быть слепым, раненый перестает быть раненым, больной перестает быть больным. Поистине, поэтому, перейдя через эту насыпь (setut), даже ночь становиться днем. Ибо это мир Брахмана всегда сияет («Упанишады», из Чхандогья упанишады, стр. [365]).

«Слепой перестает быть слепым», – потому что в мире Брахмана исчезает само понятие «слепота», которое может иметь место только в «двойственном» мире Второго Принципа Творения. В мире Брахмана нет ни «слепых», ни «зрячих», ни «дня», ни «ночи». Но там есть нетварный «Свет мандеев», и поэтому – всегда день.

Этот «мост/насыпь-setur» – он мгновенно возникающий. Он создается для каждого человека, достигшего этого места. После перехода такого Адама Шестоднева в мир Первого Принципа этот «мост» «разрушается» и исчезает. Никто другой не может воспользоваться этим «мостом». Потому что «мост» – это Дух верха, Шэнь; «мост» – это энергия/благодать этого Шэнь в виде посылаемого им Духа Святого. Для христианина роль такого Шэнь исполняет Христос (до сих пор исполняет!), для создателей Упанишад – это был Шэнь некогда жившего на индийской земле человека по имени Вишну. Его имя названо в Катха упанишаде («Упанишады», стр. [555]):

Кто же понятлив (виджня́на), разумен (ма́нас), всегда чист, тот достигает того места, откуда он больше не рождается. Человек, у которого распознавание (виджня́на) – колесничий, а разум (ма́нас) – словно поводья, достигает конца пути этой высшей обители Вишну.

После того, как Индия утратила знание человека Вишну в посмертной форме Шэнь, такой «мост» для ищущего истину брахмана или кшатрия создавать было некому. Если разумно воспринимать Упанишады, то эти древние тексты – это вовсе не рассудочная «философия», а результат строгого логического анализа того конкретного духовного опыта, который получали создатели этих текстов. Через столетия, когда сам опыт и его понимание были утрачены даже в брахманском сословии, стала развиваться Индийская философия о «Сотворении мира», которую впоследствии приписали к разряду «идеалистических». Базой и отправной точкой этой «философии» стали, конечно, Упанишады, понятые превратно.

Попробуем все эти «духовные преобразования» человека коротко подытожить. Итак, сначала – «пробуждение сердца» в виде его «расширения» или «просветления». Это – скачкообразный опыт. Но это еще не сам атман, который становится для такого человека «зримым». Это только как бы «рождение атмана» в человеческом сердце. Для самого человека – это просто новое или другое сердце. Человек будет его лелеять, это свое сердце, прислушиваться к своему «новорожденному дитяти», и делать все для того, чтобы оно выросло и «превратилось» в атмана. Главное в этот период роста – совесть и выполнение ее требований. Придет время – и человек поймет, что его сердце – это и есть то, что в Упанишадах названо словом атман. Он со временем узнает, что сам он – это вся Вселенная, и что это – его «собственный» Атман. Пока этот атман – это только его личное, это он «Сам», человек, пусть и Всемогущий, и даже Вселенский.

Через какое-то время – после этапа «взросления» такого атмана – человек получает очередной скачкообразный опыт – в Евангелии он назван опытом «Царства Небесного», а в Упанишадах – Setur. Для христианина – это опыт «безмерной Любви Христа», такой несуществующей на земле Любовь-ага́пэ, какой «ни в Сказке сказать, ни пером описать». Иногда невольно думаешь, что тот неведомый мир, который находится «выше» нас, и в который мы когда-нибудь перейдем, основан на какой-то неописуемой земными словами Любви.

Мы здесь не упоминаем о промежуточном опыте «открывшегося Неба» и о других. Фиксируем самое важное, как если бы в своих рассуждениях оперировать текстом Упанишад. «Setur» – это «ни то, ни другое». Это все еще «мой» атман, но это уже –Атман, и не «мой». Это какое-то «объединение» воедино моего Атмана и Его (для христианина – Христа) Брахмана. Это приход в человеческое сердце Принципа Элохи́ма, – Принципа «совмещения» всего того, что присутствует в нашем мире в виде «пар противоположностей». Отсюда – удивительное и необычное для нашей земной жизни состояние умиротворения и успокоения. Нет никаких печалей, нет никаких бед. Нет даже зла.

Это – промежуточное и даже «неустойчивое» состояние «моего» Атмана – оно же состояние сагуна-Брахмана, состояние Setur, – и оно, по своему онтологическому статусу, не может длиться долго, если исчислять его нашим земным временем. Очень скоро такой человек, как бы «по инерции» вбрасывается в иной мир или получает новый духовный опыт – опыт ниргуна-Брахмана, в котором собственный Атман человека растворяется и исчезает полностью. Нет Христа. Это «Я – Брахман». Или «Атман – это Брахман», как заявляют Упанишады. Это – уже не «Я», и даже – не «Брахман». Это – новое и бесконечное. Это – полное окончание одной эпохи и «рассвет» следующей. Вся дальнейшая земная жизнь такого человека определяется, возможно, планами «Духов верха». Но может быть, он должен до конца «изжить» в себе всё то земное, которое на протяжении многих рождений горело в его живом сердце ярким огнем. Всё это должно «выгореть», чтобы не оставлять даже малейшего следа на земле Второго Принципа.

То есть согласно тексту Упанишад человек, достигший состояния Брахмана, проходит в своей жизни три главных духовных «стоянки». Первая – это обнаружение в своем сердце атмана, что является закономерным следствием получения опыта «просветления сердца». Вторая – получение опыта Setur или, иначе, опыта сагуна-Брахмана. Этот опыт сопровождается обязательной «личной» встречей с величайшим «Духом верха» (Шэнь), – Духом, обладающим сознанием. Такой Шэнь предстает перед этим человеком в виде Высшего Бога. Третий опыт или «стоянка» – мгновенный переход в состояние ниргуна-Брахмана, из которого человек через какое-то время выходит. В этом состоянии нет ничего, кроме чистого покоя. Итак, а́тман, Setúr, Бра́хман – это и есть главные «Три» всех Упанишад.

Для подтверждения справедливости подобных рассуждений приведем короткую цитату из Катха упанишады (I.I.17,18), – текста, который является одним из самых важных для понимания смысла Брихадараньяки и Чхандогьи. Не вдаваясь в тонкости сюжетной линии, процитируем слова Смерти, которые она/он говорит мальчику Начике́тасу, наставляя его относительно главной цели человеческого существования («Упанишады», стр. [549]):

16. «Сейчас я дам тебе здесь еще один дар… Возьми эту многообразную цепь.

17. [Кто] трижды [возжег огонь] начикетас, [тот] соединившись с тремя, совершает три действия (т. е. действия последовательные и жестко между собой связанные, т. к. «цепь» – Г. Б.), преодолевает рождение и смерть.

Познав (и это сначала, – Г. Б.) и испытав (это – после познания, – Г. Б.) знающего сотворенное Брахманом (т. е. того Атмана, который это знает – Г. Б.), божественного, досточтимого, он достигает бесконечного покоя.

18. Кто трижды [возжег огонь] начикетас, познав эту триаду (атман, Senur-Атман, Брахман – Г. Б.) и зная так, размышляет о [огне] начикетасе,

Тот, отбросив от себя узы смерти, преодолев печаль, радуется в небесном мире».

«Цепь», состоящая из «трех огней начикетас» – это три последовательных духовных опыта/откровенния, которые проходит каждый человек, который рождается на земле в последний раз. И пусть читатель обратит внимание на то, что Смерть называет все эти звенья огнями. Почему? Но давайте вспомним название хотя бы первого «китайского» опыта из этой «цепи»: разве мин синь это не «огонь»?

Знаменитый средневековый философ Индии Шанкара в своем Комментарии к Катха упанишаде объясняет эту таинственную триаду так («КАТХА УПАНИШАДА с комментариями Шанкарачарии», Общество Ведической Культуры, СПб, 1994, Пер. с англ. Д. М. Рагозы, стр. 21):

… с тремя – с (1) матерью, (1) отцом и (3) учителем, т. е. получая наставления от матери и т. д., – как следует – поскольку именно они известны как источники действительного знания; из другого ведического текста: «Как сказал бы тот, кто имеет (1) мать (2) отца и (3) учителя» и т. д. (Бр. IV.1.2). Или же через (1) Веды, (2) Смри́ти и (3) добрых людей; ведь из жизненного опыта известно, что ясность следует от них (но ведь любому известно, что «добрые люди» и мистерии – это понятия, пербывающие в разных измерениях – Г. Б.). Тот, кто трижды разложил огонь «Начикета»; или же тот, кто обладает его (1) знанием, (2) изучает его и (3) практикует его.

Вариантов «понимания» текста у Шанкары, конечно, много, но в этом отрывке Смерь говорит совсем о другом: о чем-то самом главном, т. е. о самом важном для получения освобождения/мокши, и при этом не называет это главное открыто. Более того, далее Смерть заявляет следующее (там же, стр. [555]):

«Пусть просвещенный (пра́джня) сдерживает знание (джня́на) в великом Атмане, пусть сдерживает этого [Атмана] в Атмане покоя (ча́нта). Встаньте, пробудитесь, обретя дары, постигните [их]. Остер, как лезвие бритвы, неодолим, недоступен этот путь – говорят мудрецы. Постигнув того Атмана… [человек] освобождается от пасти смерти».

Пусть читатель не пугается этих слов Смерти: с любимой женой (пусть даже она об этом пути так ничего и не узнает до самого своего исхода) человеку этот путь и одолим, и доступен. Но если бы это действительно были Веды или учителя, или кто-то еще, как заявляет Шанкара, то рассуждать об этом остром пути притчей о «цепи из трех» было бы не логично. Но ведь в Упанишаде ясно сказано, что научить этому Таинству могут «не люди», и мы этот текст предварительно цитировали. Из подобного объяснения становится ясно, что Шанкара значение этой Триады Катха упанишады не понимал. Да и какую последовательную «цепь» из «трех» могут образовать те составляющие, которые приводит Шанкара для объяснения этого места Упанишады? Ему простительно, – он был слишком молод для такого познания, т. к. умер в 32 года. К слову сказать, в своих Бха́шьях-комментариях на Чхандогью и Брихадараньяку упанишады Шанкара также не был в состоянии дать правильное объяснение важнейшему термину Упанишад – «мосту»-Setur. А в Комментарии на Катха упанишаду он этот важнейший термин обходит молчанием, – так, как будто его в тексте вообще нет. Этот «мост» покоряется человеку в возрасте не ранее 50 лет. Поэтому земному Христу-мандею во время выхода на проповедь было не 30, а как сказано в Евангелии от Иоанна – около 50-ти лет. Но ведь это же Сам Христос!

Совесть

В завершение нашей книги зададим читателю очень важный вопрос: почему именно Россия, почему именно русский человек смог найти разгадку тысячелетней тайны Китая, – узнать о том, что такое Жэнь, что означают иероглифы Дэ и Вэнь, и в чем заключается подлинное Учение Конфуция, Христа и даже Упанишад? Под словами русский человек автор понимает собирательный образ русского характера, – всех тех, без кого настоящее исследование не могло бы состояться в принципе. Это, в первую очередь, – наши прославленные старцы Серафим Саровский и Силуан Афонский, поэты Федор Тютчев, Николай Гумилев и Сергей Есенин, поэт Алексей Константинович Толстой и писатель Федор Достоевский. Это Василий Крюков – наш прекрасный современник-китаевед, но также Артемий Михайлович Карапетьянц, Лидия Ивановна Головачева и коллектив создателей удивительного по своей духовной красоте «Большого китайско-русского словаря» под редакцией профессора И. М. Ошанина. Это – замечательный учитель древнегреческого языка Виталий Алексеевич Сычинский, советами которого автор руководствовался при исследовании евангельского текста. И многие отечественные китаисты, выдающимся работам которых автор обязан своим знанием древнего Китая.

Но в первую очередь эта книга обязана своим появлением, все-таки, Конфуцию, – тому Духу-шэнь, который по-прежнему наполняет собой древний текст Лунь юй. И это – не аллегория и не преувеличение, а та правда, которая непонятна и неприемлема для сегодняшнего мира. В трудные минуты, когда текст суждения казался бессмысленным, именно этот «Дух верха» подсказывал автору единственно правильное решение. Конфуций присутствовал рядом почти физически, и автор, сидя за письменным столом, порой невольно оборачивался желая увидеть Того, кто «дышит в спину».

И вот теперь попробуем ответить на тот вопрос, который сегодня так и не имеет ясного ответа в русском обществе: кому принадлежит Россия – Востоку или Западу?

Ответить следует, наверное, так. Россия – это совершенно особый и даже в чем-то «заповедный» мир. Мир – со своей тысячелетней историей, культурой и традициями, уходящими в языческое прошлое и в скрывающуюся от взора даль. Главной особенностью русского мира всегда являлся максимализм во всем, а вместе с ним – почти ненасытная жажда отыскания «настоящей правды» и справедливости. Сегодня это звучит наивно и почти смешно не только для представителей меркантильного западного мира, но и для нового поколения русских.

И тем не менее, главной чертой русского характера на протяжении всей его истории являлась именно духовность. В какой еще стране существительные «крестьяне» и «христиане» – это фонетические подобия? В простонародной речи эти слова произносятся одинаково. «Богоискательство» – это тот речевой шаблон, который закрепился за русским человеком в прошлые века. «Смо́трите и не видите» – эту евангельскую фразу Христа можно адресовать тому Западному миру, который не видит в огромной России главного – ее духовности. Адресовать тому Западу, который понимает это так, что русские безо всяких оснований претендуют на какое-то особое положение России среди других народов мира. Тому Западу, – который приводит в пример «смешные» для него слова великого русского поэта: «Умом Россию не понять». Объясним, наконец, эту известную фразу «мозговитому» Западу: понять Россию можно только своим сердцем. Но Запад не знает, что́ это такое.

По своим внешним антропологическим чертам русские принадлежат к европейскому миру. Но если заглянуть в глубину русской души, то Россия – это, скорее, древний китаец, облаченный в современный английский костюм. По менталитету, по своему сердцу, которое наивно убеждено в том, что оно найдет справедливость у Богом данного «Царя-батюшки», – русские, безусловно, принадлежат к Восточной цивилизации. И эта наша национальная черта – сердечность – особенно отличает русскую женщину.

Мы, Русь, недаром являемся наследниками Византии, а не Рима, и между этими двумя цивилизациями – ментальная пропасть. Запад, с его «рациональным умом», калькулятором в кармане и главенством права, русскому духу – широкой русской душе – генетически чужд. Хотя прозападная элита России, начиная со времени правления «европейца» Петра, всеми силами старалась втащить «бородатую Русь» в гладко выбритое европейское пространство. Не помещаясь, Россия вот уже 300 лет стоит у порога Европы, так и не став Европой. И в этом состоянии Россия напоминает собой наивного медведя из детской сказки, который навалился всей своей тяжестью – в искреннем стремлении «дружить»! – на крошечный «Терем-теремок» с мелкой европейской «живностью», – с обитающими в нем «мышками-норушками» и «лягушками-квакушками».

Европа – это наши древние индо-европейские братья, которые не унаследовали свойств «бездонной русской души» от общего прародителя. Европе никогда не была понятна мотивация поступков Павла Корчагина, Александра Матросова и Зои Космодемьянской. Не понятен искренний порыв их сердца. Не понятно поведение всего русского народа при совершении революции 1917 года, не понятен тот же самый духовный порыв в начале «горбачевской перестройки». В обеих революциях русский народ был обманут собственной «европейской элитой». И огромную роль в этих двух революциях сыграли умные евреи.

Европейцы – совсем иные изнутри. Они гораздо больше – «законопослушные роботы», чем наш «разнузданный» русский характер. И по этой причине они не станут возражать, если для продления существования человеческой оболочки вдруг окажется необходимым «совместить» мыслительный аппарат хо́мо са́пиенс с искусственным интеллектом. Для Западного мира протез ноги, протез пениса и протез сердца – это вещи, пребывающие в одном измерении.

Но по другую сторону от меркнущего Запада – огромный, как и Россия, и все еще близкий нам по духу Китай и великая Индия. Мы, русские, должны повернуться лицом к этим нашим духовным братьям, и заключить вместе с ними подлинное Тримурти того обновленного мира, который принесет одряхлевшей и проявляющей признаки деменции Западной цивилизации истину сердца. Маятник России, занимающей срединное положение между Востоком и Западом, качнулся в противоположную от Запада сторону…

Но в постперестроечной России слово совесть умерло. Возобладали невиданная за всю историю государства жадность, ложь и стремление всеми способами обогатиться. Нет совести. А совесть – это возлюбленная невеста русского сердца. Это слово, важнейшее для жизни традиционного русского человека – каким бы негодяем он ни был! – исчезло из русского языка впервые за весь христианский период существования богоизбранной страны. У элиты исчезла ответственность перед «Небом». У элиты нет совести.

В сегодняшней России умер Христос. Это произошло, несмотря на кажущееся возрождение Церкви. Этот Дух умер в нашем человеческом сердце, а не в количестве постороенных за последнее время Храмов. Его смерти никто не заметил. Потому что Россия никогда не была так далека от соблюдения евангельских заповедей, как сегодня. Даже во время социализма Христос был жив в сердце русского человека. А иначе бы не запрещали Библию. И в этом своем новом качестве мы, русские, – это уже не расчетливый Запад и не духовный Восток, а какой-то неизвестный мутант человеческой цивилизации, сеющий повсюду только страх и сломанные стрелки часов.

Серафим Саровский… Федор Достоевский… Иннокентий Анненский… Павел Корчагин… Иисус Назарей… Не покидайте нас.

Оглавление

Посвящение

Предисловие к переводу Лунь юй

Феномен Конфуция

Чжэн мин «исправление имен»

Объяснение основных терминов Лунь юя

  Жэнь

  Дэ

  Вэнь

  Ли

  Дао

  Сяо

  Тянь

  Цзюнь цзы

Факультативное Приложение к разбору терминов

Краткий экскурс в Ши цзин

«Шу на охоту поехал» (название А. Штукина, перевод наш)

Охотник

Духовный мир Лунь юя

Лунь юй: Перевод четырех первых глав

  Глава 1

    Суждение 1.1

    Песни царства Бэй. «Северный ветер/Духи севера» (I.II. 16)

    Суждение 1.2

    Суждение 1.3

    Суждение 1.4

    Суждение 1.5

    Суждение 1.6

    Суждение 1.7

    Суждение 1.8

    Суждение 1.9

    Суждение 1.10

    Суждение 1.11

    Суждение 1.12

    Суждение 1.13

    Суждение 1.14

    Суждение 1.15

    Суждение 1.16

  Глава 2

    Суждение 2.1

    Суждение 2.2

    Суждение 2.3

    Суждение 2.4

    Суждение 2.5

    Суждение 2.6

    Суждение 2.7

    Суждение 2.8

    Суждение 2.9

    Суждение 2.10

    Суждение 2.11

    Суждение 2.12

    Суждение 2.13

    Суждение 2.14

    Суждение 2.15

    Суждение 2.16

    Суждение 2.17

    Суждение 2.18

    Суждение 2.19

    Суждение 2.20

    Суждение 2.21

    Суждение 2.22

    Суждение 2.23

    Суждение 2.24

  Глава 3

    Суждение 3.1

    Суждение 3.2

    Суждение 3.3

    Суждение 3.4

    Суждение 3.5

    Суждение 3.6

    Суждение 3.7

    Суждение 3.8

    Суждение 3.9

    Суждение 3.10

    Суждение 3.11

    Суждение 3.12

    Суждение 3.13

    Суждение 3.14

    Суждение 3.15

    Суждение 3.16

    Суждение 3.17

    Суждение 3.18

    Суждение 3.19

    Суждение 3.20

    Нравы царств Песни царства Чжоу и стран, лежащих к югу от него Встреча невесты (I. I 1)

    Суждение 3.21

    Суждение 3.22

    Суждение 3.23

    Суждение 3.24

    Суждение 3.25

    Суждение 3.26

  Вступление к Главе 4: еще раз о Жэнь

  Глава 4

    Суждение 4.1

    Суждение 4.2

    Суждение 4.3

    Суждение 4.4

    Суждение 4.5

    Суждение 4.6

    Суждение 4.7

    Суждение 4.8

    Суждение 4.9

    Суждение 4.10

    Суждение 4.11

    Суждение 4.12

    Суждение 4.13

    Суждение 4.14

    Суждение 4.15

    Суждение 4.16

    Суждение 4.17

    Суждение 4.18

    Суждение 4.19

    Суждение 4.20

    Суждение 4.21

    Суждение 4.22

    Суждение 4.23

    Суждение 4.24

    Суждение 4.25

    Суждение 4.26

  Евангельское метаноэо

Мандейские напевы

  «Книга Иоанна»

  Диван Абатур

Предисловие к «1012 вопросов»

О правильном понимании языка Лунь юя

  Гимны дома Чжоу

  Исповедь Сына Неба (Ши цзин. IV, III, 3)

Конфуцианство и сложная судьба текста Лунь юй

Совесть