Образ бога Сета в древнеегипетской религии Позднего периода (на материале ритуально-магических текстов и памятников оазисов) [Ксения Федоровна Карлова] (pdf) читать онлайн

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ
М.В.ЛОМОНОСОВА»

На правах рукописи

КАРЛОВА КСЕНИЯ ФЕДОРОВНА
Образ бога Сета в древнеегипетской религии Позднего периода (на
материале ритуально-магических текстов и памятников оазисов)

Специальность 07.00.03 – Всеобщая история (древний мир)

Диссертация на соискание ученой степени
кандидата исторических наук

Научный руководитель – кандидат исторических наук
Ладынин Иван Андреевич

Москва – 2016

2

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ..................................................................................................................... 4
Глава 1. ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗА СЕТА ДО ПОЗДНЕГО ВРЕМЕНИ ... 31
1.1. Становление и развитие культа Сета в додинастическое и
раннединастическое время .................................................................................. 31
1.2. Сет в религиозных текстах III–II тыс. до н. э. ............................................ 43
1.3. Приемы уничтожения Сета в храмовых ритуалах ..................................... 54
Глава 2. ОБРАЗ СЕТА В «КНИГЕ ПОБЕДЫ НАД СЕТОМ» И В «КНИГЕ
ОТРАЖЕНИЯ ЗЛА» ................................................................................................... 63
2.1. Общая характеристика «Книги победы над Сетом» ................................. 63
2.2. Магические приемы, применяемые против Сета ....................................... 70
2.2.1. Магические формулы .............................................................................................. 70
2.2.2. Приемы имитативной магии .................................................................................. 74
2.2.3. Формула отражения Сета ....................................................................................... 76
2.2.4. Специфика использования магических приемов ................................................. 78

2.3. Мифологема борьбы с Сетом как нарушителем миропорядка ................ 81
2.3.1. Эпитеты Сета. .......................................................................................................... 81
2.3.2. Топос суда и изгнания Сета.................................................................................... 97
2.3.3. Культовые центры Сета ........................................................................................ 100
2.3.4. Топос проступков и злодеяний Сета по «Книге победы над Сетом» .............. 109
2.3.5. Защитные свойства ритуала ................................................................................. 129
2.3.6. Значение ритуала ................................................................................................... 132

2.4. Образ Сета в «Книге отражения зла» ........................................................ 136
2.4.1. Общий обзор .......................................................................................................... 136
2.4.2. Топос проступков Сета в «Книге отражения зла» ............................................. 138
2.4.3. Космические катастрофы ..................................................................................... 168
2.4.4. Значение ритуала ................................................................................................... 173

2.5. Образ Сета в контексте историко-религиозной традиции Позднего
времени ................................................................................................................ 177
Глава 3. СЕТ В РИТУАЛЕ «ОТКРЫТИЯ ТАЙНЫ ЧЕТЫРЕХ ШАРОВ ИЗ
ГЛИНЫ» ..................................................................................................................... 184
3.1. Ритуал в храме Хибиса ............................................................................... 184
3.2. Происхождение ритуала ............................................................................. 188
3.3. Общий ход ритуала ..................................................................................... 196
3.3.1. Магические формулы ............................................................................................ 196
3.3.2. Свойства шаров ..................................................................................................... 199

3
3.3.3. «Ритуал четырех шаров» и другие ритуалы защиты ......................................... 201
3.3.4. Назначение ритуала............................................................................................... 205

Глава 4. КУЛЬТ СЕТА В ОАЗИСАХ .................................................................... 208
4.1. Особенности формирования образа Сета в оазисах ................................ 208
4.1.1. Солярный аспект образа Сета .............................................................................. 212
4.1.2. Крылатый Сет – убийца Апопа ............................................................................ 217
4.1.3. Имя Сета и его эпитеты в оазисах ....................................................................... 234

4.2. Значение культа Сета в оазисах ................................................................. 236
ЗАКЛЮЧЕНИЕ ......................................................................................................... 239
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ И УСЛОВНЫХ ОБОЗНАЧЕНИЙ ...................... 245
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ ....................................................................................... 248
ПРИЛОЖЕНИЕ А (информационное) Изображения Сета .............................. 270

4

ВВЕДЕНИЕ
Актуальность темы исследования. Обращение к проблеме развития
образа Сета в эпоху Позднего периода (664–332 гг. до н. э.) объясняется
несколькими причинами. Во-первых, в египтологии эта тема комплексно не
рассматривалась и не являлась предметом специального исследования, несмотря
на то, что существует достаточно большое количество отдельных работ,
посвященных исследованию различных аспектов образа бога Сета. Между тем
представляется необходимым комплексное и подробное изучение образов
древнеегипетских богов на разных этапах истории, с учетом особенностей общего
развития древнеегипетской религии и его зависимости от изменений в обществе и
государстве, а также от идеологических тенденций. Такой подход позволит более
системно и углубленно рассмотреть особенности развития образов богов в рамках
отдельного взятого исторического периода. Во-вторых, хронологические рамки
исследования, соответствующие Позднему периоду египетской истории (VII–IV
вв. до н. э.), определены не случайно. Именно в это время происходит
значительная трансформация в образе Сета, связанная с политическими и
идеологическими особенностями развития древнеегипетской религии. В-третьих,
отдельное направление исследования представляют факторы, определившие эту
трансформацию в общем контексте развития древнеегипетской религии и
мифологии. При рассмотрении образа Сета потребность в таком подробном
исследовании особенно актуальна, поскольку в свое время формирование его
образа происходило в тесной взаимосвязи с развитием идеологии древнего Египта
и становлением его важнейших мифологических представлений – мифа о борьбе
Сета с богом Хором за власть над Египтом и мифа об Осирисе; соответственно,
аналогичная зависимость от подобных факторов может предполагаться и для
иных

этапов

его

развития.

Другая

важная

особенность

Сета

–

это

амбивалентность, т. е. сочетание в его образе составляющих, восприятие которых
можно условно обозначить как «позитивное» и «негативное»: соотношение этих
составляющих также определяется историческим контекстом эволюции данного

5

культа. Следует отметить, что комплексного анализа вышеперечисленных
аспектов культа Сета на важном в его развитии этапе Позднего периода в рамках
одного исследования до сих пор не проводилось.
Предлагаемая диссертация посвящена комплексному изучению развития
образа и культа бога Сета в Поздний период. Основной задачей является анализ
формирования облика Сета в рассматриваемый период в контексте его роли в
египетской религии и ритуальной практики. Представленное исследование
направлено на выявление воздействия религиозных воззрений эпохи Позднего
периода на сложение образа Сета и развитие его культа, а также взаимосвязи
между его развитием и связанными с ним ритуалов. Именно в этот период
получают широкое распространение ритуалы, направленные против Сета,
поэтому одной из важнейших задач будет являться анализ семантики
фиксирующих их текстов и вошедших в их состав ритуальных действий. Это
позволит

полнее

осмыслить

культуру

и

религию

Древнего

Египта

рассматриваемого периода.
Хронологические рамки исследования охватывают VII–IV вв. до н. э. В
отечественной и зарубежной египтологической науке за этим промежутком
закрепилось обозначение Позднего периода, охватывающего 664–332 гг. до н. э.
(время правления XXVI–XXX династий). Все хронологические сведения в работе
приводятся в соответствии с трудом Ю. фон Бекерата, который является основной
обобщающей работой по древнеегипетской хронологии1. Кроме заявленных
хронологических рамок, в исследовании по мере необходимости рассматриваются
другие периоды древнеегипетской истории, начиная с III тыс. до н. э. вплоть I
тыс. н. э. Такая широта исследования объясняется необходимым, с точки зрения
методологии работы, привлечением источников, относящихся к разным этапам
древнеегипетской истории.
Степень научной разработанности проблемы. Изучению образа и культа
бога Сета посвящено достаточно много работ, которые носят как общий, так и
частный характер. Однако, несмотря на многочисленные обращения к разным
1

Beckerath J. von. Chronologie des pharaonischen Ägypten: Die Zeitbestimmung der ägyptischen Geschichte von
der Vorzeit bis 332 v. Chr. Mainz, 1997.

6

аспектам образа Сета в источниках I тыс. до н. э., в научной литературе пока не
существует обобщающего исследования его эволюции на этом этапе (в частности,
в Поздний период), в котором представления об этом боге рассматривались бы в
контексте развития политической и религиозной ситуации, поэтому мы
привлекаем более обширный массив литературы по культу Сета в целом. Образ
Сета как одного из наиболее важных богов древнеегипетского пантеона
привлекал внимание исследователей еще в период становления египтологической
науки. Первым, кто посвятил изучению Сета отдельные очерки, стал В. Плейт2.
Он рассматривал роль Сета в мифе о противостоянии с Хором и Осирисом как
реминисценцию борьбы между Верхним и Нижним Египтом, в результате
которой обе части Египта были объединены под властью Хора, а Сет начал
приобретать отрицательные черты, однако сохранил свой статус одного из
важнейших богов Египта3. Тем не менее, по мнению Плейта, более значимой
является роль Сета в качестве бога-защитника Ра, по отношению к которой роль
Сета в осирическом мифе является второстепенной. Следует отметить, что эта
точка зрения, высказанная еще в XIX в. при отсутствии большого массива
источников, является весьма проницательной и не лишенной оснований,
поскольку учитывает первоначальные особенности формирования образа Сета
еще до этапа сложения мифа об Осирисе и связанного с ним мифа о борьбе между
Хором и Сетом. Другим пионером египтологии, который посвятил Сету
отдельное небольшое исследование, является Э. Мейер4. В своем исследовании
Мейер по возможности полно и комплексно постарался рассмотреть образ Сета.
Он рассматривал этимологию его имени, особенности формирования образа Сета
в качестве бога царской власти, парного Хору, возвышение культа Сета в период
Нового царства и его роль в качестве защитника Ра в солнечной ладье. В целом,
для Мейера характерно исследование образа Сета исходя из его роли в
религиозных и мифологических текстах, в особенности «Книги мертвых»5.
Отдельное внимание Мейер уделил вопросу возвышения культа Сета в период
2

Pleyte W. Lettre à Monsieur Th.Devéria, sur quelques monuments relatifs au Dieu Seth. Leiden,1863.
Ibid. P. 56 ff.
4
Meyer E. Seth-Typhon. Leipzig, 1875.
5
Ibid. S. 6.
3

7

Нового царства, связанного, по его мнению, с периодом гиксосского владычества,
и последующей демонизации Сета, начавшейся с правления XXIII династии, и
обусловленную, как полагает Мейер, иноземными вторжениями в Египет6.
Однако более подробных теоретических выводов автор не делал.
В трудах ученых первой половины XX в. образ Сета рассматривался в
контексте исследования исторического противостояния Хора и Сета как пары
богов. Различные интерпретации мифа о борьбе Хора и Сета за власть над
Египтом приведены в общих исследованиях видных египтологов К. Зете7, З.
Шотта8, Г. Кееса9, которые сходятся в том, что исток этого мифа необходимо
искать в разделѐнности Египта между последователями Хора и Сета и их борьбе
за политическое влияние. Первым, кто последовательно рассматривал конфликт
Хора и Сета в рамках политической интерпретации был К. Зете, который
основывался на мифологических сюжетах «Текстов пирамид». Согласно его
исторической реконструкции Египет в додинастическое время объединялся
дважды: в первый раз под знаменем Осириса, бога Бусириса, которого Зете, в
рамках характерного для него «эвгемеристского» подхода, считал царем, некогда
объединившим Египет. Однако последователи бога Сета, почитавшегося в
Верхнем Египте, устроили мятеж, который был подавлен сторонниками Хора,
чтившегося в Западной Дельте. После подавления мятежа Египет был объединен
повторно, а столицей объединенного государства стал Гелиополь. Такое
заключение о статусе Гелиополя Зете делает исходя из значимости роли этого
культового центра в «Текстах пирамид». Несмотря на противоречивость
реконструкции Зете, основной ее тезис ‒ связь мифологических сюжетов с
событиями политической истории, был поддержан и другими исследователями.
Однако в отличие от Зете, рассматривавщего миф об Осирисе и мифологему
борьбы Хора и Сета в рамках одной мифологической традиции, многие
египтологи в более поздних работах были склонны рассматривать миф о
конфликте Хора и Сета в связи с процессами становления единого египетского
6

Ibid. S. 61.
Sethe K. Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter. Leipzig, 1930.§ 91 ff.
8
Schott S. Mythe und Mythenbildung im alten Ägypten. Leipzig, 1945. S. 2 ff.
9
Kees H. Der Götterglaube im alten Ägypten. Berlin, 1956. S. 194 ff.
7

8

государства как первичный по отношению к мифу об Осирисе. З. Шотт полагал,
что сюжет конфликта двух богов получил свое первичное распространение в
Верхнем Египте, где произошло возвышение культа Хора с центром в
Иераконполе. В ходе этого возвышения произошло завоевание Нижнего Египта,
которое, по мнению Шотта, может быть отражено в изображении на палетке
Нармера, где представлен царь в белой короне Верхнего Египта и сокол,
олицетворяющий Хора10. В отечественной историографии такого же подхода об
историческом противостоянии культов Хора и Сета придерживался А. Л.
Коцейовский. У него нет специальных исследований, посвященных этой
проблеме, однако в своем комментарии к переводу «Текстов пирамид» Унаса он
последовательно

отмечает

историческое

значение

конфликта

между

сторонниками Хора и сторонниками Сета11.
Одним из первых, кто комплексно исследовал образы Хора и Сета как
парных богов был Г. Кеес. Его работа12 посвящена рассмотрению Хора и Сета в
контексте становления их культов. Основное внимание он уделял локальным
особенностям развития культов Хора и Сета. Кеес прослеживал развитие
взаимоотношений Хора и Сета как парных богов-антагонистов на протяжении
всей истории Египта, особенно их противостояние в рамках борьбы за господство
над территорией Египта13. Кеес отмечал, что Сет являлся локальным богом
Верхнего Египта, чье возвышение произошло в Тинисский период и отразилось в
появлении Сета наравне с Хором в титулатуре цариц I династии. Последующее
противостояние культов двух богов происходило, согласно Кеесу, в связи с
возвышением локальных центров Верхнего Египта ‒ Нехена и Омбоса.
Возвышение культа Хора в Верхнем Египте предопределило то, что завоевание
страны происходило под знаменем Хора Нехенского. В мифологической
переработке конфликта Хор и Сет выступают в качесте братьев, ведущих борьбу
за корону в связи с правом наследования. Этот первоначально независимый
10

Schott S. Mythe und Mythenbildung. S. 2 ff.
Коцейовский А. Л. Тексты пирамид. Одесса, 1917. Переизданная: Тексты пирамид / А. С. Четверухин
(ред.). СПб, 2000. С. 3–182.
12
Kees H. Horus und Seth als Götterpaar. Leipzig, 1923.
13
Ibid. S. 44 ff.
11

9

сюжет вошел далее в осирическое сказание и был переработан в рамках
гелиопольской доктрины14.
Как можно заметить, для всех вышеперечисленных концепций характерно
рассмотрение противостояния Хора и Сета в рамках политической трактовки.
Такой подход объясняется особенностями формирования образов этих богов,
которое происходило в тесной взаимосвязи со становлением царской идеологии.
Следующим этапом в изучении конфликта Хора и Сета является исследование
Дж. Гв. Гриффитса15. Этот автор считал миф о споре Хора и Сета одним из
древнейших во всем древнеегипетском мифологическом цикле16. Гриффитс
разобрал возможные истоки возникновения предпосылок конфликта Хора и Сета,
последствием которого, по его мнению, стали нанесѐнные богами друг другу
увечья в виде вырванных Ока у Хора и тестикулы у Сета. Развитие мифа об
Осирисе и роль Сета в нем Гриффитс считал итогом противостояния
последователей культов Хора и Сета, результатом которого стало поражение
«партии Сета». В осирическом мифе Сет совершил преступление, убив Осириса,
и вследствие этого Сет подвергся судебному разбирательству и наказанию. В
таком контексте Сет предстает как носитель сугубо негативных начал, чья сила
направлена исключительно на разрушение установленного миропорядка. Чтобы
разобраться в причинах этой негативизации, Гриффитс сконцентрировал
внимание на исторической и политической интерпретации мифа о Хоре и Сете 17.
По его мнению, корни борьбы между Хором и Сетом должны быть обусловлены
политическим разделением между Верхним и Нижним Египтом. Гриффитс считал
конфликт Хора и Сета сюжетообразующим и выводил основную концепцию
осирического мифа именно из противостояния Хора и Сета 18. Тем не менее, в
отличие от более ранних исследователей, Гриффитс больше внимания уделил
значению мифа для собственно развития мифологии и религии Древнего Египта.

14

Kees. Der Götterglaube. S. 194 ff.
Griffiths J. Gw. The Conflict of Horus and Seth. A Study in Ancient Mythology from Egyptian and Classical
Sources. Liverpool, 1960.
16
Ibid. P. 1.
17
Ibid. P. 12 ff.
18
Ibid. P. 17–18.
15

10

Наиболее полной и обширной работой, посвященной Сету, на сегодняшний
день является монография голландского египтолога Г. Те Вельде19, в которой
развитие образа Сета рассматривается на протяжении всей египетской истории от
додинастического Египта до Позднего периода включительно. Основываясь на
источниках разных периодов, автор изучил положение Сета в мифологии,
рассмотрел его образ в политическом и историческом контекстах. Те Вельде
особое внимание уделил противостоянию Сета с Хором, их взаимной борьбе за
Око и тестикулу, обстоятельствам убийства Осириса и роли Сета в них. Те Вельде
понимает конфликт Хора и Сета не только как политическое противостояние,
сложившееся еще на ранних этапах египетской истории, но и как борьбу двух сил
в мироздании в форме столкновения двух начал мира20. По мнению Те Вельде, в
конфликте Хора и Сета проявляется принцип дуализма, который, как он полагает,
присущ всей религиозной системе Египта: в данном конкретном случае друг
другу противостоят космический порядок, олицетворенный в Хоре, и хаос,
олицетворенный в Сете21. Именно бинарность, как основа мифологического
осмысления мира египтянами, по мнению Те Вельде, обуславливает подобное
противостояние двух богов22. В схожем ключе им рассматривалась роль Сета и в
мифе об Осирисе, где Сет был вынужден взять на себя роль убийцы Осириса,
поскольку это обусловлено его природой как мятежного бога23. Отдельные главы
в работе Те Вельде посвящены образу Сета в эпоху Нового царства и в Поздний
период. Относительно Позднего периода автор связывал демонизацию образа
Сета с вторжениями ассирийцев и персов на территорию Египта, параллельно
которой происходило усиление негативной роли Сета в осирическом мифе,
получившим широкое распространение в период после Нового царства. В связи с
этим Те Вельде указывает на появление ритуала «Книги победы над Сетом» и
дает его краткую характеристику (см. подробно Главу 2 настоящей работы)24.

19

Te Velde H. Seth, God of Confusion. Leiden, 1967.
Ibid. P. 32 ff.
21
Ibid. P. 60.
22
Ibidem.
23
Ibid. P. 94 ff.
24
Ibid. P. 150 f.
20

11

После работы Те Вельде крупных исследований, связанных с образом Сета,
не появлялось. Все более поздние работы были направлены на рассмотрение
отдельных аспектов образа Сета и ограничивались достаточно узкой темой
исследования. К таким работам относится монография В. Альтманн25, которая
специально посвящена рассмотрению негативизации образа Сета в ритуалах
папируса Louvre 3129 и папируса BM 10252, опубликованных З. Шоттом в
издании Urkunden des ägyptischen Altertums VI (т. н. «Книга победы над Сетом» и
«Книга отражения зла»26). Автор исследует нарушения Сета в отношении
культовых мест и предметов, допущенные им в ходе его вторжения на
территорию Египта. В своей работе Альтманн последовательно приводит
описания культовых нарушений, совершенных Сетом, рассматривает их
обозначения и дает в связи с каждым из них подробный комментарий этого
нарушения, основанный на анализе других источников, которые могли послужить
основой для формирования соответствующего мотива. Такое построение
исследования помогает проследить мифологический и исторический контексты
источников, фиксирующих нарушения Сета, в рамках египетской религиозной
традиции. Альтманн первой обратилась к рассмотрению образа Сета не только в
«Книге победы над Сетом», но и в «Книге отражения зла», однако она не
вписывает эти ритуалы в исторический контекст и не ставит своей задачей
проследить эволюцию образа Сета в рассматриваемый период.
Трем

позднеегипетским

ритуалам,

связанным

с

Сетом,

посвящена

диссертационная работа Н. Фидлера27. Автор рассматривает ритуал «Книги
победы над Сетом», «ритуал четырех шаров» (см. подробно Главу 3 настоящей
работы) и магический текст ганноверской стелы 1935.200.445, приводит их
транслитерацию и перевод, анализирует их основные функции, а также кратко
очерчивает

исторический

контекст,

в

условиях

которого

эти

ритуалы

складывались. Особое внимание Фидлер уделяет датировке «Книги победы над
25

Altmann V. Die Kultfrevel des Seth. Die Gefährdung der göttlichen Ordnung in zwei Vernichtungsritualen der
ägyptischen Spätzeit (Urk.VI) (Studien zur spätägyptischen Religion 1). Wiesbaden, 2010.
26
Schott S. Urkunden mythologischen Inhalts. Heft 2 (Urkunden des ägyptischen Altertums VI). Leipzig, 1939.
27
Fiedler N. Sprüche gegen Seth. Bemerkungen zu drei späten Tempelritualen. Inauguraldissertation zur Erlangung
der Doktorwürde. Heidelberg, 2011.

12

Сетом» с использованием лингвистического анализа. Наиболее важной задачей
для автора является попытка определения функциональной роли «Книги победы
над Сетом», в связи с чем Фидлер особенное внимание уделяет рассмотрению
ритуалов и контекста их использования. С этой же точки зрения он привлекает к
рассмотрению «ритуал четырех шаров» и текст ганноверской стелы. Фидлер
делает вывод о связи сложения ритуалов, направленных против Сета, с развитием
политической ситуации в Египте Позднего и греко-римского периода, в
результате чего Сет подвергся демонизации, а его образ был дискредитирован как
бога, связанного с иноземцами. Однако автор так же, как и Альтманн, не изучает
образ Сета в более широком историческом контексте, рассматривая его
исключительно в рамках заявленных ритуалов, и не делает своей задачей
построение схемы эволюции образа Сета в Поздний период.
Помимо отдельных монографий и работ, существует ряд статей, которые
рассматривают различные аспекты образа Сета. Обзорный характер имеет статья
Э. Хорнунга28, в которой автор рассматривает общие закономерности развития
образа Сета. Особенное внимание Хорнунг обратил на роль Сета в мифе об
Осирисе, натурфилософскую трактовку образа Сета, в рамках которой Сет
рассматривается как бог, связанный с основными природными процессами, и на
его эпитеты. Некоторым аспектам формирования демонизированного облика Сета
посвящена небольшая по объему статья Ж. Сукиссяна29, в которой рассмотрены
стадии демонизации образа Сета в период правления царей XXV–XXVI династий.
Автор приходит к выводу, что главной причиной, обусловившей негативное
восприятие Сета, стало возрастание значения осирического мифа в период после
Нового царства. В статье Д. Фабра рассматривается развитие образа Сета с конца
Нового царства до греко-римского периода30. Истоки демонизации Сета,
начавшейся с периода правления XXI династии, по мнению Фабра, кроются в
тесной зависимости формирования образа Сета от исторического развития

28

Hornung E. Seth: Geschichte und Bedeutung eines ägyptischen Gottes // Symbolon NF. 1974. T. 2. S. 49–63.
Soukiassian G. Une étape de la proscription de Seth // GM. 1981. Hft. 44. S. 59–68.
30
Fabre D. Le dieu Seth. De la fin du Nouvel Empire à l'époque gréco-romaine. Entre mythe et histoire // EAO. 2001.
T. 22. P. 19–40.
29

13

страны31. Решающим фактором явилась связь Сета с иностранцами и его
отождествление с азиатскими богами32. Негативному восприятию Сета посвящена
статья Г. Мойрера33, где прослеживаются источники, начиная с периода Древнего
царства и до Позднего периода, в которых фигурирует Сет и его сподвижники.
Автором изучены трансформации в обозначениях сподвижников Сета и роль
последних упоминаемых источниках, которая с течением времени становится все
более негативной, что согласуется с демонизацией самого Сета, происходящей в
рамках осирического мифа. Значимой роли Сета для политической жизни Египта
посвящена статья Э. Круз-Уриба34, в которой делается акцент на ипостаси Сета
как покровителя царской власти. Главной задачей автора является указание на
необходимость вовлечения в научный оборот довольно большого корпуса
источников, отражающих почитание Сета, в основном, периода Нового царства,
многие из которых ранее в египтологии не рассматривались. В статье М. Смита
дается общий очерк по развитию образа Сета в I тыс. до н. э.35. Автор приводит
краткую характеристику роли Сета в мифе об Осирисе на основе источников I
тыс. до н. э. и отмечает двойственность природы Сета, который выступает не
только в качестве убийцы Осириса, но и как защитник бога Ра в солнечной барке.
О причинах негативизации Сета Смит говорит очень кратко, отмечая, что толчком
к этому послужило завоевание Египта Ассирией в VII в. до н. э., после чего Сет
стал отождествляться с иностранными завоевателями, а также подвергался
демонизации по мере возрастания значимости культа Осириса36. Однако ввиду
достаточно обзорного характера статьи, автор не предпринимает глубокого
анализа

эволюции

образа

Сета

и

ограничивается

достаточно

общими

замечаниями. В статье Б. Матье37 анализируется образ Сета по «Текстам
31

Ibid. P. 23.
Ibid. P. 24.
33
Meurer G. Die Verfemung des Seth und seines Gefolges in den Pyramidentexten und in später Zeit // Feinde und
Aufruhrer. Konzepte von Gegnerschaft in ägyptischen Texten besonders des Mittleren Reiches (AAWLeip 78/5) / H.
Felber (Hrsg.). Stuttgart – Leipzig, 2005.
34
Cruz-Uribe E. %tx aA pHty ―Seth, God of Power and Might‖ // JARCE. 2009. Vol. 45. P. 201–227.
35
Smith M. The Reign of Seth: Egyptian Perspectives from the First Millennium BCE // Egypt in Transition: Social
and Religious Development of Egypt in the First Millennium BCE / L. Bareš, F. Coppens, K. Smoláriková (eds.). Prague,
2010. P. 396–430.
36
Ibid. P. 414.
37
Mathieu B. Seth polymorphe: le rival, le vaincu, l‘auxiliaire // ENIM. 2011. T.4. P. 137–158.
32

14

пирамид», однако особенный акцент автор делает на складывании представлений
о Сете Омбосском, чей образ изменялся по мере развития осирического мифа. По
мнению Матье, архаичная история конфликта Хора и Сета Омбосского была
переработана по причине возникновения мотива противостояния Осириса и Сета
в рамках гелиопольской доктрины. С точки зрения Матье, древнеегипетские
идеологи

сознательно

смешали

два

конфликта

и

создали

путаницу

в

мифологемах, чтобы обосновать незаконность действий Сета против Осириса и
Хора.
В отдельную группу можно выделить исследования культа Сета в оазисах.
Они не очень многочисленны и имеют, в основном, справочный и прикладной
характер. На особенную роль Сета в оазисах впервые обратил внимание
Ю. Озинг38, изучив несколько памятников из оазисов Харга и Дахла, о которых
будет говориться подробнее в Главе 4 диссертации. Активно и плодотворно
публикует новые памятники из оазисов, посвященные Сету, О. Капер, которые
также будут рассмотрены в Главе 4 диссертации. Кроме того, он посвятил в своей
работе39 отдельную главу культу Сета в Дахле и Харге, где привел корпус
основных памятников из этих регионов, связанных с Сетом, и снабдил их кратким
комментарием. Оба автора пришли к выводу о важности культа Сета в оазисах и
его развитии в Поздний и греко-римский периоды. Однако основной задачей
авторов являлось вовлечение в оборот определенного круга источников из
оазисов, и они не ставили своей задачей проследить трансформацию образа Сета
в историческом контексте. Однако Капер отмечает, что трансформации культа
Сета, происходившие в оазисах, должны были стать результатом официальной
религиозной политики в Египте40. В нашем исследовании мы постараемся развить
эту мысль.
Тем не менее, в последние годы интерес к развитию культа Сета в оазисах
Западной пустыни увеличивается. Так, с 2015 года и по настоящее время в оазисе
Дахла в рамках проекта «Seth, god of confusion: the archaeology of a cult centre in
38

Osing J. Seth in Dachla und Charga // MDAIK. 1985. Bd. 41. S. 229-233.
Kaper O. E. Temples and Gods in Roman Dakhleh: Studies in the Indigenous Cults of an Egyptian Oasis.
Groningen, 1997.
40
Ibid. P. 85.
39

15

Egypt» работает археологическая экспедиция австралийского университета
Монаша под руководством К. Хоупа. Идея этого проекта появилась в ходе
многолетних раскопок в оазисе Дахла и, в частности, в его центре – Мут эльХараб, результатом которых стали многочисленные публикации41. В ходе этих
раскопок были обнаружены памятники, связанные с Сетом (они будут
рассмотрены в Главе 4 диссертации). Целью проекта является исследование
развития культа Сета в оазисе Дахла на фоне его негативизации на основной
территории Египта и вовлечение в научный оборот новых памятников из этого
региона42.
Отдельно следует рассмотреть вопрос интерпретации в историографии
демонизации Сета и связанных с этим ритуалов повержения врага. В
египтологической литературе существуют два подхода, согласно которым эти
ритуалы рассматриваются с точки зрения их интерпретации как исторического
источника, отражающего политико-идеологическую сферу общества, и с точки
зрения структуры и семантики ритуала. Я. Ассманн, представитель первого
подхода, характеризует ритуал «Книги победы над Сетом» как «ритуал
ненависти» (Hassritual), который направляется против политических врагов и
является продуктом изоляционистских тенденций, господствующих в египетском
обществе в Поздний период в связи с иноземными вторжениями43. С этой точкой
зрения согласуется мнение Г. Буркарда, который полагает, что жреческое
сопротивление персидскому господству в период правления XXVII персидской
династии могло выражаться в культовых храмовых действиях44. Сет оказался
вовлечен в круг этих ритуалов, поскольку связывался с иностранным врагом.
Буркард полагает, что все описанные в «Книге победы над Сетом» злодеяния Сета
необходимо рассматривать с точки зрения сопротивления египетского жречества
41

Отчеты о раскопках и подробную библиографию по оазису Дахла см. на сайте университета Монаша. –
URL: http://arts.monash.edu.au/archaeology/excavations/dakhleh/index.php#reports, http://www.amheida.org/inc/pdf/
amheida_bibliography.pdf (дата обращения: 10.09. 2016).
42
О проекте и его участниках см. на сайте: URL: http://monash.edu/research/explore/en/projects/seth-god-ofconfusion-the-archaeology-of-a-cult-centre-in-egypt(bffc97c1-d61a-407e-9a1a-6dd9f4268595).html (дата обращения:
10.09.2016).
43
Assmann J. Ägypten – Eine Sinngeschichte. München – Wien, 1996. S. 431 ff.
44
Burkard G. Literarische Tradition und historische Realität. Die persische eroberung Ägyptens am Beispiel
Elephantine II. Indizien gegen eine Zerstörung der Tempel // ZÄS. 1995. Bd. 122. S. 37.

16

власти иноземцев, которое посредством проведения ритуала стремилось
предотвратить повторное иноземное господство в Египте45.
Другого подхода в трактовке ритуалов, направленных против Сета,
придерживается Ж.-К. Гойон, который рассматривает их в контексте поздней
погребальной практики46. Он полагает, что ритуал «Книги победы над Сетом»
первоначально являлся храмовым ритуалом осирического круга, который
впоследствии был «узурпирован» для частной погребальной практики c целью
использования в рамках защитного ритуала, призванного устранить опасность
(Rituels usurpés).
Семантические аспекты ритуалов рассматривал Э. Дриотон, который
полагал, что запись ритуала «Книги победы над Сетом» является драматическим
текстом, где наибольшую важность представляют мифологическое содержание и
внутренняя структура ритуала47. Но он отмечал также, что сам ритуал был
направлен против азиатских захватчиков, которых олицетворял Сет, и был
призван предотвратить их повторное возвращение48. В рамках развития
драматических текстов рассматривает «Книгу победы над Сетом» и А. фон
Ливен49. По ее мнению, богатая мифологическая составляющая ритуала
оказывается гармонично вписана в контекст ритуальной практики.
Новейшей работой, где приведены все основные египетские ритуалы
защиты пространства является обширная монография К. Тейса50, в которой автор
разделяет ритуалы на группы согласно их назначению: магические ритуалы
защиты страны и городов, храмов, святилищ и гробниц, ритуалы частного
пользования. Главной целью автора является по возможности полная и
всеобъемлющая фиксация всех магических ритуалов этого типа. В числе прочих,
автор рассматривает «ритуал четырех шаров» и приводит из него отдельные

45

Burkard G. Das Klagelied des Papyrus Berlin P. 23040 a-c. Ein Dokument des priesterlichen Widerstandes gegen
Fremdherrschaft (ÄUAT 58). Wiesbaden, 2003.
46
Goyon J-.C. La littérature funéraire tardive (BdE 64/3). Cairo, 1974. P. 77 f.
47
Drioton E. Pages d‘Egyptologie. Cairo, 1957. P.308 ff.
48
Drioton E. Le théâtre égyptien. Le Caire, 1942. P. 91.
49
von Lieven A. Grundriss des Laufes der Sterne. Das sogenannte Nutbuch I. Text (CNI Publications 31. The
Carlsberg Papyri 8). Kopenhagen, 2007. S. 274 ff.
50
Theis C. Magie und Raum (Orientalische Religionen in der Antike 13). Tübingen, 2014.

17

пассажи, снабжая кратким комментарием51. По мнению Тейса «ритуал четырех
шаров» совмещает в себе различные мотивы защитных изречений, которые
постепенно становятся частью фиксированного ритуального действия52. Ритуал не
всегда привязывался к конкретному месту и мог проводиться в любом
помещении, связанном с Осирисом53. Однако автор отмечает, что ритуал
проходил постепенную трансформацию от храмовой к частной магической
практике54.

Ввиду

обширности

и

даже

некоторой

энциклопедичности

монографии, Тейс не имеет возможности проводить подробный семантический
анализ каждого ритуала, поэтому всестороннее изучение отдельных аспектов
защитных ритуалов остается для историографии актуальным.
В отечественной историографии образ Сета и связанные с ним ритуальные
практики не являлись предметом специального изучения. Тем не менее,
отдельные аспекты ритуалов и обрядов, связанных с Сетом, рассматривала М. Э.
Матье в контексте бытования египетской религиозной драмы55. По ее мнению,
«Книга победы над Сетом» представляет собой «драматизированный ритуал
изгнания Сета из Египта в Азию»56. Матье отмечает, что этот ритуал получает
свое распространение в связи с завоеванием Египта персами, которые выводятся в
тексте ритуала в образе Сета. Она обращает внимание на близость содержания
ритуала с рассказами Геродота о святотатствах персов в Египте57.
В схожем ключе рассматривает ритуал «Книги победы над Сетом» И. А.
Ладынин в своих статьях, посвященных отдельным аспектам древнеегипетской
истории позднего и греко-римского периодов58. Он обращает внимание на
сходство отдельных сообщений античных авторов о чужеземных завоеваниях с
записью топосов бесчинств Сета в «Книге победы над Сетом». Ладынин замечает,
51

Ibid. S. 258-290.
Ibid. 274.
53
Ibid. S. 280.
54
Ibid. S. 281.
55
Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.,1956. С. 64–80.
56
Там же. С. 70.
57
Там же. С. 70–71.
52

Васильева О. А., Ладынин И. А. «Волшебник Нектанеб»: историко-художественный образ и его истоки //
Древний Восток и античный мир: Сборник научных трудов кафедры истории древнего мира исторического
факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. 2012. Т. 8. С. 3–36; Ладынин И. А. Сведения псевдо-аристотелевой
«Экономики» о Клеомене из Навкратиса и топосы древнеегипетской пропаганды // ВДИ. 2013. № 2. С. 18–40.
58

18

что мотив святотатств против священных животных, который является одним из
основных в пропагандистской традиции негативных описаний чужеземных
завоеваний Египта с IV в. до н. э., предполагает соотнесение совершающего такие
святотатства чужеземного правителя с Сетом59. Соответственно, Ладынин
констатирует наиболее вероятную фиктивность этого сюжета применительно к
конкретным правителям, тем более что персидские правители, скорее всего, не
стали бы совершать действия, направленные против чужеземных богов и их
священных животных, признавая их значимость и относясь к ним с почтением60.
Подводя итог, можно сказать, что главной задачей при изучении этих
ритуалов представляется попытка применения комплексного подхода, который
позволил бы исследовать их содержание в многообразии исторического и
мифологического контекстов. Наиболее важным является рассмотрение генезиса
ритуалов, что позволит выявить основные особенности их формирования в
поздний период египетской истории и определить роль Сета в рамках египетской
ритуальной практики I тыс. до н. э. Следует отметить, что репертуар ритуалов
был ограничен и соотносился с кризисными моментами в жизни египетского
общества, вызванными изменениями в окружающем мире или преобразованиями
в социальной структуре. Преодоление этих ситуаций было возможно только в
рамках ритуальных действий, поэтому их изучение представляет особенную
значимость применительно к отдельным аспектам древнеегипетской религии. Для
отечественной историографии рассмотрение отдельных ритуалов является
особенно актуальным, поскольку ранее такие исследования не проводились.
Методология

и

методика

исследования.

В

основе

методологии

исследования лежит комплексный подход к изучению источников, базирующийся
на принципе историзма и системности. В рамках заявленной методологии
используются отдельные частные подходы, помогающие при исследовании
отдельных элементов:
1) каузальный анализ имеет в виду изучение причинно-следственных
отношений и помогает объяснить различные особенности религиозной жизни
59
60

Ладынин И. А. Сведения псевдо-аристотелевой «Экономики». С. 31–32.
Там же. С. 29.

19

обществе исходя из особенностей его функционирования на данном этапе. В
рамках исследования такой подход позволит выявить исторически обусловленные
особенности образа и культа Сета в Поздний период;
2) генетический подход предполагает выведение последующих этапов
исторического развития из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное
значение имеет отыскание промежуточных звеньев в цепи исторической
эволюции. В связи с этим особое внимание в исследовании будет уделено
генезису образа Сета, сказавшемуся на последующих этапах его развития ввиду
тенденции к консерватизму, характерной для древнеегипетской религии;
3) сравнительно-историческая методика позволяет сопоставить разные
этапы развития одного и того же объекта в разные моменты времени или же его
формы, существующие одновременно, но соответствующие разным этапам
развития. В исследовании таким объектом являются источники, связанные с
Сетом, содержание которых рассматривается с учетом особенностей различного
исторического контекста;
4) типологический метод представляет собой совокупность процедур
расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам, в
результате которых получаются статистически устойчивые группы признаков –
типы, задающие модель типологической общности для определенных объектов и
явлений. Такой метод позволяет сопоставлять близкие по типу и направленности
источники. Этот метод является очень важным для источниковой базы
исследования, поскольку объединение различных источников, связанных с Сетом,
по принципу типологической схожести позволяет наиболее подробным образом
изучить этапы формирования образа Сета в зависимости от их принадлежности к
тому или иному периоду и исторических особенностей.
Цель диссертационного исследования состоит в исследовании образа бога
Сета и его роли в религиозной истории Египта в Поздний период на основании
анализа письменных, эпиграфических и изобразительных источников. Основу
работы составляет, в первую очередь, такая специфическая для данного периода
категория источников, как связанные с образом Сета ритуальные тексты, в

20

которых сказалось «негативное» отношение к божеству, а также памятники
оазисов, представляющие, напротив, «позитивное» его восприятие; таким
образом, работа не исчерпывает всего массива материалов, связанных с культом
Сета в данный период, однако содержит попытку реконструировать наиболее
характерные для него черты амбивалентности образа этого божества. Особенное
внимание уделяется вопросу о формировании характерных для рассматриваемого
периода черт и особенностей эволюции образа Сета.
Задачи исследования:
1. Изучить источники Позднего периода, в которых отражен образ бога
Сета, провести их анализ и, на его основе, наиболее точную реконструкцию
базовых черт его образа.
2. Изучить общие закономерности эволюции образа бога Сета до конца
Позднего периода, а также следующие ее особенности: а) практику ритуальных
действий, направленных против Сета как врага Осириса и претендента на царский
престол, ее механизм и символику вошедших в нее ритуалов; б) роль культа Сета
и особенности трансформации его образа в оазисах Западной пустыни.
3. Рассмотреть взаимосвязь представлений о Сете и развитии политической
и идеологической ситуации в египетском обществе Позднего периода.
Объектом исследования являются источники, отражающие образ бога Сета
и особенности его культа в Поздний период.
Предмет исследования: трансформация культа и образа бога Сета в
Поздний период древнеегипетской истории.
Научная новизна работы. Представлена реконструкция образа бога Сета в
Поздний период на основе разного типа источников и выявлены особенности его
развития на данном этапе. В рамках заявленной темы проводится сравнительный
анализ и сопоставление обширной базы источников, которые связаны сюжетно и
тематически. Прослеживается взаимосвязь источников, где представлены данные
о Сете, и установлены сюжетные параллели зафиксированных данных. Образ
Сета и развитие его культа в I тыс. до н. э. недостаточно рассматривались в
обобщающих работах, несмотря на большое количество эмпирических данных и

21

теоретических реконструкций, связанных с отдельными мифологическими
сюжетами. Ввиду специфики источниковой базы подробно рассматриваются
ритуалы, связанные с Сетом, и проводится анализ семантики и мифологических
коннотаций ритуальных формул. В результате проведенного исследования
удалось установить, что ритуалы Позднего времени,связанные с образом Сета,
возникли

на

основе

комплекса

мифологических

представлений,

структурированных вокруг образа Осириса в той форме системы нарративов,
насыщенных этическим содержанием, которая, очевидно, сложилась в египетской
религиозной традиции Среднего и Нового царств; однако в Поздний период
данная мифологическая система была использована как основа для практики
манипуляций

с

силами

божества,

стадиально

и

типологически

скорее

характерных для более раннего этапа религиозного развития III тыс. до н. э.
Исследование развития культа Сета в оазисах позволило установить его
преемственность от периода Нового царства, что существенно для изучения
образа Сета в контексте общей эволюции древнеегипетской религии. Кроме того,
в ходе этого исследования удалось выявить отдельные аспекты образа Сета,
связанные с его ролью в солярной мифологии.
Источники. Рассматриваются письменные и изобразительные памятники,
содержащие данные о боге Сете, а именно: 1) папирусы с описанием обрядов и
ритуалов, направленных против Сета; 2) храмовые надписи и изображения,
связанные с Сетом; 3) царские и частные стелы, содержащие данные о культе
Сета. Основу исследования составляют источники Позднего периода (664–332 гг.
до н. э.), но для наиболее полного раскрытия темы по необходимости и в
сопоставительном порядке привлекаются также источники других периодов.
В ходе исследования источники рассматривались последовательно по группам,
выделенным на основе их жанровой специфики и характеристики в них образа
Сета, чему соответствует разбивка работы на главы.
Наиболее
акцентируются

обширную

категорию

отрицательные

систематическому

обличению.

черты

составляют
Сета

Формирование

и

источники,
этот

этого

бог
типа

в

которых

подвергается
источников

22

прослеживается на протяжении всей истории древнеегипетской религии.
Рассматриваемые источники представляют собой записи направленных против
Сета ритуалов или содержат элементы ритуальных действий, используемых
против Сета (Таблица 1).
Таблица 1 – Источники, содержащие записи ритуальных действий,
используемых против Сета
Источник
Тексты пирамид
Тексты саркофагов
Папирус Brooklyn 47.218.84
Храм в Хибисе, оазис Харга
Папирус Louvre 3129 + папирус BM 10252
Папирус Солт 825
Папирус Бремнер-Ринд (pBM 10188)
Папирус BM 10081
Папирус Louvre 3237
Папирус Louvre 3239
Папирус MMA 35.9.21 («Открытие тайны
четырех шаров», колонки 26–32)
Папирус Жюмильяк (pLouvre E.17110)

Дата
Древнее царство
Среднее царство
XXVI династия (Псамметих I)
XXVII династия
ХХХ династия (Нектанеб I, 380–362 гг. до н. э.)
От Псамметиха I до Александра Македонского (ок. 664–323 гг.
до н. э.)
От XXX династии до Александра Македонского (ок. 380–323
гг. до н. э.)
Раннептолемеевский период
Раннептолемеевский период
Раннептолемеевский период
Птолемеевский период
конец птолемеевского периода (I в. до н. э.)

Кроме того, исследуется также ряд источников, не включенных в Таблицу 1,
где представлены разные сюжеты, касающиеся Сета и его роли в мифе о борьбе с
Хором и в осирическом сюжете. Они привлекаются в качестве необходимого
дополнительного материала.
Первые упоминания о негативной роли Сета в древнеегипетской мифологии
относятся к Древнему царству. В «Текстах пирамид» он впервые представлен в
отрицательной роли убийцы Осириса. «Тексты пирамид»61 – древнейший
памятник египетской религиозной литературы, представляет собой по форме
запись заупокойного ритуала62. Тексты начертаны на внутренних стенах пирамид
царя V династии Унаса, царей и цариц VI династий – Тети, Пепи I, Меренра, Пепи
II, Нейт, Ипуит, Уджебтен, Анхсенпепи II и царя VIII династии Иби в Саккаре.
Это очень важный письменный религиозный источник, поскольку именно в нем
впервые были зафиксированы многие сюжеты и мифологемы, имеющие огромное
61

Sethe K. Die Altägyptischen Pyramidentexte: 4 bd. Leipzig, 1908–1922.
Матье М. Э. Тексты пирамид – заупокойный ритуал (о порядке чтения Текстов Пирамид) // Тексты
Пирамид / А. С. Четверухин (ред.). СПб, 2000. С. 369– 414.
62

23

значение для египетской религии и получившие широкое распространение в
более поздних источниках. Один из центральных мифов в «Текстах пирамид» –
это столкновение Хора и Сета и их борьба из-за Ока Хора и тестикул Сета.
Необходимо отметить, что Осирис становится участником этого мифа, поскольку
с ним отождествляется царь, и Сет является уже врагом не только Хора, но и
Осириса. Наличие ряда ритуальных действий, которые предпринимаются в
отношении Сета, позволяет говорить о начальных этапах формирования
негативного облика Сета в контексте ритуальной практики. С этой точки зрения
«Тексты пирамид» оказали существенное влияние на формирование ритуальных
практик и текстов, содержащих элементы ритуальных действий в уже более
позднее время, что прослеживается как на уровне текстовых параллелей, так и на
уровне принципиального сходства отдельных сюжетов.
Традиция фиксации заупокойных текстов продолжается в другом
источнике – в «Текстах саркофагов»63, которые распространяются в эпоху I
Переходного периода и Среднего царства. Эти заупокойные тексты по
назначению и сути схожи с «Текстами пирамид», однако доступны они уже не
только одному царю и оказываются записаны на внутренних и внешних
саркофагах, использовавшихся в погребениях частных лиц высокого статуса.
В них продолжается традиция развития осирического мифа, в которой Сету
отводится отрицательная роль. Отдельные пассажи посвящены магическим
практикам, направленным против врагов умершего, в числе которых фигурирует
и Сет.
«Книга мертвых»64 – общепринятое условное обозначение папирусных
текстов, предназначенных для обеспечения жизни в инобытии всякого умершего
и сложившихся к периоду Нового царства. Они являются значительным и
информативным источником сюжетов, связанных с мифом об Осирисе.
Папирус Честер-Битти № 1 – «Спор Хора и Сета»65. Папирус написан в
Фивах около 1160 г. до н. э. К этому времени следует отнести данную
63

de Buck A. The Egyptian Coffin Texts. Vol. –VII. Chicago, 1935–1961.
Budge W. The Book of the Dead. The Chapters of Coming Forth by Day. Vol. I–II. London, 1949.
65
Gardiner A. H. The Chester Beatty Papyri. No.1. London, 1931.
64

24

литературную обработку мифа. Самое же ядро мифа ‒ спор Хора с Сетом и
обоснование прав их обоих на наследие Осириса ‒ относится к древнейшим
временам. Речь идет о споре между Хором и Сетом за право властвовать над
Египтом. Спор длится 80 лет, в результате которого право царствования
присуждается Хору. Несмотря на развлекательный и иногда пародийный характер
этого текста, он содержит ряд важных мифологических деталей и эпизодов.
Папирус Brooklyn 47.218.8466 происходит из собрания рукописей,
приобретенных в Каире Чарльзом Эд. Вильбуром. Предположительно эти
рукописи входили в архив жреческой библиотеки, существовавшей с периода
правления саисской династии до царствования Нектанеба II. Рассматриваемый
папирус, по-видимому, является самым ранним из всей коллекции. Издатель
папируса Д. Меекс делит его на 54 текста. Каждый из текстов содержит указание
на тот или иной географический пункт, расположенный в Дельте Нила, и именно
этот признак является определяющим при делении текстов на группы. Тексты
содержат отдельные пассажи, посвященные борьбе Хора и Сета в рамках мифа об
Осирисе и их противостояния из-за Ока Хора и тестикул Сета.
Центральными источниками, на которых базируется исследование образа
Сета в Поздний период являются папирус Louvre 3129 (col. B, 39 – col E, 42) из
владения Па-шери-н-мену (PA-Sri-n-Mnw), сына владелицы дома Исет-урет (Ast-wrt,
и папирус BM 10252 (col. 13. 1 – col. 18. 27)67 из храмовой библиотеки жреца Паурема (PA-wrm), сына Ки-ки (Qiqi), которые З. Шотт включил в первую часть VI
тома издания Urkunden des ägyptischen Altertums под названием «Книга победы
над Сетом». Папирусы содержат магический ритуал, направленный против Сета и
его

последователей

под

названием

«Ритуал

для

низвержения

Сета

с

последователями его, совершаемый в храме Осириса Хентиаментиу, бога
великого, владыки Абидоса, в качестве надлежащего в каждый день, как и во всех
храмах» (Urk.VI.5.2-3: nt-a n sxr %tS Hna zmAyt.f irt.n [m] pr [I]st[-irt] #nt[y]-imnt[yw]
66

Meeks D. Mythes et légendes du Delta d‘après le papyrus Brooklyn 47.218.84 (MIFAO 125). Kairo, 2006.
Сохранность папируса Louvre3129 гораздо лучше, чем папируса BM10252, поэтому цитирование текста
ритуала в работе приводится в основном по первому папирусу. В случаях, когда в двух папирусах обнаруживаются
сюжетные разночтения, текст папируса Louvre3129 приводится как основной, а текст папируса BM 10252 – в
квадратных скобках.
67

25

nTr aA nb Abd[w] m Xrt-hrw nt ra-nb mity m gsw-prw nbt). Время появления этого
текста определяется указанием писца, согласно которому текст был записан до IV
Axt 25 Года 17 Нектанеба I: (11 марта 362 г. до н. э.; pBM10252. 19.23: …n HAt-sp 17
Abd 4 Axt 25 xr Hm n nsw-bity Nxt-nb.f [anx]). Папирус Louvre 3129 не содержит
указаний на точную датировку и по палеографическим основаниям относится к
началу птолемеевского времени68. Время появления папируса BM 10252
определяется следующей отсылкой: m rnpt-sp11 (Alksnt rs) – «в 11 году Александра
[IV], т. е. 307/6 г. до н. э.»69.
Вторую часть этого издания составляет так называемая «Книга отражения
зла», которая содержит ритуал под названием «[Значение тайны ритуала
повержения зла] – Ритуал для отражения зла, который совершается в храме
Осириса Хентиаментиу, бога великого, владыки Абидоса; для повержения Сета в
нападении его, для удаления Сета от Осириса. Проводится во 2-й день лунного
месяца, в 6-й день лунного месяца, в 15-й день лунного месяца, в праздник-wAg, в
праздник-hkr, в праздник Сокара, также во все праздники Осириса» (Urk.VI.61.10:
[nA wHaw sStAw n p Ant-a n xsf Ad]70 nt-a n xsf pA At iryt n Pr-Wsir #nty-imnt nTr aA nb
AbDw r xsf %tS m At.f r Sna%tS r Wsir irw m Abd sis-nt smdt Hb wAg Hb hkr Hb %kr mitt Xaw
nb n Wsir). Главной целью осуществления ритуала является благополучное
проведение всех праздников, связанных с Осирисом, поскольку вышеназванный
лунный месяц представляет собой важный период лунного цикла, во время
которого происходит возрождение Осириса71.
Тексты ритуала, приведенные в папирусах, в основном, совпадают, но
содержат определенные разночтения, особенно в «Книге отражения зла».
Многочисленные тексты греко-римского периода, дошедшие на папирусах
и на стенах храмов, копируют более ранние тексты и часто следуют очень
древней традиции. Одним из таких текстов являются так называемые «Песни
68

Urk.VI. 2–3.
Pestman P. W. Chronologie égyptienne d‘après les textes démotiques (332 av. J.-C. – 453 ap. J.-C.) (Papyrologia
lugduno-batava 15). Leiden, 1967. P. 11–12. Детальное исследование по колофону папируса BM 10252 см: Verhoeven
U. Untersuchungen zur späthieratischen Buchschrift (OLA 99). Leuven, 2001. S. 75 ff.
70
Только в папирусе BM 10252.
71
О связи праздников Осириса с циклом луны см.: Parker R. A. The Calendars of Ancient Egypt. Chicago, 1950.
P. 59–60; Graindorge C. Les oignons de Sokar // RdE. 1992. T. 43. Р. 87–105.
69

26

Исиды и Нефтиды», которые сохранились в записи птолемеевского времени в
папирусе Бремнер-Ринд (pBM 10188)72. Текст является записью ритуального
оплакивания Осириса, которое совершалось двумя жрицами в роли Исиды и
Нефтиды в святилище Осириса в храме Дендера. Две жрицы и жрец-чтец
совершают ритуал призывания Осириса. Части его тела необходимо объединить
вместе, чтобы Осирис мог воскреснуть, а Сета необходимо уничтожить как
главного противника Осириса.
В греко-римское время сюжеты древних мифов часто использовались в
религиозных драмах и мистериях, а также в магических текстах, используемых в
качестве ритуальной защиты. Записью такого текста является магический
папирус Солт 825 из Британского музея73. Действие разворачивается в т. н.
«Доме жизни» ‒ святилище или дворце Осириса. Содержание мистерии
заключается в разыгрывании судьбы Осириса, пострадавшего от врагов, одним из
которых является Сет, но воскресшего благодаря силе богов и магическим
заклинаниям, призванным эту силу усилить. Одним из главных актов мистерии
является акт отражения врагов. Этот акт заканчивается изгнанием Сета за
пределы территории Египта. Помимо этого, сам Сет должен быть сожжен, а
связанные с его культом религиозные центры уничтожены.
Рельефы и тексты на внутренней стороне восточной стены храма Хора в
Эдфу74 греко-римского периода представляют собой запись религиозной драмы,
которая совершалась на священном озере храма Хора в Эдфу. Из массива этих
текстов выделяются т. н. «Сказание о Хоре Бехдетском, Крылатом Солнце» и
«Победа Хора», характерным сюжетообразующим элементом которых является
тесное переплетение осирического мифа с древнейшей легендой о битве Хора и
Сета75. Основной особенностью этих текстов является то, что миф о

72

Faulkner R. The Bremner-Rhind Papyrus // JEA. 1936. Vol. 22. P. 121–140.
Derchain Ph. Le Papyrus Salt 825 (B.M. 10051), rituel pour conservation de la vie en Egypte. Fasc. I-II. Bruxelles,
1965. Евгенова В.И. Магический папирус Salt 825 Британского музея как источник изучения египетских мистерий
«защит» // ИАН. 1933. № 6-7. C.503–538.
74
Chassinat E. Le temple d‘Edfou. T. I, III, VI. Le Caire, 1897–1931.
75
Fairman H. The Myth of Horus at Edfou I // JEA. 1935. Vol. 21. P.26–36. Матье М. Э. Избранные труды по
мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 271–295.
73

27

победоносном Хоре, который изгоняет Сета и его последователей в пустыню,
тесно связан с идеологией царской власти.
Другим центральным для исследования источником является папирус
MMA 35.9.2176 из нью-йоркского музея Метрополитен, который содержит запись
магического ритуала, призванного воскресить Осириса и уничтожить его главного
врага – Сета. Владелец папируса

– жрец Имхотеп, вероятное место

происхождения – некрополь среднеегипетского города Меир. Вопрос точной
датировки

папируса

довольно

спорен,

но,

в

целом,

на

основании

палеографических данных, исследователи датируют папирус либо птолемеевским
временем77, либо временем второго персидского владычества (342–332 гг. до н. э.)
и правления Аргеадов (332–305 гг. до н. э.)78. Ритуал обозначается как «Открытие
тайны: 4 шара из глины, которые сделаны для защиты Осириса Хентиаментиу в
качестве доли ежедневной» (pMMA 35.9.21. col. 26.1: nA wp StA 4.t bnnw n sint nty
iw iryw n zA n Wsir #nty-imntyw m Xrt hrw nt ra-nb), а главную роль в его свершении
играют четыре шара79. Мы рассматриваем этот папирус в качестве одного из
основных источников по нашей проблеме, поскольку существуют и другие,
более ранние версии «ритуала четырех шаров», которые коррелируются с
наиболее полной версией, зафиксированной в папирусе MMA 35.9.21: папирус
Chester-Beatty XI80, содержащий магические тексты; папирус Berlin 3037
фиванского происхождения, относящийся к мумии Нес-па-нечер-ра (Ns-pA-nTr-Ra)
(мумия № 927, саркофаг № 30)81; папирус Brooklyn 47.218.13882 из Бруклинского
музея изящных искусств, содержащий заклинания и магические формулы для
защиты фараона против змей и рептилий; папирус Louvre 3237 и папирус

76

Goyon J. C. Textes mythologiques II. Les révélations du mystère des quatre boules // BIFAO. 1975. T. 75. P. 349–

399.
77

Kamal A. Rapport sur les fouilles executees dans la zone comprise entre Deirout, au nord et Deir-El-Ganadlah, au
sud // ASAE. 1915. T. 15. P. 199–206.
78
Schmidt S. Sarkophager Mumiekister ogMumiehylstre idet Gamle Aegypten: Typologisk Atlas. Copenhagen,
1919. S. 220–226.
79
Далее в тексте этот ритуал условно будет обозначаться как «ритуал четырех шаров».
80
Gardiner A. H. Hieratic Papyri in the British Museum, third series: Chester Beatty Gift. Vols. 1–2. London, 1935.
81
Königliche Museen zu Berlin. Ausführliches Verzeichnis der ägyptischen Altertümer und Gipsabgüsse. Berlin,
1899.
82
Goyon J.-C. Le recueil de prophylaxie contre les agressions des animaux venimeux du Musée de Brooklyn:
Papyrus Wilbour 47.218.138 (Studien zur Spätägyptischen Religion 5). Wiesbaden, 2012.

28

Louvre 323983, образующие последовательность ритуала, направленного на
защиту умершего от змей; запись ритуала на северной и восточной стенах храма
Хибиса в оазисе Харга84. Другая версия «ритуала четырех шаров»
представлена в храме царя XXV нубийской династии Тахарки (690–664 гг. до
н. э.) в Карнаке, на проеме двери восточной стены в комнате E85.
Папирус BM 10081 (col. 33–34) владельца Ири-ири (Iry-iry) происходит из
некрополя эль-Ассасиф в Фивах86. Папирус содержит ритуал повержения врагов
Осириса – Сета и его последователей. Этот ритуал, как свидетельствует заголовок
папируса, проводился в рамках праздника уничтожения врагов, в праздник
Сокара, в праздник WAg, в праздник месяца рождения Хора и в праздник
новолуния. В качестве основных помощников и защитников Осириса выступают
Хор и Исида.
В

папирусе

Жюмильяк

(pLouvre

E.17110)87

описывается

мифологический сюжет, связанный с политической борьбой Хора и Сета. В
результате тяжбы, Хор становится легитимным царем Египта, а Сет изгоняется в
пустыню. Независимо от этого сюжета, в папирусе описывается мотив бегства
Сета в пустыню, когда Сет ускользает от соратника Анубиса Исдеса, но потом
возвращается, в результате чего оказывается поверженным в облике красного пса.
Развитие этого сюжета в папирусе Жюмильяк тесно связано с демонизацией Сета,
поэтому привлечение этого источника является важным для исследования.
Другой

круг

источников,

объединенных

тематически,

составляют

источники из Западных оазисов Дахла и Харга, где был представлен культ Сета в
Поздний период. Для наиболее полной реконструкции образа Сета в оазисах в
работе рассматриваются источники после эпохи Нового царства, когда культ Сета
в оазисах получает широкое развитие:

83

Chassinat E. Les papyrus magiques 3237 et 3239 du Louvre // RecTrav. 1893. T.14. P.10–17.
Davies N. de G. The Temple of Hibis in El-Khargeh Oasis III: The Decoration. N.-Y., 1953. Pl.20, северная,
восточная и западная стены.
85
Parker R. A., Leclant J., Goyon J-C. The Edifice of Taharqa by the Sacred Lake of Karnak (Brown Egyptological
Studies VIII). Providence and London, 1979.
86
Burkard G. Spätzeitliche Osiris-Liturgien im Corpus der Asasif-Papyri. Übersetzung, Kommentar und inhaltliche
Analyse (ÄUAT 31). Wiesbaden, 1995.
87
Vandier J. Le Papyrus Jumilhac. Paris, 1962.
84

29

Таблица 2 –Источники по формированию культа Сета в оазисах Западной
пустыни
Источник
Стела из Мут эль-Хараб, посвященная Сету88
Вотивная статуя богини, возведенная жрецом Пане-бастетом (PA-n-BAstt)89
«Большая стела из Дахлы»90
Статуя жреца Па-не-сутеха (PA-n-%wtx)91
«Малая стела из Дахлы»92
Храм Хибиса93
Кубическая статуя жреца Па-ди-имен-неб-несуттауи (PA-di-Imn-nb-nswt-tAwy)94
Храм в Дейр эль-Хаггар95
Храм в Исмант эль-Хараб96
Наскальное изображение в Эйн-Турбе (оазис
Харга)97

Источники,

представленные

в

Дата
От XIX до XX династии
Около времени XXI династии
XXII династия, правление Шешонка III
XXII династия
XXV династия, правление Пианхи
XXVII династия, правление Дария I
От XXX династии до
раннептолемеевского периода
Правление Веспасиана и Тита
Начало II в. н. э.
Около IV в. н. э.

Таблице

2,

отражают

особенности

формирования культа Сета в оазисах Западной пустыни. Значимость этих
источников для исследования определяется тем, что они свидетельствуют о
наличии и развитии культа Сета на периферии Египта, где его образ развивался
вне того запрета, которому фактически подвергся его культ в пределах Египта.
Подробнее они будут анализироваться в соответствующей главе диссертации.
Научно-практическая

значимость

работы

заключается

в

том,

исследование развития образа бога Сета на определенном этапе египетской
истории позволит проследить этапы сложения религиозного, мифологического и
политического контекста, в рамках которого развиваются представления о богах.
Изучение образа бога Сета в контексте культуры и религии I тыс. до н. э. может
быть полезным для развития ряда направлений в египтологии и исторической
88

Hope C. A., Caper O. E. Egyptian Interest in the Oases in the New Kingdom and a New Stela for Seth from Mut elKharab // Ramesside Studies in Honour of K. A. Kitchen / M. Collier, S. Snape (eds.). Bolton, 2010. P. 219–236.
89
Kaper O. E. The Statue of Penbast. On the Cult of Seth in the Dakhleh Oasis // Essays on Ancient Egypt in Honour
of Herman te Velde (Egyptological memoirs 1) / J. van Dijk (ed.). Groningen, 1997.
90
Gardiner A. H. The Dakhleh stela // JEA. 1933. Vol. 19. P. 19–30.
91
Jacquet-Gordon H. A statue from Dakhla Oasis // MDAIK. 1991. Bd. 47. S. 173–178.
92
Janssen J. J. The Smaller Dakhla Stela (Ashmolean Museum no. 1894.107b) // JEA. 1968. Vol. 54. P. 165–172.
93
Davies. The Temple of Hibis. Pl. 43, 77: b
94
Klotz D. A Theban Devotee of Seth from the Late Period – Now Missing Ex-Hannover, Museum August Kestner
Inv. S. 0366 // SAK. 2013. Bd. 42. S. 155-180.
95
Kaper O. E. Temples and Gods in Roman Dakhleh: Studies in the Indigenous Cults of an Egyptian Oasis.
Groningen, 1997. P. 58; Osing J. Seth in Dachla und Charga. S. 230–231, pl. 36–37.
96
Kaper. Temples and gods in Roman Dakhleh. P. 58–60.
97
Cruz-Uribe. %tx aA pHty. Fig. 30.

30

науке: в религиоведении, культурологии и в ряде работ общего характера. Его
результаты могут быть использованы при подготовке как научных, так и
популярных публикаций по данной проблематике, а также в учебных курсах по
истории и религии Древнего Египта.
Апробация работы. Диссертация обсуждалась на кафедре истории
древнего

мира

Московского

государственного

университета

им.

М. В.

Ломоносова. Отдельные положения исследования были представлены в докладах
диссертанта на различных конференциях и круглых столах: на круглых столах
«Язык(и) древнеегипетской культуры: проблемы переводимости» (Москва,
Университет Дмитрия Пожарского, октябрь 2011 г.), на конференциях «XIX
Сергеевские чтения» (Москва, МГУ имени М. В. Ломоносова, февраль 2015 г.),
«Петербургские египтологические чтения – 2015» (Санкт-Петербург, Восточный
факультет СПбГУ, июнь – июль 2015 г.), на конференции «Петербургские
египтологические чтения (Санкт-Петербург, Государственный Эрмитаж, май
2016 г.). Материалы исследования отражены в публикациях автора.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав,
заключения, списка сокращений, библиографии и приложения.

31

Глава 1. ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗА ДО ПОЗДНЕГО ВРЕМЕНИ
1.1. Становление и развитие культа Сета в додинастическое и
раннединастическое время
Сет является одним из самых древних божеств Древнего Египта.
Формирование его культа происходило в тесной взаимосвязи со становлением
египетского государства и развитием основных религиозных доктрин и
мифологем. Сложное и противоречивое формирование образа Сета определялось
его включенностью в несколько идеологических и мифологических систем,
складывавшихся на разных этапах развития древнеегипетской истории. При этом
до сих пор нет полной ясности относительно того как происходило развитие
образа Сета на ранних этапах египетской истории: в поздний додинастический
период и в раннединастический период.
Исконное происхождение культа Сета установить достаточно сложно
ввиду небольшого количества источников додинастического периода, которые
могли бы прояснить этот вопрос. По установившейся в историографии
традиции, основывающейся на более поздних письменных источниках,
считается, что на раннем этапе египетской истории Сет был одним из главных
божеств

Нагады

‒

крупной

политии

на

территории

будущего

V

верхнеегипетского нома98, которая сыграла ключевую роль в ходе политогенеза
как

Верхнего

Египта,

так

и

всей

территории

страны99.

Культ

Сета

концентрировался вокруг Омбоса (Nbwt) ‒ центра Нагады100, в то время как Хор
чтился в Нехене – другом политическом и религиозном центре Верхнего
Египта101. Политическая и экономическая значимость этих центров определила ту
существенную роль, которую сыграли культы Хора и Сета в религиозном и
идеологическом антураже становления единого египетского государства102.
Однако необходимо учитывать, что прямые данные, которые указывали бы на то,
98

Montet P. Géographie de l‘Egypte Ancienne II. To-chemâ. La Haute Egypte. Paris, 1961. P. 82 f.
Эмери У. Архаический Египет. СПб, 2001. С. 42; Wilkinson T. A. H. Early Dynastic Egypt. London ‒ N.-Y,
1999. P. 169.
100
Wilkinson. Early Dynastic Egypt. P. 32.
101
Kees. Götterglaube. S. 196. О Нехене см.: Montet. Géographie II. P. 41 ff.
102
Kemp B. J. Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization. London, 1989. P. 31–46; Wilkinson T. A. H. Political
Unification: towards a Reconstruction // MDAIK. 2000. Bd. 56. S. 377–396.
99

32

что культ Сета в додинастический период зародился в Омбосе, отсутствуют. От
периода времени I династии известно только одно свидетельство, которое может
косвенно указывать на связь Сета с Омбосом: на граффити в месте Джебель
Тиаути, которое располагается неподалеку от Омбоса, изображено животное,
воплощающее Сета103. Помимо него на граффити изображены жираф, бык, слон и
несколько изображений сокола, одним из которых является изображение сокола
на серехе. Наличие сереха позволяет говорить о неком политическом значении,
которое могло иметь изображение, а Д. Дарнелл предполагает, что таким образом
царь Нармер, временем правления которого предположительно датируется
граффити, обозначил эту территорию как свой царский домен104.
Первое известное изображение «Сетова» животного, которое, возможно,
характеризует его как одно из божеств додинастических политий, присутствует на
навершии булавы царя Скорпиона, где оно чередуется с другими штандартами
(Ashmolean Museum, Oxford E3632)105. Со штандартов спускаются повешенные
rxyt – «чибисы», которые могут обозначать побежденную чужеземную общность,
подчиненную, в свою очередь, изображенными на булаве политиями106.
В пользу того, что культ Сета на раннединастическом этапе мог играть
значительную политическую роль, свидетельствует памятник времени Хора-Аха
‒ царя I династии. На глиняной печати из Туры (гробница Хелуан 1484 А),
обнаруженной вместе с другими памятниками Хора-Аха, в два регистра
изображена группа предположительно из «Сетовых» животных, на которых сидят
всадники107. Помимо того, что это первое известное в Древнем Египте
изображение всадников, памятник интересен тем, что может иметь глубокий
политический подтекст. Т. эль-Садек и Д. М. Мерфи, опубликовавшие памятник,
полагают, что он может являться свидетельством победы Хора-Аха над культом
Сета и его последователями. При всей смелости этой трактовки, будет
103

Darnell J. C. Theban Desert Road Survey in the Egyptian Western Desert 1(OIP 119). Chicago, 2002. P. 19–22,

pl. 12.
104

Ibid. P. 20.
Quibell J. E. Hierakonpolis. London, 1900. Pls. 25, 26c.
106
Об этих и других штандартах см.: Wilkinson. Early Dynastic Egypt. P. 197–199.
107
El–Sadeek W. T., Murphy J. M. A Mud Sealing with Seth Vanquished (?) // MDAIK. 1983. Bd. 39. Fig. 4:
1484А, taf. 33.
105

33

правомерным отметить, что памятник мог отразить антагонизм Хора и Сета с
некими

политико-идеологическими

коннотациями,

однако

определить

их

характер с уверенностью невозможно.
Отголоски

возможной

борьбы

сторонников Сета за власть могут

угадываться в титулатуре двух цариц времени I династии – Сешемет-ка (%Smt kA) и
Семат (%mAt). Речь идет о титулатуре на двух стелах из погребального комплекса
царя Дена в Умм-эль Каабе в Абидосе, которая звучит как mAAt @rw rmnt %tX ‒ «та,
которая видит Хора, та, которая поддерживает Сета»108. Характерно, что
применительно к Сету употребляется глагол rmnt – «поддерживать». Более
поздний вариант титулатуры mAAt @rw %tX ‒ «та, которая видит Хора и Сета»
встречается только с периода IV династии в титулатуре царицы Хентетка, супруги
царя Джедефра и, очевидно, составлен по образцу титулатуры I и III династий,
которая звучит как mAAt @rw ‒ «та, которая видит Хора»109. Появление Сета в
титулатуре цариц может рассматриваться как свидетельство того, что Сет к
периоду I династии мог ассоциироваться с определенной общность или политией
(может быть, с воспоминаниями о ней, сохранившимися после объединения
страны), о чем, по-видимому, свидетельствует и рассмотренная выше булава
Скорпиона. В период Древнего царства происходит сведение титула к одному, а
не к двум эпитетам, что позволяет говорить об определенной унификации
отношения к Хору и Сету ‒ они становятся двумя относительно равноправными
богами, чей возможный конфликт на раннем этапе египетской истории
маскируется введением нового образца титулатуры времени IV династии.
Для раннединастического этапа египетской истории ключевым событием
является усиление образа Сета в «Сетовом» имени царя Перибсена (Pri-ib.sn(y)) и
обоснование его власти в связи с культом Сета. В качестве чтимого бога
Перибсен выдвинул Сета, что отразилось в смене царской титулатуры.
С додинастического времени важнейшим компонентом царской титулатуры было
т. н. «Хорово» имя – самое древнее имя царя, которое писалось в серехе, т. е.
прямоугольнике, на котором восседает сокол, являющийся символом бога Хора.
108
109

Sabbahy L. K. Evidence for the Titular of the Quenn from Dynasty One // GM. 1993. Hft.135. S. 81–87.
Grajetzki W. Ancient Egyptian Queens: A Hieroglyphic Dictionary. London, 2005. P.10.

34

Оно символизировало воплощение Хора в царе на земле и свидетельствовало о
природе царя как посюстороннего, земного воплощения бога Хора110. Символизм
сереха имеет мифологические и религиозные корни, поскольку подразумевает
концепцию присутствия божества в правителе как основание его права на земное
царствование111. Новаторство Перибсена заключалось в смене привычного
изображения над серехом сокола, традиционного для всех предыдущих царей, на
изображение животного бога Сета, ранее над серехами не встречавшегося112. Эта
замена явилась событием во многом исключительным, но не идущим вопреки
религиозной

традиции,

сложившейся

в

египетском

обществе

на

раннединастическом этапе. Она должна была быть связана с восприятием Сета
как древнего и достаточно сильного бога, которого также можно было наделить
солярной природой, так что его воплощение в царе сообщало и ему эту же
природу.
Форма имени Pri-ib.sn(y) – «чье сердце выходит» до сих пор не совсем ясна
для понимания. Ж. Сент-Фар Гарно полагал, что под суффиксом sn(y) в имени
Перибсена подразумеваются непосредственно Хор и Сет. Он отождествлял
Перибсена и другого царя II династии – Сехемиба, считая, что последний, таким
образом, добавил к уже наличествующему имени Хора имя Сета, в результате
чего образовалась форма имени Pri-ib.sn(y)113. Форма имени Перибсена было
образовано по модели имени двух владычиц, которое звучало как nbty pri-ib.sn(y)
– «Две владычицы, чьи сердца выходят (т. е. «возмущены») и соответствовало

110

Большаков А. О. Древнеегипетская скульптура и «хорово имя» // ВДИ. 2000. №2. С.77.
Там же.
112
Эмери. Ук. соч. С.135.
113
Garnot J. S. F. Sur quelques noms royaux des seconde et troisième dynasties égyptiennes // BIE. 1956. T. 37. P.
317 ff. Вопрос тождества правителей II династии Сехемиба (%xm-ib) и Перибсена является дискуссионной
проблемой. По этому вопросу см.: Petrie W. M. F. The Royal Tombs of the First Dynasty. Part II. London – Boston,
1901. P. 31; Weill R. IIe et IIIe Dynastie. Paris, 1908. P. 119–26; Newberry P. E. The Set Rebellion of the IInd Dynasty//
AE. 1922. Pt. 7. P. 40–46; Gunn B. Inscriptions from the Step Pyramid Site // ASAE. 1928. T. 28. P. 156, n. 4; Černý J. La
date de l'introduction du culte de Seth dans le le nord-est du Delta // ASAE. 1944. T. 44. P. 279 ff.; Lacau P., Lauer J.P. La
Pyramide a Degrees IV. Inscriptions gravees sur les vases. Cairo, 1959. P. 43; Gordon G. Études sur l'époque archaïque //
BIFAO. 1958. T. 57. P. 150 ff; Emery W.B. Archaic Egypt. Harmondsworth, 1961. P. 95; Helck W. Die Datierung der
Gefäßaufschriften der Djoserpyramide // ZÄS. 1979. Bd.106. S. 132; Wilkinson. Early Dynastic Egypt. P. 76 f. Основным
аргументом сторонников теории тождества Сехемиба и Перибсена является обнаружение печатей с именем
%xm-ib pri-n-mAat в погребальном комплексе Перибсена, а также наличие в титулатуре обоих правителей двух
одинаковых компонентов: слов ib – сердце и pr(i) – «выходить».
111

35

также имени nsw-bity114.Таким образом, в имени Перибсена может содержаться
указание на «выхождение» (т. е. возмущение) «сердец» двух владычиц,
являющееся метафорой возможной борьбы внутри страны115.
О распространении власти Перибсена может свидетельствовать его эпитет,
засвидетельствованный на оттиске печати:

inw %Tt – «обладатель /

завоеватель (букв. ―доставивший‖) %Tt»116. Г. те Вельде считал, что этим
эпитетом Перибсен обозначается как «завоеватель Азии», что может указывать,
по его мнению, на известную по более поздним источникам связь Сета с
чужеземными

или

прилегающими

к

Египту

территориями 117.

Однако

необходимо обратить внимание на употребление в слове %Tt детерминатива
города (O 49)118. Это может показывать, что обозначение %Tt в данном случае
отнесено к городу в Египте, а не к сиро-палестинскому региону, как это бывает в
большинстве

случаев

(при

фактическом

соответствии

термина

%Tt

географическому понятию «Азия»119). Подтверждением этого предположения
может являться титул служащего Пехернефера (PHrnfr), владельца мастабы в
Саккаре времени начала IV династии: Hm-nTr %tS xnty-Hwi %Trt
начальник военных действий (в) %Trt». Топоним

120

– «Жрец Сета,

%Trt Г. Юнкер

идентифицировал как город Сетрое на северо-востоке Дельты, известный как
центр XIV нижнеегипетского нома в позднеримский период121. Он предполагал,
что город мог стать культовым центром Сета в результате экспансии
114

Kahl J. Ra is My Lord. Searching for the Rise of the Sun God at the Dawn of Egyptian History (MENES 1).
Wiesbaden, 2007. P. 17; Богданов И.В. Культ царей II династии в Саккара в эпоху Древнего царства: новые данные
// Доклад, представленный на заседании Института восточных руокписей РАН. СПб, 2012. С. 2.
http://www.orientalstudies.ru/rus/index.php?option=com_content&task=view&id=3020&Itemid=48 (дата обращения:
10.09.2016)
115
Там же. Как отмечает И. В. Богданов, на такую трактовку смысла имени Перибсена может указывать и
форма имени Сехемиба: nbty (nbtj) sxm-ib-pri-n-mAat – «(Две владычицы) Сильный сердцем, выходящим для
маат», где устойчивое выражение sxm-ib – «сильный сердцем», передает идею борьбы ради маат. Эта же идея, по
мнению Богданова, заключена в использовании в данном случае выражения pri-ib – букв. «выходить сердцем»,
т. е. «возмущаться», «выходить из себя»; иными словами, «вышедший сердцем» – это «возмущающийся» для
установления порядка, который подразумевается под маат, что, по мнению Богданова, передает идею войны за
объединение страны.
116
Kaplony P. Die Inschriften der ägyptischen Frühzeit III (ÄA 8). Wiesbaden, 1963. Ab. 287.
117
Te Velde. Op. cit. P. 72, 110.
118
Здесь и далее индексация приводится по А. Гардинеру: Gardiner A. H. Egyptian Grammar. Being an
Introduction to the Study of Hieroglyphs. Oxford, 1957.
119
Wilkinson. Early Dynastic Egypt. P. 133.
120
Junker H. Phrnfr // ZÄS. 1939. Bd. 75. S. 79, no. 46.
121
Ibid. S. 78.

36

последователей Сета на территорию Дельты еще в период до правления
Перибсена122. Эта гипотеза не может считаться полностью обоснованной,
поскольку нет никаких прямых данных, которые позволили бы говорить об
утверждении культа Сета в Дельте в период до Перибсена. Но в правление самого
Перибсена такая связь с Нижним Египтом могла быть возможна. В поддержку
этого может свидетельствовать эпитет, дважды встречающийся на памятниках
Перибсена: sDAt inw &A-mHw – «печать доставленного (в) Дельте» 123, что
позволяет говорить о возможном распространении культа Сета в Дельте в ходе
контактов, которые мог поддерживать Перибсен. Тем не менее, необходимо
иметь в виду, что сложно говорить об объеме реальной власти Перибсена в
Египте, т. к. его памятники локализуются только в южной части страны 124.
Впервые возможная принадлежность Сета к Омбосу фиксируется в период
правления II династии. На каменном сосуде времени правления царя Сехемиба
выписан эпитет nbwt(y) – «Омбосский»125 (Рисунок 1).

Рисунок 1 – Эпитет «Омбосский» на каменном сосуде времени правления царя
Сехемиба

122

Ibidem. Необходимо отметить, однако, на одно уязвимое место данной теории – отсутствие лексемы r в
слове %Tt. Это может объясняться как особенностями написания раннединастического периода, так и являться
указанием на то, что подразумеваются два разных топонима: Grdseloff B. Notes d'epigraphie archaique // ASAE.
1944. T. 44. P. 295–299.
123
Kaplony. IÄF III. Ab. 289, UC 611. См. также Grdseloff. Op. cit. P. 295–299.
124
Существуют и другие интерпретации деятельности Перибсена. Так Г. Годрон полагает, что %Tt может
обозначать остров Сехель на первом нильском пороге: Godron G. Études sur l'époque archaïque // BIFAO. 1958.
T. 57. P. 155. А Д. Огдон и вовсе считает, что говорить следует не о завоевании Перибсеном опредленной
местности, а о принесении царю регулярных сельскохозяйственных или иных даров, поскольку inw буквально
обозначает «принесенный», «то, что принесено»: Ogdon J. Studies in Archaic Epigraphy III // GM. 1982. Hft. 60.
S. 81–84. В этом случае представляется возможным говорить о вероятной поставке дани Перибсену,
стремящемуся к установлению централизованной власти. Подробнее о принесении дани в раннем Египте см.:
Прусаков Д. Б. Альтернативные подходы к проблеме древнейшего государства в Египте // Государство на
Древнем Востоке / Э. А. Грантовский, Т. В. Степугина (ред.). М., 2004. С.132–133.
125
Spencer A. J. Catalogue of Egyptian Antiquities in the British Museum V. Early Dynastic Objects. London, 1980.
P. 42, pl. 26.

37

Над эпитетом помещено изображение антропоморфного божества с головой
«Сетова» животного, держащего скипетр wAS и знак anx. Это божество можно
идентифицировать как Сета и как Аша, поскольку на памятниках Перибсена Сет
в зооморфном облике изображался вместе богом Ашем (AS/SA), являющимся
богом пустыни и оазисов126. Так же, как и на сосуде Сехемиба, Аш изображен в
антропоморфном облике с головой «Сетова» животного 127 или же с головой
«Сетова» животного в белой короне 128, держащим символы wAS и anx.
Иконографическая схожесть Сета и Аша и возможная связь Аша с
Омбосом позволяют говорить о том, что Сет на раннединастическом этапе был
связан с Ашем129. На памятниках Перибсена изображается бог Аш (с подписью
AS), которого воплощает «Сетово» животное. Оно же является основным
священным животным верхнеегипетского города, находящегося в XI номе –
^Ay130 (собственно, название «Сетова» животного, известное, в частности, по
надписи в частной гробнице Бени-Хасана в форме SA)131. Примечательно, что
здесь оно изображено вместе с миксаморфными существами – грифоном tStS с
головой сокола, увенчанной солнечным диском, с рогами и крыльями и самкой
грифона (srfw), и непосредственно с богом Сетом никак не ассоциируется132.
Вместе с тем, Аш являлся, прежде всего, богом пустыни и чужеземных
территорий, о непосредственной связи с которыми известно по памятнику V
династии – погребальному храму Сахура, где Аш в антропоморфном облике и
со скипетром-wAS, подписан как AS nb *Hnw – «Аш, владыка *Hnw» (ливийской

126

Wiklinson. Early Dynastic Egypt. P.99.
Kaplony. IÄF III. Ab. 302.
128
Ibid. Ab. 283, 286.
129
Newberry P. E. The Pig and the Cult-animal of Set // JEA. 1928. Vol. 14. P. 220; Stock H. Das Ostdelta Ägyptens
in seiner entscheidenden Rolle für die politische und religiose Entwicklung des alten Reichs // WdO. 1948. Bd. 1. S. 135–
145; von Beckerath J. Tanis und Theben (ÄF 16). Glückstadt, 1951. S. 35. Р. Уилкинсон полагает, что именно Аш
был исконным богом Омбоса – центра Нагады, однако такая точка зрения нуждается в серьезном
рассмотрении, что выходит за рамки нашего исследования: Wilkinson R. H. 2003. The Complete Gods and
Goddesses of Ancient Egypt. London. P. 98.
130
Montet. Geographie II. P. 126.
131
Newberry P. E. Beni-Hasan. Band II. London, 1893. Pl. IV, XIII.
132
Интерпретации животного, олицетворяющего Сета, затруднены ввиду того, что в зоологии такой вид не
зафиксирован. Это может объясняться тем, что это вымершее животное редкого вида (предположительно из отряда
псовых). Некоторые исследователи полагают, что «Сетово» животное является плодом совмещения нескольких
животных в одно, в результате чего появилось миксаморфное животное SA (подробнее по этому вопросу со
ссылками на соответсвующую литературу см.: Te Velde. Seth. P. 13 ff.)
127

38

земли)133. Более поздние представления о Сете как о боге пустыни и
сопредельных территорий могли оформиться под влиянием этих представлений
об Аше134.
О попытках Перибсена утвердиться в обеих частях страны свидетельствует
надпись на печати, найденной в его гробнице в Абидосе: «Печать вещей всех
золотых. «Золотой» (букв. «Златоградный»), сказал (т. е. передал) он две земли
для сына своего, царя Верхнего и Нижнего Египта Перибсена» (sDAt ixt nbt nb(w)t
nbw Dd.n.f135 tAwy n zA.f nsw-bity Pri-ib-sn(y)136) (Рисунок 2). Под эпитетом nbw,
здесь, несомненно, подразумевается бог, который являлся покровителем
Перибсена.

Рисунок 2 – Надпись на печати, найденной в гробнице Перибсена в Абидосе
Этот памятник необходимо рассматривать в сопоставлении с другими
важными памятниками Перибсена – надписью на каменном сосуде (Рисунок 3)137

133

Borchardt L. Das Grabdenkmal des Königs Sahure. Band II. Leipzig, 1913. Pl. I, p. 74.
В историографии существует точка зрения, согласно которой культы Аша и Сета на ранней стадии своего
развития были совмещены. Г. Шток и Ю. фон Бекерат полагают, что культ омбосского бога, которого, по их
мнению, первоначально воплощал Аш, в эпоху Перибсена оказался совмещен с культом Сета, который происходил
из Нижнего Египта: Stock. Op. cit. S. 135 ff.; von Beckerath. Tanis und Theben. S. 35. Теория о том, что культ Сета
первоначально был локализован в Нижнем Египте во многом строится на прочтении уже упомянутого топонима
%Trt как Сетрое – обозначения места, где, по мнению исследователей, в раннединастическое время господствовал
культ Сета. А. Шарфф считает, что в результате слияния нижнеегипетского Сета с верхнеегипетским Ашем
появился бог, почитаемый как nbwty – «Омбосский»: Scharff A. Das Grab als Wohnhaus in der ägyptischen Frühzeit
(SBAW 6). München, 1947. S. 27 f. Рассматривая проблему зарождения культа Сета в Дельте Египта, фон Бекерат
опирается на теорию Штока, согласно которой египетская религия на ранних этапах своей истории формировалась
из двух разных систем: господства автохонных богов-животных различных центров, а впоследствии номов, и
зарождающихся представлений об антропоморфных богах, связанных с небом и природным циклом.
Представления об этих богах, согласно теории Штока, оформились под влиянием переднеазиатских воззрений о
богах природного цикла, поскольку Дельта Египта в поздний додинастический и раннединастический этапы могла
находиться под большим культурным влиянием переднеазиатских соседей: Stock. Op. cit. S. 135 ff. Утверждение о
том, что формирование этих центров происходило под влиянием переднеазиатских представлений представляется
дискуссионным и требует отдельного рассмотрения, выходящим за рамки данной работы.
135
Л. Моренц читает это слово как dmDn – «объединять», полагая, что здесь произошло выпадение знака m:
Morenz L. D. Synkretismus oder ideologiegetränktes Wort-und Schrifspiel? // ZÄS. 2007. Bd. 134. S.152.
136
Kaplony. IÄF. III. Fig. 368.
137
Ibid. Pl. 80.
134

39

и оттиском цилиндрической печати (Рисунок 4)138, на которых серех с написанием
царского имени увенчан изображением Сета с солнечным диском над ним.

Рисунок 3 – Надпись на каменном
сосуде

Рисунок 4 – Оттиск цилиндрической
печати

По-видимому, при Перибсене произошла не просто смена божества
царского имени, считавшегося воплощенном в царе на срок его жизни, но и
оформилась важнейшая религиозная новация, выразившаяся в совмещении образа
Сета с образом солнечного божества, связанного с личностью царя. Ранее таким
божеством в рамках концепции «Хорова» имени считался Хор; для времени
Перибсена, по-видимому, возможно говорить о появлении нового образа такого
божества, которое некоторые исследователи обозначают именем «Сет-Ра».
С одной стороны, появление в этой композиции солнечного диска
утверждает, по-видимому, что Сет тождествен солнцу по своей природе. С другой
стороны, по аналогии с «Хоровым» именем139, помещение этой композиции над
серехом утверждает присутствие обозначенного ею солнечного божества в царе,
что является важным дляпредставлений непосредственно о самом Перибсене. В
литературе, касающейся этого вопроса, нет однозначной трактовки этого
изображения. Б. Грдзелофф, исследуя эти памятники, прямо именует Сета в
данном случае Сетом-Ра140. Г. Мюллер полагает, что появление солнечного диска
над Сетом в имени Перибсена является только переносом знака солнца по
образцу более ранних титулатур, поскольку впервые солнечный компонент

138

Ibid. Ab. 302.
Большаков. Древнеегипетская скульптура и «хорово имя». С. 75–77.
140
Grdseloff. Op. cit. P.295.
139

40

фиксируется в титулатуре первого царя II династии – Ра-неба (ra-nb)141. Й. Каль, в
своей работе, посвященной исследованию солнечного бога на ранних этапах
египетской истории, отмечает важность появления солнечного компонента в
титулатуре Перибсена как знака отождествления царя с солнцем142. Связь Сета с
Ра, по его мнению, надо рассматривать в контексте защиты Сетом царя, что
подтверждается и более поздними источниками143. Л. Моренц, наоборот, не
связывает это изображение с солнечной природой Сета. По его мнению, такая
комбинация двух знаков означает связь Сета с его культовым центром –
Омбосом144. Древнеегипетское обозначение Омбоса – nbwt («золотой») (Wb. II.
242:4), и, в связи с этим, одним из устойчивых эпитетов Сета является nbwty –
«Омбосский» (букв. «Златоградный» или «принадлежащий Золотому (городу)»
(Wb. II. 24:6). Моренц полагает, что таким образом Перибсен подчеркивает связь
Сета с Омбосом145, поскольку иероглиф (S12), являющийся основным в
написании

обозначения

Омбоса,

мог

совмещаться

со

знаком

солнца.

Соответственно, по его мнению, на рассмотренной выше печати присутствует
эпитет nbw, под которым подразумевается Сет146.
Наиболее

показательным

является

то,

что

памятники

Перибсена

демонстрируют высокую, в представлениях его создателей, связь между
солнечным диском и Сетом над серехом. Появление солнечного компонента в
титулатуре Перибсена является также признаком отождествления царя с
солнцем147, а Сет в этой связи является божеством, воплощенным в царе 148.
141

Müller H. Die formale Entwicklung der Titulatur der ägyptischen Könige (ÄF 7). Glückstadt, 1938. S. 26.
Kahl J. Ra is My Lord. Searching for the Rise of the Sun God at the Dawn of Egyptian History (MENES 1).
Wiesbaden, 2007. P.2.
143
Ibid. P. 42.
144
Morenz L. Op. cit. S. 154–155.
145
Ibid. S.155.
146
Ibidem. Если рассматривать трактовку Л. Моренца, то необходимо сказать о связи символики золота с
солнцем в египетской религиозной традиции, которая хорошо известна: так, золотом заполняются контуры
картушей царских имен, которые сами по себе представляют чертеж маршрута солнца по небу, и именно золото
считается материалом, из которого сотворено тело царя как сына солнца: Берлев О. Д. «Золотое имя» египетского
царя. // Ж.-Ф. Шампольон и дешифровка египетских иероглифов / И. С. Кацнельсон (ред.). М., 1979. C. 41–59. В
данном случае важно понять насколько качества Сета как «золотого», властителя Омбоса, могли иметь свои
параллели с солярными представлениями о нем. Если рассматривать эпитет Сета nbwty по аналогии с более
поздними «золотыми именами» египетских царей, указывающими, что их плоть сотворена из золота, то такая
параллель определенно возможна и может служить доказательством наличия солнечной природы в Сете, однако
такая трактовка будет справедливой уже для более поздней царской титулатуры.
147
Kahl. Ra is my Lord. P. 2.
148
На другом цилиндре времени правления Перибсена три изображения Сета помещены над тремя пустыми
142

41

Знак солнца над серехом – это изображение солнца в небе над божеством
сереха, находящемся в земном мире, и являющимся признаком солнечной
природы изображенного божества и царя. Важно и то, что этой композицией
Перибсен стремился придать Сету тот же статус, которым наделялся и Хор. Об
этом может свидетельствовать интересное изображение на оттиске его печати:
над серехом помещено миксаморфное существо, совмещающее в себе голову
животного Сета и тело сокола 149. Такое изображение может подразумевать два
мотива: с одной стороны, выражать сознательное перенесение качеств Хора и
его «прерогатив» как бога царского имени на Сета, что было необходимо для
обоснования власти Перибсена; с другой – создавать или упрочивать традицию
равного почитания Хора и Сета, как богов, «делящих» власть над Египтом.
Главным

итогом

правления

Перибсена

явились

изменения

в

государственной и религиозной доктринах. Во время правления следующего
после Перибсена царя – Хасехема (#ai-sxm – «Воссиял мощный») происходит
признание равенства Хора и Сета как двух богов царской власти, поскольку
Хасехем берет себе имя Хасехемуи (#ai-sxmy – «Воссияли мощные»)150. Хор и Сет
в качестве парных богов изображаются над серехом, но иерархически Сет стоит
ниже Хора: он носит только красную корону, в то время как Хор - объединенную
корону двух земель Египта151. Тем не менее, при Хасехемуи Хор и Сет впервые
изображаются как парные соколы, символизирующие объединение страны: имя
Хасехемуи выписывается с двумя соколами, которые обозначают Хора и Сета
(#ai-sxmwy Htp-nTrw im.f – «Воссияли оба мощных, в котором упокоились оба
владыки»)152.
В период правления III династии Сет продолжает почитаться в качестве
покровителя царской власти – он появляется на рельефах гелиопольской часовни
серехами, а над изображениями фигур Сета − три солнечных диска. Данная композиция перекликается с другими
памятниками Перибсена, где Сет изображен над серехом. П. Каплони определяет этот памятник как подделку,
поскольку на рассматриваемом памятнике серехи изображены пустыми: Kaplony P. Kleine Beiträge zu den
Inschriften der ägyptischen Frühzeit (AÄ 15). Wiesbaden, 1966. Taf. 13:1121.
149
Kaplony. IÄF III. S. 189: 290.
150
Wilkinson. Early Dynastic Egypt. P. 77.
151
Petrie W. M. F.The Royal Tombs of the Earliest Dynasties. Part II. London, 1901. Pl. XXXIII.
152
Cairo museum, JdE 33896; Petrie. Royal Tombs II. Pl. XXXIII: 191–197, 199, 201; Helck W. Untersuchungen zur
Thinitenzeit (ÄA 45). Wiesbaden 1987. S. 118; Берлев О.Д. «Золотое имя» египетского царя. С. 42, прим. 23.

42

Джосера: в одном случае его изображение помещено над головой самого царя; во
втором случае он упоминается в своем аспекте Сета Омбосского - %tS nbwty153
(Рисунок 5).

Рисунок 5 – Упоминание Сета в аспекте Сета Омбосского
Появление Сета на царском рельефе гелиопольского происхождения не
случайно и может рассматриваться как свидетельство наличия культа Сета
Омбосского в Гелиополе154. Такое почитание Сета Джосером может объясняться
тем статусом, который Сет приобрел при Перибсене в качестве «Сета-Ра» и бога,
связанного с Омбосом. Джосер стал первым после Перибсена царем, который
использовал эпитет nbw в своей титулатуре, но он создал двузначное имя,
поместив над знаком nb («золото») знак ra («солнце»), и, получив тем самым, имятитул [NTr]i-Xt nbw – «Нечерхет Золотой». Как показал О.Д. Берлев, эпитет nbw в
составе титулатуры царей нужно понимать именно как «золотой», а не как
«омбосский»155. Однако представляется возможным, что в гелиопольском храме
Джосера почитание Сета выводится из его связи с золотом, которая в свою
очередь устанавливается через связь Сета с Омбосом, и в этом отношении Джосер
продолжает и укореняет традицию почитания Сета, введенную Перибсеном и
закрепленную Хасехемуи. Выявление связи культа Сета с Омбосом в период
правления Перибсена и временное замещение им Хора существенны для
понимания тех идеологических и религиозных предпосылок, которые привели к
формированию образа Сета как покровителя царской власти и территории
153

Smith W.S. A History of Egyptian Sculpture and Painting in the Old Kingdom. London / Boston, 1949. P. 136,

Abb. 51.
154
155

El-Banna E. À propos de quelques cultes peu connus à Héliopolis // ASAE. 1993. T. 72. P. 83.
Берлев. «Золотое имя» египетского царя. C. 52–53.

43

Верхнего Египта уже в Древнем царстве. В пользу того, что именно связь Сета с
Верхним

Египтом

стала

определяющей

в

формировании

его

культа

свидетельствует другой рельеф времени III династии, происходящий из
саккарской гробницы Секер-ха-бау (%kr-xA-bAw)156, где сообщается о наличии у
Сета культового объекта: Сет изображен вместе со святилищем pr-wr (Рисунок 6),
которое является одним из основных культовых объектов Верхнего Египта157.

Рисунок 6 – Изображение Сета вместе со святилищем
Подводя итог рассмотрению развития образа Сета на ранних этапах
египетской истории, можно констатировать, что его культ должен был быть
связан с царской властью и иметь большое значение еще в додинастическое
время, что угадывается по контексту отдельных памятников и ввиду наличия
имени Сета в титулатуре цариц. Объединители Египта были почитателями Хора,
и при них богом царского имени, воплощенным в царе, был именно Хор; но при
Перибсене, на основе неизвестных нам в деталях, более ранних представлений,
происходит перенос качества солнечного бога, воплощенного в царе, с Хора на
Сета. При Хасехемуи два бога уравниваются, а за Сетом окончательно
закрепляются прерогативы бога царской власти и владыки Верхнего Египта, что
сохраняется и в период Древнего царства.
1.2. Сет в религиозных текстах III–II тыс. до н. э.

156
157

Murray M. Saqqara Mastabas I (ERA 10). London, 1905. Pl. I.
Mathieu. Op. cit. P. 139

44

Дальнейшие этапы развития образа Сета прослеживаются в религиозных
текстах начиная с эпохи Древнего царства. В «Текстах пирамид» ввиду архаизма
многих

сюжетов

зафиксировано

большое

количество

исторических

реминисценций, связанных с политической ролью Сета и Хора. В частности, в его
эпитетах достаточно полно передан ранний его образ как божества Омбоса158:
«Сет, который из Омбоса» ‒ %tS imy Nbwt (Pyr. 204a, 1667a), «Омбосский» ‒ nbwty
(Pyr. 247a, 1145b, 2251b), «высокий Омбосский перед часовней» ‒ qA nbwty m-xnt
itrt (Pyr. 370b), «владыка Верхнего Египта» ‒ nb &A-Smaw (Pyr. 204a). «Сет,
который из Омбоса» ‒ %tS imy Nbwt (Pyr. 204a,1667a), «Омбосский» ‒ nbwty (Pyr.
247a, 1145b, 2251b), «правитель Омбосский перед часовней» ‒ qA nbwty m-xnt itrt
(Pyr. 370b), «владыка Верхнего Египта» ‒ nb &A-Smaw (Pyr. 204a). Сет выступает не
просто как владыка Омбоса и Верхнего Египта, но и как главный среди всех
верхнеегипетских богов: «Наполнил ты (царь) себя в качестве Великого магией,
Сета в Омбосе, владетеля Верхнего Египта… Смотри, ты, сделал ты (себя)
сильным, мощным более чем боги Верхнего Египта и их аху» (Pyr. 204 a,c:
Htmty.n.k Tw m wr HkAw %tS imy nbwt nb &A-Smaw… m Tw ir.k bAti sxmti r nTrw Smaw
Axw.sn). На политическое противостояние Сета и Хора указывают такие
обозначения как «два владыки» ‒ nbwy (Pyr. 26e, 34a, 1936c), «соперничающие» ‒
sn-nwwy (Pyr.1963b), «два сражающихся» ‒ aHAwy (Pyr. 1963b). Отголосок борьбы
двух богов угадываются в следующих пассажах: «Произнесение слов: выходит
белая корона, (после того как) поглотила она корону-wrt, поглотил язык белой
короны корону-wrt, не увидишь язык... Произнесение слов: пламя погашено, не
найдено горение в доме ―того, кто в Омбосе‖» (Pyr. 243-247а: Dd mdw pr XDt am ns
wrt am n ns XDt wrt n mAty ns …Dd mdw axm sDt n gm tkA m pr $r(y) nbwty). Как
полагает Б. Матье здесь может подразумеваться нападение на некий омбосский
культовый объект, предпринятое с целью попытки ликвидации культа Сета и
разрушение его храма в Омбосе159.

158
159

Mathieu B. Op. cit. P. 140.
Ibid. P. 142.

45

Помимо прямых исторических реминисценций, история господства Хора и
Сета над землей Египта угадывается и в мифологических сюжетах. В «Текстах
пирамид» неоднократно упоминаются такие объекты как «земли Хора»
(«хоровы») – iAwt @rw (Hrywt) и «земли Сета» («сетовы») – iAwt %tS (stS ywt) (Pyr.
135c, 598a-b, 770b, 915a-916b, 948c, 1735c, 1928b-c, 2099a, 2233b-c). Б. Матье,
полагает, по-видимому, вполне справедливо, что под этими землями могут
пониматься обозначения некрополей (или центров) Нехена и Омбоса160. В таком
же контексте следует понимать упоминание о двух часовнях – itrty и часовен
Верхнего и Южного Египта – itrt Smayt и itrt mHyt (Pyr. 1297e, 1369b-c, 2017b-c),
которые могут представлять культовые объекты земли Хора и земли Сета161.
Миф об Осирисе, в том виде, в каком он отражен в «Текстах пирамид» пока
еще не имеет последовательного сюжета. «Тексты пирамид» как в отношении
осирического мифа, так и в отношении других мифологем отражают процесс
формирования мифа, а не его окончательную фиксацию, и с этой точки зрения его
можно назвать протомифом162. Сложный процесс мифосложения в эпоху
Древнего царства приводит к тому, что образы многих богов, еще не вполне
оформившиеся, и оказавшиеся вовлеченными в различные мифологические
сюжеты, становятся амбивалентными или сложносоставными, что предполагает
не вполне системное развитие их образов или выявление четкой структуры их
взаимосвязей. Сама же цель записи текстов, в которых эти образы отражаются,
состоит не в их описании и приведении в последовательную систему, а скорее в
описании того «поля взаимодействий», которое образовано представленными в
них силами, и в первую очередь в описании ритуальных действий, возможных в
данном поле за счет использования этих сил. Именно с этим и было связано
реплицирование в Текстах пирамид осирического мифа, тесно связанного с
физическим воскресением царя, и включенных в него образов Хора и Сета.
Как, по-видимому, верно отмечает А. Руш, первоначально убийца Осириса
был безымянным божеством XI нижнеегипетского нома, изображавшимся в
160

Ibid. P. 143.
Ibid. P. 144.
162
Большаков А. О. О профессионализме в египтологии // ВДИ. 2006. № 3. С. 188.
161

46

образе быка (это и сформировало впоследствии представление о Сете как о
расчленяемом быке163). Только включение в осирический миф борьбы Хора и
Сета сделало Сета убийцей Осириса164. Основа конфликта ‒ убийство Осириса
Сетом, обозначающее его вражду к Осирису и Хору, - восходит к более древнему
мифу о борьбе Хора и Сета и порождает вторичный по отношению к нему мотив
вражды Хора и Сета, где Хор выступает в качестве мстителя за Осириса165. В
«Текстах пирамид» эти два мифа соединены, и враждебность Сета перенесена с
Хора также и на Осириса. Так же, как и Сет, многоаспектен и Хор, поскольку в
нем смешались, по меньшей мере, два персонажа ‒ Хор Старший или Древний,
отцом которого в Текстах пирамид является Атум (Pyr. 874b, 881b), и Хор, сын
Осириса и Исиды. При этом борется Сет, безусловно, с Хором Старшим или
Древним (Нехенским), своим давним соперником в рамках египетских политикоидеологических

представлений.

Теперь

в

это

политико-географическое

противостояние двух богов, представляющих Нехен и Омбос, оказывается
включен еще и Осирис, который может представлять Абидос. В частности, по
этой же причине, как считает Б. Матье, в текстах, наряду с землями Хора и Сета
упоминаются земли Осириса – iAwt Wsir (Pyr. 218d-f, 222b-c), что может
свидетельствовать о возрастающей роли Абидоса наряду с традиционными
политическими центарми – Нехеном и Омбосом166.
Согласно «Текстам пирамид», убийца Осириса бросает его тело на песок
(Pyr. 972b, 1008c, 1256b, 2144b), но при этом способ убийства не называется.
Говорится также, что зло было сделано Сетом против царя, отождествляющегося
с Осирисом (Pyr. 1698d-1699a). В других местах можно встретить не совсем ясные
указания на то, что Сет и Тот, братья Осириса, «сделали» что-то против Осириса
(Pyr. 163d, 173a, 175a). Сказано, что Исида нашла своего брата «лежащим на
боку» (т. е. мертвым) на «берегу Недит» или в «стране Гехести» (Pyr. 1008; cf.
819a, 957c, 1256b). Преследование Сета и его дальнейшее наказание, согласно
163
164

Kees. Götterglaube. S. 258.
Rusch A. Doppelversionen in der Überlieferung des Osirismythus in den Pyramidentexten // ZÄS. 1931. Bd. 67.

S. 91.
165
166

Griffiths. The Conflict of Horus and Seth. P.5.
Mathieu. Op. cit. P. 144.

47

«Текстам пирамид», могут быть возможны только ввиду совершенного им против
Осириса зла. Последний, как и в других вариантах мифа, никогда не вступает с
Сетом в прямое противостояние, а сражается только Хор. Но в качестве спасителя
Осириса действует также Эннеада. Именно в «Текстах пирамид» впервые
говорится про суд над двумя соперниками, осуществлявшийся Атумом и Гебом.
Этот сюжет будет играть очень важную роль в источниках, описывающих борьбу
с Сетом, поэтому целесообразно привести (см. Таблицу 3) этот фрагмент
полностью (Pyr. 956a-961):
Таблица 3 – Сюжет про суд над двумя соперниками, осуществлявшийся
Атумом и Гебом (фрагмент «Текстов пирамид»)
Произнесение слов: дрожит небо, сотрясается земля.
Приходит Хор, восходит Тот. Поставили они Осириса
на сторону его.
sdi.sn aHa.f m psDty
Дано ими, чтобы встал он перед Двойной Эннеадой.
sxA %tS wdi ir ib.k
Помни Сет, впусти в сердце свое
mdw pw Dd.n Gb fAw pw ir.n nTrw ir.k
речь эту, (которую) сказал Геб, угрозу эту,
произведенную богами в отношении тебя,
m Hwt sr m Iwnw Hr ndi.k Wsir ir tA
во дворце служащего в Гелиополе относительно
повержения тобой Осириса на землю.
m Dd.k %tS n ir.n is nw ir.f
Смотри, что сказал ты, Сет: «Не делал я этого в
отношении него».
sxm.kim nHm.ti sxm.k n @rw
Силен ты там, захвачена сила твоя для Хора.
m Dd.k %tS iw.f wnnt ikn.f wi
Смотри, что сказал ты, Сет: «Это он, воистину, (тот,
кто) наступил на меня».
xpr rn.f pw n ikw tA
Случилось имя его это для ikw tA167.
m Dd.k %tS i.f wnnt sAH.n.f iw
Смотри, что сказал ты, Сет: «Было то, что коснулся
он тела».
xpr r rn.f pw n sAH
Случилось имя его это для Ориона.
Awi rd pD nmtt xnti tA Smaw
Длинна нога, быстр бег перед землей Верхнего
Египта.
Ts Tw Wsir Ts.n sw %tS
Поднимайся, Осирис! Поднял его Сет.
sDm.n.f fAw nTrw mdw Hr it nTr
Слышал он угрозу богов, речь относительно отца
богов.
a.k n Ast Wsir Drt.k n Nbt-Hyt Sm.k Рука твоя у Исиды, Осирис, рука твоя у Нефтиды,
imitw.sny
идешь ты между ними.
rdi.n.k pt rdi.n.k tA sxt iArw
«Дается тебе небо, дается тебе земля, Тростниковые
поля,
iAwt @rw iAwt %tS
земли Хора, земли Сета,
rdi.n.k niwwt dmD.n.k spAt in (I)tm
даются тебе города, объединены для тебя области
Атумом».
mdw Hr.s pw Gb
Это Геб, тот, кто говорил об этом.
Dd mdw aD pt nwr Ta
ii @rw aHa _Hwty Ts.sn Wsir Hr gs.f

167

Имя Осириса или некоего слуги: Wb. I. 139: 5.

48

В первоначальном варианте мифа о Хоре и Сете сами сомнения в
легитимности притязаний на престол Хора или Сета были неуместны, потому что
они оба являлись богами, покровительствовавшими царской власти. Теперь Хор
получил свое наследство от дяди по отцу перед лицом Геба (Pyr. 1219d), а
Осирису после суда было дано царство на земле и на небе (Pyr. 956a, 622b, 1523a).
Сам Сет обвиняется в преступлении против Осириса, суд в Гелиополе признает
его виновным и присуждает все царство Осирису. Основной вид наказания –
несение Сетом на спине Осириса – будет применяться по отношению к Сету
защитниками Осириса, которыми являются Эннеада и Хор: «Спросила тебя
Эннеада, поместили они для тебя Сета под тебя, приносит он в жертву под тобой»
(Pyr. 1628a-b: nD.n Tw psDt nTrw atdn.sn n k %tS Xr.k Hnk.f Xr.k); «Захватил Хор Сета,
поместил он его под тобой, (что бы) нес он тебя, сотрясается он под тобой в
сотрясении земли» (Pyr. 581a-b: nDr n @rw %tS dnf.n.k sw Xr.k wTs.f Tw nwr.f Xr.k m
nwr tA).
По вышеприведенным изречениям можно установить, что наказание Сета
осуществлялось в контексте ритуальных действий «Текстов пирамид», где Сет
воспринимался как жертва, что подтверждают и другие изречения (Pyr. 581a-c,
582a-b; 1337b-d; 1556a). Таким образом, можно заключить, что само наказание
Сета обуславливалось ритуальной практикой, но пока еще не было мифологемой,
разработанной в рамках осирического мифа. Детальнее этот сюжет развивается в
более поздних источниках и имеет различные вариации. Но именно появление
сюжета о судебном процессе позволяет говорить о том, что негативная роль Сета
в мифе об Осирисе была необходима для обоснования легитимной царской власти
Хора и объединения государства под его владычеством.
В период Среднего царства миф об Осирисе получает более широкое
распространение, что отражается в его письменной фиксации не только в
религиозных текстах, но и в частных гробницах, а также в проведении праздников
в честь Осириса. Религиозную традицию «Текстов пирамид» продолжают
«Тексты саркофагов», но кроме них существует еще ряд текстов, фиксирующих

49

миф об Осирисе. Это, прежде всего, драматический папирус из Рамессеума168,
который датируется XX в. до н. э., но восходит, как считается, к эпохе Сенусерта
I169. Сложность его интерпретации заключается в том, что папирус содержит
краткие записи ритуальных действий, которые совершаются жрецами и царемнаследником, поэтому их толкование не всегда понятно. В тексте довольно
отрывочно и не всегда ясно фиксируются сцены мифологического содержания, на
основе которых можно реконструировать основные мотивы осирического мифа.
Сохранились описания религиозных праздников, которые были призваны
изображать битву с врагами Осириса и его последующее воскрешение. Наиболее
примечательны надписи на гробничных рельефах вельмож Среднего царства,
которые по приказанию царя устраивали мистерии в Абидосе – культовом центре
Осириса. К таким памятникам относятся абидосские стелы нескольких вельмож –
Ментухотепа,

визиря

и

начальника

сокровищницы

при

Сенусерте I170;

Ихернофрета, начальника сокровищницы при Сенусерте III171; Схотепибра,
начальника сокровищницы при Аменемхете III172. Также запись такого праздника
присутствует на стеле фараона XIII династии Неферхотепа173.
Несмотря на то, что сюжеты о борьбе Хора и Сета и убийстве Осириса
письменно фиксируются уже в период Древнего царства в «Текстах пирамид» и
получают свое развитие в начале Среднего царства, в «Текстах саркофагов» и в
отдельных

памятниках,

окончательная

их

систематизация

и

попытки

литературной обработки происходят только в эпоху Нового царства. В папирусе
Честер-Битти сохранилась художественная обработка этого мифа в виде т. н.
«Тяжбы Хора и Сета». Сюжет текста – борьба Хора и Сета за царский престол,
что позволяет говорить о древности и не ослабевающей актуальности этого
сюжета. Спор двух богов на суде происходил параллельно сражениям, исход
которых должен был подтвердить легитимность их заявлений на престол. В
168

Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen (UGAÄ X–XII). Hildesheim, 1964. S.103–258.
Ibid. S. 98.
170
Lange H. O., Schäfer H. Grab-und Denksteine des Mitteleren Reichs im Museums von Kairo. Bd. II. Text zu Nr.
20400 – 20780. Berlin, 1908. S.150–158; Bd IV. Tafeln. Berlin, 1902. Taf.XLI (CGC 20539Vs), XLII (CGC 20539Rs).
171
Schäfer H. Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III (UGAÄ IV). Hildesheim, 1964. S.5–54.
172
Lange, Schäfer. Op. cit. Bd. II, S. 145–150; Bd. IV, Taf. XL (CGC 20538).
173
Pieper M. Die Grosse Inschrift des Königs Neferhotep in Abydos. Leipzig, 1929.
169

50

качестве представителя Осириса на земле выступает его сын Хор. Здесь Сет все
еще признается богом, который имеет полное право претендовать на престол.
Поражение Сета частично компенсируется тем, что его призывает на небо РаХорахти в качестве устрашающей силы – он помещает его в свою барку (pChester
Beatty I. 16. 4). Это единственная версия мифа о споре Хора и Сета, где последний
фигурирует в своей ипостаси защитника Ра.
Согласно

«Мемфисскому

богословскому

трактату»

–

источнику,

записанному около 700 г. до н. э., но по своему содержанию восходящему к более
ранней первооснове174, Хора и Сета примирил Геб и разделил между ними
царство – Хору достался Нижний Египет, а Сету – Верхний, место его рождения:
«Сделал он (т. е. Геб – К.К.) Сета владетелем земли Верхнего Египта, до пределов
места в котором он родился, в ^w. И сделал Геб владетелем земли Нижнего
Египта Хора, до пределов места в котором был утоплен отец его, в Psst-tA wy»
(Denkmal. 7-9; 10a-12a: di.f %tS m nsw m tA ^maw Dr bs.f im mss ^w sw Gb di.f @rw m
nsw-bity m tA–mHw Dr bw mH it im m Psst-tA wy). Однако следующим своим актом
Геб делает владетелем всего Египта только Хора как отпрыска своего старшего
сына, но при этом Сет остается как воплощение одного из символов
царственности: «Выросла корона Нижнего и Верхнего Египта на голове его. И
было это, (что) возник Хор в качестве царя Нижнего и Верхнего Египта,
(который) объединил обе земли в номе Белая стена, месте, где обе земли были
объединены» (Denkmal. 13c-14 c: rd wrt HkAw m tp f sw @rw pw xaiw m nsw-bity zmA
tAwy m inb-HD m bw sma tAwy im).
В эпоху III Переходного периода, начиная с периода правления фараона
Псусеннеса I времени XXI династии, Сет предстает как главный враг Осириса,
выступая уже против него достаточно агрессивно, что не было характерно для
более ранней традиции. На бывшем саркофаге Мернептаха, узурпированном
Псусеннесом, помещены два изречения, в которых говорится: «Дверь озера: это
резаная рана, которую сделал Сет в коленях Осириса» (aA S npd pw ir.n %tS m
174

Junker H. Die Götterlehre von Memphis (Schabaka-Inschrift). Berlin, 1940; Sethe K. Das Denkmal memphitischer
Theologie, der Schabaka-Stein des Britischen Museums (UGAÄ X-XII). Hildesheim, 1964. S.20-77; Rothöhler B. Neue
Gedanken zum Denkmal memphitischer Theologie. Heidelberg, 2006.

51

warty175 Wsir176); «Дверь царя: нижние челюсти Сета внутри резаной раны;
осуществил он зло в отношении шеи Осириса» (aA nswt arty %tS pw m-Xnw npd ir.n.f
wA r nHbt nt Wsir177). Показательно, что эти же изречения использовались на
саркофагах напатских царей эпохи Позднего периода, но в них в качестве
агрессора против врага, обозначающегося как xfty, выступает сам Осирис178.
Замена в изречениях упоминания некоего врага на Сета, по-видимому, позволяет
говорить о начинающейся систематической негативизации Сета. В погребальной
камере гробницы фараона XXV династии Танут-амона в одном из классических
изречений повержения врага, взятом из «Текстов пирамид» (Pyr. 638b), слово xfty
– «враг», заменяется на Сета: «Дала она (Нут) пребывание твое в качестве бога
для (т. е. против) Сета в имени твоем ―Бог‖» (rdi.n.s wnn.k m nTr n %tS m rn.k n
nTr179). На фиванском саркофаге Анхефена-хонсу (anxf-n-xnsw) также времени
XXV династии помещено схожее изречение, где в качестве врага тоже выступает
Сет: «…дала она тебе (Нут) пребывание твое в качестве бога, нет врагов твоих;
дала она тебе пребывание твое в качестве бога для (т. е. против) Сета…»
(…rdit.n.s wnn.k m nTr nn xftyw.k rdit.n.s wnn.k m nTr n %tS…180). Здесь имя Сета
также выписано фонетически, без детерминатива «Сетова» животного. На
женском саркофаге Та-ба-чат (&A-bA-Tat), датирующемся временем XXVI династии
или немного позднее, используется это же изречение: «…дала она тебе
пребывание твое в качестве бога против Сета […]» (…rdit.n.s wnn.t m nTr nn %tS
(sic)[…]181).
Негативизация Сета выражается также в том, что его более ранние
изображения подвергаются искажениям и разрушениям, что особенно заметно в
храме Дейр эль-Бахри периода Нового царства182. Здесь представлены несколько
типов изображений Сета: в образе сокола, но с головой «Сетова» животного в
175

Предположительное чтение, по этому вопросу см.: Kees H. Die 15 Scheintüren am Grabmal // ZÄS. 1963. Bd.
88. S. 104.
176
Montet P. Les constructions et le tombeau de Psousennès à Tanis. Paris, 1951. Pl. LXXXVI.
177
Ibidem.
178
Dunham D. The Royal Cemeteries of Kush II: Nuri. Cambridge, 1955. P. 89, fig. 60.
179
Dunham D.The Royal Cemeteries of Kusch I:el–Kuru. Cambridge, 1950. Pl. XX.
180
Moret A. Sarcophages de l'époque bubastite à l'époque saïte. Leipzig, 1912. P. 75, № 41004.
181
Gauthier H. Cercueils anthropoïdes des prêtres de Montou. Caire, 1913. P. 327, № 41058.
182
Ćwiek A. Fate of Seth in the Temple of Hatshepsut at Deir el-Bahari// EtudTrav. 2008. T. XXII. P. 37–60.

52

паре с Хором как элемент царской одежды на Тутмосе III183 (Рисунок А.1), в паре
с Хором в сценах коронации Хатшепсут184, антропоморфные изображения Сета в
паре с Нефтидой как одного из членов Эннеады185, отдельные изображения
«Сетова» животного186, изображение «Сетова» животного как эмблемы XI
верхнеегипетского

нома187.

Систематически

подвергаются

разрушению

изображения головы Сета на царской одежде и в сценах коронации, где он
представлен в паре с Хором. В обоих случаях Сет наряду с Хором показан как
покровитель царской власти и египетской земли. В изображениях на одежде
Тутмоса III Сет и Хор обхватывают крыльями торс царя, что символизирует
покровительство и защиту, которые царь получает от двух богов. Идеограмма
«Сетова» животного вычеркнута в титуле царицы Яхмес, матери Хатшепсут,
который звучит как mAAt @rw mAAt %tX – «та, которая видит Хора, та, которая видит
Сета»188. Как уже говорилось выше, этот титул известен с периода Древнего
царства и отображает специфику развития образов Хора и Сета как богов,
связанных с царской властью. Применение всех этих мер, направленных по
отношению к изображениям Сета, связанным с царской властью, позволяет
говорить об изменении идеологической ситуации уже в более позднее время, в
условиях которой Сет не мог выступать в качестве защитника царя и покровителя
одной из частей Египта. Однако разрушение изображений «Сетова» животного
может быть связано не только с возможным запретом на отправление культа Сета
в качестве покровителя царской власти, но и с возможной опасностью, которую в
египетском восприятии могло представлять само изображение «Сетова»
животного189. Характерно, что в Дейр эль-Бахри антропоморфные изображения
Сета в качестве члена Эннеады не повреждены. Кроме того, не тронуто
изображение Сета в виде сокола в царской благопожелательной надписи
Хатшепсут rnpwt nbwt – «годы владык двух», где он представлен в паре с Хором
183

Ibid. Fig. 1–7.
Ibid. Fig. 8–9.
185
Ibid. Fig. 13–14, 22–24.
186
Ibid. Fig. 17, 19–20.
187
Ibid. Fig. 18.
188
Ibid. Fig. 15.
189
Ibid. P. 59.
184

53

(Рисунок А.2)190. Это может свидетельствовать о боязни изображения именно
«Сетова» животного, которое могло представлять непосредственную угрозу.
Интересно, что в храме присутствует схематичное изображение антропоморфного
божества с головой сокола, держащего копье191. Граффити помещено на ноге уже
упомянутого изображения Тутмоса III и очевидно, было прочерчено уже позднее.
Относительно интерпретации изображенного божества наиболее вероятными
представляются две версии: это может быть изображение Хора, охотящегося с
копьем или гарпуном на врага, которого может представлять Сет, либо
изображение самого Сета с головой сокола, защищающего царя в солнечной
барке от нападения змея Апопа192.
Вопрос точной датировки всех вышеперечисленных искажений довольно
сложен, поскольку изобразительная программа отдельных помещений Дэйр эльБахри неоднократно менялась в связи с политико-идеологической борьбой во
время XVIII династии193. Однако такие целенаправленные действия должны были
быть связаны с объявлением Сета в качестве persona non grata, что относится уже
к III Переходному и Позднему периодам194. В текстах Позднего периода
написание имени Сета также искажается: «Cетово» животное (E21) протыкается
кинжалом, фонетическое написание имени Сета выписывается с детерминативом,
обозначающим врага (Z6). Идеограмма «Сетова» животного в папирусе BM 10252
выписывается с изображением стрелы, пронзающей его хвост. Это связано с тем,
что изображения несут в себе определенную действенную роль, и в том случае,
если это изображение врага, его необходимо тем или иным способом обезвредить:
либо заменить на фонетическое написание, либо изуродовать или частично
урезать. Так, в египетских памятниках часто встречаются изображения змей с
отрезанными головами и это призвано отвратить опасность195.
Примечательно, что интерпретация образа бога Сета на позднем этапе
древнеегипетской истории определяется, прежде всего, его отношением к
190

Ibid. Fig. 16.
Ibid. Fig. 25.
192
Ibid. P. 60. О роли Сета в качестве противника змея Апопа см. IV главу данной работы.
193
Ibid. P. 38.
194
Ibid. P. 58 f.
195
Koenig Y. Magie et magiciens dans l‘Égypte ancienne. Paris, 1994. P. 230–231.
191

54

осирическому циклу мифов и той роли, которую он в нем играет. Это объясняется
тем значением, которое в позднее время приобрел осирический миф. С одной
стороны, он имел большое значение для политической истории страны, несмотря
на то, что Осирис никогда не был богом царской власти, а с другой стороны, он
формировал систему представлений простого египтянина о смерти и загробном
мире еще со времени Среднего царства196. Эта значимость осирического мифа в
системе египетского мировоззрения все более укреплялась, а к эпохе Позднего
периода, как будет показано далее, миф об Осирисе получил такое широкое
развитие, что во многом определял религиозное сознание египтян. В связи с этим,
в письменных источниках Позднего периода Сет предстает не просто как враг
Осириса и Хора, которого необходимо уничтожить или изгнать за пределы
Египта, но и значительно демонизируется даже в рамках осирического мифа.
Тексты, посвященные отражению Сета и его уничтожению, приобретают
характер религиозной драмы, которая достигает своего расцвета в греко-римский
период197. Методы, которые должны были помочь в борьбе с Сетом, определялись
ходом развития древнеегипетской религии в Позднее время. В этот период
особенное значение в культовой практике приобретают магия и магические
ритуалы, направленные против врагов. Они мыслились как реальный способ
борьбы с Сетом и его последователями, поэтому достаточно большое количество
письменных источников, где представлен Сет, носит магический характер.
1.3. Приемы уничтожения Сета в храмовых ритуалах
Ритуальные

практики,

направленные

на

уничтожение

Сета

и

его

последователей, известны еще с эпохи Древнего царства. Впервые такие ритуалы
фиксируются в «Текстах пирамид», где включенность Сета в формировавшийся
осирический цикл мифов предопределила негативизацию его образа. Посмертное
воскресение царя, отождествляющегося в этом случае с Осирисом, предполагало
необходимость проведения защитных действий, которые переносились и в
ритуальную практику. Одной из главных форм уничтожения, которая будет
196
197

Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 193.
Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 209–228.

55

применяться к Сету в последующих ритуалах – это расчленение его тела:
«Осирис-Мерира, принесен тебе убивший тебя (Сет), используй нож его; Осирис
Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь три раза» (Pyr. 1337c-d: WsirMry-Ra inw n.k zmA kw ir nm.f Wsir Ppy pn inw n.k zmA kw Sa m sp 3).
В изречении 580 описывается принесение красного жертвенного быка,
которого в данном контексте можно идентифицировать как Сета198: «Отец,
Осирис Пепи, поразил я для тебя (того), кто поразил тебя в качестве быка; зарезал
я для тебя (того), кто резал тебя в качестве быка; убил я для тебя (того), кто убил
тебя в качестве быка…; отрезал я голову его, отрезал я хвост его, отрезал я руку
его, отрезал я ноги его… Ешь, ешь красного быка для плавания по озеру…» (Pyr.
1544 a-c, 1545 c-d, 1550 a: it Wsir Ppy Hwi n.k Hwi tw m iH zmA.n(i) n.k zmA Tw m zmA
ngA n n.k ngA Tw m ngA…Sa n tp.f Sa n sd.f Sa n a.f Sa n rdwy.f…wnm wnm iH dSr n nxmt
S…). Это обряд жертвоприношения, в результате которого отдельные части тела
быка в качестве еды преподносятся различным богам (Pyr. 1546-1549). Однако
несомненно, что этот обряд имеет также и магическое значение, в результате
которого уничтожается враг умершего, отождествляемого здесь с Осирисом. В
пользу того, что этим врагом является Сет, может свидетельствовать также и
красный цвет быка199.
Другим приемом воздействия на Сета является принуждение его нести
мертвого Осириса: «Поместили они для тебя Сета под тебя, приносится он в
жертву под тобой» (Pyr.1628b: dn.sn n.k %tS Xr.k Hnk.f Xr.k); «Захватил Хор Сета,
поместил он его под тобой, (чтобы) нес он тебя; сотрясается он под тобой в
сотрясении земли»: (Pyr.581a-b, 642a, 626c-627b, 637a, 651a-652b: nDr.n @rw %tS
d.n.f.n.k sw Xr.k wTs.f Tw nwr.f Xr.k m nwr tA).
В «Текстах пирамид» Сет упоминается также вместе со своими
последователями, которые обозначаются как (i)myw-xt – «те, кто позади», (i)mywrd – «те, кто под ногами», xftyw – «враги». Судя по употреблению этих и иных
схожих по смыслу обозначений в «Текстах пирамид» и более поздних
198
199

Griffiths J. Gw. The Symbolism of Red in Egyptian Religion // Ex Orbe Religionum. 1972. T. 24. S. 89.
Meurer G. Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten (OBO 189). Frieburg – Göttingen. 2002. S. 148.

56

религиозных источниках, «последователи» Сета – это мифологические существа,
при помощи которых он и совершает свои действия и которые в определенных
ситуациях содействуют ему в выступлениях против миропорядка. Против них
могут применяться такие же меры, как и против Сета: «Бросил для тебя Хор
врагов твоих под ноги твои, чтобы жил ты» (Pyr.637 a-b. См. также Pyr. 642 a-b,
650 a: …dn n.k @rw xftyw.k Xr rdiwy.k anx.k…); «Осирис Неферкара, возьми себе
головы последователей (тех, кто позади) Сета…» (Pyr.84c: Wsir Nfr-kA-ra m-n.k tpw
m-xt %tS…). Отрезание голов в «Текстах пирамид», безусловно, имеет ритуальный
характер и, вероятно, очень древнее происхождение. Такое же действие может
применяться и по отношению к змеям, угрожающим безопасности умершего (Pyr.
673c). Однако интересно, что уже в «Текстах пирамид» последователи Сета
воспринимались как реальная угроза для умершего. Это может быть связано с уже
оформившимися ко времени кодификации «Текстов пирамид» представлениями
об угрозе, которую несут Сет и его последователи, и которая связана, вероятнее
всего, с политическим противостоянием культов Хора и Сета. Упоминание Сета
вместе с его последователями уже в «Текстах пирамид» неслучайно и может
объясняться стремлением редакторов текстов совместить архаический миф о
противостоянии Хора и Сета с мифологемой о выступлении мятежников против
законной власти200. Однако даже при таком толковании представляется
возможным трактовать борьбу Хора и Сета и последующее выступление
последнего с группой сообщников как явления одного исторического контекста,
т. е. политической борьбы раннединастического периода. С другой стороны,
введение в «Тексты пирамид» упоминаний о последователях Сета было
необходимо для обострения мифологического конфликта, который будет служить
поводом для покушения на Осириса.
Согласно «Текстам пирамид», Хор совершает разные действия против тех,
кто восстал против Осириса: «Ударил он для тебя тех, кто ударил тебя подобно
быку, поверг он для тебя тех, кто повергал тебя подобно дикому быку, связал он
для тебя тех, кто связывал тебя…» (Pyr.1977 a-c: hwi.n.f n.k Hwi Tw mi iH zmA.n.f n.k
200

Mathieu. Op. cit. P. 154.

57

zmA Tw m smA qAs.n.f n.k qAs Tw…). Наказание в рамках жертвоприносительного
ритуала применяется и против мятежников ‒ sbiw, которые в более поздних
источниках будут идентифицироваться как последователи Сета201. Здесь же
одинаковое наказание в рамках одного ритуала применяется и против
мятежников, и против последователей Сета: «Осирис имярек, помести под себя
тех, кто поднял мятеж против тебя…» (Pyr.81c: Wsir N. mnw sbiw r.k…); «Осирис
имярек, помести под себя головы последователей Сета…» (Pyr. 84c: Wsir N. mnw
tpw (i)myw-xt %tS…). Это единственное упоминание о мятежниках в «Текстах
пирамид» и в контексте изречения вполне вероятно, что они также могут иметь
отношение к свите Сета202. Важная особенность, которую здесь необходимо
отметить – в «Текстах пирамид» самому Сету прямой вред или увечья не
наносятся. Это осуществляется либо символически, без указания напрямую имени
Сета, либо через уничтожение его сторонников. Такое осторожное отношение к
Сету характерно для эпохи Древнего царства, когда Сет мыслился богом
чрезвычайно сильным и во многом парным Хору, а негативные аспекты его
образа, связанные с осирическим мифом, еще не оформились в мотив,
определяющий для его восприятия. Следующее изречение из «Текстов пирамид»
подтверждает это: «Осирис Пепи, принесен тебе убивший тебя, не уйдет он от
руки твоей. Осирис Мерира, принесен тебе убивший тебя, используй нож его.
Осирис Пепи этот, принесен тебе убивший тебя, разрежь («его») три раза»
(Pyr.1337b-d: Wsir Ppy inn(i) n.k zmA kw m pr.f m a.k Wsir Mry-ra inw.n.k zmA kw ir
nm.f Wsir Ppy pn inw.n.k zmA kw Sa m sp 3). Несомненна схожесть этого изречения с
поздними магическими формулами, направленными против Сета.
В «Текстах саркофагов» продолжается тенденция, заданная «Текстами
пирамид». Хор привлекает Сета к наказанию за то злодеяние, который тот
совершил в отношении Осириса: «Связал Хор Двойник (?) Сутеха» (CT.VII. 93m:
201

Meurer. Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten. S. 111.
Необходимо отметить, что (i)myw-xt не получают той отрицательной окраски, какую получили
последователи Сета под другими обозначениями. Уже при XXII династии в праздничном зале Осоркона II Сет
упоминается вместе с (i)myw-xt, которые выступают в качестве мясников. П. Монте полагает, что это
«архаизированное» изречение и проводит параллели с изречением PT 534 «Текстов пирамид»: Montet P. Dieux et
pretres indésirables // RHR. 1952. T. 141. P. 129 ff. Г. Мойерер считает, что имеет место быть заимствование
терминологии «Текстов пирамид»: Meurer. Die Verfemung des Seth. S. 180.
202

58

snh @rw kA %wtx). В ритуале жертвоприношения части тела Сета преподносятся
Осирису: «Осирис имярек этот, принесено для тебя протягивание сердца Сета»
(CT.VII.58e, 61 i, k, w: Wsir N. pn in n.k pDt ib %tS).
Последователи Сета в «Текстах саркофагов» обозначаются как zmAw, nbDw,
imiw-xt. При этом zmAw, не упоминавшиеся в «Текстах пирамид» как
последователи Сета, становятся ими в «Текстах саркофагов» и в дальнейшем
образуют постоянную свиту Сета203 (CT.IV.56 e, 97 k, 106 f; VI.74 p, 125 d, 213 i,
266 e; VII.48 f, 100 t, 2301). Здесь они, по-видимому, идентифицируются именно
со свитой Сета, поскольку свита других богов обозначаются как Smsw204. Против
Сета и его последователей применяются следующие приемы уничтожения: «Отец
мой, Осирис! Смотри, пришел я к тебе (Хор), ударил для тебя Сета, поверг для
тебя тех, кто повергал тебя, ударил я тех, кто ударял тебя, опрокинул я тех, кто
опрокидывал тебя» (CT.IV.56 c-g: it.i Wsir mk wi ii.i xr.k Hwi.i n.k %tS zm(.i) n.k
zmAw.f Hwi.n.i hwiw Tw qn.i qnw Tw).
В «Текстах пирамид» и в «Текстах саркофагов» действия, направленные
против Сета и его последователей, пока еще не являются строго оформленным
ритуалом, предназначенным для их поражения, и необходимы настолько,
насколько это служит безопасности умершего, отождествленного с Осирисом;
кроме того, они являются непосредственной составляющей жертвенного ритуала.
Но корни магической ритуальной практики, осуществляемой против врагов,
впервые

фиксируются

именно

в

«Текстах

пирамид»

и

впоследствии

трансформируются в специальные ритуальные практики в более поздних текстах.
В эпоху Среднего царства ритуалы уничтожения врага находят также свое
отражение в автобиографиях жрецов и вельмож, причем лексика, используемая в
этих ритуалах, будет характерна и для позднеегипетских ритуальных практик.
Так, в титулатуре жреца Нехери (Nhri) содержится следующая запись: «Великий
жрец-wabw Тота в опрокидывании мятежников (в качестве) совершения ритуала»

203

Meurer. Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten. S. 108.
Ibid. S. 107.

204

59

(wabw aA n +Hwty m sxr sbiw irt n nt-a205). В автобиографической надписи ХапиДжефаи (@apy +fAi) из Сиута времени XII династии речь идет о врагах, которые
должны быть уничтожены, чтобы не препятствовать восхождению Осириса на
трон: «Порезаны враги Осириса перед Хором на троне отца его» (bHn xftyw Wsir
m-bAH @rw Hr nst it.f206). Сет здесь прямо не называется, но в контексте
совершаемого действия можно допустить, что подразумевается именно он.
Упоминания здесь мятежников и противников надо понимать, по-видимому, в
двойном аспекте: они относятся к врагам Осириса, которые должны быть
уничтожены посредством ритуального действия, и к противникам царской власти,
угрожающих целостности Египта. С другой стороны, в контексте храмового
ритуала подврагами и мятежниками могут иметься в виду и существа, которых
приносит в жертву владелец гробницы207. Р. Антес полагает, что такие действия
необходимы, прежде всего, в рамках жертвоприносительного ритуала208.
Теме внутренних мятежей, особенно актуальной в эпоху Среднего царства,
отводится значительное место в «Поучении царю Мерикара» – важнейшем
источнике, отражающем политическую ситуацию того времени209. Смысл
пассажей «Поучения», направленных против мятежников, обнаруживает большое
сходство с теми указаниями, которые будут приводиться в действие в храмовых
ритуалах против Сета и его последователей: «…Расправься с ним, убей [его]
детей, изгладь его имя, [уничтожь] его близких, изгони память о нем и его
сторонников, любящих его. Злопыхатель – это раскол в городе, («ибо») он
заводит две (враждующие) стороны среди молодежи. И даже если ты обнаружишь
одного из горожан, […чье дурное дело не направлено против тебя,] обвини его
перед свитой и расправься с ним; он ‒ тоже бунтовщик»210 (…dr sw zmA msiw.[f]
sin rn.f [ski] xnw.f dr sxA.f mrw.f mrrw sw sh[Aw] pw n nat Xnnw-ib iw.f sxpr.f mrwy m
DAmw ir grt gm.k ny-sw nat xAx (?)-[..]sp.f swAw Hr.k srx sw m-bAH Snty dr [sw] sbiw pw
205

Newberry P. E. El Bersheh. Part II. London, 1892. Pl. XIX, fragm. 3, 16.
Griffith F. L. The Inscriptionts of Siut and Rifeh. London, 1889. Pl. V, 246.
207
Faulkner R. O. The Stela of Rudjahau // JEA. 1951. Vol. 37. P. 37, 48.
208
Anthes R. Die Felsinschriften von Hatnub (UGAÄ 9). Leipzig, 1928. S. 83.
209
Подробный анализ текста и концепции «Поучения…» и его перевод на русский язык см. в исследовании:
Демидчик А. Е. Безымянная пирамида: государственная доктрина древнеегипетской гераклеопольской монархии.
СПб, 2005.
210
Перевод А. Е. Демидчика: Демидчик.Ук. соч. С. 192–193.
206

60

grw211). Таким образом, мятежник повинен в сотворении беспорядка и расколе
среди

населения.

Эти

качества

будут

приписываться

и

Сету

с

его

последователями.
В эпоху Нового царства ритуал уничтожения врагов связывается, прежде
всего, с защитой царской власти, о чем свидетельствует автобиографическая
надпись жреца Осириса Неб-уауи (Nb-wawy) времени правления Хатшепсут: «Год
9: я управлял баркой нешемет, низвергнул я мятежников, которые против
Величества ее» (rnpt 9 iw xrp.n i m NSmt sxr n sbiw Hr Hm.s212). Подавление
мятежников осуществляется в ходе праздничной процессии Осириса в Абидосе,
но надпись может иметь и политический характер, связанный с подавлением
мятежей против царской власти. Другой пример происходит из святилища
Красной капеллы Хатшепсут, где на северной стене зафиксирована следующая
запись: «Выхождение вокруг зала храма. Исполнение сожжения [врага]
посередине зала храма» (pri(t) HA wsxt irit aXm [xfti] Hri-ib wsxt213). Надпись
указывает

на

необходимость

сожжения

врага

в

пределах

храма,

что

свидетельствует о ритуальном характере данного действия. Необходимость
ритуального уничтожения и повержения врагов и мятежников в период правления
Хатшепсут может объясняться стремлением обеспечить целостность государства
и безопасность границ Египта. Как показывает надпись Хатшепсут в СпеосАртемидос, царица приписывает себе окончание борьбы с гиксосами214, несмотря
на то, что гиксосское владычество и время правления Хатшепсут отделяет друг от
друга целое столетие. Тем не менее, историческая память об азиатском
владычестве надолго укрепилась в сознании египтян. Кроме того, в период
правления Хатшепсут, сталкивавшейся с серьезными трудностями в удержании
египетской сферы влияния в Восточном Средиземноморье, защитные ритуалы
могли стать более востребованными на официальном уровне, как «компенсация»
реальных военно-политических неудач. Несомненно, что более поздние ритуалы
211
212

Quack J.F. Studien zur Lehre für Merikare (Göttinger Orientforschungen IV) Wiesbaden, 1992. S. 167: 23–27.
Hall H. R., Lambert E.J. Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae &c (British museum VI). London, 1922. Pl. 47,

no. 371.
213

Grimm A. Feind-Bilder und Bilderverbrennung. Ein Brandopfer zur rituellen Feindvernichtung in einer
Festdarstellung der „Chapelle Rouge― // VA. 1988. Vol. 4. S. 207ff.
214
Sethe K. Urkunden der XVIII Dynastie. Heft.5. Leipzig, 1906–1909. S. 390.

61

по повержению Сета и его последователей будут также иметь этот политический
оттенок, который становится актуален в эпоху Нового царства.
В южном зале жертвоприношений храма Дейр эль-Бахри, в рамках
жертвенного ритуала, Сету под его эпитетом NbD («Злой») (Wb. II. 247:7) –
препятствуют в нахождении дороги к Осирису: «… [не] найдет Злой, сын Нут
дорогу к нему, (из-за того, что) сделал против отца твоего в слабости, (из-за того,
что) сделал он против тебя, Око Хора» (…[imi] gm NbD zA Nwt wAt r.f iri r it.k m-Xnw
gmw iw.f r.T irt @rw215). Упоминание в данном контексте «Ока Хора», т. е. жертвы,
еще раз подтверждает тесную связь храмовых практик, направленных на
отражение врага, и жертвенного ритуала.
В заупокойном храме Рамсеса II Рамессеуме в ритуальных текстах,
связанных с проведением праздника Мина216, содержится следующий пассаж:
«Произнесение слов: выходит пламя против Сета с последователями его.
Принесен правогласный для Мина. Правогласен он воистину. Пали мятежники.
Произнести 4 раза» (Dd mdw prt sDt r %tS Hna zmAw.f sTA maA-Xrw n Mnw maA-Xrw.f maA
sxr sbiw.f mdwi sp 4217). Запись сопровождается изображением фигуры царя и
четырех жрецов, один из которых выпускает четырех птиц218. Появление такого
магического заклинания в эпоху Нового царства очень важно, поскольку
указывает на преемственность между ритуальными практиками Древнего царства
и магическими практиками более поздних текстов. В частности, выражение prt sDt
– «выходит пламя» известно еще по «Текстам пирамид», где оно было направлено
против змей219. Это свидетельствует об универсальности и значимости во все
эпохи магической практики, связанной с повержением врага в огонь. Как будет
показано ниже, в ритуале «Книги победы над Сетом» сожжению врага также
215

Naville E. The temple of Deir el Bahari IV (EEF 19). London, 1901. Pl. 110.
В эпоху Нового царства праздник Мина приходился на первое новолуние сезона жатвы и назывался
«Выход Мина» (prt Mnw) или «Прекрасный праздник xtyw» (Hb nfr xtyw): Medinet Habu. The Calendar, the
«Slaughterhouse», and Minor Records of Ramses III. Vol. III (OIP 23). Chicago, 1934. Pl. 167, 66. Наиболее полно его
программа отражена в рельефах двух фиванских храмов – Рамессеума и Мединет Абу: Medinet Habu. Festival
Scenes of Ramses III. Vol. IV (OIP 51). Chicago, 1940. Pl. 213, 215 A, 196 ff, а также помещенных над ними надписях.
217
Nelson H. H. Festival Scenes of Ramses III: Medinet Habu. Vol. IV (OIP 51). Chicago, 1940. Taf. 213.
218
Обряд выпускания четырех птиц впервые зафиксирован в рамессидское время и является частью
праздника лестницы (htiw), который проводился в честь поднятия Мина.
219
Ogden J. R. Studies in Ancient Egyptian Magical Thought IV. An Analysis of the „Technical Language― in the
Anti-Snake Spells of the Pyramid Texts // DE. 1989. N.13. P. 59–67.
216

62

отводится большая роль. Также этот ритуал дважды засвидетельствован во время
правления Рамсеса III: в храме Мединет-Абу и в его карнакском храме в рамках
праздника Мина220. Таким образом, можно констатировать, что ритуал
повержения Сета в рамках культовой практики существовал уже в Новом царстве.
В дальнейшем, в Позднее время и в греко-римский период проведение таких
обрядов против Сета получит широкий характер.

220

Ibid. S. 11, Taf. 34–35.

63

Глава 2. ОБРАЗ СЕТА В «КНИГЕ ПОБЕДЫ НАД СЕТОМ» И В КНИГЕ
ОТРАЖЕНИЯ ЗЛА»
2.1. Общая характеристика «Книги победы над Сетом»
После эпохи Нового царства ритуальные практики, в основе которых лежат
религиозно-мифологические

сюжеты,

получают

новое,

более

широкое

распространение, что вызвано изменением политической ситуации в стране.
В основе этих ритуалов лежит подробно разработанная мифологическая
концепция, связанная с мифом об Осирисе. Целью этих ритуалов является
нанесение ущерба Сету и предотвращение его действий, что определяется не
просто его качеством антагониста Осириса, но и процессом негативизации его
образа, начавшейся во время III Переходного периода. Пик этой негативизации
приходится

на

Поздний

персонифицированных

в

период,
Сете

когда
врагов

ритуалы,

направленные

получают

особенно

против
широкое

распространение.
Самым известным текстом Позднего периода, посвященном борьбе с Сетом
и его изгнанию, является т. н. «Книга победы над Сетом», которая состоит из двух
папирусов, содержащих запись ритуала отражения врага. Помимо перечисления
ритуальных действий, текст содержит мифологические топосы, связанные с
осирическим мифом и спором Хора и Сета. З. Шотт, основываясь на выделении в
тексте содержательных блоков, его рубрикации, подчеркнутой системой
рефренов и отражении в нем последовательности ритуальных действий, условно
разделил «Книгу победы над Сетом» на главы по сюжетам:
А. Заглавие
B. Инструкции по проведению ритуала
C. Выдвижение Сетом притязаний на наследство Осириса
D. Победа Хора и изгнание Сета
E. Возвращение Сета в Египет
F. Защитные заклинания против Сета
G. Инструкции по проведению ритуала

64

Деление Шотта основывается на ритмике текста и наличии в тексте красных
строк, которые выделяют в тексте рефренные фразы, фиксирующие само
ритуальное действие. Тем не менее, такое деление кажется вполне обоснованным,
поскольку отражает смысловую составляющую текста. Сам ритуал можно
разделить на две большие части: первая часть включает проведение вводных
магических техник, необходимых для начала ритуала, и мифологический сюжет,
дающий подробное описание этапов преследования Сета и борьбы с ним. Вторая
часть начинается повторным проведением магических техник и содержит
магическое действо, направленное на защиту Осириса. Каждая новая стадия
ритуала вводится рефренным выражением, выделенным красным цветом: HA.k
sbiw pf (или pwy) Xzy (qd) – «Прочь! Мятежник этот, подлый (образом)». Помимо
этого выражения в тексте присутствуют другие рефрены, выделяемые красным
цветом и имеющие магическое воздействие: r %tS Xzw zA […] Hna zmiw.f – «против
Сета подлого, сына […] с последователями его»; r sxr sbiw – «для повержения
мятежников».
В заглавии красной строкой выделено выражение nt-a n sxr %tS Hna zmiw.f –
«Ритуал для повержения Сета с последователями его», что является названием
проводимого действия. Семантика слова nt-a достаточно широка. В «Словаре
египетского языка» nt-a переводится как «Herkommen» – «обычай», «традиция»,
«Brauch» – «обычай», «Bestimmung» – «постановление», «предписание»
(Wb.I.156:14; II.197). Ж.-М. Круштен выделяет следующие значения этого слова:
«обычай», «применение», «навык», «регламентация», «договор», «порядок
старшинства» (в суде), «религиозная

церемония», «обряд», «ритуальная

церемония», «фаза» (луны)221. Кроме того, слово nt-a несет в себе значение
официально принятого документа или постановления, исполнение которых
является обязательным предписанием. Это важно с точки зрения понимания
значимости исполняемого ритуала. Так же, как и другая категория ритуала ‒ ir-xt
- ритуал nt-a используется в религиозных обрядах и в ритуальной практике222. Он
221

Kruchten J.-M. Le grand texte oraculaire de Djehoutymose (Monographies Reine Elisabeth 5). Brussels, 1986. P.
143–144.
222
Routledge C. D. Ancient Egyptian ritual practice: jr-xt and nt-a. Toronto, 2001. P. 312.

65

посвящается богам, выполняется в храмах жрецами, которые действуют согласно
определенным инструкциям и предписаниям. В отношении рассматриваемого
ритуала важно отметить, что в культовой практике nt-a может применяться как
т. н. «агрессивный ритуал» (термин К. Рутледж), что связано с его функцией
ритуала, направленного против врагов и мятежников223. Уже в период Среднего
царства nt-a используется как предписание для повержения врагов: «Великий
жрец-уаб Тота в повержении мятежников в исполнении предписания (ритуала)»
(wab aA n +Hwty m sxrt sbiw [hrw]? irt nt-a224). При этом в переводе термина nt-a в
данном случае встречаются разночтения: Р. Антес переводит здесь nt-a как
«предписание»225, К. Рутледж – как «ритуал»226. В погребальном папирусе Louvre
3176 nt-a также обозначает действие, направленное против Сета и его
последователей: nt-a n sxrt %tS Hna zmAyw.f nt-a n sxrt NbD – «Ритуал для повержения
Сета с последователями его, ритуал для повержения Злого»227. Этот ритуал также
необходим как защита Осириса. В папирусе птолемеевского времени nt-a
рассматривается как ежедневное предписание для возрождения Осириса: nt-a n sAx
Wsir m Hrt-nTr – «Ритуал для просветления Осириса в некрополе»228. В ходе
ритуала бальзамирования nt-a также является предписанием, благодаря которому
возрождается ба Осириса229.
Таким образом, вариативность значений термина nt-a и многообразие
текстов, в которых этот термин используется, позволяют говорить о том, что в
зависимости от контекста египтяне вкладывали разное значение в этот термин, но
он всегда включал в себя аспект действия или предписания, которое необходимо
совершить.
Что касается локализации проведения ритуала, то встает вопрос, насколько
формально употребленное в заголовке текста выражение gsw-prw nbt – «во всех
храмах». Вероятнее всего, оно относится к ритуалу nt-a, который являлся вполне
223

Ibid. P. 320.
Griffith F. L. El Bersheh. Part. II. London, 1893. Pl. XIX, fragm. 3, 16.
225
Anthes. Die Felsinschriften von Hatnub. S. 83.
226
Routledge. Op. cit. P. 6 ff.
227
Barguet P. Le papyrus n. 3176 (S) du musée du Louvre (BdE 37). Cairo, 1967. P. 17, 19.
228
Goyon J.-C. Le cérémonial de glorification d´Osiris du papyrus du Louvre I. 3079 (colonnes 110 à 112) // BIFAO.
1967. T. 65. P. 94, 141.
229
Ibid. P. 143.
224

66

универсальным по своей сути, что отражает заголовок папируса, и мог
исполняться в различных храмах230. В этом случае необходимо учесть, что мы
располагаем лишь малой долей ритуальных текстов, которые, видимо, были
составлены. Так, например, ритуал повержения Апопа, описанный в папирусе
Бремнер-Ринд, совершается в храме Амона-Ра, в Карнаке231. В случае с ритуалом
«Книги победы над Сетом» говорить следует, скорее об Абидосе – культовом
центре Осириса, поскольку в заголовке ритуала Осирис упоминается как владыка
Абидоса. Тем не менее, необходимо учесть, что такое упоминание может быть
условностью, связанной с важностью Абидоса как культового центра Осириса.
Включение в ежедневный ритуал местных храмов магических практик
«Книги победы над Сетом» могло быть инспирировано царской властью ХХХ
династии, а ритуалы повержения чужеземного врага могли стать особенно
актуальны при основателе XXX династии – Нектанебе I и получить широкое
распространение при последнем царе XXX династии – Нектанебе II232. Как
известно, одним из основных качеств царя является способность совершать
ритуал и, тем самым, направлять действия богов, благодаря чему весь земной мир
пребывает в благополучии233. И. А. Ладынин обращает внимание на «Хорово»
имя Нектанеба I TmA-a – «мощный дланью»234, которое может обозначать, в
частности, способность царя совершать ритуал (Wb.V.527:6-17) и с эпохи
Древнего царства употребляется по отношению к Хору, в качестве которого царь
сокрушает азиатских врагов Египта235. В царствование Нектанеба I такое же
употребление этого эпитета засвидетельствовано и в текстах наоса из Сафт эльХенне в контексте победы Хора над змеем Апопом и поражения надвигающихся с

230

Fiedler. Op. cit. S. 24 f.
Faulkner. The Bremner-Rhind papyrus IV // JEA. 1938. Vol. 24. P. 42, 2.
232
Васильева, Ладынин. Ук. соч. С. 21–22.
233
Демидчик. Ук. соч. С. 18–19; Ладынин И. А. "Царь на пути бога": О принципах оценки деятельности царя
в египетской идеологии IV–III вв. до н. э. // Петербургские египтологические чтения 2009–2010 (Труды
Государственного Эрмитажа LV) / А.О. Большаков (ред.). СПб, 2011. С.139.
234
von Beckerath J. Handbuch der ägyptischen Königsnamen (Münchner ägyptologische Studien 49). Mainz, 1999.
S. 226–227; Blöbaum A. I. ―Denn ich bin ein König, der Maat liebt‖: Herrscherlegitimation im spätzeitlichen Ägypten
(Aegyptiaca Monasteriensia 4). Aachen, 2006. S. 83.
235
Демидчик. Ук. соч. С. 17 (со ссылками на публикации).
231

67

востока врагов236. Сюжет вторжения в Египет в мифологическое царствование Шу
чужеземных врагов, считающихся детьми Апопа и ведущих образ жизни
пустынных бродяг, зафиксирован в тексте наоса из эль-Ариша, также
датирующегося временем Нектанеба I237. Такое прямое и подчеркнутое
отождествление царя с Хором в его ипостаси разителя врагов и совершителя
ритуала может быть сопряжено и с тем, что победа Хора по смыслу «Книги
победы над Сетом» тождественна победе царя над внешними врагами.
По-видимому, политическая обстановка периода правления XXX династии
не способствовала уверенности в том, что цари обладали достаточной властью
для прямого отражения врага. В т. н. «Романе об Александре» ‒ грекоязычном
тексте, сложившемся в III-IV вв. н. э., представлен образ Нектанеба II как царяволшебника, использовавшего магическую практику для отражения врагов.
Согласно «Роману об Александре» свое магическое искусство Нектанеб II
применял при отражении врагов извне. При этом в качестве основного приема
использовалось уничтожение восковых фигур вражеских кораблей, посредством
которого, согласно приемам имитативной магии, уничтожались и реальные
вражеские судна238. Как заключают О. А. Васильева и И. А. Ладынин, образ
«Нектанеба-волшебника» мог возникнуть на основе реального распространения в
IV в. до н. э. специальных магических текстов, направленных на отражение
внешнего врага239.
Связь Нектанеба II с магией и ритуальными действиями может оказаться не
случайной, если принять во внимание некоторые особенности его правления,
связанные со стремлением Нектанеба II подтвердить свой сакральный статус
правителя, обладающего природой бога Хора. Это могло подчеркиваться в
скульптурных композициях, изображающих бога Хора в обличии сокола и перед
ним примерно в одну треть его высоты между его лапами царя Нектанеба II (т. н.

236

Roeder G. Naos. Catalogue général du Musée du Caire 70001–70050. Leipzig, 1914. S. 58–99, pl. 17–32, 33b;
Schumacher I.W. Der Gott Sopdu, der Herr der Fremdländer (OBO 79). Freiburg ‒ Göttingen, 1988. S. 163, 167–168.
237
Васильева, Ладынин. Ук. соч. С. 16.
238
Подробнее об этом сюжете см.: Васильева, Ладынин. Ук. соч. С. 7.
239
Там же.

68

статуи «соколов-Нектанебов»)240. Как отмечает И. А. Ладынин в своей статье,
посвященной

этим

скульптурным

композициям,

их

появление

может

свидетельствовать о подрыве представления о сакральности царя, которая была
присуща имманентно его личности241. В связи с этим могла возникнуть
необходимость в специальном подтверждении присутствия в царе бога Хора242:
хотя сам принцип изображения царя перед божеством хорошо известен в
древнеегипетском искусстве и не обязательно выражает их тождество, однако
надписи,

помещенные

на

постаментах

«соколов-Нектанебов»,

позволяют

предположить, что эти скульптуры подчеркивали непрестанное и не нарушаемое
ничем (в частности, не зависящее от воли бога) воплощение Хора в царе243.
Ладынин сопоставляет такое назначение статуй «соколов-Нектанебов» с
некоторыми оценками Нектанеба II в «Демотической хронике» – записанном уже
в начале эллинизма сборнике псевдопророчеств о царях IV в. до н. э., очень
критически оценивающем их деятельность с точки зрения соблюдения ими
«закона» (Hp), представление о котором в это время стало тождественно понятию
маат244. Такая оценка, вероятнее всего, восходила к позиции египетского
жречества, недовольного действиями конкретных царей, не обладавших, как
стремились показать авторы «Хроники», нравственным совершенством и
сакральностью245.
Наблюдения над «соколами-Нектанебами» в совокупности с данными
«Романа об Александре», где образ Нектанеба II связывается с магией, можно
заключить, что Нектанебу II требовалось подкрепление своей власти и
способности отражать врага при помощи магии, поскольку сам царь уже не
обладал мощью, достаточной для того, чтобы наступление врага на территорию
Египта было остановлено. Отличие подобных приемов от стандартного храмового
ритуала состояло в том, что при их помощи силы богов приводились в действие
240

Ладынин И. А. «Соколы-Нектанебы»: скульптурные изображения Нектанеба II перед богом Хором и их
концепция // ВДИ. 2009. № 4. С. 3–26.
241
Там же. С. 23.
242
Там же.
243
Суммирование данных по этим памятникам см.: Ладынин. «Соколы-Нектанебы». С. 3–5.
244
Там же. С. 23.
245
Там же. С. 27.

69

без какого-либо обращения к ним, автоматически, независимо от их воли («Роман
об Александре» вообще приписывает царю Нектанебу обращение к каким-то
иным, отличным от богов, сверхъестественным силам). По сути дела, как
«соколы-Нектанебы», так и «Книга победы над Сетом» предполагали введение
такого рода манипулятивных по отношению к богам практик в обиход египетских
храмов (судя по всему, достаточно широко); похоже, что использование таких
практик составляет характерную черту времени ХХХ династии. Обращение к ним
должно было быть связано с определенным ослаблением царской власти и ее
сакральной составляющей к IV в. до н. э. и с необходимостью скомпенсировать
это, в особенности в обстоятельствах, когда постоянно чувствовалась угроза
иностранного вторжения и было желательно, чтобы содействие Египту сил богов
было обеспечено наверняка. В то же время именно манипулятивность таких
практик по отношению к богам и могла вызвать то осуждение, которому
«волшебник-Нектанеб» подвергается в «Романе об Александре»246.
Важная деталь, вынесенная в заголовок ритуала – это повержение не только
Сета, но и его последователей – zmiw (zmAyt). В египетской магической практике
они всегда ассоциировались со злым началом, их функции были строго
негативными (см. выше § 1.3.). Первое употребление в этом смысле термина zmAyt
в текстах относится ко времени Среднего царства. В драматическом папирусе из
Рамессеума они упоминаются в ритуале повержения, направленном против змей:
«Книга для освобождения дома от яда змей, мужских и женских. Прочь, […]
последователи всякого зла, сына Нут» (mDAt nt wHa pr m mtwt Hfaw nb nbt HA.Tn […]
zmAyt nt Dw zA Nwt247). Уже здесь они связываются именно с Сетом, поскольку zA
Nwt («сын Нут») является эпитетом Сета. И, как уже говорилось выше, в «Текстах
саркофагов» Сет также упоминается вместе с zmAyt. В книге «Амдуат» одна из
богинь первого часа обозначается как xsft-zmAyt %tS248 – «(которая) повергает
последователей Сета». В «Книге ночи» богиня седьмого часа ночи также

246

Васильева, Ладынин. Ук. соч. С. 23.
Gardiner A. H. The Ramesseum Papyri. Oxford, 1955. Pl. XLI, 13.
248
Hornung E. Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes. Teil I, II (ÄA 7). Wiesbaden, 1963. S. 8: 37.
247

70

выполняет эту функцию: Hwit-zmAyt-%tS249 – «которая бьет последователей Сета».
Связь Сета именно с zmAyt окажется наиболее устойчивой в сюжетах, связанных с
повержением Сета.
Сюжет отражения нападения Сета и его последователей послужил основой
для проведения ряда магических практик, необходимых для обеспечения победы
царя над чужеземцами. Важным аспектом анализа «Книги победы над Сетом»
является рассмотрение магических техник, используемых в ритуале, наряду с
проведением параллелей из других источников.
2.2. Магические приемы, применяемые против Сета
2.2.1. Магические формулы
В древнеегипетской магической практике, направленной против врага или
применяющейся в качестве защитного ритуала, наблюдается определенное
однообразие, обеспечиваемое последовательностью ритуальных действий и
повторяемостью формул и заклинаний. Главной составляющей ритуала «Книги
победы над Сетом» является использование восковой фигурки Сета красного
цвета: «Будет принесена фигурка Сета из воска красного, на груди которой
напечатано имя его» (Urk.VI.5.6-7: in.xr.tw twt n %tS m mnH dSrt mtnw rn.f Hr Snbt.f).
Использование такой фигурки встречается и в папирусе MMA 35.9.21 в рамках
ритуала «Книги защиты барки-нешемет»: «Произнесение слов над фигуркой
Сета, сделанной из красного воска, и, помещенной в огонь перед богом этим» (Dd
mdw Hr twt n %tS iry m mnHw dSrt rdi r xt m-bAH nTr pn250). В «ритуале четырех
шаров», зафиксированном в этом же папирусе, косвенным указанием на
использование восковой фигурки могут служить манипуляции, проводимые с
телом Сета, которые согласно этой категории магических ритуалов должны
производиться посредством уничтожения фигурки врага: «Прочь, Сет! Глаза твои
ослеплены, не увидишь ты! Уши твои слабы, не услышишь ты! Ноги твои
выкручены, не пойдешь ты! Руки твои связаны, не схватишь ты! (Ibid. 29.4-5: HA.k
%tS irty.k Sp nn mAA.k anxwy.k iAd nn sDm.k rdwy.k an nn Sm.k awy.k qnbw nn xfaw.k).
249
250

Ibid. S. 15.
Goyon J.-C. Le papyrus d‘Imouthès fils de Psintaês. N.-Y., 1999. Pl. XXXIV, 69.

71

Кроме того, о Сете говорится как о красноволосом, что также может указывать на
красный цвет восковой фигурки: «Прочь, Сет! Высокий относительно красноты
локонов волос, красный кожей головы.» (Ibid. 29.9-10: HA.k %tS qA Hr dSrt fayw mrS
inm).
Применение восковой фигурки в качестве объекта ритуальной практики
является частым и действенным приемом уничтожения врага, известным по
разным источникам. Наиболее раннее использование восковой фигурки в
магических целях зафиксировано в «Текстах саркофагов» в 37-м изречении,
описывающем конфликт Хора и Сета. В конце изречения приведена следующая
формула: «Произнесение слов над фигуркой врага, сделанной из воска, (на
которой) написано имя врага этого…» (CT.I.37: Dd mdw Hr twt n xft ir(y) m mnHw sS
rn n xft pf). Имя врага не указывается, но по смыслу изречения становится
понятно, что им должен быть Сет, который выступает здесь со своими
последователями против умершего, воплощающего Осириса. Как отмечает
М. Равен, именно этот пассаж «Текстов саркофагов» вводит специфику
использования восковых фигур в египетской магической практике251. Это речение
примечательно еще тем, что формулировка этого акта магического действия,
впервые зафиксированная в эпоху Среднего царства, не претерпела изменений
вплоть до греко-римского периода. Позднее, в эпоху Нового царства восковые
фигуры врагов, олицетворяющих нарушителей космического порядка, также
использовались в ритуале поражения врага. В папирусе Бремнер-Ринд, в «Книге
повержения Апопа» описывается идентичный магический прием: «Произнесение
речи этой над Апопом, написанной на новом листке папируса зелеными
чернилами вместе с деланием Апопа из воска, (на котором) оттиснуто имя его
зелеными чернилами, помести в огонь» (pBR. 23. 6-7: Dd.tw ra pn Hr aApp sS Hr Sw n
mAwi m ryt wADt Hna irt aApp m mnH mtn.tw rn.f m ryt wADt rdt r xt»).
Наибольшего расцвета эта практика достигла в Поздний период и в грекоримское время. В папирусе BM 10081 схожий ритуал применяется против
мятежников, которые являются последователями Сета: «Произнесение слов над
251

Raven M. Wax in Egyptian Magic and Symbolism // OMRO. 1983. N. 64. P.9.

72

фигурами мятежников, [сделанных из] воска и глины (или) лист папируса, на
котором имя его [написано]» (pBM 10081.col.36.10 sqq: Dd mdw Hr twt n sbiw [iriw
m] mnH sin ra-pw Sw [sSy] rn.f Hr.f). Также и в папирусе Солт 825 описываются
манипуляции, которые необходимо проводить над восковыми фигурами врага с
целью уничтожения их имени (pSalt 825.V. 3-4).
Таким образом, наиболее важным для действенности магического ритуала
является наличие восковой фигуры. Воск был наиболее употребительным
материалом при создании объектов симпатической магии. Использование
восковой модели в актах деструктивной магии или при ритуалах проклятий
является важнейшей составляющей магического ритуала, который, в противном
случае, окажется недейственным. В качестве примера можно привести также
знаменитый эпизод из второй новеллы сказок папируса Весткар, где маг Убаинер
наказывает свою неверную жену и ее любовника с помощью изготовленного им
воскового крокодила, превратившегося в настоящего в том озере, где купаются
любовники252.
Другой важной особенностью применения восковых фигур в ритуалах
деструктивной магии является их окрашивание в красный цвет. В позднее время
красный цвет все чаще ассоциировался с Сетом, о чем свидетельствуют и
вышеприведенные цитаты253. Г. Кеес предлагает рассматривать такую связь в
контексте понимания Сета как владыки красной земли или пустыни – dSrt, в
противовес черной земле или Египту – kmt254. В магическом папирусе ЧестерБити VII (=pBM EA 10687)255 времени Нового царства, направленном против
скорпионов, о Хоре говорится как о черном (kmt), а о Сете как о красном (dSrt)
(pBM EA 10687 recto. 8.4). Г. Уэйнрайт полагает, что красный цвет,
олицетворяющий

зло,

присущ,

прежде

всего,

Сету256.

Красный

цвет,

символизирующий кровь, которую проливает Сет в ходе своих злодеяний,
несомненно, имеет и негативные коннотации, но следует отметить, что, начиная с
252

Eyre C. J. Yet Again the Wax Crocodile: P. Westcar 3, 12ff // JEA. 1992. Vol. 78. P. 280 f.
Griffiths. The Symbolism of Red. P.83.
254
Kees H. Farbensymbolik in ägyptischen religiösen Texten (NAWG 11). Göttingen, 1943. S. 435 ff.
255
Gardiner. Hieratic Papyri in the British Museum.
256
Wainwright G. A. The Sky-religion in Egypt. Cambridge, 1938. P. 31.
253

73

древнейших времен, он использовался в магических обрядах, таких как
разбивание красных горшков. В рассматриваемой здесь магической практике
красный цвет может указывать и на враждебную природу Сета, но также может
являться необходимой составляющей ритуала для достижения действенности
магического приема. Кроме того, на фигурке надписывается эпитет Сета – %tS Xzy
(«Сет подлый»), – который является одним из наиболее употребительных
эпитетов Сета в религиозно-магической литературе позднего и греко-римского
времени. Помимо использования модели из воска, имя Сета также фиксируется на
листе папируса. В качестве материала, альтернативного воску и служащего для
изготовления изображения Сета, используются два вида древесины: Sndt – акация
и Hm – дерево или растение, которое довольно сложно идентифицировать. З.
Шотт интерпретирует это слово как вариацию HmAw – растительного материала,
который использовался в медицинских целях257. Что касается акации, то это
дерево

связывалось

египтянами

с

божественной

силой

и

наделялось

специфическими качествами, что объясняет его использование в ритуале258.
Вместе с восковой или деревянной фигурой использовался листок папируса, на
котором зелеными чернилами надписывалось имя Сета: «… вместе с написанием
его (имени) на листах папируса новых зелеными чернилами или на дереве акации
и дереве-Hm» (Urk.VI.5.9-11: Hna sSw.f Hr Sw n mAw m ryt wAD r-pw xt n Sndt Hm).
Такая же ритуальная схема применяется и в «Книге повержения Апопа», где
говорится об использовании в ритуале восковой фигуры Апопа и листка
папируса, на котором зелеными

чернилами

надписано

его

имя

(pBM

10188.col.23.7). Использование дополнительного листка папируса могло иметь
такое же предназначение, как и фигура из воска или дерева и, по-видимому,
являлось столь же важным для ритуала, как и фигуры врага, поскольку
обеспечивало уничтожение имени противника.
После

вышеописанных

манипуляций

завершающим

этапом

подготовительной стадии ритуала было связывание фигуры Сета в образе
257
258

14.

Urk. VI. S. 4, 11.
Molenke Ch. F. Ueber die in altägyptischen Texten erwähnten Bäume und deren Verwerthung. Leipzig, 1886. S.

74

красного быка: «Связывание веревкой красного быка…» (Urk.VI.5.12: snH m rwd n
ih dSrt). Техника связывания (qAs) фигурки врага практикуется также в «Книге
повержения Апопа». Выше уже говорилось о представлениях о Сете как о быке.
Очевидно, что использование быка в этом ритуале связано с традиционным
жертвенным ритуалом, совмещающим в себе заклание жертвенного животного и
обряд уничтожения врага. Как будет показано далее, многие приемы этого
ритуала были позаимствованы из жертвенной практики.
2.2.2. Приемы имитативной магии
После ряда подготовительных действий начинается применение различных
магических техник, направленных на повержение Сета. Арсенал этих техник
очень широк: связывание (snH), оплевывание (psgA), попирание ногой (tgA),
протыкание (Hwi, Sat) копьем и ножом, помещение в огонь с оплевыванием.
После того, как враг связывается веревками, он подвергается оплевыванию:
«Плюнь на него четыре раза, произноси слова над ним» (Urk. VI. 5.13: psgA.s Hr.f
sp 4 Dd-mdw Hr.f). Слюна играет важную роль в магических и медицинских
практиках древних египтян и воспринимается как магическая субстанция и
важный элемент культовой практики259. Сила слюны может проявляться в
продуктивном, целебном и деструктивном аспектах, причем ее свойства могут
быть положительными или отрицательными в зависимости от того, кому она
принадлежит. Так, слюна является божественной субстанцией, с помощью
которой бог-демиург Атум сотворил пару богов – Шу и Тефнут (Pyr. 1652), а Око
Хора использует слюну как средство восстановления космического порядка (Pyr.
142a). В то же время богиня Нут буквально выплевывает (nSnS) Сета во время
беременности им (Pyr. 1652). Сам Сет может применять слюну как оружие в
борьбе с Осирисом (Pyr. 1628). Применительно к описываемой магической
практике слюна может играть роль божественного оружия, наделенного
особенными

свойствами,

и

призванного

защитить

умершего,

а

также

нейтрализовать зло. Очищающие и целебные свойства слюны подробно описаны
259

Ritner. R. K. Mechanics of Ancient Egyptian Magic (SAOC 54). Chicago, 1993. P. 74 ff.

75

в «Текстах пирамид»: «Плевок, (который) выходит изо рта Хора, слюна, (которая)
выходит изо рта Сета; очищается Хор в нем, отступает зло, направленное против
него, на землю (после того как) сделал (это) Сет против него; очищается Сет в ней
(слюне), отступает зло, направленное против него, на землю (после того как)
сделал Хор (это) против него; очищается Пепи этот в нем, отступает зло от него
на землю» (Pyr. 850-851a: iSS pr m rn @rw isd pr m r %tS wab @rw im f sfx Dwt irt.f ir tA
im f ir.n %tS ir.f wab %tS im f sfx Dwt irt f ir tA im f ir.n @rw im f wab Ppy pn im f sfx Dwt
irt f ir tA). Здесь слюна нейтрализует те взаимные увечья, которые нанесли друг
другу Хор и Сет в ходе борьбы друг с другом.
Следующей частью магического ритуала является попирание левой ногой
фигуры врага: «Наступи на него ногой левой, произноси слова над ним»
(Urk.VI.5.14: tgAs Hr.f m rd iAbt Dd-mdw Hr.f). Эта практика связана с символикой
триумфа над врагом, и в более широком понимании входит в контекст других
действий, производимых в отношении врага: помещение фигуры связанного врага
под трон, а также изображение врага на подметках сандалий260. Использование
этого приема в ритуальных действиях является очень частым. В папирусе BM
10081 в ритуале уничтожения врагов Сет и его последователи попираются
Осирисом: «Будут враги мои под сандалиями моими, это Сет с последователями
своими…» (pBM 10081.col.33.4: wnn xftyw Xr tbty %tS pw Hna zmAy.f). Но в «Книге
победы над Сетом» враг попирается именно левой ногой, что может быть связано
с восприятием египтянами левой стороны как негативной или злой261.
Основным

действием,

направленным

против

врага,

является

его

закалывание ножом и копьем: «Ударь его (Сета) при помощи копья, произноси
слова над этим; режь его ножом, произноси слова над ним» (Urk.VI.5.15-16: Hwi.f
mabA Dd f Sat. f m ds Dd Hr.f). Протыкание ножом, закалывание и разрубание
являлись самыми действенными магическими приемами, которые обеспечивали
гарантированное уничтожение врага262. Разрубание Сета и его последователей
ножом практиковалось уже в «Текстах пирамид», о чем говорилось выше, но по
260

Подробное описание этих практик см.: Ritner. Op. cit. P. 199 ff.
Grieshammer R. Rechts und Links (Symbolik) // LÄ. 1984. Bd. V. Col. 192.
262
Подробнее см.: Ritner. Op. cit. P. 163 ff.
261

76

своему характеру это еще не было четко оформленным ритуалом, а просто
входило в действия, направленные на защиту усопшего царя, отождествленного с
Осирисом.
Завершающим этапом ритуала было помещение оплеванной фигурки в
огонь: «Брось его в огонь, произноси слова над ним» (Urk.VI.5.18: rdi sw r xt Dd
Hr.f). Воздействие огня в магической практике ассоциировалось с силой богов: c
«пламенем Сахмет» (Urk.VI.49.9; pSalt 825. V.1), с Оком Хора (Urk.VI.49.20; pBM
10188. col.22.24–23.1; 24.8–11.14.16) или с «огненной змеей» – уреем,
находящимся на челе божества (Urk.VI.49.10, 53.21-55.23). Кроме манипуляций,
которые проводились с глиняной фигуркой, Сета необходимо было обезвредить
посредством лишения сущностей, которые обеспечивали богам или людям
существование: «Не будет тебя! Не будет ба твоего! Не будет имени твоего! Не
будет мумии твоей! Не будет силы твоей! Силен Хор против тебя вплоть до
вечности. (Будет) повторяться схватывание твое вечно!» (Urk.VI.33.20-23: nn
wnn.k nn wn bA.k nn wn rn.k nn wnn sAHw.k nn wn sxm.k sxm @rw im.k r HH wHm ntt.k
Dt).
Основная цель описанных обрядов состояла в физическом уничтожении
всех сущностей врагов, включая их имя. При этом в «Книге…» содержатся не
только указания по совершению обрядов, но и описание магических действий,
которые некогда были выполнены богами для защиты Египта от Сета после его
повторного изгнания (при провозглашении его вечного проклятия) (Urk.VI. 31.12–
33.23). Как видно, данные манипуляции представляли собой не просьбу,
адресованную божеству в рамках ритуала, а должны были направить на врагов
его силу фактически вне зависимости от его воли, при помощи имитации его
действий, совершенных им в отношении его противника в мифологическом
прошлом.
2.2.3. Формула отражения Сета
После сжигания фигурки Сета обязательным было произнесение формулы:
HA.k sbiw pf Xzy qd – «Прочь! Мятежник этот, подлый образом (своим)». Эта

77

формула встречается в тексте «Книги…» трижды и маркирует начало новой
главы или магического действия в рамках ритуала. Словом HA.k – «прочь» –
вводятся магические формулы и в других ритуалах, которые типологически
близки ритуалу «Книги…». В «ритуале четырех шаров» действия, направляемые
против Сета, вводятся этим словом, маркирующим новый абзац, посвященный
злодеяниям Сета. В храмовой библиотеке Эдфу эта форма заклинания против
врагов появляется достаточно часто: «Произнесение слов: прочь от тебя враг,
мятежник, супротивник Тота!» (Edfu III. 341.13: Dd mdw HA.k n.k xrw sbi xfty n
_Hwty). Вместе с тем этот термин применяется против врагов или сил зла в
магических и медицинских текстах. В «Стеле Меттерниха» Апоп отражается этим
словом с последующим нанесением ему увечий: «Прочь, Апоп! Внутренности эти
Ра, кишки внутренностей, тот, у кого нет рук его, тот у кого нет ног его» (Met.Stele.I.1: HA.k aApp npA pf n Ra qb pf n imy-wxt iwty awy.f iwty rdwy.f263). В папирусе
Честер-Бити VI в книге отражения демонов-nsy используется этот же прием:
«Прочь! Пади на лицо свое! Не воссуществуешь ты!» (HA.k xr.Tw Hr.k nn wnn.k264).
Этот же комплекс основных магических практик применяется в «Книге…»
еще раз в последней части ритуала, которая у З. Шотта обозначена как глава «G».
Магические действия, осуществляемые в этой части ритуала, идентичны
вышеописанным за исключением того, что Сет не сопоставляется с быком, а на
фигурке Сета вырезается слово aA – «осел». Об ассоциации Сета с ослом,
восходящей к Среднему царству, хорошо известно по источникам265. В эпоху
Нового царства и в Поздний период осел уже достаточно устойчиво считается
одним из культовых животных Сета, который враждебен усопшему, Осирису и
Ра266. В Поздний период изображение Сета в виде осла или с головой осла
становится традиционным267, но характерным именно для магической практики. В
папирусе Жюмильяк текст сопровождается изображением связанного Сета с

263

Sander-Hansen C. E. Die Texte der Metternichstele (AnAeg VII). Kopenhagen, 1956.
Grapow H. Grundriss der Medizin der alten Ägypter V. Berlin, 1958. Bt Rs 2, 3, 273.
265
Ward W.A. The hiw-ass, the hiw-serpent, and the God Seth // JNES. 1978. Vol. 37. P. 23–34.
266
Kees. Götterglaube. S. 72.
267
Te Velde. Op. cit. P. 14.
264

78

головой осла, помещенного под троном с восседающим на нем Осирисом268. Сет с
ослиной головой в связанном виде предстает перед Осирисом в качестве
пленника Хора в т. н. «осирической капелле» храма Дендера269. Изображение
пронзенного мечом Сета с ослиной головой помещено в верхней части
магической стелы 1935.200.445 птолемеевского периода из музея Августа
Кестнера270. Сам текст описывает магическую практику, направленную на
уничтожение Сета, напавшего на Око Ра, богиней Сахмет. Однако необходимо
отметить, что осел мог ассоциироваться с солярной мифологемой. Так, 40-я глава
«Книги мертвых» имеет заглавие r n xsf am aA271 – «Изречение для изгнания
пожирателя осла», а на виньетке папируса London BM EA 10471(+10473)
изображен умерший, пронзающий копьем змея, кусающего осла за загривок272.
2.2.4. Специфика использования магических приемов
Другая особенность ритуала связана с тем, что второй этап магической
практики «Книги победы над Сетом» частично коррелируется с ходом магической
практики ритуала в «Книге повержения Апопа»273. Для удобства приведем тексты
этих практик в Таблице 4.

Таблица 4 – Текст магической практики «Книги победы над Сетом» и
ритуала «Книги повержения Апопа»
Urk.VI
37.13-18

268

Техника
qAis m rt n dSrt Dd
mdw qAis tn sp 2
swSw nDryw.tn sp
2 wArw.sn qAis.tn
m xft pf Xw…

Перевод
Связывание
веревками красными;
произнесение слов:
«Связывайте,
связывайте
веревками,
схватывайте,
схватывайте
бечевками, своими;
связывайте в качестве
врага того
подлого…»

pBM 10188
22.17-18

Техника
rA n qAis aApp Ddmdw qAis qAis

Перевод
Речь для связывания
Апопа. Произнесение
слов: «Связывай,
связывай!».

Vandier. Papyrus Jumilhac. Pl.10.
Mariette A. Dendérah. Description générale du grand temple de cette ville IV. Paris, 1873. Pl. 56a.
270
Guentch-Ogloueff M. Noms propres imprécatoires // BIFAO. 1941. T. 40. P. 127.
271
Budge. Op. cit. P. 109.
272
Faulkner R.O. The ancient Egyptian Book of Dead. Austin, 2001. P. 62.
273
Fiedler. Op. cit. S.199 ff.
269

79
41.1-5

psg Hr.f sp 4 Dd
mdw dp.k %tS Xzw
Hna zmiw.f sp 4 iw
nn n Wsir #ntyimnt(yw) Hna qA.f

43.9-11

dgA Hr.f m rt iAb
Dd mdw
Ts tw Wsir #ntyimnt(yw) dr
xftyw.k nb

45.2-14

Hwi.f m mabA Dd
mdw Ssp.n @rw
mabA.f n biAw
[qnqnw.n.f xftyw
nb n Wsir Wn-nfr
mAa-xrw]274
[Ssp.n @rw mabA.
f n biAw]275
[qnqnw].n.f xftyw
nb n Pr-aA Haa
@rw Ssp.n.f mabA.
f biAw Hwi.n.f tpw
rtHw m mtnw.f Ts
tw Wsir #ntyimnt(yw)

274
275

Плюнь на него 4 раза.
Произнесение слов:
«Да сгинешь ты, Сет
подлый вместе с
последователями
своими! 4 раза».
Это для Осириса
Хентиаментиу с ка
его.
Вставание на него
ногой левой.
Произнесение слов:
«Поднимайся,
Осирис
Хентиаментиу!
Повержены враги все
твои!»
Ударение его копьем.
Произнесение слов:
«Схватил Хор копье
свое из металла,
[разрубил он врагов
всех Осириса
Уннефера,
правогласного].
[Схватил Хор копье
свое из металла],
[разрубил] он врагов
всех царя.
Возликовал Хор,
схватил он копье свое
из металла. Ударил
он головы
враждебных народов
секирой своей.
Поднимайся, Осирис
Хентиаментиу!»

22.2

rA n psg r aApp Ddmdw tfiw.k aApp sp
4 iw nn n Ra Hna
kA.f

Речь для оплевывания
Апопа.
Произнесение слов:
«Оплеван ты, Апоп! 4
раза».
Это для Ра и ка его.

22.5-6

rA n sin aApp m rd
iAb {s} -mdw
Ts tw ir.k Ra dr
xftyw.k

Речь для попирания
Апопа.
слов: «Поднимайся, Ра!
Повержены враги твои!».

22.9-11

rA n Ssp mabA r Hwi
aApp Ssp.n @rw
mabA.f n biAw
qnqnw.n.f tpw
xftyw nw Ra Ssp.n
@rw mabA. f n biAw
qnqnw.n.f tpw
xftyw nw Pr-aA anx
wDb snb mk @rw
Ssp.n.f mabA.f n biA
Hwi.n.f tpw sbiw
m-bAH wiA.f Ts tw rk
Ra

Речь для схватывания
копья, чтобы поразить
Апопа: «Схватил Хор
копье свое из металла,
разрубил он головы
врагов всех фараона.
Схватил Хор копье свое
из металла, разрубил он
головы врагов фараона,
да будет он жив,
невредим и здрав!
Смотри, схватил Хор
копье свое из металла,
ударил он головы
мятежников перед
баркой его. Поднимайся,
Ра!»

Cтрока восстановлена Шоттом на основесопоставления с папирусом Бремнер-Ринд.
Cтрока восстановлена Шоттом на основе сопоставления с папирусом Бремнер-Ринд.

80

Продолжение Таблицы 4
Urk.VI
47.17- 49, 3

Техника
Sad.f m ds Dd mdw
nDr sp 2 hnnty
nDr.k m ts.k m a.k
iry Sad m ts.k m a.k
ir.k Sat m %tS Xzw
Hsq.k tpw n xftyw
nbw Wsir #ntyimnt(yw)

49.19-21

rdit r xt Dd mdw
sxm sxm irt @rw

53. 2-4

psgA Hr.f m xt m
sp aSA Dd mdw
dp.k %tS Xzw Hna
zmiw.f

Перевод
Разрубание его с
помощью ножа.
Произнесение слов:
«Руби, руби,
убийца! Рубишь ты
ножом своим в руке
своей. Устраиваешь
ты резню ножом
своим в руке своей.
Устроил ты резню
Сета подлого.
Режешь ты головы
врагов всех Осириса
Хентиаментиу!».
Помещение в пламя.
Произнесение слов:
«Сильно, сильно,
Око Хора!»

pBM 10188
22.20-21

Техника
rA n Ssp ds r Hwi
aApp Dd-mdw nDri
sp 2 mnH sxr xftyw
n Ra m ds.k

Перевод
Речь для того, чтобы
взять нож и ударить
Апопа.
Произнесение слов:
«Руби, руби, палач!
Упали враги Ра от
ножа твоего!»

22.24

rA n {n}rd xt r aApp
Dd-mdw… sxm irt
m bA m Swt n aApp

Плюй на него в
огонь много раз.
Произнесение слов:
«Опозорен ты, Сет
подлый, вместе с
последователями
своими».

23.1

Ddw m HkAw hft rdi
aApp r xt Dd-mdw
dp.k tm Tw aApp

Речь для возжигания
пламени для Апопа.
Произнесение
слов… «Сильно Око
ба в качестве тени
против Апопа».
Сказано в качестве
заклинания, (когда)
помещен Апоп в
пламя.
Произнесение слов:
«Оплеван ты,
погибни, Апоп!»

Как показывает сопоставление двух текстов, использование магической
техники в двух ритуалах строилось по определенной модели. Помимо магических
формул, в указанных ритуалах встречаются и другие текстовые совпадения
(Urk.VI.41.6–10

‒

10188.col.22.11–13;

pBM

10188.col.22.2-3;

Urk.VI.45.13–14,18

‒

‒

10188.col.22.21–23).

Отличие

Urk.VI.49.5–12

pBM

pBM

заключается в том, что в осирическом ритуале все действия против врага
совершаются для защиты Осириса, а ритуале против Апопа ‒ для защиты Ра.
Вопрос о том, мог ли один ритуал повлиять на другой или же при составлении
двух ритуалов использовался определенный образец, не может быть решен
окончательно. Согласно указанию «колофона» папируса Бремнер-Ринд, он
датируется IV Axt Года 12 Александра [IV] (февраль-март 305 г. до н. э.276),
однако, как и в случае с «Книгой победы над Сетом», это дата terminus ante quem
папируса, а сам ритуал мог сложиться значительно ранее. Н. Фидлер на основе
языкового анализа и сопоставления текстов полагает, что отдельные образцы
276

Beckerath. Chronologie der pharaonischen Ägypten. S. 198.

81

речений «Книги повержения Апопа» можно датировать временем Нового
царства277. Он считает, что некоторые пассажи ритуала «Книги повержения
Апопа» могли сложиться под влиянием магического папируса BM 9997
рамессидского времени, содержащего защитные магические заклинания против
змей278. В действительности, говорить скорее стоит о постепенном сложении
большого корпуса защитных магических изречений, направленных против змей,
скорпионов и рептилий, и получивших широкое распространение в период
Нового царства. Они носили характер частной магической практики и защищали
больного или умершего от злых существ. Кроме того, как было отмечено ранее,
отдельные магические изречения, направленные против Сета, использовались в
храмовых ритуалах периода Нового царства, однако их использование
предполагалось в рамках проведения праздников или торжеств в честь царя. Они
не

связывались

с

ритуалом

защиты

Осириса,

что

может

объясняться

особенностью их применения в эпоху Нового царства, когда осирические ритуалы
еще не получили широкого распространения.
2.3. Мифологема борьбы с Сетом как нарушителем миропорядка
2.3.1. Эпитеты Сета.
Основанием для проведения ритуала против Сета были его попытки
вторжения в Египет, притязания на власть над Египтом и многочисленные
проступки, совершенные им в мифологическом прошлом. В «Книге победы над
Сетом» Сет наделяется различными дурными качествами, составляющих его
образ, который сложился к Позднему периоду (Таблица 5):
Таблица 5 – Эпитеты Сета в «Книге победы над Сетом»
aHA m Xt / kA.n.f Dw nn pr.n.f m Xt (Urk. VI.7.4 /
Urk.VI. 39.8)
sxpr xnn nn xpr.f (Urk.VI.39.9)
iry (bw) Dw (Urk.VI.7.5)
thAw mtnw (Urk.VI.7.5)
277
278

Fiedler. Op. cit. S. 238, 336.
Ibidem.

сражавшийся во чреве / задумал он зло,
прежде чем вышел он из чрева
создал беспорядок (шум), прежде чем
воссуществовал он (т. е. Сет – К.К.)
творящий зло
сбившийся с пути

82
aHa m Ssr279 (Urk.VI.7.12)
mrw aHA (Urk.VI.7.7)
Htp Hr xnnw (Urk.VI.7.7)
Hbs Hr.f r iAw r.f (Urk.VI.7.8)
Tny Dw/ iry Dw (Urk.VI.7.9/ Urk. VI.39.2)
wD Snnw (Urk. VI.7.9)
m xrwy n it itw.f (Urk.VI.7.10)
mk hApw (Urk.VI.7.11)
iry m pHty (Urk.VI.7.11)
HadA (Urk.VI.7.13)
nb izft (Urk.VI.7.13)
HkA n grg (Urk.VI.7.13)
Tsw pw n xbntyw(Urk.VI.7.14)
Htpy Hr tS (Urk.VI.7.15)
msDy snsn (Urk.VI.7.15)
twA n ib.f m-a nTrw(Urk.VI.7.16)
wpt Hrwy (Urk.VI.7.17)
sxpr xbxbt (Urk.VI.7.17)
dbhA (Urk.VI.7.18)
qmA HAq (Urk.VI.7.18)
nb HaDA (Urk.VI.7.19)
Htpy Hr awn (Urk.VI.7.19)
nb iwAy (Urk.VI.7.20)
sxpr away (Urk.VI.7.20)
iry qn(w) / wHmy qnw (Urk.VI.7.21/
Urk.VI.39.2)
sxpr nkn (Urk.VI.7.21)
xmt sbiw(t) m nf (Urk.VI.7.22)

разящий (?) (букв. «встающий») как стрела
любящий сражения
довольный нарушениями
укрывающий свое лицо от того, кто старше
него
возвысивший зло/ делающий зло
установивший горе
во вражде к отцу отцов своих
обходящий законы
применяющий силу
вор
владыка исефет
управитель лжи
командующий этот преступниками
довольный из-за разделения
ненавидящий братство
неправедный сердцем перед богами
устанавливающий вражду
сотворяющий разделение
Злой (?)
творящий разрушение
владыка грабежа
радующийся из-за алчности
владыка разбоя
сотворяющий разбой
причиняющий зло/ умножающий зло
сотворяющий вред
задумывающий мятеж в неправде

Еще с момента своего рождения Сет внес в мир хаос и нарушил
установленный порядок, поскольку обстоятельства его появления на свет были
противоестественными. «Книга…» говорит о том, что Сет сражался еще в чреве
матери, на что есть прямые указания в более ранних текстах. Уже в «Текстах
пирамид» фиксируется появление Сета, родившегося в неположенный срок:
«Выплевывается зачатый (Сет), осветил ты ночь» (Pyr. 205a: nSnS iwrt ispS.n.k grH).
Появление Сета, зачатого в теле богини Нут, происходит посредством
выплевывания его наружу.
Употребление глагола nSnS – «выплевывать» - в качестве слова,
обозначающего рождение, в «Текстах пирамид» встречается только один раз по
279

Шотт переводит слово Ssr как «защита», добавляя к этому переводу знак вопроса (Urk. VI. 6.12). Однако
наличие детерминатива стрелы не оставляет сомнений в правильности перевода слова как «стрела»: Wb. IV.546.

83

отношению к Сету. Более того, на то, что Сет появляется не в обычный срок,
указывает время его появления – ночь, темнота. Другой важной особенностью
является то, что рождение Сета обозначается глаголом iwr – «быть зачатым»,
«появляться» (Wb.I.56). Сет изначально предстает как бог, чья природа отлична
от природы других богов, появление которых обозначается в «Текстах пирамид»
глаголом ms – «рождаться». Соответственно, то, что Сет нарушил установленный
порядок, уже вменяется ему в вину и является его главным проступком. Г. Те
Вельде предполагает, что один из эпитетов Сета zA Nwt – «сын Нут» – может быть
также связан с этой мифологемой, поскольку это может указывать на
относительную несамостоятельность в Сета в иерархии египетских богов280.
Однако, на наш взгляд, этот эпитет, скорее всего, свидетельствует о значимости
связи Сета с богиней Нут как члена божественной Эннеады и бога, близкого к ней
в силу своих личных качеств. На это же может указывать очень любопытный
пассаж «Книги победы над Сетом» (Таблица 6), где объясняется природа связи
Нут и Сета (Urk. VI.53.22 – 57.18):
Таблица 6 – Объяснение природы связи Нут и Сета (фрагмент «Книги
победы над Сетом»)
ii.n.i r wSb Hr zA.i

Пришла я (т. е. Нут – К.К.), (чтобы) ответить за
сына моего,

iry qnw wr r.s

та, против которой содеяно зло великое,

mr ib.i…

Болит сердце мое…

in iw wn mwt qq msw.s

Бывает ли мать, пожирающая детей своих?

in iw wn st tm(t) tm r pri(w) m-xnt.s ptHw.n.i Бывает ли женщина, режущая ножом того, кто
rA Hr qq
вышел из нее?
ptHw.n.i rA Hr qq

Открыла я рот для того, чтобы есть.

dm.n.i dm r iry Sat

Заострила я нож, чтобы устроить резню

m %tS pwy Xzw Hna zmiw.f

против Сета этого подлого с последователями его,

tm sfn nDriw m Dw

который не мягок (характером), связан (т. е.
захвачен) злом,

r wr nw Xt.i snf qd

против старшего (от) утробы моей, мягкого
характером;

280

Te Velde. Seth. P. 28.

84
pr m Xt iart m tp.f

вышедшего из утробы с уреем на голове (букв.
«урей на голове его»);

stnw.tw.f nn pr.n.f Hr tA

того, кто был возвеличен, когда (еще) не вышел он
на землю,

qmA m Dw r pxA Xt

сотворенного во зле (или: в качестве злого) против
«беззащитного телом»

sxm ib r mnxy

сильного сердцем против прекрасного,

sxpr xbn nn Hr-sp

(кто) сотворил преступление, невиданное доселе
(букв. не (было) случая).

Далее Нут сама учиняет расправу над врагами, устроив их резню (Urk.
VI.57.20 – 59.4). Этот пассаж очень показателен, поскольку демонстрирует
стремление полностью согласовать образ Сета с мотивами осирической
мифологии, в связи с чем сама Нут выступает против собственного сына, а
основанием для этого является его приверженность злу. Предпосылки этого были
заложены уже в «Текстах пирамид», когда Сет, являющийся членом Эннеады и
сыном Нут, тем не менее наделялся природой бунтовщика, выступившего против
своей матери. Именно это имеется в виду, когда говорится о зле, содеянном
Сетом против своей матери. Тем не менее, Нут берет на себя ответственность за
деяния Сета и выступает в качестве мстителя за своего старшего сына – Осириса.
Это является необходимым ввиду теснейшей связи Сета с Нут, о чем
свидетельствует прочная ассоциация эпитета zA Nwt именно с Сетом.
Такая ассоциация была необходимой, поскольку иначе противоестественное
появление Сета на свет было бы невозможно. Кроме того, Нут сближает с Сетом
наличие грозной силы, о которой говорится в «Текстах саркофагов»: «О, дрожь на
горизонте восточном неба от голоса Нут» (CT.VII.252a: xr sdA m Axt iAbt nt pt Hr
xrw Nwt). Качества покровителей грозной небесной силы роднят Нут и Сета. В
«Текстах саркофагов» эти свойства Сета связываются с непогодой и бурей281, а в
«Книге мертвых» они прописываются уже более явно: «Я – Сет, создатель
беспорядка, гром в горизонте небес» (TB 39: ink %tS sd hnnw qr m Axt pt). Он
наделен огромной физической силой (aA pHty), что также сближает его с Нут,
поскольку эти два эпитета Сета – aA pHty и zA Nwt часто упоминаются вместе. В
281

Altenmüller B. Synkretismus in den Sargtexten (GOF IV/7). Wiesbaden, 1975. S. 200 f.

85

«Споре Хора и Сета» верховный бог Ра-Хорахти провозглашает в разрешение
конфликта между Хором и Сетом: «…Будет дан мне Сет, сын Нут, (чтобы) сел он
со мной. Будет он со мной в качестве сына, будет грохотать он в небе, будут
бояться его…» (pChester Beatty I recto.16.4:…rdi.tw n.i %tx zA Nwt Hmz.f r-Hna.i iw.f
m-di.i Sriw mtw.f xrw m tA pt twtw sndw n.f…).
Все перечисленные выше злодеяния и проступки Сета являются набором
формул,

противоположным

формулам,

определяющим

оцениваемое

положительно поведение в картине мира египтян. Одним из самых знаменитых
наборов таких формул является т. н. «отрицательная исповедь», представленная в
«Книге мертвых» и, являющаяся, по-видимому, кодификацией тех норм
непричинения прямого или опосредованного ущерба, которые считались
обязательными в рамках египетской этической системы282.
Основным свойством характера Сета является его приверженность злу в
онтологическом

значении, которая

порождает все остальные злодеяния.

Следующий набор эпитетов nb HaDA ‒ «владыка грабежа», Htpy Hr awn ‒
«радующийся из-за алчности», nb iwAy ‒ «владыка разбоя», sxpr away ‒
«сотворяющий разбой», относится к тем нарушениям, в отношении которых в
египетском обществе был наложен строгий запрет, что обозначается уже в т. н.
«литературе мудрости»283. В 125-й главе «Книги мертвых» умерший сообщает:
«Не крал я! […] Не был жадным я!...» (n awA.i […] n awn-ibi…284). Запрет на все эти
злодеяния

регулировал

мир

египтянина

и

обеспечивал

постоянное

функционирование египетского миропорядка ‒ маат285. Своими действиями Сет
не только нарушал этот порядок, но и противопоставлял себя ему. По этой
причине Сет получает эпитет nb izft HkA n grg – «владыка исефет, управитель
лжи». izft и grg могли восприниматься египтянами как близкие или синонимичные
понятия, что отражено в источниках времени Нового царства: «…живущие на

282

Fiedler. Op. cit. S. 61.
Assman J. Maat-Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München, 1990. S. 60 ff.
284
Lapp G. Totenbuch Spruch 125 (Totenbuchtexte 3. Synoptische Textausgabe nach Quellen des Neuen Reiches).
Basel, 2008. 66b–71b.
285
Assman J. Maat-Gerechtigkeit. S. 136 ff.
283

86

земле, ненавидящие ложь и исефет» (…anxw tp-tA msDDy grg izft286). В «Поучении
Птахотепа» grg приводится как понятие, противоположное маат287. В 125-й главе
«Книги мертвых» умерший говорит: «Не делал я никогда исефет по отношению к
людям!» (n iry.i izft r rmT288). В онтологическом значении исефет как
«беспорядок» и «хаос» является понятием, противоположным маат. В 17-й главе
«Книги мертвых» говорится о коллегии богов, вершащей маат, и наказывающей
творящих исефет: «Приветствую вас, владыки маат, совет богов позади
Осириса, осуществляющий резню против преступников» (TB. XVII. 83: inD-Hr.Tn
nbw mAat DADAt HAt Wsir ddy Sad m izftyw). Кроме того, Сет в качестве HqA n grg
(«управитель лжи») противопоставляется HqA mAat («управитель mAat»), т. е. тому,
кто вершит дела по правде289, синонимичному эпитету nb mAat (LGG V. 508 f.). В
связи с этим Сет также является twA n ib.f m-a nTrw – «неправедным сердцем перед
богами», поскольку именно сердце (ib) выражает сущность характера и
приверженность маат или беспорядку.
Само

обозначение

Сета

эпитетом

nb

izft,

нигде

более

не

засвидетельствованное, противопоставляется эпитету nb mAat, которым могут
наделяться такие боги как Осирис, Ра, Ра-Атум, Птах, Амон-Ра (LGG III.639 ff).
Кроме того, эпитетом nb mAat с древнейших времен обозначался сакральный царь,
осуществлявший ритуал290, и с этой точки зрения Сет в качестве nb izft будет
выступать как фигура, этот ритуал извращающая291, что представляется вполне
закономерным в связи с мотивом бесчинств Сета, приведенным в «Книге победы
над Сетом» (см. ниже 2.3.4). В «Реставрационной стеле», зафиксировавшей
возврат к доамарнским религиозным представлениям, царь является тем, кто
восстанавливает правильный и справедливый порядок вещей: «Устранил он
исефет по обеим землям, и утвердилась маат в [месте этом]. Дал он, чтобы ложь
286

Boeser P. A. A. Beschrijving van de Egyptische Verzameling in het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden IV.
Gravenhage, 1911.Pl. XXXIII.
287
Junge F. Die Lehre Ptahhoteps und die Tugenden der ägyptischen Welt (OBO 193). Freiburg – Göttingen. 2003. S.
202: 532.
288
Lapp. Op. cit. 18d.
289
Может быть близким по значению эпитету nb mAat – «владыка маат» (LGG V. 508 f.), однако последний
эпитет, несомненно, имеет более сильное значение, поскольку обозначает того, кто фактически претворяет маат в
жизнь, т. е. сакрального царя или верховное божество.
290
Helck W. Maat // LÄ. 1980. Bd. III. Col.1111.
291
Ладынин. Сведения псевдо-аристотелевой «Экономики». С. 32.

87

(стала) отвращением (для) земли как в первый раз292» (dr.n.f izft xt tAwy mAat mnty m
[st.s] di.f wn grg m bwt tA mi sp.f tpy293).
Маат как комплексная категория имела несколько аспектов, и была
противоположна
онтологическом

категориям,
значении

mAat

имеющим
как

отрицательное

«миропорядок»

и

значение:

в

«справедливость»

противопоставлялась понятию izft («беспорядок», «хаос»); в гносеологическом –
понятию grg («ложь»); в этическом – понятию Dw («зло»). На Сета были
спродуцированы качества нарушителя космогонического порядка, социальнополитических установок и религиозных норм294.
Сет восстает не только против маат, но и против старшего из богов, как об
этом сообщает его эпитет m xrwy n it itw.f ‒ «во вражде к отцу отцов его».
Эпитетом it itw могли наделяться различные боги, играющие важную роль в
мифологеме творения (LGG I.575-576), но в контексте ритуала «Книги победы над
Сетом» с наибольшей вероятностью должен подразумеваться создатель и владыка
Вселенной

Атум295.

Согласно

гелиопольской

божественной

генеалогии,

установившейся еще в «Текстах пирамид», it itw – «отцом отцов его» является
(Ра)-Атум, творец всего сущего, являющийся родоначальником божественной
Эннеады. Вероятно, именно Атум подразумевается в том случае, когда говорится,
что не захватит Сет того, кто «стар телом» и того, кто правил еще до появления
Сета: «Не захватит он старого телом, того, сделавшего правление, (прежде чем)
пришел он на землю» (Urk.VI.39.4-5: nn nhp n.f iAw Xt sHqA nn pr.n.f Hr tA). Однако
нельзя исключать вероятность того, что здесь может подразумеваться и Геб,
который, как сообщают уже «Тексты пирамид», является отцом Сета: «Зачат ты,
Сет, Гебом; больше ба у тебя по сравнению с ним, сильнее ты по сравнению с
ним» (Pyr.144b: iwr.k %tS n Gb bA n.k ir.f sxm n.k ir.f).
Сет является также творцом qn, имеющего значение «зло», «вред», «ущерб»
(Wb.V.48). В данном случае это слово можно понимать как негативное действие,
направленное против Осириса, с целью причинения ему вреда, о чем
292

Т. е. при ее первоначальном сотоянии.
Helck W. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22. Berlin, 1984. S. 2026.
294
Bleeker C. Het oord van stilte. Leiden, 1979. P. 98 ff.
295
Fiedler. Op. cit. S. 69.
293

88

свидетельствуют другие источники. Так, «Стела Меттерниха» содержит пассаж,
проясняющий природу этого злодеяния, совершенного Сетом: «… на берегу
Недит кричащие голоса богов всех и богинь всех в печали (букв. «в падении») от
зла, (который) причинил ты (Сет), мятежник злой» (Met.-Stele. 47:…Hr wDb n Ndyt
xrw sbgw n nTrw nbw nTrt nbt m xr Hr qn iry.n.k sbi Dw (Met.-Stele. 47)296. В
источниках для обозначения убийства Осириса Сетом используется традиционная
парафраза – qn(w) wr («зло великое»)297. В «Книге победы над Сетом» это
действие обозначается также термином nkn, имеющим, по-видимому, такое же
значение, что и qn. В данном случае это может быть игрой слов, выражающейся
через аллитерацию. Это подтверждается и тем, что в источниках термины nkn и qn
употребляются в одной коннотации. В «Книге мертвых» Осирис зовет Хора на
защиту против Сета: «…чтобы не приблизился ко мне, сотворяющий зло» (…imy
tkn im.i iry n nkn298). Близким по значению эпитетом является wD Snnw –
«установивший горе» (или болезнь). Ввиду многозначности термина Snnw, нельзя
однозначно утверждать, какой именно смысл вкладывается в конкретный эпитет,
но, учитывая роль Сета в осирическом мифе, можно предположить, что горе или
страдание, приносимое им, должно быть связано именно с убийством Осириса.
Так, в папирусе MMA 35.9.21 страдания Исиды по Осирису обозначаются именно
этим термином299.
Нарушение Сетом установленного порядка выражается также в том, что
образ его действий отличается от образа действий других богов. Эпитет Сета thAw
mtnw ‒ «сбившийся с пути», по-видимому, надо понимать именно в этом
значении. В «Книге мертвых» это выражение встречается в контексте того, что
умерший воздерживается от неправедных дел300. Сет, совершивший убийство, и
нелегитимно (с точки зрения осирического мифа) претендующий на престол,
является «сбившемся с пути», поперевшем закон маат. Выражение, которое в
этическом значении можно противопоставить эпитету thAw mtnw – это wAt nTr
296

Sander-Hansen. Op. cit. S. 33.
Theis. Op. cit. S. 188.
298
Naville E. Das Aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie II. Berlin, 1886. S. 164 f.
299
Goyon. Imouthes. Pl. XIII, 5.
300
Lapp. Op. cit. 86b.
297

89

(«путь бога») (Wb. I. 248). В Поздний период оно стало обозначением очень
важной

мировоззренченской

категории,

предполагающей

следование

определенному благому стандарту поведения301. Значение этого выражения
подчеркивается частотой его использования в позднеегипетских биографических
надписях302. В противопоставление этому значению Сет оказывается «сбившемся
с пути» в экзистенциальном смысле, т. е. является грешником.
Использование эпитета iry m pHty – «применяющий силу», в «Книге победы
над Сетом», без сомнения, также имеет отрицательные коннотации. Однако
причиной его появления может быть использование другого эпитета Сета,
имеющего положительный оттенок: aA pHty – «великий силой». Этот эпитет стал
стандартным эпитетом Сета в эпоху Нового царства в связи с развитием его
культа и почитанием в оазисах и будет подробнее рассмотрен далее.
Смысл эпитета Hbs Hr.f r iAw r.f – «закрывающий лицо от того, кто старше,
чем он» становится ясен при сопоставлении с другими источниками. Закрывание
лица может являться признаком нежелания разделить страдания других. В
автобиографическом тексте периода Среднего царства говорится: «Я […]
свободен от неведения! Я друг маленького человека» (ink […] Sw m Hbs-Hr ink
xnms n nDs303). Текст папируса Berlin 3023, известного под названием «Сказка о
красноречивом

поселянине»

содержит

следующее

высказывание:

«Если

закрываешь ты лицо твое от злого поступка, (то) кто он, (который) отразит
дурное?» (pBerlin 3023.col.199: ir Hbs.k Hr.k r nxAt-Hr nm ir.f xsf.f bw-Hwrw). Таким
образом, неведение относительно страданий других и нежелание бороться со злом
рассматривалось египтянами как нарушение принципа маат304. Не совсем ясно от
кого закрыл Сет свое лицо, однако можно предположить, что речь идет об
Осирисе, являющимся, согласно гелиопольской генеалогии, старшим братом
Сета.

301

Ладынин. Царь на пути бога. С. 145.
Об этих и других случаях употребления этого выражения см.: Ладынин. Царь на пути бога. С. 146-148.
Также об использовании этого словоупотребления см.: Vittmann G. Altägyptische Wegmetaphorik (Beitrage zur
Ägyptologie 15). Wien, 1999. S. 49 ff.
303
Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae in the British Museum II. London, 1912. Pl. 23.
304
Assman. Maat-Gerechtigkeit. S. 69ff.
302

90

Интересно значение эпитета aHa m Ssr – «встающий как стрела»305. Насколько
можно судить, этот эпитет встречается только один раз, в «Книге победы над
Сетом» (LGG II. 194). Относительно Сета применение этого эпитета может иметь
вполне определенное значение: одной из важнейших и при этом позитивных
функций Сета являлось повержение врага солнца ‒ змея Апопа при помощи
копья. Сюжет этот получает необычайное рапространение в эпоху Нового
царства, и мы подробно остановимся на нем в IV главе нашей работы, сейчас же
необходимо отметить, что Сет в связи с Ssr упоминается в магическом папирусе
BM 10042 эпохи Нового царства. Здесь Сет, стоящий на корме солнечной барки,
применяет это оружие против змея Апопа во время ее плавания: «Заострил
Омбосский стрелу свою против него» (BM 10042.V.8: dm nbwty Ssr.f im.f). Сет
здесь использует стрелу наряду с копьем для повержения врага и, насколько
можно судить, именно этот мифологический сюжет подразумевается в «Книге
победы над Сетом», хотя этот эпитет в рамках данного источника должен
получать отрицательную окраску. Тем не менее, его использование в «Книге
победы над Сетом» должно говорить об устойчивости представлений о Сете как
повергателя врага солнца.
Следующая группа эпитетов относится к одному мифологическому топосу,
согласно которому Сет внес смуту и вражду в установленный порядок. Это
эпитеты mrw aHA ‒ «любящий сражения», Htp Hr xnnw ‒ «довольный
нарушениями», Htpy Hr tS ‒ «довольный из-за разделения», msDy snsn ‒
«ненавидящий братство», wpt Hrwy ‒ «устанавливающий вражду», sxpr xbxbt ‒
«сотворяющий вражду». Важной характеристикой Сета является эпитет mrw aHA –
«любящий сражения», поскольку именно Сет стал инициатором борьбы с Хором
за власть над Египтом и поднял мятежи, что является очень тяжелым проступком,
о котором упоминается в «отрицательной исповеди» «Книги мертвых»: «Не
поднимал имярек мятежей!» (n Xnn N306). Сет поднял бунт еще во чреве матери из
чего следует, что тяга к раздору является онтологическим свойством его

305
306

Возможен также перевод «встающий со стрелой».
Lapp. Op. cit. 112b.

91

характера. Термины Xnn/ Xnnw – «нарушать», «нарушение» (Wb. III. 389), могут
выписываться также с детерминативом «Сетова» животного. Слово Xnnw имеет, к
тому же, значение «сражение», и именно в этом контексте оно употребляется уже
в

«Текстах

пирамид»:

«Направлен

имярек

на

MHt-wr

между

двумя

сражающимися» (Pyr. 289c: wDa NN mdw m MHt-wr imy Xnnwy). Здесь, несомненно,
подразумеваются Хор и Сет.
Эпитеты Htpy Hr tS msDy snsn – «довольный из-за разделения, ненавидящий
братство» («соединение») следуют в тексте друг за другом и имеют оттенок
противопоставления, образуя пары слов: Htp/ msDy – tS /snsn. При этом термин tS
тесно связан с Сетом и характеризует его природу. Как уже говорилось выше, в
«Книге…» имя Сета выписывается как %tS – традиционный вариант написания его
имени,

известный

еще

с

«Текстов

пирамид»

времени

VI

династии.

Примечательно, что в наиболее ранней записи «Текстов пирамид» в пирамиде
Унаса имя Сета выписывается только с помощью идеограммы «Сетова»
животного, а в «Текстах пирамид» VI династии уже фонетически. Детерминатив
животного, обозначающего Сета, берущий свое начало от додинастического
периода, являет собой древний и наиболее четкий и ясный вариант написания
имени бога307. Изменения в написании имени Сета могли быть связаны с его
личностными качествами и исходящим от него возможным вредом для усопшего
царя. Написание имени Сета при помощи идеограммы, изображающей его
животное, в глазах египтян могло быть более значимым и внятно обозначающим
его присутствие, нежели фонетическое написание. Использование последнего для
фиксации имени Сета уже в «Текстах пирамид» могло быть призвано ослабить
его присутствие, чтобы он не мог навредить покойному, отождествлявшемуся с
Осирисом. Определенную аналогию этому может составлять отношение к знакам,
изображающим живых существ, в текстах погребальных камер частных гробниц
Древнего царства, где их присутствия по некоторым причинам опасались и,

307

По этой теме см.: Kahl J.Die ältesten schriftlichen Belege für den Gott Seth // GM. 2007. Hft. 181. S.51–57.

92

соответственно, старались их «обезвредить» с помощью тех или иных
«увечащих» модификаций308.
Объяснить этимологию имени Сета очень сложно, и едва ли какое-либо
объяснение такого рода можно будет считать до конца удовлетворительным,
поскольку

сами

египтяне

часто

использовали

псевдоэтимологии

для

интерпретации того или иного имени или термина. Однако, несомненно, что в
мифологемах они связывали Сета с понятиями хаоса, беспорядка и разделения.
Если за исходную основу формы имени stS брать слово tStS – «разделять»,
«расчленять» (Wb.V.330:5) или также близкий по значению термин tAS –
«отделять», «разграничивать» (Wb.V.234:15 sqq), то путем прибавления префикса
s получается каузативный глагол, переносящий обозначенное корнем действие на
свой прямой объект, и в этом случае Сет будет тем, кто осуществляет разделение.
Эпитетом tStS – «расчлененный» может обозначаться Осирис в «Книге
Мертвых»309, которого расчленил именно Сет. В «Текстах саркофагов» имя Сета
выписывается с детерминативом Aa21, употребляющимся также в написании
глагола wDa «разделять» (Wb.I.404). Исходя из сказанного можно заключить, что с
того момента, как стало употребляться фонетическое написание имени Сета, с
ним должен был начать ассоциироваться мотив разделения, значимый в контексте
осирического мифа и негативной роли в нем Сета; таким образом, замена
идеографического написания имени Сета в «Текстах пирамид» фонетическим, с
одной стороны, «обезвреживала» его, а с другой, отчасти, более внятно выявляла
негативные стороны его образа.
Что касается эпитета msDy snsn («ненавидящий братство»), то он указывает
на

разделение

Хора

и

Сета,

которые,

согласно

древнейшему

мифу,

зафиксированному уже в «Текстах пирамид», находятся в состоянии вражды:
«Рассудит имярек речи (в смысле: судебное дело) (и) разделит двух» (Pyr.712c:
wDa NN mdw wpi.f snwy). Усопший царь выступает здесь в качестве судьи,
исполняя те функции, которые применительно к Хору и Сету исполняет обычно

308
309

Большаков А. О.Человек и его двойник. СПб, 2001. С. 227.
Allen T. G. The Egyptian Book of the Dead. Chicago, 1960. P. 69.

93

один из верховных богов. В другом случае о борьбе Хора и Сета говорится в
связи c упоминанием об Оке Хора, которым незаконно завладел Сет: «Возьми его
(Око), Пепи этот, из головы Сета, в месте этом, где они сражались» (Pyr. 1242c:
Sdi.n.s Ppy pn m tp %tS m bw pw aHA.n.sn im).
В контексте вышесказанного эпитет sxpr xbxbt («сотворяющий разделение»)
можно рассматривать, по-видимому, в этой же категории эпитетов. Слово xbxbt
является субстантивом от глагола xbxb – «насильно вторгаться», «проникать»
(Wb.III.255:2 sqq.). Однако у этого глагола есть еще одно значение, менее
употребительное

–

«расчленять»,

«разделять»

(тело)

(Wb.III.255:5-6)310.

Представляется наиболее вероятным, что именно это значение и подразумевается
в «Книге победы над Сетом», причем в контексте расчленения Осириса.
Эпитет Сета _bhA (Wb.V.439:5), имеющий также вариант написания &bhA
(Wb.V.262:7) З. Шотт переводит как «злой»311, но его точное значение не
установлено. Г. Бругш312 и вслед за ним Г.Те Вельде313 полагали, что это
египетская запись греческого слова Τυφῶν – «Тифон». К. С. Колта также
объяснял появление этого эпитета как заимствование египтянами этого имени при
последующем отождествлении его обладателя с Сетом314. Ф. Дорнсейф высказал
предположение, что греческое имя Τυφῶν происходит от имени сиропалестинского бога Баала-Зефона (Bal Ṣpn315)316. Вероятнее всего, именно
благодаря этому Сет как бог непогоды и бури, имеющий к тому же устойчивую
связь с Баалом317, стал обозначаться именем Τυφῶν в греческих источниках. Тем
не менее, возможность заимствования этого имени из греческого языка в
310

См. также Wilson P. A Ptolemaic Lexikon. A Lexicographical Study of the Texts in the Temple of Edfu (OLA
78) Leuven 1997. S.716f.
311
Вслед за З. Шоттом такой же перевод дает Г.Мойрер: Meuerer. Die Verfemung des Seth. S. 180.
312
Brugsch H. Die Geographie des Alten Ägypten I. Leipzig, 1857. S. 165.
313
Te Velde. Seth. P.149.
314
Kolta K. S. Die Gleichsetzung ägyptischer und griechischer Götter bei Herodot. Tübingen, 1968. S.161 ff.
315
Wyatt N. Religious Texts from Ugarit (Biblical seminar 53). London, 2002. P. 361–362.
316
Dornseiff F. Antike und Alter Orient. Leipzig, 1959. S. 410f. Его предположение основывается на сходстве
греческого слова Τυφῶν, означающего «ветер», и древнееврейского ‫צפו‬, которое упоминается в Исходе 14:2–4 как
обозначение севера. См. Dornseiff F. Die archaische Mythenerzählung. Folgerungen aus dem homerischen
Apollonhymnos. Berlin, 1933. S. 18. Также Зефон (Ṣapānu) – древнесемитское обозначение горы Джебель аль-Акра,
расположенной на современной сирийско-турецкой границе. См. Fox R. L. Travelling Heroes in the Epic Age of
Homer. N.-Y, 2009. P. 241 sq. В переводе с иврита «зефон» (‫ )צפו‬означает «север».
317
О связи Сета и Баала см. IV главу данной работы.

94

египетский в форме _bhA или &bhA в Поздний период кажется достаточно
сомнительной, прежде всего ввиду того, что эпитет в форме *bhA встречается уже
в «Текстах саркофагов»: «Унял имярек двух сражающихся. Поднял несчастного
(Хора) имярек этот. Оплакивал он страдания, которые причинил отцу его *bhA,
чьи члены тела разрубил он» (CT.VII. 456c-e: sxr.n NN aHawy siar.n N tn nmHy iw.f Hr
nkn iry r it.f in *bhA zmA Haw.f). Здесь, в отличие от «Книги победы над Сетом», этот
эпитет

выписывается

не

с

детерминативом

«Сетова»

животного,

а

с

детерминативом бога. Но из контекста речения ясно, что имеется в виду Сет,
совершивший злодеяние по отношению к Осирису и сражающийся с Хором.
Можно предположить, что эпитет &bhA мог применяться к Сету только в
контексте осирического мифа. В форме &bh и с детерминативом «Сетова»
животного этот эпитет дважды встречается в папирусе Бремнер-Ринд, в тексте
«Плача Исиды и Нефтиды»: «&bhA, в помещении к резне его! Иди в мире, старший
сын отца своего! Устроишься ты в доме своем, не будешь бояться ты,
(причем/пока) сын твой Хор защищает тебя. (Змей) Nkiw в следовании за ним. Вот
он в месте пытки его, которое пламя каждый день. Рассекается имя его перед
богами всеми, &bhA мертв в резне (?). Ты к дому своему (идешь?), не боишься ты
Сета, во зле всяком, сделанном им!» (pBM 10188. col. 2.10 – 2.19: &bhA r nmt.f iw.k
m Htp nw.w wrt n it.f mnty.tw m pr.k nn snD.k zA.k @rw nD Hr.k Nkiw m Sm.sw iw.f m
hbAyt.f nt xt ra nb Sad rn.f m-m nTrw nbtw &bhA xp saDtyw318 iw.k ir pr.k nn snD.k %tS m
Dw nbt ir.n.f). В контексте этого изречения эпитет &bhA также подчеркивает
зловредную природу Сета.
Вопрос этимологии этого эпитета достаточно сложен и варианты его
трактовки относятся уже к Позднему и греко-римскому периодам. Так,
Я.Дюмихейн полагает, что этот эпитет является результатом игры слов и состоит
из двух частей: слов dp (Wb.V.433:14) – «гиппопотам» и hAw (Wb.II.479:9) –
«беда»319. В храме Эдфу есть интересное изречение, которое вполне отображает
эту игру слов: «Ты Ра […], расчленивший того, кто приносит беду в образе

318
319

О чтении этого слова см.: Faulkner. Papyrus Bremner-Rhind. P. 5, Anm.a-b.
Dümichen J. Bauurkunde der Tempelanlage von Edfu // ZÄS. 1871. Bd. 9. S. 110.

95

гиппопотама» (ntk Raw […] dbdb hA m dns320). Как известно, в Эдфу Сет предстает
в образе гиппопотама, которого необходимо расчленить и принести в жертву321. В
храме Эсне встречается эпитет, возможным чтением которого может быть
(&)_bhy

и

основа

которого

выписана

изображением

гиппопотама322;

детерминативом этого слова является изображение газели323 (LGG VII. 381). Здесь
этот эпитет обозначает рогатый скот, который связан с богиней Мут, и остается
неясным, насколько он может ассоциироваться с Сетом.
Тем не менее, вопрос появления этого эпитета в форме *bhA в эпоху
Среднего царства разрешить достаточно сложно. Представление о том, что
гиппопотам является животным Сета, воплощающим злое начало, могло
сложиться уже к периоду Древнего царства, когда в частных гробницах
появляются сцены охоты на гиппопотамов324, а в одной из сцен говорится о том,
что гиппопотама необходимо гарпунировать325. В период Среднего царства
указание на гарпунирование гиппопотама встречается в «Текстах саркофагов»
(CT.I. 259 b). Тем не менее, необходимо учитывать, что все свидетельства
времени Древнего и Среднего царств не являются точным указанием на
воплощение Сета в образе гиппопотама. Они могут иметь значение только в том
случае, если рассматривать их не только в контексте реальных сцен охоты, но и в
допущении наличия, по выражению А. О. Большакова, «второго смыслового
слоя», подразумевающего реализацию в подобных сценах и описаниях
мифологического символизма, в рамках которого Сет уже в это время мог
ассоциироваться с гиппопотамом326. Об устойчивой ассоциации Сета и
гиппопотама можно говорить только с периода Нового царства. На стеле из эльМатмара помещено изображение гиппопотама, в образе которого почитался Сет,
о чем сообщает надпись: «Сутех победоносный […], гиппопотам, владыка *bw в
320

Ibidem.
Fabre. Op. cit. P. 30; fig. 4–9.
322
Kurth D. A Ptolemaic Sign-List: Hieroglyphs used in the Temples of the Graeco-Roman Period of Egypt and their
Meanings. Hützel, 2010. P. 55:11.
323
Ibid. P. 56: 18.
324
Wilson J. A., Allen T. G. The mastaba of Mereruka. P. I (OIP 31). Chicago, 1938. Pl. 10–13.
325
Ibid. Pl. 13.
326
Подробнее о возможности наличия «второго смыслового слоя» в изобразительной программе в период до
Нового царства см.: Большаков А. О. Изображение и текст: два языка древнеегипетской культуры // ВДИ. 2003.
№4. С. 5–8.
321

96

WADt» (%wtx nxt […] db nb *bw Hr-ib WADt327). Вполне вероятно, что в Поздний и
птолемеевский периоды египтяне могли связывать гиппопотама, воплощающего
теперь Сета, с эпитетом _bhA/&bhA. Тем не менее, все эти варианты являются
поздней этимологией и не могут объяснять точное происхождение эпитета.
Помимо тех злодеяний, которые Сет совершает лично, он является также
командующим xbntyw – «преступников». Они, в отличие от zmiw или sbiw, не
являются постоянной свитой Сета, связанной с мятежами. xbntyw воплощают тех,
кто связан со злом. В «Текстах саркофагов» о них говорится как о демонах
смерти, которые могут угрожать умершему: «Спасается он от преступников с
хватающими глотками и сильными руками» (CT.VI.77a: nxm.f sw m xbntyw HnTwraw wsrw-aw). Появление такого рода свиты у Сета может свидетельствовать о
том, что Сет стал ассоциироваться с враждебными существами загробного мира.
Подводя итог всем вышерассмотренным эпитетам, можно заключить, что
причиной наделения ими Сета является фундаментальное несоответствие его
поведения нормам маат. Представление о Сете как об абсолютно злом начале
мироздания является в «Книге победы над Сетом» основным. При этом
некоторые качества Сета получают свое развитие еще в Древнем царстве, в то
время как другие он приобретает только на стадии демонизации в I тыс. до н. э.
Весь образ действий Сета является отклонением от норм, и в итоге он становится
той

собирательной

фигурой,

в

которой

воплощаются

все

принципы,

противоположные закону маат. И в этой связи наделение Сета эпитетом nb izft –
«владыка исефет» очень показательно, поскольку четко обозначает именно такое
обобщенное восприятие его образа, ставшее особенно актуальным к Позднему
периоду. По существу, все рассмотренные выше эпитеты Сета можно условно
разделить на две группы: одна группа соответствует правовым нарушениям,
таким как воровство, разбой, мятеж; другая связана с нарушениями законов маат,
в результате чего Сет оказывается представлен как антагонист этого начала.
Формирование такого представления о нем на этапе Позднего времени

327

Brunton G. Qau and Badari. III. London, 1930. Pl. 32.

97

оказывается связано с появлением дуалистической тенденции в египетской
религии на этой стадии ее развития.
2.3.2. Топос суда и изгнания Сета
В «Книге победы над Сетом» важная роль отводится судебному
разбирательству, которое устанавливает наказание для Сета. Его описание
сюжетно и структурно схоже с уже рассмотренными выше судебными
разбирательствами «Текстов пирамид», «Спора Хора и Сета» и «Мемфисской
теологии». Верховным судьей выступает Ра, перед которым разбирается
преступление Сета: «Дано преступление твое перед Ра, повторены нечестия твои
(по отношению) к богу великому» (Urk. VI. 9.1–2: rdi.t(w) xbnty.k m-bAH Ra wHmy
sDbw.k n nTr (aA)). В качестве «бога великого» может подразумеваться как Ра,
которому оглашаются преступления Сета, так и с большой вероятностью Осирис,
также известный в качестве «бога великого», по отношению к которому Сет
совершал свои преступления. Сам Осирис судебные качества на себя не
принимает, а в суде председательствуют, защищая его интересы, другие боги 328. В
роли

непосредственного

представителя

Ра

выступает

Великая

Эннеада,

утверждающая его решение: «Великая Эннеада дает указание для этого» (Urk. VI.
9. 3: psDt aAt Hr rdit r Hr.s). Роль Эннеады в конфликте Хора и Сета в качестве
судебной коллегии зафиксирована, как уже указывалось выше, в «Текстах
пирамид». В «Мемфисской теологии» Ра также собирает Эннеаду для вынесения
решения о споре между Хором и Сетом» (Denkmal. 7). В «Книге мертвых»
Эннеада называется коллегией, оправдавшей Оириса: «Правогласие твое перед
Эннеадой, коллегией» (TB 277.7: mAa-xrw.k m-bAH psDt DADAt). В роли судьи
выступает также бог Тот: «Тот на рассуживании» (Urk. VI. 9. 5: +Hwty Hr wDa). О
роли Тота в качестве хранителя законов и судьи различных судебных коллегий
хорошо известно, что связано с тесной связью Тота с маат как ее

328

Н. Фидлер предполагает, что Осирис присутствует в качестве второго бога-судьи и называется nTr aA,
поскольку именно по отношению к нему повторяются преступления Сета, а случаи совместного присутствия на
суде Ра и Осириса известны: Fiedler. Op. cit. S. 81.

98

провозгласителем329. В папирусе Brooklyn 47.218.84 о Тоте говорится как о
непосредственном судье в споре Хора и Сета: «…Были рассужены Хор и Сет в
земле двух соперников, в месте этом. Дана была Хору красная корона, Сету –
белая. Рассудил их Тот в образе своем уважаемого судьи. Отдал он долю обоих
владык Хору, объединенной для защитника отца своего» (pBrooklyn 47.218.84
§28.12.3–12.4:…iw wpw.tw @rw %tx mm iAt rHwy m st tn iw rdi.n.tw Hr m dSrt %tx m HDt
ir.n +Hwty wpt in nn m irw.f n sAb imAx rdi.in.f psS n nbwy @rw dmD.tw n nDty it.f).
В «Книге победы над Сетом» в результате судебного разбирательства
наследство как легитимный правитель получает Хор (Таблица 7), о чем
провозглашает Геб (Urk.VI.9.10–17.20):
Таблица 7 – Геб провозглашает получение наследства Хором как
легитимным правителем (фрагмент «Книги победы над Сетом»)
Gb mdw.f n nTrw
nD.n.f r Hr pr m-xnty.f
ptr sw aHA n msw Gb
tA m xnn imy.sn
nb n Wnw sar.n.f mdw n zA Wsir

329

Геб, говорит он богам,
спрашивает он совета относительно случившегося перед
ним:
«Сражение детей Геба – что это?»
(и) земля в беспорядке между ними?»
Владыка Гермополя, обратил (букв. «поднял») он речь
сыну Осириса:

Kurth D. Thoth // LÄ. 1986. Bd. VI. Col. 504 ff.

99

Продолжение Таблицы 7
zA nDty it.f aha m Htr
swDA.f ib n Wsir
iw sp nb n %tS r.f
sw Gb Dd.f
mt rdit.n.i iwa n zA iwa
zA zA.i wp X.t n Wp wAt
mi irt n Ra-Itm n ^w
iAw smsw n nb-r-Dr
mi rdit n.i ^w mitt(y) gr ink
mt rdit.n.i xt.i nbt n zA Wsir @rw zA
Ast
ms m Ax-bi.t xnty prw
iwa pw zA iwa
… aHa rf @rw
mks m-a.f imy.t-pr it.f xr.f
sw grt wAw.tw n.f
HDt m nsw.t ^ma (w) nt m nsw &AmHw
zmA.n sxmty m tp.f m nsw-bity ^ma
(w) &A-mHw
… r wiA.sn Dw biA
rdit.sn tw m Dw.k r tAw(y) stiw…
…i Ra-@rw-Axty nb wa iwty mitt.f
wDwt-mdw ir.tw m Dd.f
nn an.tw pr m r.f
sxA m-a nn n wDt.n.k irw tp-rd
di.k Hr im nmt (n) rmTw sxrw n nTrw
sH n nsw m aHt.f
drf irt. n +Hwty wDt nt nb Itmw
rdit Kmt n @rw dSrt n %tS
m pS.sn tA-wy n.sn
msD awAyt mrw Sw.t
rdi.tw zA Hr st it.f

«Сын, мститель отца его, вставший в качестве
требующего возмещения.
Упрочивает он сердце Осириса.
Вот оплошность, вина всякая Сета относительно этого!»
Вот, Геб, говорит он:
«Смотри, дал я наследство сыну наследника,
сыну сына моего, открывающему тело, открывающему
путь (Упуауту)
подобно сделанному Ра-Атумом для Шу,
наследника старшего владыки Вселенной,
подобно тому как дал мне Шу; так же и я!
Смотри, дал я вещи мои все сыну Осириса ‒ Хору, сыну
Исиды,
рожденному в Хеммисе, находящемуся перед домами;
сын наследника– это наследник!»
…Встал, однако, Хор,
скипетр в руке его, завещание отца его у него.
Вот, однако, воздели на него
белую корону в качестве царя Юга, красную корону в
качестве царя Севера.
Соединилась двойная корона на голове его в качестве
царя Верхнего и Нижнего Египта, Юга и Севера.
Изгоняют они злого характером,
отправляют (изгоняют) они тебя во зле твоем в земли
азиатов…
…Ра-Хорахти, владыка единственный, тот, у которого
нет подобия его!
Произносящий постановления, тот, по говорению
которого поступают,
вышедшее из уст которого не обращается вспять.
Вспомни о том, что ты установил, созидая порядок.
Даешь ты вместе с тем шаги для людей, замыслы для
богов,
решение для царя во дворце его.
Запись, сделанная Тотом, постановление владыки
Атума:
«Дан Египет Хору, пустыня Сету,
в качестве разделения ими двух земель для них,
ненависти (к) воровству, любви (к) справедливости.
Дан сын на троне отца его».

Как видно, в «Книге…» актуализируется топос наследства Геба, известный,
как

было показано ранее, уже

по

«Текстам пирамид». Геб

является

непосредственным наследодателем земли Египта. Хор, с которымассоциируется
правящий царь Египта, получает свое наследство от отца Осириса. Как показал

100

О. Д. Берлев, объем земли Египта при ее передаче Гебом своему наследнику был
точно исчислен, а сам акт завещания Геба воспринимался не только с
мифологической, но и с чисто практической точки зрения330. В нашем тексте
следствием конечной передачи наследства Хору становится изгнание Сета за
пределы Египта на территорию пустыни, причем в принятие решения об этом
оказываются вовлечены и верховные боги Ра-Хорахти и Атум. О роли Ра-Хорахти
как верховного судьи в «Споре Хора и Сета» уже упоминалось выше. Однако
здесь Ра-Хорахти выполняет не практическую функцию по решению исхода
спора, а выступает в качестве владыки Вселенной и верховного бога и в этой
ипостаси изрекает постановления (wDt), которые обязательны для выполнения
богами и людьми. Атум выступает в таком же качестве, но, скорее, как верховный
бог древнейшего культового центра – Гелиополя, постановления которого на суде
соблюдаются, как было указано, в «Текстах пирамид».
Этот же мифологический сюжет повторяется в папирусе Жюмильяк.
Согласно его повествованию, в результате спора Хора и Сета первый становится
царем и коронуется, а второй изгоняется в пустыню (pJumilhac XVI. 25 – XVII.1–
2). Однако Сет возвращается вместе с последователями и сражается против Тота,
пытаясь отнять у него магические свитки, используемые в боевой магии (xfyw)
(Ibid. XVII.3–6). Далее Сет превращается в красного пса, и его преследуют как
охотничью добычу, а затем пронзают копьями (Ibid. XVII. 7–8). В результате Хор,
восседающий на престоле Египта, приказывает, чтобы мятежники были
изрублены на куски, а война прекратилась (Ibid. XVI–XVII). Кроме того, Хор
также уничтожает последователей Сета и его владения (Ibid. XVII. 9–11).
2.3.3. Культовые центры Сета
Другим сюжетом, являющимся одним из сюжетообразующих в «Книге
победы над Сетом», является месть Хора (Таблица 8), разрушающего культовые
центры Сета (Urk.VI.15.16-17.3):

330

Берлев О.Д. Наследство Геба // Подати и повинности на древнем Востоке (сб. ст.) / М.А. Дандамаев (ред.).
СПб, 1999. С. 6–33.

101

Таблица 8 – Месть Хора, разрушающего культовые центры Сета
mAA.sn %tS xrw Hr gs.f
inn tA m st.f nb
%w Hr nxw Wns m iAkbw
imy pXr m spAt %pr-mrw
Kn(w)t +zDz m ixAy
sDb pXr m-xnt.sn
@sbw m imy nn nb.f m qb.f
WADyt m st Sw whAn Nbwt
Xbw.sn imy.sn nb m nn wn
nn nbw.sn nn kA sbiw

Видят они Сета упавшим на бок его.
Приносится земля в место его любое,
(причем) %w в плаче, Wns в трауре,
жалоба обходит берег Оксиринха,
Харга и Дахла в сетовании,
(потому что) несчастье проходит внутри них.
@sbw331 в стенании, нет владыки его внутри него.
Афродитополис пуст, Омбос опрокинут332.
Судебные места их, жители их все в качестве (того, что)
не существует,
нет правителей их, нет задумывающих мятеж.

Перечисление культовых центров Сета, а также суровых мер, которые были
предприняты в отношении этих центров и их жителей, свидетельствуют о
значимости той роли, которую играл в них культ Сета. Показательно, что эти
меры стали необходимы в связи с изгнанием Сета за пределы страны. Это
означало, что его культ в рассматриваемый период больше не поддерживался. Об
этом свидетельствует и то, что храмы в честь Сета больше не возводились333, а его
изображения разрушались. Все значимые культовые центры Сета теперь
находились под властью законного правителя – Хора, что подтверждается такой
мерой как «принесение земли», т. е. установление власти Хора в местах Сета. В
связи с этим представляется очень важным проследить, насколько адекватным и
всеобъемлющим оказывается перечисление культовых центров Сета и какую роль
они могли играть в формировании его образа вплоть до Позднего периода.
Культ Сета в Нижнем Египте согласно «Книге победы над Сетом»
сосредотачивался в следующих городах:
%w334 (%ssw) располагался, предположительно, в районе Файюмского оазиса,
однако точная локализация не установлена335. Уже в Древнее царство можно
говорить о связи Сета с этим центром благодаря сохранившемуся рельефу в
331

Шотт переводит этот топоним как Кинополь ((%A) kA): Urk. VI.14. Но написание этого топонима в «Книге
победы над Сетом» не совпдает с его общепринятой формой написания. В пользу того, что здесь подразумевается
именно город @sbw, располагавшийся в XI нижнеегипетском номе, свидетельствует форма написания в обоих
папирусах, которая практически совпадает с написанием, зафиксированным в других источниках: Helck W. Die
altägyptischen Gaue (TAVO 5). Wiesbaden, 1974. S. 177; Montet P. Géographie de l‘Egypte Ancienne I. To-mehou. La
Basse Egypte. Paris, 1957. P.129. Также @sbw являлся одним из центров культа Сета: Ibid. P. 131, 134.
332
Глагол wh(A)n имеет также значение «опрокидывать стены»: Wb. I. 345.
333
Te Velde. Seth. P. 139.
334
Gardiner A. H. Ancient Egyptian Onomastica. Vol. II. London, 1947. P. 117.
335
Montet. Geographie II. P. 190; DNG V. P. 61.

102

пирамидальном храме Унаса в Саккаре, где Сет, изображенный в паре с Хором,
благословляет царя и обозначается как «владыка юга (и) %w» (nb rswt %w)336.
Согласно папирусу Харрис337, Сет имел в %w храм: pr %wtx nb %ssw (pHarris
I.61b.15) – «храм Сутеха в %w». В надписи храма в Мединет Абу времени
правления Рамсеса III Сет называется «владыкой %ssw» (%wtx nb %ssw)338.
%pr-mrw – Оксиринх (совр. Эль-Бахнаса) также являлся культовым центром
Сета, о чем сообщает уже упомянутый выше папирусе Харрис: pr %wtx nb %pr-mrw
(pHarris I.61b.12.) – «храм Сутеха, владыки %pr-mrw». Именно этот город являлся
местом битвы Хора и Сета согласно эдфусскому мифу (Edfu VI. 118. 14).
В @sbw локализовался Pr-MgA – центр, где почитался крокодил MgA,
являвшийся в магических текстах и текстах повержения врага одной из ипостасей
Сета или его сыном. Причем обозначение MgA как сына Сета надо понимать не в
мифологическом контексте, а как одно из проявлений Сета в облике опасного
крокодила339. Впервые MgA упоминается в источниках Нового царства (LGG III.
459): в качестве сына Сета он фигурирует в папирусе BM 10042 (магический
папирус Харрис 501340) где выступает против Осириса, а также повергается
Амоном (Таблица 9) (pBM EA 10042 recto.VI.5–9):

336

Ćwiek A. Relief Decoration in the Royal Funerary Complexes of the Old Kingdom: Studies in the Development,
Scene Content and Iconography. Ph.D. diss. Warsaw university, 2003. Fig. 50.
337
Chabas F. J. Le papyrus magique Harris. Chalone-sur-Saone, 1860.
338
Brugsch, H. K. Dictionnaire géographique de l'ancien Égypte.Leipzig, 1879–80. P.752.
339
Te Velde. Seth. P. 150.
340
Lange H. O. Der magische papyrus Harris. Kopenhagen, 1927.

103

Таблица 9 – Отражение крокодила MgA
HA.k MgA zA %tX
nn Xn.k m sdt.k
nn mH.k m a.wy.k
nn wn.k r.k
xpr pA mw m hh n xt r-HAt.k
Dba n 77 n nTr m irt.k
iw.k snH.ti n nayt wrt n Wsir
iw.k snH.ti n tA 4.t sxniw n wAD Sma
imi HAt wiA n Ra
i aHa n.k MgA zA %tX
mk ink Imn kA mwt.f
Dd mdw twt n Imn 4 Hrw nHbt wa
zSw Hr zATw
mzH Xr rdwy.f

Прочь, MgA, сын Сета!
Не сможешь грести ты (при помощи) хвоста твоего,
не сможешь плыть ты (при помощи) рук твоих,
не откроешь ты рот твой!
Сотворяется вода эта в качестве пламени огня
против тебя,
и пальцы 77-ми богов в глазах твоих,
когда привязан ты к свае большой Осириса,
когда привязан ты к четырем столбам из
верхнеегипетского зеленого камня,
находящегося на корме барки Ра.
О, поднимайся, MgA, сын Сета!
Смотри, я Амон, бык матери своей!
Произнесение слов образом Амона с
четырьмя лицами (на) одной шее,
изображенного на полу,
крокодил под ногами его.

Этот магический ритуал имеет общие черты с рядом магических ритуалов
более позднего периода. От также направлен на защиту Осириса, формальными
врагами которого, согласно содержанию папируса, являются крокодилы и змеи.
Однако есть основания предполагать, что главным противником Осириса должен
являться Сет, который напрямую таковым не является, но предстает в этой
ипостаси через крокодила MgA. Образ MgA zA %tX был сконструирован ввиду
необходимости введения Сета как врага Осириса не прямым, но косвенным
образом, поскольку систематическое в Новое царство выявление положительных
и идеологически значимых аспектов в образе Сета не позволяло делать акцент на
его отрицательной ипостаси, о которой было известно уже с «Текстов пирамид».
Об этом, в частности, свидетельствует упоминание Сета в этом же ритуале с
положительной коннотацией как бога-защитника Осириса наряду с Амоном,
Онурисом, Монту, Сопду и другими защитниками (pBM EA 10042 recto. VIII.9–
IX.5). Кроме того, Сет в своем аспекте Сета Омбосского выступает защитником
Ра в ладье, повергая его противника – Апопа. Эта роль Сета являлась одной из
важнейших и во многом определяла развитие его образа в эпоху Нового
царства341: «Пустил стрелу Омбосский в него, потряс он (т. е. Сет – К.К.) небо (и)
341

Более подробно см. IV главу данной работы.

104

землю бурей своей, (причем) сильна магия его при изгнании врагов его, (а) копье
его протыкает Убен-Ра342!» (pBM EA 10042 recto.V.8-9: dm nbwty Ssrw.f im.f nwr.n.f
pt tA m qriw.{n}f HkA.f sxm Hr dr xftyw.f mabA.f mds m Wbn-ra). В повержении врага
Сету помогает его магия, которая также являлась атрибутом его силы. В качестве
бога, обладающего большими магическими способностями, Сет известен уже в
«Текстах пирамид»: «Оснащен ты сам (букв. «для себя ты») как Великий магией –
Сет, находящийся в Омбосе, владыка земли Верхнего Египта» (Pyr.204a: Htmti n.k
Tw m wr HkAw %tS imy nbwt nb tA Smaw). В то же время действия, которые
предпринимает MgA против Осириса, согласуются (Таблица 10) с мифологемой
преследования и убийства Осириса самим Сетом (pBM EA 10042 verso.IX.9-11):
Таблица 10 – Вскрытие саркофага (ящика)
MgA zA %tX iw.n.f wn.f sw
ptr.f pA nty m-Xnw.f
iw.f m Hr n gAfi Sni n Aaan
wAw sp 2 sp 2 xt sp 2 sp 2
bn ink i Dd sw bn ink i wHm sw
MgA zA %tX i Dd sw mtw.f i wHm sw

MgA, сын Сета, пришел он, открыл он его (ящик).
Увидел он того, кто внутри него.
Вот он в лице мартышки, в шкуре павиана.
Уйди, уйди, уйди, уйди, огонь, огонь, огонь, огонь!
Не я, сказавший это; не я, повторивший это!
MgA, сын Сета, тот, кто сказал это; кто повторил
это!

Мотив вскрытия саркофага или ящика

является традиционным в

осирическом мифе, о чем еще будет подробнее говориться ниже. Важно отметить,
что согласно мифологеме вскрывает ящик именно Сет, и MgA должен быть здесь
скрытым проявлением Сета. Кроме того, сам Осирис прямо не называется, что
связано с необходимостью его защиты от врага согласно ритуалу. В «Книге
отражения зла» также говорится про крокодила, который может посягнуть на
Осириса: «Да не нападет крокодил на плавающего [Не побьет крокодил
плавающего] в устье воды-aqA343 [в устье […] красной] (Urk. VI. 129.13-16: imi sty
iH Hr mHi [bw iri [pA] msH Hwi r pA nty mH] m rA aqA [m rA n tA […] dSr]. Эпитет
«Плавающий» является здесь обозначением умершего Осириса (LGG IV. 371b)344.
Себек, чей культ был распространен в указанном месте, был призван охранять
342

Эпитет Апопа: Wb.I. 295:11.
Проток, соединяющийся с каналом в IV нижнеегипетском номе: DNG I. P. 158. Здесь был распространен
культ бога Себека: Edfu I. 331. 1.
344
Также в форме mHw: LGG III. 374c.
343

105

части тела Осириса345, поэтому с большей вероятностью в качестве врага
подразумевается именно MgA, который может пожирать части тела Осириса346.
«Красные воды» могут символизировать разлив Нила347, что соотносится с
мотивом возрождения Осириса, и в этом случае посягательство на его тело
является особенно опасным.
Таким образом, выведение на первый план образа Сета в его положительной
ипостаси не позволяло напрямую связывать его с убийством Осириса; однако это
было возможно через присвоение его качеств такому потенциально опасному
существу как крокодил. В более поздний период представление о MgA как о сыне
Сета также сохраняет свою актуальность, о чем свидетельствует его упоминание
на магической стеле, т.н циппи Хора, где он в контексте осирического сюжета
также предстает зловредным существом, которое необходимо обезвредить 348.
Культ Сета в Верхнем Египте сосредотачивался в следующих центрах:
Wnw349 – XV верхнеегипетский ном, где по имеющимся данным культ Сета
не был распространен очень широко. Однако упоминание о Сете как о владыке
Wnw есть в надписи внутренней стороны внешней стены храма Мединет-Абу350.
WADyt351 – X верхнеегипетский ном, где располагался город *bw
(Антеополь), являвшийся одним из важнейших центров почитания Сета.
Исконным богом этого нома являлся соколовидный бог Немти352, тесно

345

Altmann. Op. cit. S. 124.
Leitz Ch. Tagewählerei: das Buch ḥ3t nḥḥ pḥ.wy d̲t und verwandte Texte . Bd.2 (ÄA 55) Wiesbaden, 1994. S.16,
20, 29f, 93, 325.
347
Bonneau D. La crue du Nil, divinité égyptienne à travers mille ans d'histoire (332 av.-641 ap. J.-C.) d'après les
auteurs grecs et latins. Paris, 1964. P. 66.
348
Hodjash S., Berlev O. The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin Museum of Fine Arts. Leningrad, 1982. P.
249 f., № 182. В Поздний период и в греко-римское время магические стелы «циппи Хора» (по-другом, стелы «Хор
на крокодилах») получили широкое распространение. Они использовались для исцеления от укусов змей и
скорпионов, болезней, а также в качестве защиты от опасных животных. На стеле изображался младенец Хор,
сжимающий в руках змей, и попирающий крокодила, а изображение, как правило, сопровождалось магическими
текстами. Характерно, что на этих стелах борьба со зловредными существами часто оказывается вписана в
контекст осирического мифа, а сами вредители ассоциировались со всевозможным злом, грозившим в топях
Дельты младенцу Хору: Hodjash, Berlev. Op. cit. P. 244 f.
349
Montet. Geographie II. P. 146 ff.; Helck. Gaue. S.106 ff.
350
Gardiner. Onomastica II. P. 31.
351
Montet. Geographie II. P. 115 ff.; Helck. Gaue. S. 95 ff.
352
В литературе, согласно чтению, предложенному К. Зете, этого бога часто обозначают как Анти (anty).
Однако О. Д. Берлев своей статье, посвященной рассмотрению идеограммы этого божества (G7), на материале
источников, которыми в свое время еще не располагал Зете, убедительно показал, что имя бога X нома надо читать
как Немти (Nmty). Об этом и других вариантах чтения идеограммы G7 см.: Берлев О. Д. «Сокол, плывущий в
ладье», иерглиф и бог // ВДИ. 1969. №1. С.3–30.
346

106

связанный с Сетом. На стеле синайского происхождения времени Среднего
царства изображен Немти с головой Сета в качестве «владыки востока»353. В
период Нового царства Немти был ассимилирован с Сетом как об этом
свидетельствует стела Нахта (Nxtw) времени XVIII династии (Chicago IL, Oriental
Institute Museum, 10510). На ней изображен сам Нахт, делающий подношения
богу Немти с головой животного Сета. Надпись в верхней части стелы говорит о
Немти как о «владыке *bw» (nb *bw), а в нижней части помещена жертвенная
формула, адресованная? посвященная «Сутеху, победоносному владыке *bw»
(%wtx nxt nb *bw).
О. Д. Берлев указывал, что Немти – это и есть Сет, однако в качестве
основного аргумента он ссылался на то, что бог Немти, чьим неотъемлемым
атрибутом является ладья, выступает в качестве бога-странника или богакочевника, что и позволяет рассматривать его как Сета354. Противоположного
мнения придерживались Дж. Гв. Гриффитс и Г. Те Вельде, которые полагали, что
Немти – это божество, воплощающее в себе одновременно Хора и Сета, а не
являющееся одним из аспектов только Сета355. Однако наиболее принципиально в
связи с этим появление у этой ипостаси Сета образа сокола. Выше уже
говорилось, что наделение Сета статусом бога царской власти предполагало
выявление в нем «Хоровых» черт бога неба и солнца, что отразилось в
памятниках времени Перибсена. В этом проявляется, по удачному выражению
П. Барге, «двойной аспект [природы] Сета»356, в силу которого его образ сокола,
связанный с качествами бога неба и солнца, покровителя царской власти,
продолжал оставаться актуальным независимо от роли Сета, приписывавшейся
ему в осирическом мифе. В случае с почитанием бога Немти это проявляется в
фактическом отождествлении с ним Сета, также чтимого в городе *bw, как
свидетельствует стела Нахта: примечательно, что она фиксирует образ СетаНемти именно в период Нового царства, когда облик сокола придается Сету и в
353

Gardiner A. H., Peet T. E., Černý J. The Inscriptions of Sinai.Vol. I. London, 1952. Pl. XLII, no. 119.
Берлев также обращает внимание на стелы, опубликованные В. С. Голенищевым, где некое божество,
уверенно опознаваемое Берлевом как Немти, появляется вместе с Нефтидой – супругой Сета, что является
дополнительным аргументом в пользу тождества Сета и Немти: Берлев. «Сокол, плывущий в ладье». С. 14.
355
Griffiths. The Conflict of Horus and Seth. P. 122; Te Velde. Seth. P. 68.
356
Barguet P. Parallèle égyptien à la légende d'Antée // RHR. 1964. T. 125. P. 8.
354

107

других памятниках. Так, на фаянсовой печати времени Нового царства изображен
антропоморфный Сет с головой сокола и в двойной короне, держащий за руку
Хора, также увенчанного двойной короной357. Оба божества заключены в картуш
и стоят на знаке золота – nbw, что соответствует композиции третьего, т. н.
«золотого» имени египетского царя, которое зарождается еще при первых
династиях, а с двумя соколами на знаке nbw, символизирующих Хора и Сета,
впервые выписывается при царе IV династии Хуфу358.
Вместе с тем, Немти – это божество амбивалентное, чей образ может
восприниматься весьма противоречиво. В «Споре Хора и Сета», где бог Немти
играет роль перевозчика, у него отрезают переднюю часть ступней, и, как
отмечает Берлев, это согласуется с тем, что в городе *bw, название которого
может переводиться и как «стопа» и как «сандалия», почиталось божество,
условно именуемое как «два nmty», т. е. по сути своей все тот же Сет, но
насильственно расчлененный359. Берлев также отмечает, что этот эпизод «Спора
Хора и Сета» не случаен и подтверждается иероглифическими свидетельствами.
В период Среднего царства ладья Немти может изображаться с истечением из нее
в виде струи или капли, что может являться изображением крови от отрезанных
ног бога360. В этом может содержаться намек на расчленение Сета в качестве
наказания за убийство Осириса. Этот же сюжет нанесения увечий богу Немти
присутствует в т. н. «Календаре счастливых и несчастливых дней» (pSallier IV
recto. 8.2; pCairo JE 86637 recto. 13.6–14.4)361, датирующимся периодом правления
Рамсеса II362.
Таким образом, в образе Немти оказываются совмещены несколько
аспектов образа Сета, которые проявляются в зависимости от политического и
357

van Rinsveld B. Goden en godinnen van het Oude Egypte – Dieux et déesses de l'Ancienne Égypte. Bruxelles,
1994. P. 40–41
358
Берлев. «Золотое» имя египетского царя. С. 41.
359
Берлев. «Сокол, плывущий в ладье». С. 26–27.
360
Там же. С. 27.
361
Chabas F. Le Calendrier des jours fastes et néfastes de l'année égyptienne: traduction complète du papyrus Sallier
IV. Paris, 1865; Bakir A.M. The Cairo Calendar of Lucky and Unlucky Days (Journal d‘entrée n. 86637) // ASAE. 1948. T.
48. P. 425–433; idem. The Cairo Calendar no. 86637. Cairo, 1966; Leitz C. Tagewählerei: Das Buch ḥ3t nḥḥ pḥ.wy d̲t und
verwandte Texte (ÄA 55). Wiesbaden, 1994.
362
Подробнее см.: Панов М. В. История о перевозчике Немти в «Календаре счастливых и несчастливых дней»
// Петербургские египтологические чтения 2009–2010 (Труды Государственного Эрмитажа LV) / А. О. Большаков
(ред.). СПб, 2011. С. 192–202.

108

религиозно-мифологического контекста: бога царской власти, бога, связанного с
периферийными территориями Египта и убийцы Осириса.
Наиболее важным и значительным культовым центром Сета является Омбос
– древнейшее поселение Нагада. Как было показано выше, начиная с
раннединастического периода этот город являлся основным культовым центром
Сета, о чем свидетельствует наделение Сета эпитетом nbwty – «Омбосский» в
различных источниках и большое количество памятников, происходящих из этого
центра и посвященных Сету. Здесь были найдены остатки храма Сета,
возведенного в период Нового царства, откуда происходит большое количество
памятников, отражающих почитание Сета363. Сет в своем аспекте Сета
Омбосского практически всегда связывался с царской властью и выступал как
покровитель южной части Египта. Соответственно, роль Сета как Сета
Омбосского всегда имела положительную коннотацию и использовалась в
официальной идеологии для усиления царской власти, как это было в период
правления Перибсена, Джосера и царей XVIII и XIX династий.
Оазисы Западной пустыни Харга и Дахла являлись важными центрами
почитания Сета, в особенности в III Переходный и Поздний периоды и в грекоримское время. Фактическое прекращение культа Сета в пределах Египта не
искоренило его почитания на территории оазисов, но сама его форма претерпела
изменения364. Кроме «Книги победы над Сетом» об оазисах упоминается в
папирусе Солт 825 также в контексте повержения Сета: «Земля Дахла и земля
Харга, кровь Сета пролилась365 в них, в местах его каждых» (pSalt 825.V.1-2: tA n
_zdz tA n Knm hAi snf n %tS m-Xnw.w dmiw.f nf). Устойчивость почитания Сета в
оазисах может быть связана с представлением о нем как о боге пустыни и
приграничной территории. Несмотря на то, что отправление культа Сета здесь
также претерпевало изменения, Сет продолжал чтиться в своей ипостаси Сутеха,
о чем будет подробнее сказано в IV главе работы.

363

Petrie W. M. F., Quibell B.A. Naqada and Ballas. London, 1896. P. 67–70; London, University College, Petrie
museum U.C. 14447; UC14448; 45220.
364
Подробнее см. Главу 4 данной работы.
365
Букв. «упала».

109

2.3.4. Топос проступков и злодеяний Сета по «Книге победы над Сетом»
Структурообразующим для «Книги победы над Сетом» является сюжет о
злодеяниях, которые Сет совершил при своем вторжении в Египет после первого
изгнания, и связанное с этим его вторичное изгнание. Этот сюжет отсутствует в
текстах других магических практик и может иметь важное политическое
значение, связанное с теми действиями, которые совершали в Египте
чужестранцы (и в первую очередь со стремлением в условиях IV в. до н. э.
предотвратить новое персидское вторжение). Для удобства характеристики
злодеяний Сета представим их перечень в виде Таблицы 11:
Таблица 11 – Перечень злодеяний Сета
Urkunden VI
19. 10

Злодеяние
wd.n.f qnw m &nn.t

19. 11

kA.n.f sbiw m anx
tAwy

19. 12

irf aq.f r &pH-wADt

19. 13

wd.n.f nkn m Hwt Ipt

366

Перевод
Содеял он зло в &nn.t

Место действия
Мемфис. Культовый центр
Сокара366
Задумал он мятеж в Область некрополя Мемфиса.
Мемфисе
Культовое место Птаха367 и
Осириса368
Вступил он в &pH-wADt
Мемфис. Серапеум; возможно,
кенотаф Осириса369
Содеял он страдание в
Возможная локализация –
Фивы. Храм богини Опет в
храме Ipt.
Карнаке370

DNG VI. P. 78 s.v. Tnn(t); Montet. Geographie I. P. 33.
DNG I. P. 149 s.v. ankh taoui; Montet. Geographie I. P. 32.
368
pMMA 35.9.21. col.15.8.
369
Altmann. Op. cit. S. 14.
370
DNG IV. P. 49; Montet. Geographie II. P. 59; Altmann. Op. cit. S. 14.
367

110

Продолжение Таблицы 11
Urkunden VI
19. 10

Злодеяние
wd.n.f qnw m &nn.t

19. 11

kA.n.f sbiw m anx
tAwy

19. 12

irf aq.f r &pH-wADt

19. 13

wd.n.f nkn m Hwt Ipt

19. 14

Hsk.n.f xt m Iwz aAzt

19. 15

Hm.n.f rm(w) m S wr

19. 16–17

bHs.n.f awt sxt.n.f rAw
m Hwt-nTr nt (xnty)
prw

19. 18

pd.n.f nmtt m Ht wabt

19. 20–21

kA.n.f aHA wd.n.f swhA
r gs nTrw m Mnswt

19. 22–23

wHm.n.f irw qnw wr
Hr wDbw n &ny

371

Перевод
Место действия
Содеял он зло в Мемфис. Культовый центр
&nn.t
Сокара371
Задумал он мятеж в Область некрополя Мемфиса.
Мемфисе
Культовое место Птаха372 и
Осириса373
Вступил он в &pH- Мемфис. Серапеум; возможно,
wADt
кенотаф Осириса374
Содеял он страдание Возможная локализация – Фивы.
Храм богини Опет в Карнаке375
в храме Ipt.
Порубил он деревья Возможная локализация – место
в Iwz aAzt
севернее Гелиополя376. Также –
культовое место богини Iwz aAzt,
связанной с Атумом377.
Отогнал он рыбу в Возможная локализация –
«Озере великом»
Бусирис (святилище Осириса)
или Файюм (озеро Биркет Карун
– Меридово озеро)378
Охотился он на
Гелиополь. Местная форма
дичь, ловил он птиц почитания Хора из Хеммиса379
в храме
«Находящегося
перед домами»
«Растянул шаг» он Возможная локализация –
(вошел быстро) в @t Дендера. Святилище Хатхор380
wabt
Задумал он борьбу,
Гелиополь. Храм Атума381
поднял он крик со
стороны богов в
Mnswt.
Повторил он деяние Тинис, столица VII
зла великого
верхнеегипетского нома382
на берегах Тиниса.

DNG VI. P. 78 s.v. Tnn(t); Montet. Geographie I. P. 33.
DNG I. P. 149 s.v. ankh taoui; Montet. Geographie I. P. 32.
373
pMMA 35.9.21. col.15.8.
374
Altmann. Op. cit. S. 14.
375
DNG IV. P. 49; Montet. Geographie II. P. 59; Altmann. Op. cit. S. 14.
376
DNG I. P. 61; Montet. Geographie I. P.170.
377
Iwz aAzt – женская составляющая бога Атума, его божественная рука, помогающая ему творить мир – Drt
nTr. По этой теме см.: Vandier J. Iousaâs et (Hathor)-Nébet-Hétépet // RdE. 1964. T.16. P. 55–146; 1965. T. 17. Р. 89–
176; 1966. T. 18. Р. 67–142; 1968. T. 20. Р. 135–148, а также LGG VIII.51 a–b.
378
DNG V. P.116 s.v chi our; как святилище Осириса в Файюме см.: Zecchi M. Geografia religiosa del Fayyum:
dalle origini al 4. secolo a.C. Imola, 2001. P. 217; Montet. Geographie II. P. 218; в качестве озера в XVI
нижнеегипетском номе см.: Montet. Geographie I. P.151; Altmann. Op. cit. S.18.
379
Bakry H. S. Was there a Temple of Horus in Heliopolis? // MDAIK. 1967. Bd. 22. S. 58; о храме Хора из
Хеммиса в Гелиополе см.: Grandet P. Le Papyrus Harris (BM 9999) I–II (BdE 109/1-2). Cairo, 1994. P.129; Altmann.
Op. cit. S 18.
380
DNG IV. P. 56 s.v. Hat ouab; Wilson. Op. cit. P. 628.
381
DNG III. P. 41; Montet. Geographie I. P. 168; Vandier. Iousaâs // RdE. 1965. 17. P.152 ff.; Osing J. Isis und Osiris
// MDAIK.1974. Bd. 30. S.97; Helck. Gaue. S.186; Altmann. Op. cit. S. 21 f.
382
DNG VI. P. 76 ff. s.v. Tn; Montet. Geographie II. P. 100 ff.
372

111

Продолжение Таблицы 11
Злодеяние
wd.n.f bgA m +d
+dw @At-mHyt m
znT mn
tkn.f r @wt-bAw
khbw.n.f m inbt.s

Перевод
Поднял он крик в Бусирисе,
Мендес в мятеже
«болезненном».
Приблизился он к крепости бау,
повредил он стены ее.

21. 5–6

sTA.n.f xt m ZAw n
Nt
qmA.n.f Dw m HwtHmAg

Утащил он дерево в Саисе
Нейт.
Совершил он зло в @wt-HmAg386.

21. 7

sxpr.n.f didi m imHt
Hbnt389 m $r-AHA

21. 8

sarw.n.f bwt Itm r
Hwt-nTr nt psDt

21. 9–10

kA.n.f xrwy wd.n.f
swhA m Hwt-nTr nt
Imn wr m imHt

21. 11-12

sxA.n.f aHAw
qmAw.n.f Smmw m
Hwt-nTr nt bA-iAbt

Сделал он кровопролитие390 в
некрополях загробного мира391,
преступление в $r-AHA.
Сделал он приблизившимся
отвращение Атума в храме
Эннеады.
Задумал он ссору, поднял он
крик
в храме этом Амона великого, в
некрополях загробного мира.
«Вспомнил» он битву,
совершил он пожар в храме
этом ба восточной394.

Urkunden VI
21. 1–2

21. 3–4

383

Место действия
Бусирис383, Мендес –
XVI нижнеегипетский
ном384
Мендес. Культовое
место священных
реликвий Осириса –
фаллоса и
позвоночника385
Саис387, культовый
город богини Нейт,
где располагалась
гробница Осириса.
Может также являться
помещением для
бальзамирования388
Вавилон (Маср эльАтика)392
Гелиополь, храм
Эннеады393
Возможная
локализация –
Гелиополь
Возможная
локализация –
Гелиополь

DNG VI. P. 135 s.v. zdou; Montet. Geographie I. P. 98. Альтманн полагает, что здесь может иметься ввиду
также Мендес: Altmann. Op. cit. S. 23. Однако на наш взгляд здесь подразумевается именно Бусирис, т. к. больше
соответствует общепринятому написанию (Wb.V.630:6) и упоминается как культовое место Осириса.
384
DNG VI. P. 136 s.v. zdout; Montet. Geographie I. P. 144 ff.
385
DNG IV. P. 64 s.v. Hat baou; Montet. Geographie I. P. 146 ; Altmann. Op. cit. S. 24.
386
HmAg ‒ имя Осириса в Саисе, где процветал его культ в позднее время: LGG II.555b; El-Sayed R. Documents
relatifs à Sais et ses divinités (BdE 69). Cairo, 1975. P. 208 ff. @wt-HmAg может являться обозначением гробницы
Осириса, описанной Геродотом: Ibid. P. 208 ff.; Zecchi M. A Study of the Egyptian god Osiris Hemag (Archeologia e
storia della civilta egiziana e del vicino Oriente antico I). Imola, 1996. P. 65 ff. ‒ Herod. II.170. Подробный комментарий
см.: Altmann. Op. cit. S. 24 ff.
387
DNG V. P. 2 s.v. saou.; Montet. Geographie I. P. 80 ff.
388
Wb. III. 94:12.
389
C. Офрер и В. Альтманн полагают, что надо читать imht Hbnti– «некрополь проклятых»: Aufrère S.
L‘universe minérale dans la pensée égyptienne. Le Caire, 1991.P. 66, Anm. 42; Altmann. Op. cit. S.26
390
Слово обозначает минерал красного цвета, которым может быть гематит. См. Gauthier H. Le nom
hiéroglyphique de l'argile rouge d'Éléphantine // RdE. 1904. T. 11. P. 1–15; Aufrère. Op. cit. P. 653 ff. со ссылками на
соответствующую литературу. Это также охра из Элефантины или что-то, окрашенное в красный цвет (Wb.IV. 421:
9–10).
391
imHt – обозначение различных некрополей, локализующихся в загробном мире: LGG I. 367a. Подробнее
см.: Altmann. Op. cit. S. 27f.
392
DNG IV. P.203 s.v. khr(i)aHa; Montet. Geographie I. P.164f.; Altmann. Op. cit. S. 28f.
393
Helck W. Ramessidische Inschriften aus Karnak // ZÄS. 1957. Bd. 82. S. 109.
394
В данном контексте может являться воплощением солнечного божества: LGG II. 662.

112

Продолжение Таблицы 11
Urkunden
Злодеяние
Перевод
VI
21. 13–14 tkn.f r Hwt nbs xnd.n.f Приблизился он к Hwt nbs,
ww Snn ir.n.f qn m nbs достиг он места ww Snn.
Sps wAD.f wAD tA
Сотворил он страдание
дерева nbs благородного,
при процветании которого
процветает земля (букв.
«процветает оно –
процветает земля»).
21. 15–16 tkn.f r at twy Sps nt
Приблизился он к дому
Iwz aAzt m SnDt mwt
этому благородному Iwz aAzt
pw anx im.s
с акацией, в которой есть
смерть и жизнь (букв.
«смерть это, жизнь в ней»).
kA.n.f
wnm
MAfdt
r21. 17–18
Задумал он съесть MAfdt396
xft-Hr Mwt BAstt
перед Мут и Бастет.
irf
snm.n.f
adw
r
dmit
21. 19–20
Съел он рыбу adw в городе
nt bA-iAbt
этом ба восточного.
21. 21–22 DA.n.f tA r #ft-Hr-nb.s r Пересек он землю напротив
xft-Hr Ra m pt
Nbs перед (лицом) Ра в
небе.

23. 1–2

23. 3–4

23. 5–6

395

TAms.n.f m zr m HwtОткусил он от барана в
nTr nt Imn wr [[T]Amn.f храме Амона великого.
sw m zr]]
Скрылся он в качестве
барана.
wDA.n.f a r mnhp r-xft- Направил он руку на
Hr n bA imy $At
mnhp401 перед ба,
находящейся в $At.
iw irw.n.f Sa r rmT m
Вырезал он людей в
+dw r hft-Hr n Wn-nfr Бусирисе перед Уннефером
mAa xrw
правогласным.

Место действия
Сафт эль-Хинна – XX
нижнеегипетский ном395

Гелиополь, храм богини Iwz
aAzt

Локализация не обозначена
Возможная локализация –
Гелиополь
Фивы, западная сторона397
(также может иметься в виду
фиванский некрополь398).
Другой возможный вариант
локализации – западный берег
напротив храма в Карнаке399
Возможная локализация –
храм Амона в Карнаке400
XVI нижнеегипетский ном,
место неподалеку от
Мендеса402
Бусирис

DNG IV. P. 80 s.v. Hat nbs; Montet. Geographie I. P. 210 ff; Koemoth P. Osiris et les arbres. Liège, 1994. P. 197;
Altmann. Op. cit. S. 32ff.
396
Богиня в кошачьем облике. Подробнее см.: LGG III. 235 sq.
397
DNG IV. P. 175.
398
Wb. III. 276.
399
Cozi M. La nécropole de Khefethernebes // GM.1996. Hft. 151. S.37ff.; Otto E Topographie des Thebanischen
Gaues (UGAÄ 16). Berlin – Leipzig, 1952. S.49.; Altmann. Op. cit. S. 41f.
400
Altmann. Op. cit. S. 42 f.
401
Образовано от глагола nhp – «оплодотворять»: Wb. II. 284:4. В тексте может подразумеваться обозначение
фаллоса Осириса как реликвии, чтимой в области Мендеса: Koemoth. Osiris et les arbres. P. 39; Altmann. Op. cit. S.
44f. Шотт не дает точного перевода этого слова, подразумевая под ним растение.
402
DNG IV. P 15 s.v. Hat meH(i); Montet. Geographie I. P. 143; Helck. Gaue. S. 191f.

113

Продолжение Таблицы 11
Urkunden VI
21. 13–14

Злодеяние
tkn.f r Hwt nbs
xnd.n.f ww Snn ir.n.f
qn m nbs Sps wAD.f
wAD tA

21. 15–16

tkn.f r at twy Sps nt
Iwz aAzt m SnDt mwt
pw anx im.s

21. 17–18

kA.n.f wnm MAfdt rxft-Hr Mwt BAstt

21. 19–20

irf snm.n.f adw r dmit
nt bA-iAbt

21. 21–22

DA.n.f tA r #ft-Hr-nb.s
r xft-Hr Ra m pt

23. 1–2

TAms.n.f m zr m HwtnTr nt Imn wr
[[T]Amn.f sw m zr]]

23. 3–4

wDA.n.f a r mnhp rxft-Hr n bA imy $At

23. 5–6

iw irw.n.f Sa r rmT m
+dw r hft-Hr n Wnnfr mAa xrw

403

Перевод
Приблизился он к Hwt
nbs, достиг он места ww
Snn. Сотворил он
страдание дерева nbs
благородного, при
процветании которого
процветает земля (букв.
«процветает оно –
процветает земля»).
Приблизился он к дому
этому благородному
Iwz aAzt с акацией, в
которой есть смерть и
жизнь (букв. «смерть
это, жизнь в ней»).
Задумал он съесть
MAfdt404 перед Мут и
Бастет.
Съел он рыбу adw в
городе этом ба
восточного.
Пересек он землю
напротив Nbs перед
(лицом) Ра в небе.

Откусил он от барана в
храме Амона великого.
Скрылся он в качестве
барана.
Направил он руку на
mnhp409 перед ба,
находящейся в $At.
Вырезал он людей в
Бусирисе перед
Уннефером
правогласным.

Место действия
Сафт эль-Хинна – XX
нижнеегипетский ном403

Гелиополь, храм богини Iwz
aAzt

Локализация не обозначена
Возможная локализация –
Гелиополь
Фивы, западная сторона405
(также может иметься в виду
фиванский некрополь406).
Другой возможный вариант
локализации – западный берег
напротив храма в Карнаке407
Возможная локализация –
храм Амона в Карнаке408
XVI нижнеегипетский ном,
место неподалеку от
Мендеса410
Бусирис

DNG IV. P. 80 s.v. Hat nbs; Montet. Geographie I. P. 210 ff; Koemoth P. Osiris et les arbres. Liège, 1994. P. 197;
Altmann. Op. cit. S. 32ff.
404
Богиня в кошачьем облике. Подробнее см.: LGG III. 235 sq.
405
DNG IV. P.175.
406
Wb.III. 276.
407
Cozi M. La nécropole de Khefethernebes // GM.1996. Hft. 151. S.37ff.; Otto E Topographie des Thebanischen
Gaues (UGAÄ 16). Berlin – Leipzig, 1952. S.49.; Altmann. Op. cit. S.41f.
408
Altmann. Op. cit. S. 42 f.
409
Образовано от глагола nhp – «оплодотворять»: Wb. II. 284:4. В тексте может подразумеваться обозначение
фаллоса Осириса как реликвии, чтимой в области Мендеса: Koemoth. Osiris et les arbres. P. 39; Altmann. Op. cit. S.
44f. Шотт не дает точного перевода этого слова, подразумевая под ним растение.
410
DNG IV. P 15 s.v. Hat meH(i); Montet. Geographie I. P. 143; Helck. Gaue. S.191f.

114

Продолжение Таблицы 11
Urkunden
Злодеяние
Перевод
VI
TAms.n.f m AbDw wnm.n.f Откусил он от рыбы AbDw, съел он
23. 7–8
m Adw m wsxt aAt nt Iwnw рыбу Adw в зале великом
Гелиополя.
23. 9–12
iw.n.f411 Sbt awai.n.f [Htpw «Затерял» он (запутал) [доставку
r aH nt nb wa iwty mitt.f
(подвоз)412, украл он
iwiw m Hwty.f r nTrw nbw жертвоприношения во дворце
nn ir xt r trw]
владыки единого, которому нет
равного. Жалобы в обоих дворцах
его богам всем, что не делаются
жертвы (букв. «не делаются
вещи», т. е. не совершается
ритуал) ко времени].
23. 13–14 [sxt.n.f bikA Hnp.n.f] itnw [Поймал он сокола, переместил
r xft-Hr ^w &fnt
он] рыбу перед Шу и Тефнут.
ir.f
zpH.n.f
@pw
r-xft-Hr
n
23. 15–16
Сделал он захват для себя с
iry wnnt
помощью лассо быка-Аписа перед
тем, кто не делает существования.
23. 17–20 axm.n.f irTt nt %xAt-@rw
Истощил он молоко %xAt-@rw413.
snb.n.f @sAt mwt nTr
Сбил он @sAt 414, мать бога.
iw.n.f Sbt m St tm
«Затерял» он (запутал) доставку
stp.n.f m S @sAt
(подвоз) в озере tm.
[iw.n.f Sbt &nm]
Срыгнул он в озеро @sAt.
Затерял» он (запутал) доставку
(подвоз) &nm

Место действия
Гелиополь
Локализация не
обозначена

Локализация не
обозначена
Мемфис
Возможная
локализация – III
нижнеегипетский
ном, культовый
центр ImAw (Ком
эль-Хисн)

Роль Сета во всех совершенных им, согласно «Книге победы над Сетом»,
злодеяниях можно свести к двум моментам: восстанию против норм миропорядка
и нарушением границ определенной территории – земли Египта и сакрального
пространства храмов. Оба эти обвинения, адресуемые Сету, приобрели особую
значимость в Поздний период, когда он оказался мифологической фигурой,
наиболее полно персонифицирующей врага-чужестранца, который несет хаос в
египетскую землю. При столкновении с внешнеполитическими кризисами на этом
этапе египтяне достаточно систематически прибегали к защитному ритуалу,
универсальному по своим принципам и сути и поэтому нуждающемуся в
411

Wb. I. 47:15. Шотт певеводит глагол iw как «отрезать» (Wb. I. 48:2).
Здесь и в Urk. VI. 23. 17–20 имеются в виду ежедневные жертвенные подношения, которые доставлялись в
храм для обеспечения ритуала: Altmann. Op. cit. S. 47.
413
Букв. «Той, которая думает о Хоре»: LGG VI.500. Богиня в облике коровы, почитаемая в ImAw (Ком-эльХисн) в III нижнеегипетском номе. См. Perdu O. La deesse Sekhathor a la lumiere des donnees locales et nationales //
Colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. 1982. No. 595. P. 255–266.
414
Букв. «молочная корова»: LGG V.482. Perdu. Op. cit. P. 265.
412

115

актуализации применительно к конкретной угрозе. В рассматриваемый период
наиболее востребованными оказались обряды вредоносной магии, нацеленные на
разрушение определенного объекта. Это стало причиной разработки нового
мифологического сюжета вторжения Сета в Египет, отражавшего специфику
политической ситуации. В IV в. до н. э., когда кодифицировалась «Книга…»,
определяющим фактором политической жизни Египта была опасность вторжения
со

стороны

неоднократные

Персидской
попытки

державы,

поскольку
Египта415.

отвоевания

персы
Учитывая

предпринимали
непрестанную

персидскую угрозу в это время и роль Хора как победителя в противоборстве с
врагом,

персонифицирующим

злое

начало,

отразившиеся

в

«Книге…»

мифологема и ритуал должны были восприниматься как способ обеспечить
победу царя над его внешними врагами.
Возможно, что именно в этот период мотив происхождения чужеземных
народов от Сета получает свои ясные и законченные очертания. В религиозных
источниках III и II тыс. до н. э. прямой мотив изгнания Сета отсутствует, но
возможная связь Сета с чужеземными или прилегающими к Египту территориями
обнаруживается уже при II династии, в правление царя Перибсена. А. Е.
Демидчик высказывает интересное предположение, которое не противоречит
данным источников: в мотиве изгнания Сета за пределы Египта в поздних
ритуалах может угадываться раскол, произошедший в глубокой древности
между «сторонниками Хора», объединившими под своей властью Египет, и их
противниками416. В «Поучении царю Мерикара» говорится о том, что «азиат»
«сражается со времени Хора», что, по мнению Демидчика, означает раскол
древнеегипетского общества, когда часть людей оказалась изгнана за пределы
Египта,

в

пустыню,

из-за

своего

нежелания

служить

царям,

отождествляющихся с Хором, и следовать установленному ими порядку. Тогда
и могло зародиться представление о том, что маат как воплощение истинного
и

должного
415

связана

с

обитателями

Египта,

в

то

время

как

ее

в

Васильева, Ладынин. Ук. соч. С. 14–15; О персидском владычестве в Египте см.: Тураев Б. А. История
Древнего Востока. Т. 2. Л., 1936. С. 153–162. О хронологии царствования Нектанеба II см.: Lloyd A. B. Egypt, 404–
332 B.C. // CAH2. 1994. Vol. VI. P. 358 f.
416
Демидчик. Ук. соч. С. 134–135.

116

противоположность – ложь (grg) и хаос (izft) – с их изгнанными в пустыню
противниками417. Именно с этими качествами тесно связывается Сет в ритуале
«Книги победы над Сетом», что противопоставляет его порядку маат.
Рассмотренные

выше

памятники

раннединастического

периода

и

отдельные пассажи «Текстов пирамид» (см. главу I) могут считаться
свидетельствами,

подтверждающими

борьбу,

которая

велась

между

последователями Хора и последователями Сета, и результатом которой могло
стать изгнание сторонников Сета за пределы Египта, в пустыню. Отметим еще
раз, что согласно «Текстам пирамид», одно из мест, где Сет совершает
убийство Осириса, – Гехести, – связывается именно с пустыней 418. Вплетение
осирического мифа в контекст противостояния Хора и Сета свидетельствует о
прочной укорененности мифологемы борьбы двух противоборствующих сил, в
которой Сет терпит поражение. Однако в Поздний период этот древнейший
сюжет получает развитие в форме строго оформленного ритуала, в основе
которого лежит мифологема возвращения Сета в Египет и его повторного
изгнания, оказывающаяся своего рода «надстройкой» над основополагающим для
египетской религии этого времени мифа об Осирисе. При этом в ней можно
выделить черты взаимодействия между мифологией Осириса и более ранними
представлениями о солнечных божествах: мотив одоления чужеземных врагов
исходно был присущ Хору в его древней солнечной ипостаси, о чем
свидетельствует, как уже упоминалось выше, его эпитет TmA-a – «мощный
дланью», однако в рамках данной мифологемы он прочно ассоциируется с
образом Хора, являющегося сыном Осириса и Исиды.
В ритуалах Позднего периода все проступки Сета и их мотивы
оказываются вписаны идеологами древнеегипетского жречества в устойчивые
и, по-видимому, уже достаточно известные клише, которые являлись
востребованными в связи с политической ситуацией в стране. Это, прежде
всего, представления о «нечестивых» правителях-чужеземцах, завоевавших

417
418

Там же.
Te Velde. Seth. P. 111.

117

Египет и посягающих на объекты культа 419. С этой точки зрения топос
проступков Сета можно связать с античной традицией, освещающей проступки
и нарушения чужеземных правителей. Несомненно, что основа этой традиции
была египетской, и информаторами античных авторов должны были выступать
сами египтяне.
Аналогом этого мотива в позднеегипетской историографии является
описание Манефоном в своем труде об истории Египта первой половины III в. до
н. э. второго завоевания Египта гиксосами в царствование Аменофиса в союзе с
египетскими

прокаженными.

Согласно

Манефону,

это

завоевание

сопровождалось ужасными злодеяниями и святотатствами: уничтожением
городов и селений, разграблением храмов, осквернением статуй богов и
употреблением в пищу священных животных. Однако еще до времени Манефона,
т. е. до первой половины III в. до н. э., этот сюжет уже должен был быть
оформлен в нарративной традиции420. Мотив убийства священных животных был
впервые актуализирован в «Истории» Геродота в сюжете об убийстве персидским
царем Камбисом священного быка Аписа (Herod. III. 27-29)421. Этот же мотив
звучит и в сообщениях о завоевании Египта Артаксерксом III, которому
приписывается убийство Аписа, принесение Аписа в жертву ослу и последующее
съедение Аписа422. Осел олицетворял Сета, культ которого Артаксеркс III,
согласно традиции, хотел навязать египтянам. Как полагает Дж. Диллери, из всех
вышеперечисленных сюжетов, именно повествование о Камбисе должно было
послужить моделью для последующего широкого хождения этих сюжетов423.

419

Dillery J. Cambyses and the Egyptian Chaosbeschreibung Tradition // ClQ. 2004. Vol. 55. P. 398; Ладынин.
Сведения Псевдо-Аристотелевой «Экономики». С. 28.
420
Ладынин. Сведения Псевдо-Аристотелевой «Экономики». С.30.
421
Однако необходимо отметить, что достоверность этого сюжета ставится египтологами под сомнение в
связи со свидетельствами ряда египетских памятников о благожелательности Камбиса к египетским культам. См.
Posener G. La premiere domination perse en Egypte (BdE 11). Le Caire, 1936. P. 1–26 (No. 1), 30–35 (No. 3); 35–36 (No.
4), 170–171; Lloyd A.B. Cambyses in Late Tradition // The Unbroken Reed. Studies in the Culture and Heritage of Ancient
Egypt in Honour of A.F. Shore (Egypt Exploration Society Occasional Publications 11) / M.A. Leahy et al. (eds.). London,
1994. P. 64. О возможных причинах проведения антиперсидской пропаганды см.: Ладынин И. А. Античная
традиция о царе Амасисе и ее египетские литературные прототипы // АМА. 13. 2009. С.357–372.
422
Ладынин. Сведения Псевдо-Аристотелевой «Экономики». С.31.
423
Dillery. Op. cit. P. 398 f.

118

Дж. Гв Гриффитс полагал, что «Книга победы над Сетом» содержит
косвенные отсылки ко времени завоевания Египта Ассирией424. На это, по его
мнению, указывает мотив задуманного Сетом мятежа в Мемфисе, о котором
говорится в «Книге победы над Сетом» (Urk. VI.19.10 sqq.). Э. Хорнунг также
считает, что вторжение ассирийцев явилось причиной для негативизации образа
Сета как бога, связанного с азиатами425. Именно в этих условиях, по мнению
Хорнунга, возрастает значимость восприятия Сета в качестве убийцы Осириса426.
Как известно, ассирийцы во главе с Асархаддоном в 671 г. до н. э. совершили
вторжение на территорию Египта, в ходе которого Мемфис подвергся нападению
и разорению, а Египет попал в зависимость от Ассирии427. Однако соотнесение
этого события с описанием бедствий в «Книге победы над Сетом» не кажется
достаточно обоснованным, поскольку оно едва ли могло послужить основой для
устойчивого представления о разрушении Мемфиса именно Ассирией. Скорее, в
данном случае имеет место применение некой исторической модели, согласно
которой любые завоеватели стремились захватить именно Мемфис, бывший
древнейшей столицей Египта; и, исходя из этого, данное действие приписывалось
и Сету.
Вместе с тем, само восприятие Сета как бога чужестранцев должно было
оформиться в более раннюю эпоху. Если говорить об исторических условиях
формирования такого восприятия, то одной из основ его сложения могут быть
отсылки к более ранним иноземным вторжениям, в ходе которых установленный
в Египте порядок претерпевал серьезные изменения. Первым таким вторжением
стало завоевание Египта гиксосами. Эта исторически перваяэпоха чужеземного
владычества в Египте играла большую роль для оформления в сознании египтян
обобщенного представления о чужеземном владычестве. Об этом позволяет
говорить и мотив его фиктивного повторения в египетской традиции о царе
Аменофисе, сведения которой представлены у Манефона. В античной рецепции
трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» Тифон (т. е. Сет) спасался бегством на
424

Griffiths J. Gw. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfu // JEA. 1958. Vol. 44. P. 83.
Hornung. Seth. S. 52.
426
Ibidem.
427
Breasted J. A History of Egypt. N.-Y., 1908. P. 555.
425

119

осле, а потом скрылся в Палестине, где стал отцом эпонимов евреев Иерусалима и
Иудея (DIO.31). Этот сюжет согласуется со сведениями Манефона о создании
гиксосами после их изгнания из Египта государства с центром в Иерусалиме
(Manetho, frg. 54).
Цель ритуалов защит и проклятий, которые использовались в Поздний
период и греко-римское время для предотвращения иностранного вторжения,
прямо сформулированы в тексте папируса Жюмильяк: «Если обычаи все не будут
исполняться вовремя для Осириса, произойдет год смятения на юге и на севере;
придут демоны схватывающие... Если не будут порезаны сначала фигурки из
воска, папируса, дерева акации или миндального дерева в качестве ритуалов всех
божественной речи, то будут сопротивляться чужестранцы в Египте, начнут
борьбу и смятение по всей земле; не будут повиноваться царю во дворце его»
(pJumilhac XVIII.7-11: ir tm.tw ir irw nb r tr.sn n.w Wsir xpr iAdt rnpt m rsy mHw pri
xAytyw Hr iT…tm.tw Hsq Tst m-bAH m mnH Sw SnDt Hm m irw nbw nw mdww-nTr xAswt
bSt.sn Hr Kmt xpr aHA Xnn m tA Dr.f nn sDm.tw n nsw m aH.f). Этот пассаж не только
ярко живописует те беды, которые могут постичь Египет, но и доказывает
необходимость проведения ритуалов и обрядов против иностранных врагов.
Образ Сета, представленный в «Книге…», показывает его в первую очередь как
врага политического, олицетворяющего

угрозу азиатского

вторжения, и

становящегося причиной катастроф, которые могут постичь Египет в случае этого
вторжения. Он не просто посягает на царскую власть согласно осирическому
мифу, но и несет угрозу благосостоянию страны из-за тех кощунств и святотатств,
которые он может совершить.
Наиболее обширная категория кощунств Сета связана с многочисленными
нарушениями в храмах, а также с несоблюдением ритуальных действий, которые,
в свою очередь, включают в себя нарушение предписанной последовательности
обрядов, праздников и жертвоприношений. Регулярное проведение праздников, в
том числе осирических, обеспечивает стабильное протекание годового цикла428.
При этом действия, совершаемые в храмах, влияют на происходящее в стране и
428

Flessa N. (Gott) schütze das Fleisch des Pharao. Untersuchungen zum Magischen Handbuch pWien AEG 8426
(Corpus Papyrorum Raineri XXVII). Leipzig, 2006. S.105f.

120

обеспечивают ее стабильное состояние. Кощунства Сета можно объединить в две
категории: участие в культовой практике лица, лишенного ритуальной чистоты,
каким и являлся Сет, и пренебрежение установленными ритуальными циклами429.
Это может быть связано как с его ролью главного божества, извращающего
ритуал, так и с ролью чужеземного бога, вторгнувшегося на территорию Египта.
В папирусе Солт 852 описывается важность защиты храмового пространства и
сохранение тайны осирического ритуала, который не должны увидеть азиаты:
«…Не войдет азиат сюда, не увидит он это» (pSalt 852.VII.5: …nn aq aAm r.f nn mAA.f
sw). Не вызывает сомнения, что первоначальный запрет доступа в храм и
посвящения в тайны храмового ритуала касался всех ритуально нечистых430.
Однако чужеземец, ставший в эпоху Позднего периода persona non grata,
воспринимался как наиболее опасный нарушитель в силу своего незнания и
непонимания функционирования храмовых ритуалов431.
В итоге можно говорить о том, что в образе Сета воплощаются три аспекта:
нарушителя легитимного порядка Египта и храмовых ритуалов; азиатазахватчика, нелегитимно претендующего на царскую власть; и убийцы Осириса.
Осквернение культовых объектов
Основная категория проступков Сета связана с осквернением культовых
объектов и хищением храмового имущества. Наиболее значимой категорией
объектов, пострадавшей от Сета, оказываются священные деревья. Практически
все они располагаются в культовых местах. В тексте говорится о деревьях богини
Иуэсасет (Iwz aAzt), которые срубил Сет, и об акации в месте Иуэс-асет (Iwz aAzt), к
которой он приблизился. Акация являлась священным деревом, почитаемым
египтянами в различных областях и номах. В «Текстах пирамид» место Иуэс-асет
локализуется севернее Гелиополя (Pyr.1210b), а в «Текстах саркофагов» акация
упоминается уже в связи с Иуэсасет и локализуется также севернее Гелиополя
(CT.VI.284i432), что позволяет говорить о том, что это дерево чтилось в Восточной
429

Müller-Wollermann R. Vergehen und Strafen: zur Sanktionierung abweichenden Verhaltens im alten Ägypten.
(Probleme der Ägyptologie 21). Leiden, 2004. S. 40.
430
Assmann J. Ägypten – Eine Sinngeschichte. München – Wien, 1996.S. 436f.
431
Fiedler. Op. cit. S. 439.
432
Vandier. Iousaâs. P. 69 ff.

121

Дельте. Однако акация также тесно связана с культом Осириса. В храме Тахарки в
Карнаке, в помещении кенотафа изображено дерево акации, растущее над
гробницей Осириса433. Гробница Осириса часто изображается с растущим рядом с
ней деревом, или же с деревом, проросшим через гробницу и обвившим ее своими
ветвями434.

Существует

множество

изображений

Осириса,

окруженного

деревьями: на них Осирис находится внутри некоего пространства, где
произрастает несколько деревьев435. Рост дерева символизирует воскрешение
мертвого бога после погребения, что согласуется с упоминанием акации в «Книге
победы над Сетом» как дерева, представляющего жизнь и смерть как
последовательную систему циклов умирания и возрождения: «смерть это, жизнь в
ней» (Urk.VI. 21.16: mwt pw anx im.s). Поскольку в указанном помещении храма
Тахарки речь идет о ритуале защиты Египта от иноземного вторжения,
процветание культа Осириса и его ритуальное обеспечение неразрывно
связываются с благополучием и процветанием Египта, чья судьба связана с
судьбой Осириса436.
Акация является священным деревом богини Нейт437. Наряду с сикоморой
акация чтилась в IV нижнеегипетском номе (Edfu I. 331.1). В связи с этим
похищенное Сетом дерево богини Нейт с большой вероятностью можно
определить как акацию438. На это указывает и связь между упомянутым деревом и
камерой для бальзамирования Осириса в @wt-HmAg. Нейт, имеющая также эпитет
Hnwt pr nfr (LGG VIII. 267b), – «Владычица дома бальзамирования», – является
владелицей этого помещения и защитницей Осириса.
Дерево-nbs439 почиталось в столице XX нижнеегипетского нома – Pr-spdw
(Сафт эль-Хинна). Нападение Сета на это дерево не случайно, поскольку богпокровитель этого города – Сопду, – может выступать в качестве защитника
433

Parker, Leclant, Goyon. Op. cit. Pl. 25.
Bonnet H. Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin, 1952. S. 576, Abb. 142. Cf. Schäfer H. Das
Osirisgrab von Abydos und der Baum pqr // ZÄS. 1904. Bd. 41. S. 107–110; Koemoth P. Op. cit. P. 121.
435
Koemoth. Op. cit. P. 141 ff.
436
Ibid. P. 200. Подробнее об этом ритуале см. III главу данной работы.
437
Aufrère. Op. cit. P.154 f., 162 f.; El-Sayed R. La Deesse Neith de Sais I. Importance et rayonnement de son culte
(BdE 86). Cairo, 1982. P. 28 f.
438
Altmann. Op. cit. S. 102–103.
439
Идентифицируется как держи-дерево (Paliurus spina-christi). См. Baum N. Arbres et arbustes de l'Egypte
ancienne. La liste de la tombe thebaine d'Ineni (no. 81) (OLA 31). Leuven, 1988. S. 169 ff.
434

122

солнечного бога440. Процветание египетской земли напрямую связывается с
процветанием этого дерева: «Дерево-nbs, растет ветка его, процветает он –
процветает вся земля» (nbs aXmw.f srdw wAD.f wAD tA Hr Aw.f)441.
Таким образом, святотатственные действия Сета по отношению к
священным деревьям связаны, в основном, с действиями против гробницы
Осириса, на которой произрастает дерево. Регенеративные силы, которые
приписываются деревьям, соотносятся с циклами умирания и возрождения,
которые воплощаются в культовых пространствах, связанных с Осирисом.
Цветение дерева способствует поддержанию в стране маат, в то время как его
разрушение может ввергнуть землю Египта в хаос.
Несколько проступков Сета направлено против двух богинь в облике
коровы и их культовых объектов. Богини %xAt-@rw и @sAt часто упоминаются
вместе, при этом %xAt-@rw представляет Нижний Египет, а @sAt – Верхний
Египет442. Это богини-кормилицы, дающие молоко и связанные с Хором и
Осирисом443. Сет совершает святотатства не только против богинь, но также по
отношению к их культовым объектам. Озеро дерева tm, к которому Сет не дает
доставить подвозку, находится в III нижнеегипетском номе, где располагался
культовый центр богинь – ImAw (Ком эль-Хисн) (Edfu I.330.12.). Другой
культовый объект – озеро @sAt, которое Сет осквернил, также может
локализоваться в ImAw.
Поедание священных рыб
Не меньшее по значимости нарушение Сета связано с поеданием священных
животных, к которым в тексте ритуала относятся рыбы: Сет съел рыбу-aDw/Adw444
и надкусил рыбу-AbDw445. В Египте священными считались разные виды рыб, и их
440

Naville E. The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen. London, 1887. P. 1–13; Taf. 1–9; Roeder G.
Catalogue general des antiquites egyptiennes du Musee du Caire Nr. 70001–70050. Naos. Leipzig, 1914. P. 58–99, 161–
191; Taf. 17–33.
441
Naville. The Shrine of Saft el Henneh Pl. V, 2; Roeder. Op. cit. P. 89, § 335.
442
Perdu. Op. cit. P. 265.
443
Altmann. Op. cit. S. 52–53.
444
Определяется как представитель семейства кефалевых (Mugil Cephalus). См. Gamer-Wallert I. Fische und
Fischkulte im alten Ägypten (ÄA 21). Wiesbaden, 1970. S. 39–42.
445
Точное соответствие этой рыбы биологическому виду не установлено. См. Gamer-Wallert. Op. cit. S. 29.
Однако предполагается, что это может быть рыба из рода тиляпии (Tilapia) или нильский окунь (Lates niloticus).
См. Vernus P., Yoyotte J. Bestiaire des pharaons. Paris, 2006. P. 202.

123

культы варьировались в разных регионах446. Поедание рыбы aDw могло считаться
преступлением по причине ее связи с солнечным богом447. Так, в «Книге
отражения зла» эта рыба проглатывает змея Апопа (Urk.VI.67.7). Рыба AbDw
(«красная рыба»448), согласно древнеегипетским представлениям, была спутницей
Ра, так же как и рыба aDw, охраняя его во время ночного плавания, и сражаясь с
Апопом449. Кроме того, она была тесно связана с Осирисом, с которым ее роднил
культовый центр – Абидос, название которого на египетском (AbDw), совпадает с
названием рыбы. В гробнице Хабехента в Дейр эль-Медине изображен умерший
(т. е. Осирис) в виде этой рыбы, которую мумифицирует Анубис450.
Особая роль некоторых видов рыб объясняется их связью с солнечным
богом и Осирисом. C другой стороны, значение могло иметь и то обстоятельство,
что Сет поедал их на территории, где эти виды рыб являлись предметом особого
почитания местного жречества451. Однако необходимо отметить, что ритуальных
захоронений этих видов рыб, в отличие от некоторых других, не обнаружено 452.
Запрет на ловлю или кражу храмовых животных играл очень большую роль
в обеспечении соблюдения древнеегипетского ритуала. Введение такого запрета
было необходимо в связи фактами кражи, убийства и охоты на храмовых
животных, предназначенных в жертву453. Одним из наиболее частых нарушений
была

охота

на

непосредственно

животных
как

на

территории

оскорбление

божества,

храма,

что

которому

воспринималось
эти

животные

предназначались. Приписывание Сету нарушения этого запрета могло быть
связано с ролью, которую играли эти животные в осирической мифологии:
именно они разыскали потерянные останки членов тела Осириса, рассеянные по
446

Kees. Götterglaube. S. 63 f.; Hopfner Th. Der Tierkult der alten Ägypter nach den griechisch-römischen Berichten
und den wichtigeren Denkmälern. Vienne, 1913. S. 150–158. Как отмечает Кеес, включение в мифы образов рыб в
благожелательном смысле появляется с эпохи Нового царства, особенно при Рамессидах; до этого многие рыбы
считались нечистыми (Götterglaube. S. 65). Существовал жреческий запрет на поедание рыбы-aDw. В храме Эдфу, в
записи, относящейся к XIX нижнеегипетскому ному, говорится о запрете поедания этой рыбы: «Его табу – это
рыба-aDw и рыба-rADA» (Edfu. I. 3.335.11: bwt.n.f aDw rADA).
447
Подробнее об этой связи см.: Altmann. Op. cit. S.39–40.
448
Kees. Götterglaube. S.65.
449
Altmann. Op. cit. S. 46.
450
Sahrhage D. Fischfang und Fischkult im alten Ägypten. Mainz, 1998. S. 150, Abb. 73.
451
Gamer-Wallert. Op. cit. S. 76 ff.
452
Boessneck J., von den Driesch A. Studien an subfossilen Tierknochen aus Ägypten (MÄS 40). München 1982. S.
117.
453

Müller-Wollermann. Op. cit.S. 42.

124

всей стране454. Как уже упоминалось выше, рыба-AbDw помогает искать останки
Осириса, а также охраняет умершего455. В тексте Рамессейского драматического
папируса рыба и птица представлены как помощники Хора, ищущие тело
Осириса456. В папирусе Жумильяк две рыбы помогают Анубису и Тоту извлекать
мумию Осириса из «озера жизни», которые, как считает Ж. Вандье, имеют
отношение к погребальному культу457.
Святотатства в отношении священных животных
Сет посягает также на барана – священное животное Амона (LGG VI. 411b413b), откусывая от него кусок. Проступок Сета отяжелен еще тем, что это баран,
находящийся в храме Амона, и кощунство против него должно восприниматься
как оскорбление божества. Кроме того, Д. Кесслер считает, что в этом действии
Сета скрывается намек посягательства на ритуального жертвенного барана,
приготовленного для царя по случаю празднования хеб-седа458. Поступок Сета
мог стать причиной катастрофы в том случае, если приготовленный храмовый
баран не будет принесен в жертву царю, поскольку празднование хеб-седа
способствовало обновлению царской власти459. В папирусе BM 10252 данный
проступок Сета представлен иначе: Сет прикрывается обликом барана, которого,
вероятнее всего, он должен был перед этим умертвить, чтобы проникнуть на
территорию храма460. В связи с этим можно вспомнить сообщение Геродота о
запрете принесения в жертву священного барана в храме Амона, кроме
единственного праздничного дня в году, когда с жертвенного барана снимали
шкуру и одевали ее на статую Амона (Herod.II.42).
Также Сет захватил с помощью лассо быка-Аписа (LGG V.155b-117c) –
священного быка Мемфиса, связанного с богом Птахом. Сюжет о ловле Аписа с
454

Geßler-Lohr B. Die heiligen Seen ägyptischer Tempel. Ein Beitrag zur Deutung sakraler Baukunst im alten
Ägypten (HÄB 21). Hildesheim, 1983. S. 474.
455
Gamer-Wallert I. Fische, religiös // LÄ. 1977. Bd. II. Col. 232.
456
Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen (UGAÄ X-XII). Hildesheim, 1964. S. 115; 118119. Отметим, что Дж. Гв. Гриффитс считает, что сам Осирис ищет рыбу и птицу, относя это к традиции о
превращении Сета и его союзников в животных: Griffiths J. Gw. The Origins of Osiris and his Cult. Leiden, 1980. P.25,
111).
457
Vandier. P. Jumilhac. P.101, n.3.
458
Kessler D. Die heiligen Tiere und der König. Teil I: Beiträge zu Organisation, Kult und Theologie der
spätzeitlichen Tierfriedhöfe (Ägypten und Alten Testaments 16). Wiesbaden, 1989. S. 181.
459
Ibidem.
460
Ibid. S. 182.

125

помощью лассо встречается уже в «Текстах пирамид», где быка ловит царь:
«…связал он голову Аписа с помощью него (лассо) (в) день этот ловли
длиннорогого быка» (Pyr. 286e: …Tz.f tp n @p im.f hrw pw n spH ngA). В тексте
«Книги победы над Сетом» не говорится о том, что Сет убил Аписа, но
совершение подобного кощунства, вводящего нарушителя в конфликт с
воплощенным в священном быке божеством, приписывалось чужеземным
правителям, начиная с упомянутого выше сюжета об убийстве Аписа Камбисом.
В тексте говорится о том, что Сет замыслил съесть богиню MAfdt461. Нельзя
сказать с уверенностью, почему именно эта богиня была выбрана в качестве
объекта нападения Сета. Возможно, особенное значение имело то, что она
воплощается в кошачьем облике, что сближает ее с другими богинями этого типа
– Мут и Бастет, о которых также упоминается в связи с этим злодеянием Сета.
Наиболее важной может оказаться связь именно с богиней Мут – супругой бога
Амона, чьим священным животным является кошка462. Так, Мут в качестве MAfdt
упоминается на восточной колоннаде храма Тиберия в Филэ463. Другим
объяснением может являться та роль защитницы, которую играет богиня в образе
кошки или львицы по отношению к противникам и врагам солнечного бога, что
могло побудить Сета осмелиться совершить нападение на богиню в кошачьем
образе.
Таким образом, попытки Сета навредить животным, воплощающим
божеств, характеризуют его не только как нарушителя храмового порядка, но и
как преступника, восстающего против самих богов. Такая крайняя степень
демонизации Сета, как было указано выше, могла стать возможна только при
условии его тесной связи с чужеземными завоевателями, не почитающими
священные культы египтян. Кроме того, необходимо принять во внимание то
обстоятельство, что начиная с Позднего периода, в Египте отмечается усиление

461

Об интерпретации образа этой богини см.: Altmann. Op. cit. S. 37 ff.
Te Velde H. The Cat as the Sacred Animal of the Goddess Mut // Studies in Egyptian Reliogion Dedicated to
Professor Jan Zandee (Studies in the History of Religion Suppl. Numen XLIII) / M. Heerma van Voss et al. (eds.). Leiden,
1982 P. 127 ff.
463
Junker H. Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien (APAW III). Berlin, 1911. S. 34.
462

126

роли культов священных животных464. Это может быть связано со стремлением
египтян, лишенных защиты царской власти, искать существ-посредников,
которые могли бы выводить их на контакт с богами. Наиболее близкими и
доступными посредниками оказываются животные, с древности воплощающие
природу того или иного божества даже в большей степени, чем антропоморфные
изображения богов465. В этом смысле в египетском обществе Позднего периода
происходит своеобразный возврат к древнейшим представлениям, согласно
которым первоначально культовое животное самым непосредственным образом
воплощало в себе само божество. Теперь эти представления оказались
переосмыслены через призму всех внешнеполитических потрясений, которые
египетское общество пережило после падения Нового царства. В этой связи
представляется довольно закономерным то значение, которое в своих сообщениях
придают античные авторы сведениям о священных животных и тяжести
кощунств, совершенных по отношению к ним. Как отмечает А. Ллойд, почитание
священных животных и их защита в позднеегипетском обществе становятся
своеобразным

способом

выражения

культурной

идентичности

египтян466.

Учитывая все эти обстоятельства, можно предположить, что включение в ритуал
«Книги победы над Сетом» обширного сюжета, посвященного святотатствам Сета
по отношению к культовым животным, является, с одной стороны, способом
выражения самосознания египтян через проявление благочестия по отношению к
священным животным, а с другой – способом подчеркнуть варварство и
невежество иноземных захватчиков. В таком случае, образ Сета как святотатца и
его кощунственные действия являются способом восприятия египетского
жречества действий иноземцев через призму идеологической модели.
Насильственные действия Сета
Сету приписывается совершение злодеяний в культовых местах Атума,
Птаха, Амона, Хатхор и Ипет. В этом случае Сет выступает как мятежник и
нарушитель установленного порядка, что объясняется его целенаправленным
464

Kessler. Op. cit. S. 2.
Wiedemann A. Der Tierkult der alten Ägypter (Der alte Orient XIV, 1). Leipzig, 1912. S. 17 ff.
466
Приводится по: Kessler. Op. cit. S. 6.
465

127

злоумышлением в отношении сакральных мест по причине связи с чужеземцами,
а также его природой бога хаоса и беспорядка, проявление которой несовместимо
с пребыванием в местах совершения ритуала. Особо в этом случае стоит отметить
именно исконную природу Сета как бога беспорядка, поскольку в «Книге победы
над Сетом» отдельную категорию проступков составляет учинение Сетом
громкого шума, крика и раздора в храмах и культовых центрах, связанных с
Осирисом, таких как Абидос, Тинис, Бусирис и Мендес. На берегу Тиниса,
располагающегося в непосредственной близости от Абидоса, Сет совершил
убийство Осириса. Самое раннее упоминание этого преступления содержится в
«Текстах пирамид»: «…нашли они (т. е. Исида и Нефтида – К.К.) Осириса,
брошен он братом своим Сетом на землю Недит» (Pyr. 1256 a-b: …gm.n.sn Wsir
ndi.n sw sn.f %tS r tA m Ndit); «Произнесение слов: Осирис на стороне своей от брата
своего Сета, двигается он в Недит, поднимает он голову свою к Ра…» (Pyr. 1500
a-b: Dd mdw Wsir Hr gs.f in sn.f %tS nmnm im Ndit Tz tp.f in Ra). Недит – место
мифологическое, но топографически должно ассоциироваться с окрестностями
Абидоса или Бусириса, двух культовых центров Осириса467.
Отдельно следует остановиться на злодеянии Сета, которое обозначается
как sxpr.n.f didi – «Сотворил он кровопролитие». В «Книге победы над Сетом» это
слово встречается еще один раз: «Сотворил он зло, повторил он страдание.
Сотворил он кровопролитие в повторении» (Urk.VI.19.8: ir.n.f qnw wHm.n.f nkn
sxpr.n.f didi m wHm). Перевод слова didi термином «кровопролитие»468 является
достаточно условным, поскольку под самим словом didi подразумевается минерал
красного цвета или охра. В версии папируса BM 10252 это слово выписывается с
детерминативом воина и в таком варианте, насколько известно, нигде больше не
засвидетельствовано469. Использование этого слова в данном контексте может

467

Meeks. Mythes et legends du Delta. P. 182 f.
Такой перевод дает Шотт: Urk. VI.21, Anm. b.
469
В связи с этим Н.Фидлер предлагает также другую интерпретацию этого слова, согласно которой здесь
может подразумеваться слово dAdA – «совокупляться», созвучное аккадскому dādū –«совершать плохой поступок».
Он предполагает, что при фиксации текста папируса BM 10252 была предпринята попытка передать смысл этого
иностранного слова путем добавления детерминатива воина: Fiedler. Op. cit. S. 154 f. Подобный смысл слова dAdA
не кажется невозможным ввиду известных по источникам сексуальных преступлений Сета. Однако такая
интерпретация кажется довольно дискуссионной, прежде всего, ввиду уверенного использования слова didi в
468

128

являться метафорой крови и отсылать к мифу о небесной корове (т. н. «Книга
небесной коровы»), согласно которому разъяренному Оку Ра в образе богини
Сахмет, требующей смерти людей, вместо их крови представили охру из
Элефантины470. К тому же Сет и Апоп, чьи глиняные фигурки натирались охрой,
ассоциировались в магической практике с красным цветом471. Локализация
действия – некрополь ImHt в городе $r-aHA. ImHt непосредственно связан с
загробным миром, а $r-aHA – это резиденция бога Атума и Эннеады472. Далее в
тексте папируса речь идет об «отвращении Атума», и о смысле этого выражения
можно судить по схожему фрагменту в папирусе MMA 35.9.21 в «ритуале
четырех шаров»: «Прочь, Сет! Высокий относительно красноты локонов волос,
красный кожей головы. Прочь! Отступи назад! Куда идешь ты? Не войдешь ты в
укрепление бога любого, богини любой. Это ты в качестве отвращения для
Эннеады, (которая) совершает для тебя запрет» (pMMA 35.9.21.col.31.12-13: HA.k
%tS qA Hr dSrt fayw mrS inm HA.k Hm ir.k iw.k r tnw nn aq.k ir sxm n nTr nb nTrt nbt iw.k m
bwt n psDt Hr iry n.k ntaw). Таким образом, можно заключить, что уже само
вступление Сета на священную территорию было недопустимо в силу
вызываемого им у богов «отвращения» и было под запретом. Категория
«отвращения» тесно сопряжена с понятием ритуальной нечистоты и греха,
которые в рассматриваемом тексте Сету присущи имманентно. В силу этого, он
не должен был иметь доступ в храмы. Любопытно отметить, что в приведенном
выше пассаже также делается акцент на связи Сета с красным цветом, явно
означающим здесь потенциальную угрозу. Опасность заключалась в том, что Сет,
вступив

на

священную

территорию

Атума

и

Эннеады,

мог

учинить

кровопролитие, и тогда «отвращение Атума» можно трактовать именно как
неприятие этого действия Сетом.

папирусе Louvre 3129. Вполне возможно, что в папирусе BM 10252 жрец мог добавить подходящий, с его точки
зрения, детерминатив, который выражал бы значение слова, подразумеваемого в данном случае.
Hornung E. Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh (OBO 46). Freiburg ‒ Göttingen, 1982. S. 39. В
русском издании см. «Книгу коровы» в переводе М.А. Чегодаева // История Древнего Востока: Тексты и
документы / В.И. Кузищин (ред.). М., 2002. С. 110–116.
471
Aufrère. L‘universe mineral II. P. 655 ff.
472
Yoyotte J. Prêtres et sanctuaires du nome héliopolite à la Basse Époque // BIFAO. 1954. T. 54. P. 84 f.; BrunnerTraut E. Atum als Bogenschütze // MDAIK. 1956. Bd. 14. S. 20–28.
470

129

2.3.5. Защитные свойства ритуала
Основная часть ритуала, представленного в «Книге победы над Сетом»,
была посвящена защите территории Египта от вторжения Сета. После его
повторного изгнания за пределы Египта было необходимо провести защитные
обряды, вводящиеся следующим пассажем: «Не будет тебя! Не будет имени
твоего, не будет схватывания (тобой) лука твоего, не воссуществует план твой, не
будет силы твоей! Сила планов твоих в тебе, (но) не приблизишься ты к Египту!
Умрешь ты в круге чужеземной земли. Не войдешь ты в (пределы) берегов Хора,
это часть его, которая дана ему, (в то время как) ты дан чужеземной земле… Сын
его (т. е. Осириса – К.К.), Хор, встает в качестве царя. Верхний Египет в руке его,
Нижний Египет в следовании его. Берега Хора (даны) ему в качестве доли его.
Отделили они тебя к чужеземным землям. Боги великие стерегут тебя. Не
придешь ты, не нападешь на Египет по приказу Его Величества Ра!» (Urk. VI.
29.8–31.10: nn wnn.k nn wn rn.k nn wn Ssp pdt.k nn xpr sH.k nn wn sxm.k sxm n wAw.k
im.k nn wn tkn.k r Kmt mwt.k m dbn xAst nn aq.k r idbw @rw pS.f pw rdit n.f rdit.n.tw.k r
xAst … zA.f @rw aHa m nsw tA-Smaw m a.f tA-mHw m xt.f idbw @rw n.f r pS.f dS.n.sn Tw r
xAst nTrw aAw m sAw.k nn iw.k nn hAy.k r tA-mryt m wDwt nt Hm n Ra). Здесь вновь
обозначается топос наследования земли Египта Хором, причем Сет не может
повторно появиться в Египте, поскольку должен умереть. Интересно, что это
единственное место в «Книге победы над Сетом», где говорится о смерти Сета,
что, по-видимому, все же не стоит понимать буквально, иначе вся магическая
практика оказалась бы бессмысленной. Речь идет о Сете в качестве проклятого
мертвеца (mwt), не включенного в организованный миропорядок и не имеющего
собственного погребения473. Об этом же свидетельствует то, что Сет должен
умереть в «круге» чужеземной земли, что позволяет говорить о некой
ограниченной территории, на которой должен был обитать Сет в качестве
мертвеца. В «Текстах пирамид» есть пассаж, связанный с мертвецами и с местом
обитания Сета: «Отделил Пепи этот пограничную метку вашу, мертвые.
473

Ritner. Op. cit. P. 141 со ссылками на соответствующую литературу; Большаков А. О. Важные мелочи
перевода и интерпретации египетских источников Старого царства // Aegyptiaca Rossica. 2013. Вып. 1. С. 51–52.

130

Опрокинул Пепи этот пограничные камни ваши, противники, находящиеся под
рукой Осириса474. Миновал Пепи пути Сета, прошел Пепи мимо посланников
Осириса» (Pyr. 1236: wDa.n Ppy pn Tnw.Tn m(w)tw znb.n Ppy pn izt.Tn imi(w)-rd Xr(yw)a Wsir Sn.n Ppy wAt %tS swA.[n] Ppy pn Hr wpwtyw Wsir). Согласно контексту
изречения умерший получает через Тота Око Хора и обретает силу для
противостояния врагам, которыми здесь являются мертвецы, Сет и его
последователи ‒ imi(w)-rd. Вероятнее всего, речь идет о каких-то границах
обитания мертвецов, к которым ведет дорога Сета, в то время как умерший
стремится к состоянию Ax (просветление), которое достигается после смерти и
представляет собой вечную жизнь в противоположность неуспокоенному
мертвецу – mwt475. Если принять такую интерпретацию и для процитированного
выше отрывка из «Книги победы над Сетом», то получается, что Сету после его
предполагаемой смерти отказывается в обладании Ax, а сам он обитает на
пограничной территории (своего рода кольце – «круге», в терминологии
источника) между земным миром и инобытием. При этом сама данная территория
тождественна «пустыням», окаймляющим Египет и, в ряде космологических
построений, действительно отделяющих его от загробного мира. Представление о
«круге», сформированном чужеземными странами, как о некоем опасном
пограничье (очевидно, действительно, между земным миром и инобытием
усопших), которое служит местообитанием для «мертвецов», может включать в
себя и определенный политико-идеологический мотив, поскольку в рамках такого
представления «нормальный» земной мир сужается до территории Египта, а все
страны за его пределами представляются как явная противоположность норме и
при этом также как источник большой опасности. В рамках такого представления
легитимный сакральный царь, владеющий только Египтом, тем не менее,
оказывается универсальным правителем, поскольку владеет всей территорией
мира, где действуют нормы миропрядка-маат. Свое полное оправдание получает
военно-политическая невозможность внешней экспансии Египта в ситуации IV в.
474

Другой возможный перевод – «помощники Осириса». Варианты интерпретации этого обозначения см.:
Meurer. Feinde des König. S. 30f.
475
Большаков. Важные мелочи… C. 50–51.

131

до н. э. (если все земли, кроме Египта, – это страшный искаженный мир, то там
нечем владеть и туда нет смысла стремиться); а трудности в отражении
чужеземной угрозы понятны, коль скоро она исходит от обитателей этого мира,
включая Сета, от которого даже боги в мифологическое время оборонялись с
большим трудом.
Концепция того, что маат пребывает в Египте, а исефет – «вовне», как уже
говорилось выше, не нова и зарождается, возможно, еще в древнейшие времена,
когда Египет объединялся первыми царями476. Однако в эпоху Позднего периода
она приобретает новое значение, поскольку в это время, по сути, формируется
изоляционистская мифологема, объясняющая, почему падение миродержавия
Египта не составляет катастрофы и не противоречит универсалистскому качеству
власти его царей. Основой ее становится представление о том, что мир хаоса,
окружающий Египет, столь опасен, что единственным выходом является
успешная оборона страны и исполнение положенных ритуалов, которые
нацелены, прежде всего, на защиту территории как в земном мире, так и в
инобытийном. Об этом свидетельствует следующий пассаж «Книги победы над
Сетом», где против Сета как мятежника и обитателя враждебной территории
проводится обряд защиты пути (Таблица 12), в котором защитниками четырех
сторон света выступают боги (Urk. VI.31.12–33.11).
Таблица 12 – Обряд защиты пути
ir iw.k n rS
xsf tw ntr pn nb snD aAy nriw
$nmw-Ra nb QbHw
zA mr.f nb HH ^w Hry idbw ir
aHa Hr tp IAbw r xsf sbiw Hr Kmt
%tt aAt m nz rt.s r.k
wbt.s Haw.k m hh.s
ir iw.k n mHt
Xsf tw nTrw mHtw
Imn wr Hr nDriw im.k…
Mwt r.k nSny tw Hr zA.s
tAw tw Hr pr im.s
476

Демидчик. Ук. соч. С. 134.

Если придешь ты на юг,
воспрепятствует тебе бог этот, владыка ужаса, великий,
ужасный
Хнум-Ра, владыка QbHw.
Сын любимый его, владыка вечности, Шу, находящийся
над берегом,
поднимающийся над Элефантиной для воспрепятствования
мятежа в Египте.
Сатис великая в пламени своем против тебя!
Сжигает она тело твое в жаре своем!
Если придешь ты на север
воспрепятствуют тебе боги севера.
Амон великий схватывает тебя…
Мут против тебя, яростна она из-за сына своего!
Палим ты относительно выходящего из нее.

132
ir iw.k m imnt
xsf tw nTrw imntyw
@A aAt nb imnt
%pd nb iAbt m iAwty…
ir iw.k m iAbt
xsf tw nTrw iAbtyw
%pd nb iAbt nTr aA
Hwi HAst ptpt mntw
bA iAbt @rw iAbt…

Если придешь ты на запад
воспрепятствуют тебе боги запада.
@A великий477, владыка запада,
Сопду, владыка востока в высоких землях…
Если придешь ты на восток,
воспрепятствуют тебе боги востока.
Сопду, владыка востока, бог великий.
побеждающий чужеземную землю, подавляющий азиатов
ба восточное, Хор восточный.

Защита богами путей от чужеземцев и мятежников – мотив, известный уже
в древности. Так, в гробнице царя Сахура, в сцене привода к царю пленных,
присутствуют изображения и надписи, свидетельствующие о том, что пленных
чужеземцев и жителей пустыни привели боги соответсвующих территорий, а
богиня Запада сообщает царю, что она отдает ему ливийцев и страны пустыни478.
Однако в ритуалах Позднего периода и греко-римского времени особенное
значение приобретает защита четырех сторон света и связь с охраняющими их
богами. Эта защита путей богами, как будет показано далее, становится
необходимой составляющей защитных ритуалов I тыс. до н. э.
2.3.6. Значение ритуала
Ритуал «Книги победы над Сетом», являющийся продуктом эпохи Позднего
периода, был предназначен для исполнения в храмах в связи с необходимостью
охраны территории страны и храмового пространства от внешних вторжений.
Создание таких ритуальных практик было, вне сомнения, инспирировано царской
властью и связано с необходимостью защиты страны от внешнего вторжения.
Следует отметить, что «Книга победы над Сетом» предлагает, по-видимому,
сравнительно новое для египетской религии соотношение между ритуальной
практикой и качеством мифологического нарратива, который служит для нее
основой. Этой основой является мифологема вторжения изгнанного Сета в Египет
и его повторного изгнания, которая, как уже говорилось, представляет собой
развитие сюжета мифа об Осирисе. Связь этого мифа с ритуальной практикой
сложилась в глубокой древности, на этапе создания комплекса заупокойных
477
478

Это божество известно с периода Нового царства в качестве обозначения Осириса: LGG V.11.
Подробнее об этом мотиве и связанных с ним сюжетах см.: Демидчик. Ук. соч. С. 147.

133

ритуалов «Текстов пирамид», в которых отождествление усопшего царя с
Осирисом и совершение в отношении него определенных действий живым царем
– Хором – служило цели его физического воскрешения. Вместе с тем хорошо
известны определенные оговорки, с которыми исследователи признают наличие в
основе данной практики целостного и последовательного сюжета, который
характеризовал бы взаимодействия в мифологическом прошлом между Осирисом
и Хором и их вероятным антагонистом Сетом. В связи с этим можно сослаться на
определение А. О. Большаковым того качества, которое имели компоненты
религиозного сознания Древнего царства, как «протомифа», который бытует в
рамках «религии культа», а не «религии теологии»479, о чем уже упоминалось
выше в связи с рассмотрением формирования осирических сюжетов в «Текстах
пирамид». Иными словами, целью религиозной деятельности для египтян данного
периода было получение во взаимодействии с представленными в богах силами
практических благ (материального благополучия в земном мире и благого
посмертного существования в инобытии). Для достижения этой цели владение
определенными навыками и знание сил, представленных в конкретных богах,
было более необходимым, чем построение последовательной и непротиворечивой
системы мифологических сюжетов, описывающей отношения между богами.
Заметим, что в рамках «протомифа» не могло выявиться «негативное» или
«позитивное» отношение к образу Сета и применительно к этой ситуации не
имеет смысла разговор об амбивалентности этого образа: для достижения
посредством ритуала практических задач не имеет значения (или, по крайней
мере, отходит на второй план) этическая оценка божества, с которым приходится
взаимодействовать. Характерной чертой этого этапа египетского религиозного
сознания является и манипулятивное отношение к силам богов, связанное, в
частности, с признанием царя самым могущественным из них, ввиду его
способности сонаправлять их силы. Это отчетливо отображается, например, в
итоговых словах биографической надписи Уны: «…так как мощь царя Верхнего и
Нижнего Египта Меренра, который да живет вечно, величава… и внушительна в
479

Большаков. О профессионализме в египтологии. С. 188.

134

большей степени, чем всех богов, так как все осуществляется согласно приказу,
отданному им»480 (Urk. I. 109. 10–11). Также примерами такого отношения можно
считать «миры-Двойники» египетских гробниц III тыс. до н. э., конструирующие
инобытие для представителей элиты практически без обращения к богам, за
исключением жертвенной формулы Htp-di-nsw. Сама же эта формула с течением
времени подверглась реинтерпретации и стала приводить в действие силы богов с
помощью

«магии

записанного

слова»,

независимо

от

их

воли

и

в

непосредственной связи с действиями совершавших ритуал людей481.
Формирование

на

основе

египетского

«протомифа»

настоящей

мифологической системы должно было произойти на протяжении II тыс. до н. э.,
на фоне выявления этического содержания мифа об Осирисе и его превращения
из царского божества в бога, дающего посмертное существование людям любого
статуса, в связи с чем в контексте данного мифа неизбежно выявлялись
негативные черты Сета. «Тексты саркофагов» в начале II тыс. до н. э., при
принципиальном сходстве по своим целям с «Текстами пирамид», видимо, все
еще сохраняли многие черты «протомифа» более раннего этапа, хотя и в них
процесс систематизации представлений о богах в рамках построения дискурса
уже обозначился (как, например, в хорошо известном в этом отношении
изречении 1130 «Текстов саркофагов»)482. Более четко сюжет мифа об Осирисе, с
первостепенным вниманием к его этическому содержанию, проявился в период
Нового царства, когда «по мотивам» осирического мифа стали создаваться
литературные произведения («Сказка о двух братьях». «Сказка о правде и кривде»
и в особенности «Тяжба Хора и Сета»). В таком случае на этапе I тыс. до н. э.
отношение к мифу об Осирисе должно определяться именно его этическим
содержанием, и в нем должен усматриваться последовательный, принявший
«канонические» черты мифологический сюжет, с достаточно определенным
отношением к его протагонистам. При этом отрицательные черты в образе Сета

480

Пер. Н. С. Петровского: История Древнего Востока: тексты и документы / В.И. Кузищин (ред.). М., 2002.

C. 6–10.
481
482

Там же. С. 191–192.
Ассман. Египет: теология и благочестие… С. 260–265

135

были абсолютизированы тем процессом его негативизации в I тыс. до н. э., о
котором шла речь выше.
Именно на этой основе и формируется ритуал «Книги победы над Сетом»,
который, очевидно, следует датировать IV в. до н. э. Отметим, что для царей ХХХ
династии,

видимо,

характерен

возврат

к

манипулятивному

принципу

взаимодействия с божествами, преобладавшему в III тыс. до н. э. (а во II тыс.
сменившемуся обращением к богам из положения зависимости от них): приемы
манипуляции проявляются в концепциях статуй «соколов-Нектанебов» (см.
выше), а также наосов с мифологическими текстами, призванными обеспечивать
защиту восточных рубежей Дельты Нила от вторжений врагов483. Однако такой
манипулятивный «подход» к взаимодействию с богами на данном этапе развития
египетской религии порицался, что отчетливо видно на примере осуждения за это
царей ХХХ династии в «Демотической хронике» и в «Романе об Александре».
Однако возврат к этому «подходу» происходит уже в поле взаимодействий и
связей между богами, описанном в мифологическом дискурсе совершенно иного
качества,

чем

в

III

тыс.

до

н. э.:

формируемом

последовательной

и

непротиворечивой системой сюжетов, с четко расставленными акцентами в
этической оценке их действующих лиц. «Технической» основой для данной
ритуальной практики служат бытовавшие и ранее ритулы защиты; однако теперь
происходит их совмещение в целом или на уровне отдельных компонентов с
осирическим мифом, вписывание в его мотивы (это будет хорошо видно на
примере «ритуала четырех шаров»). При этом данная практика сама по себе
содействует развитию осирического мифа за счет разработки дополняющего его
сюжета возвращения Сета и его повторного изгнания. Полная интеграция ритуала
защиты и осирического мифа наблюдается как раз в «Книге победы над Сетом»,
которая, таким образом, является ярким примером данной тенденции религиозной
жизни Египта, обусловленной политической ситуацией времени ее создания.

483

См. характеристику этой группы памятников: Virenque H. Les quatre naos de Saft el-Henneh : Un rempart
théologique construit par Nectanebo Ier dans le Delta oriental // Egypte, Afrique et Orient. 2006. No. 42. P. 19–28.

136

2.4. Образ Сета в «Книге отражения зла»
Другой ритуал, зафиксированный в папирусах Louvre 3129 и BM 10252, и
условно называемый «Книгой отражения зла», по своей направленности
отличается от рассмотренного выше ритуала. Если «Книга победы над Сетом»
является

метафорой

победы

над

чужеземным

врагом

и

предназначена

целенаправленно для предотвращения нападения Сета на Египет, то «Книга
отражения зла» призвана предупредить всевозможные, исходящие от Сета или
ассоциирующиеся

с

ним

нарушения

в

обычных,

невоенных

условиях,

осложненных особой уязвимостью Осириса во время осирических праздников.
По мере возрастания роли культа Осириса и развития осирического мифа
наибольшее

значение

приобретают

праздники

в

честь

Осириса

и

сопроводительные ритуалы, призванные обеспечить его безопасность. В Поздний
период и в греко-римское время главным врагом, против которого направляется
ритуал, является Сет, а мифологические сюжеты, связанные с его нападением на
Осириса, приобретают все большую детализацию и становятся определяющими в
контексте его восприятия в качестве главного врага Осириса. Особенность
«Книги отражения зла» состоит в том, что в ней в достаточно последовательной
форме изложены основные сюжеты, которые повествуют о злодеяниях Сета
против Осириса и его сына Хора. В осирических ритуалах времени Нового
царства и отдельных ритуальных практиках, связанных с Осирисом до эпохи
Позднего периода, такая сюжетность отсутствовала, что позволяет говорить о
том, что в рассматриваемый период осирический миф, уже прочно осмысленный
в качестве нарратива, ложится в основу исполнения ритуала. Таким образом, Сет
становится главным мифологическим антагонистом, борьба с которым решается в
форме проведения ритуала.
2.4.1. Общий обзор
Ритуал «Книги отражения зла» представляет собой защитный ритуал
возрождения Осириса, осуществляющийся посредством проведения осирических
праздников, которые перечислены в названии ритуала. Праздник-wAg справлялся

137

в 18-й день первого месяца сезона разлива (Axt), праздник hkr – в 20-й день
первого месяца сезона разлива (Axt), праздник Сокара – в 26-й день четвертого
месяца сезона разлива (Axt). Праздники wAg и hkr являлись праздниками мертвых и
воскрешения и были связаны с Абидосом484. Связь осирических праздников с
праздником Сокара наблюдается уже с периода Нового царства (они справлялись
с 24-го по 30-й день четвертого месяца сезона разлива)485. В совокупности они
были призваны способствовать возрождению бога. П. Верню на основании
языковых критериев датирует запись этой формы ритуала временем от XXV до
XXVI династии486.
З. Шотт делит ритуал на 27 глав в соответствии с рефренной фразой ir pAy.f
Dd – «что касается слов его», маркирующей начало каждой главы, за исключением
1-й (вводится выражением Dd mdw – «произнесение слов») и 2-й глав (вводится
выражением ir nw n xftyw 20.t – «что касается этих двадцати врагов»). Напрямую
Сет в тексте ритуала упоминается только один раз как %tS pfy Xzw Hna zmiw.f («Сет
подлый этот с последователями своими»), что может быть связано с угрозой,
которая исходит от Сета к Осирису в случае произнесения его имени. Вместо
этого он обозначается как xft(y) xr(w) sbiw pfn Wsir (xnty-imnty) – «враг,
преступник, мятежник этот против Осириса (Хентиаментиу)».
Отличительная особенность этого ритуала – связь одновременно с солярным
и осирическим циклами мифов. Часть его заклинаний имеет гелиопольское
происхождение. В частности, для его действенности необходимо знание четырех
гелиопольских изречений, которые обеспечивают равновесие мироздания: «Не
будут узнаны четыре изречения в Гелиополе. [Не будут узнаны четыре изречения,
которые в Гелиополе.] Передвинется небо, (если) будут услышанными они
[Коснется небо земли.]» (Urk.VI. 127.3-6: imi rx.tw Tz 4 m Iwnw [bw iryw rx tA 4.t
mdw nty m Iwnw] hb pt sDmw.sn [mtw tA pt THn pA iwtn]). Защитные гелиопольские
заклинания были призваны предотвратить катастрофу, которая могла произойти в
случае вторжения врага. Скорее всего, здесь идет речь о заклинаниях, которые
484

Schott S. Altägyptische Festdaten (AMAW 10) Wiesbaden, 1950. S. 948, 962.
Altmann. Op. cit. S. 10
486
Vernus P. Entre néo-égyptien et démotique: la langue utilisée dans la traduction du Rituel de repousser l‘agressif
(Étude sur la diglossie I) // RdE. 1990. T. 41. P.206 ff. Подробный разбор этого вопроса см.: Fiedler. Op. cit. S. 271 ff.
485

138

сопровождали

«ритуал

четырех

шаров»,

имеющий

гелиопольское

происхождение487. Гелиопольская составляющая ритуала, вероятно, должна
объясняться тем, что в силу особого положения Гелиополя как древнего важного
культового центра, гелиопольские обряды и ритуалы получили значительное
распространение и стали впоследствии как бы обязательными для исполнения в
других культовых центрах, ритуалы которых содержали солярные элементы, при
том, что отсылки к самому Гелиополю и его культовым объектам могут быть
условными.
В «Книге отражения зла» в качестве главного врага Осириса выступает Сет,
а бога Ра – змей Апоп. В 7-й главе предпринимаются действия для уничтожения
Апопа и Сета, а 8-й главе их части тела уничтожаются различными богами
(Urk.VI.77.10–85.12). В ритуале «Книги отражения зла» нет описания магических
техник, с помощью которых уничтожаются враги. Однако это уничтожение
происходит посредством действий богов и защитников, выступающих против
врагов Ра и Осириса.
2.4.2. Топос проступков Сета в «Книге отражения зла»
Как уже говорилось выше, в «Книге отражения зла» в качестве врагов,
помимо Сета, могут выступать Апоп и змеи, что предполагает более общий
характер этого ритуала. Однако основная вина ложится на Сета, ввиду того, что
именно он совершает злодеяния, направленные против Осириса. Поскольку сам
ритуал был связан с праздниками Осириса, отражающими основные этапы
умирания и возрождения этого бога, характер проступков Сета определялся, в
отличие от «Книги победы над Сетом», исключительно осирической мифологией.
«Книга отражения зла» достаточно последовательно фиксирует все основные
сюжеты, связанные с злодеяниями Сета против Осириса и Хора, которые и

487

Подробнее об этом ритуале смотри III главу данной работы.

139

составляют основную часть ритуала (Таблица 13), направленного на защиту
Осириса488:
Таблица 13 – Ритуал и мифологемы «Книги отражения зла»
Urkunden
Злодеяние
Перевод
VI
swhA.n.k snm.k m pr PtH-rA Установил ты крики скорби твои в доме
69. 1–5
aA Hna miw bqH(w)y489 r.k
«того, кто с открытым ртом»490. Осел и кот
nn di.k nn r.i
бунтуют против тебя. Не сделаешь ты этого
против меня!
129. 5–12 imi qA xrw nn Hr m irt PtH- Установил ты крики скорби твои в доме
rA m $r-aHA imi sid aA miwt «того, кто с открытым ртом»491. Осел и кот
HAi.s r.f pHwy ks
бунтуют против тебя. Не сделаешь ты этого
[bw iryw Srr iw mn pA nty
против меня!
iw.f Dd […]]
Да не возвысится голос, нет никого
[bw iry pA aA iAd tA miw
действующего (букв. «в делании») против
mtw.s […]r.f pHty.s […]]
PtH-rA в $r-aHA.
Да не унизит осел кошку, (когда)
наклонится она к нему, обнажив ягодицы.
[Не будет сделано шума, нет того, кто
скажет […]]
[Не будет терзать осел кошку, ягодицы свои
она для него […]]

488

Место
действия

В нижеследующей таблице приведены все сюжеты «Книги отражения зла», связанные с осирическим
мифом. Некоторые из них идут в иной последовательности, чем в источнике. Это связано с попыткой объединить
типологически общие сюжеты для более наглядного восприятия сюжетной канвы ритуала.
489
Установить глагол, от которого образована форма bqHw, очень проблематично. Шотт оставляет этот глагол
непереведенным. Альтманн полагает, что bqHw может быть производной формой от слова bq – «своенравный»,
«мятежный» (Wb.I.479; Altmann. Op. cit. S. 57). В качестве другого возможного варианта она рассматривает также
глагол bgAw – «сетовать», «кричать». Однако в обоих случае знак H в этой форме остается необъясненным.
490
Божество, являющееся владыкой смерти в загробном мире: LGG III.180 b.
491
Божество, являющееся владыкой смерти в загробном мире: LGG III.180 b.

140

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
mtr m pgA.n.k bAyt Sdi.n.k imy.s
71. 8–14
tkk.n.k xt n Wr pn Hdt aDti
nxAxA bAq

127. 15–
18

85. 17–18

125. 9–12

127. 19–
22

89. 17–20

492

Перевод
Засвидетельствовано в качестве
(того, что) открыл ты гробницу,
(и) взял то, что в ней. Повредил ты
вещи Великого этого, (однако)
Белая корона цел, плеть цела.

Место
действия
^dnw (греч.
Фарбаитос,
совр. Хорбейт)
– столица XI
нижнеегипетск
ого нома.

[Засвидетельствовано, что вскрыл
ты две гробницы, (и) взял ты то,
что было в них для себя со
словами: «Украду я вещи
насильно бога великого»! (Но)
Белая корона цела, плеть цела.]
Да не будет открыта гробница,
которая в ^dnw. Удушье неба по
отношению к ней.
[Не будет открыта гробница в
доме @rw-mrty493 и небо […]]
…m wnn.k afdt m Iwnw m xtm …когда открыл ты ящик в
Inpw nb %pAw
Гелиополе, который под печатью
[…m-Dr wnn.k afdt nty m Iwnw (букв. «в качестве печати»)
ixm Inpw nb %pAw]
Анубиса, владыки Сепа.
[…когда открыл ты ящик, который
в Гелиополе, (который) опечатал
Анубис, владыка Сепа]
imi wn afdt m Iwnw mAA.tw nty Да не будет открыт ящик в
Гелиополь
m-xnt.s
Гелиополе и (не будет) увидено то,
[bw iriw wn tA afdt nty m Iwnw что в нем.
mtw ptr pA nty im.s]
[Не будет открыт ящик этот,
который в Гелиополе, и (не)
покажется то, что в нем.]
imi wnx xtm n Inpw sD sin nt
Да не будет снята печать Анубиса Гелиополь
PtH
и разрушена глина Птаха.
[[bw iry]w ntf nA xm i iry
[Не будет снята печать, которую
Inpw
сделал Анубис, и (не будет)
mtww rwi tA xtm IDba PtH]
удалена печать, (которой)
запечатал Птах.]
sqr.n.f id iwty wnw.f mk swS
Бил он ребенка, вины которого не
wsrt sn.k SntAyt Ar.k wsr.ti zA idi было (букв. «не было вины его»).
sqr.k HqA.n.f Snw
Смотри, соединена шея, (которую)
разрезал ты, а вдова, (которую)
угнетал ты, сильна.
Сын (вдовы), ребенок, (которого)
бил ты, владычествует он (в)
универсуме.
[mtr m-Dr bA.k tA bAyt 2.t] iw.k
ini pA nty imw r [r-Dr] r Dd iw.i
r Tai nk.wt n Hwra m di pA nTr aA
tA Hdt wDAt pA nxAxA wDA]imi
kfAw bAyt nty m ^dnw itm492 pt
m-aqA.s
[bw iryw kfA tA bAyt n Pr-Hrwmrty mwt tA pt iry […]]

Альтманн предлагает читать itm iAdt ‒ «непогода»: Altmann. Op. cit. S. 117, Anm. 815, 817.
Букв. «Хор двух глаз». Может выступать в качестве бога XI нижнеегипетского нома в храмовых
процессиях: LGG V.260–261.
493

141

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
91. 18–21 iw wTs.n.k mwt xr zA.s
skn.k r a mdz [ntk i.iry
Stm tA mwt n p (Ay) Sri
iw.k bHnw r dm Drt]

93. 1–6

95. 2–5

105. 7–14

494

Перевод

Предал ты мать из-за сына ее,
обманывал ты относительно
отрезанной руки. [Ты тот, кто
оклеветал мать с сыном ее. Ты тот,
кто шумел относительно того, что
рука отрезана.]
wn.n.k %qr Hr mHw dmi Прошел ты мимо Секерет,
r Mniwt-@rw Nbw iy.tw (которая) находится в воде, в
m aD wDA
плавании (т. е. Сета – К.К.) в
[iw.k wn %qrt r mrw r
пристань Хора. «Золотая» (т. е.
dit mH.s xpr494
Хатхор – К.К.) пришедшая в
495
dmi iw iry.sy mni r
целости и невредимости.
Pr @wt-Hr fkAt @wt-Hr
[Ты тот, кто прошел мимо Секерет
mfkAt.sy wDAty]
в канале, (той, которая) находится
в воде. Плавание, сделанное им в
пристань @wt-Hr fkAt496. @wt-Hr fkAt
невридима.]
mtr r.k m ww n *Art r
Засвидетельствовано против тебя в
mn m Nt
области *Art до нома Саис.
[pAy.k mtr i iry.k n pA
[Свидетельство о том, что сделал
ww n ^nw iw.k mnqw.s ты в ^nw, и что пережил ты в
n pr Nt n %Aw]
храме Нейт из Саиса.]

Dr sSm.k r nty m BAst
Smm rA.k Hr aA m Iwnw
qA xrw.k pw m *bw
sxwn.k m anDt
m-Dr ir.k mtmt r pA nty
Pr-WADt iw.k Dd bin r
pAw aAty nty Iwnw iw.k
qA n *bw
iw.k hT499 m Pr-Wsir]

После того, как направился ты
против того, кто в Бубастисе, и
направился (букв. «пошел») рот
твой против Великого в
Гелиополе. Громогласен голос
твой этот в *bw, бился ты в
Бусирисе.
[После того, как задал ты
направление против того, кто в
Буто, и сказал ты плохое против
того Великого, кто в Гелиополе.
Громогласен ты в *bw, блуждаешь
ты в доме Осириса.]

Место действия

Возможная
локализация – юг
Синайского
полуострова или III
нижнеегипетский
ном, где
локализуется храм
Хатхор Pr @wt-Hrnbt
MfkAt497.
Дельта Египта: от
Чару (столица XIV
нижнеегипетского
нома, до Саиса и
Себеннита (столица
XII
нижнеегипетского
нома)498.
Бусирис, *bw
(Антеополь) –
столица X
нижнеегипетского
нома.

Альтманн не включает слово xpr в перевод этой фразы, полагая вслед за П. Верню, что оно было
добавлено Шоттом по ошибке при транслитерации. См. Vernus. Entre néo-égyptien et démotique. P.167; Altmann. Op.
cit. S. 71.
495
Альтманн, вслед за Верню, добавляет в начало предложения слово xpr, которое было помещено Шоттом в
конец предыдущего предложения. См. Vernus. Entre néo-égyptien et démotique. P.167 f., Altmann. Op. cit. S. 72.
496
Букв. «Дом Хатхор бирюзовой» (Wb.II.56:2).
497
DNG II. P.118; Montet. Geographie I. P.61. MfkAt – древнеегипетское обозначение места Магхар,
являющегося месторождением бирюзы на юге Синайского полуострова: DNG III. P. 34.
498
DNG V. P. 137.
499
Шотт и Альтманн оставляют этот глагол без перевода. Мы полагаем, что это может быть глагол ht –
«блуждать», «бродить»: HWB. 498.

142

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
sif.n.k Hmty m HaDA m
117. 5–8
iAwt bxx m @tp
[nk.k aHAwty zHmt Hwra
m Pr-bAw n @tp]

117. 9–16

117. 17–
20

117. 21–
22

121. 19–
20
123. 1–5

500

Перевод

Место действия

Овладел ты человеком-хемти с
Место к северу от
помощью насилия на земле
Гелиополя501
пламени в @tp.
[Насильно переспал ты с
мужчиной в женском облике500 в
доме бау в @tp.]
sXnn.k Sdt sHrd haw
Разрушил ты источник воды,
Загробный мир.
swSr.n.k nxt Ssp
обновляющий члены (тела),
sHAw.n.k sStA n Nhp502
иссушил ты сикомору
xnty sxtw snHmw
благродную, открыл ты тайну
[ntk i iry xrxr tA Sdt
«Оплодотворяющего» перед
sXrd Haw di.k Sw tA[…] полями саранчи.
ntk [...] BA-Nb-+t503
[Ты тот, кто сделал разрушение
Xnw[…]]
источника воды, обновляющего
члены (тела). Сделал ты
иссушение […].
Ты тот, кто […] Барана, владыки
Мендеса перед […]]
iwH.n.k pA di sw r-xft-Hr Украл ты то, что дано перед лицом
n Nbw dwA.n.k n.s m
«Золотой» (т. е. Хатхор – К.К.).
mnit
Прославлял ты ее при помощи
[di sw r-xft-Hr Nbt-@tp менита.
ir.k ti…]
[то, что дано перед Nbt-@tp, и
сделал ты…]
HaDA.n.k mAat n Ra bik
Захватил ты правду Ра и Сокола
@rw n Nfr-Hr504
Хора, (принадлежащего)
[…nA bik n PtH]
Прекрасному лицом.
[…сокола Птаха.]
HbA.n.k ½ 1/16 n WDAt
Выколол он ½ и 1/16 части ока
[HAb n tA WDAt]
wDAt.
[Выколол он око wDAt.]
sid.n.k m Axt
Унизил ты в горизонте505.
i Hmy tw m Ad
Устранись в ярости!
[Ad.k pA nty m tA Axt
Причинил ущерб ты тому, что в
amD.k m di.s nwd tw]
горизонте.
Отвращен ты от него! Отойди
назад!]

Букв. «женщина-мужчина», т. е. подразумевается кастрат или гомосексуалист.
Wb.III 195:9
502
LGG IV. 262
503
LGG II. 683
504
LGG II.770
505
Необходимо отметить, что перевод термина Axt – «горизонт», весьма условен: Axt не является сплошной
прямой линией горизонта (она обозначается как Akr), а скорее представляет собой особую, лежащую над этой
линией зону небесной сферы. Тем не менее, по своим функциям, Axt может соответствовать и горизонту в точном
смысле этого слова.
501

143

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
iw nHm.n.k wtT ma-%xmt
131. 1–6
tr506.k n.s m wnSb hwt.k m
nzr nt irt Ra m Snw n
+Hwty.
[[…] wtt n %xmt ir.k ty
[…] n wnSb […]]
131. 9–14 amS508.n.k m wty509
xnnty ww n *Art
smA.tw Hmt.k r xft-Hr.k nn
wn pHty.k r nHm.s
[[…] n Hwram wtyw m
*bw510]
131. 15–
18

nHm.k mabA n Hry wDbw.f
nDty it.f m *b-nTr mdz ^w
mabA.f im.k psg snty Hr.k

131. 19–
22

wHA.n.k DdAw Hr iAt-qb xrw
sDr m sxwt is-HAq m ixwt.k
nb in #nty-Xty m Km-wr

506

Перевод
Украл ты wtT-символ Сахмет
и…wnSb-символ507. Горишь ты
в пламени Ока Ра посредством
заклинания Тота.
[[…]wtT-символ Сахмет. Сделал
ты […]wnSb-символа].
…ты с wty в области Чару.
Возлегают с женой твоей перед
тобой, нет силы у тебя забрать
ее511.
[[…] насильно с wtyw в *bw.]
Украл ты копье «Того, кто на
берегу своем»512, защитника
отца своего в Себенните. Колет
копьем своим Шу тебя, плюют
две сестры на тебя.
Сорвал ты растение-DdAw513 в
iAt-qb514 в день сна в полях.
Переходит украденное во
владение твое с помощью #ntyXty515 из Атрибиса.

Место действия

Чару – столица XIV
нижнеегипетского
нома, *bw
(Антеополь) –
столица X
верхнеегипетского
нома.
Себеннит.

Атрибис – город в X
нижнеегипетском
номе.

Слово не установлено. Альтманн предполагает, что здесь может подразумеваться глагол twA по аналогии с
Urk.VI.17–20: Altmann. Op. cit. S. 125.
507
wtT и wnSb – обозначение предметов, подносящихся в дар богиням. Практически идентичны друг другу.
См. Wb.I.325; Sambin C. Le offrande de la soi-disant «clepsydre» (StudAeg 11). Budapest, 1988. P. 238 f., 369 f.;
Altmann. Op. cit. S. 125 f.
508
Слово не установлено. Альтманн предполагает, что в контексте изречения может подразумеваться слово
amq – «совокупляться»», «насиловать». Однако появление в этом слове знака S больше нигде не зафиксировано.
См. Lesko L. H. A Dictionary of Late Eyptian I. Fall River, 2002. P. 77; Altmann. Op. cit. S. 127.
509
Слово не установлено. См. Altmann. Op. cit. S. 127, Anm. 880. Меекс предполагает, что здесь могут
подразумеваться wtw – «связанные», которые в «Книге ночи» являются враждебными существами, а в книге
«Амдуат» могут выступать в качестве мятежников: Meeks. Mythes et legends du Delta. P. 267.
510
Альтманн, исходя из данных других источников, предлагает читать здесь не *bw,а *b-nTr – Себеннит:
Altmann. Op. cit. S. 127, Anm. 882. В пользу этого замечания свидетельствует то, что *bw находится в Верхнем
Египте, в то время как мифологический контекст подразумевает именно Дельту, как на это указывают
вышеприведенные изречения «Книги отражения зла»: Urk.VI.105.7–14.
511
Под «женой» Сета должна подразумеваться Нефтида. Вероятно, здесь может идти речь об адюльтере
Нефтиды с Осирисом. Этот мифологический сюжет, встречающийся у Плутарха в трактате «Об Исиде и Осирисе»,
был подробно рассмотрен А. фон Ливен, которая находит ему параллели в поздних египетских источниках: von
Lieven A. Seth ist im Recht, Osiris ist im Unrecht! // ZÄS. 2006. Bd. 133. S. 141–150.
512
LGG V.361c–362a. В данном контексте – эпитет бога Шу.
513
Растение точно не идентифицировано. См. Wb.V.636: 2. П. Верню полагает, что это может быть растение
tit: Vernus P. Athribis. Textes et documents relatifs à la géographie, aux cultes, et à l‘histoire d‘une ville du Delta Égyptian
à l‘époque pharaonique (BdE 74). Cairo, 1978. P. 306, Anm. A. См. также Keimer L. Die Gartenpflanzen im alten
Ägypten I. Hamburg – Berlin, 1924.S. 141.
514
Место, связанное с проведением осирических ритуалов в месяц Хойак. См. Chassinat E. Le mystère d‘Osiris
au mois de Khoiak I–II.Kairo, 1968. P. 719 ff.
515
Верховное божество Атрибиса: LGG V.849.

144

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
bsi.n.k irt n iAt nTr Sdi.n.k
133. 1–4
imy.s xr pfy
Sdi.tw ixwt.k n.ty m Ddm in
axm wsr r.k
133. 5–8

133. 9–10

srH516.n.k r Mwt nTr
Hr Dd.n.s bAk m grg iw.k m
dndn Rs-wDA
m sDb nt #wyt
sSm.k sbiw m @ry-mnDwy519 r
^fy mnDwy m Drt.f iw.k n Sat n
nsw m tkyw.f nSny mHnyt.f r.k

133. 13–
16

sHwy.n.k sbiw.k Hr iAwt Mrk
Hr Dar iAk imy.s At r.k n Hry-ib
niwt mds sSrw.f im.k
[ntk iry twt pA mSa Hr iAwt iAk
r whA pA iAwy iw wn nA Hr.s]

133. 19–
135. 2

sAH-tA.n.k tp-a sbiw xnty WpgA
sftt.k mAH n mAa-xrw arn.k arw
StA
xbd tw pA sr wr nty m @wt-sr
[mSa.k irm nA sbiw m-Xnw WpgA tAy.k pA mAH n mAa-xrw
ir.k XnXn r pA arw StA]

516

Перевод
Бросил ты Око божественных земель,
взял ты то, что в нем для «того».
Отобрана собственность твоя, которая в
большом количестве, крокодилом,
который сильнее, чем ты.
…ты на Матерь богов, говоря о ней
«служанка лжи».
Ты (получил) ярость Rs-wDA517 и вред от
@wyt518
Привел ты мятежников в @ry-mnDwy520
против ^fy521, в руках которого две
«груди». (Под) ножом бога ты, (когда)
нападает он. Ярость урея его против
тебя.
Собрал ты мятежников в земле Mrk,
найдя Старого522 в ней. Гнев против
тебя, (того) кто в городе, остры стрелы
его против тебя.
[Ты тот, кто собрал армию в земле
Старого в поисках Старого, который в
ней.]
Вступил ты в землю W-pgA во главе
мятежников. Срезал ты венок
правогласного. Прблизился ты к деревуarw тайному. Судит тебя вельможа
великий, который в Доме вельможи.
[Вступил ты вместе с мятежниками
внутрь W-pgA.Украл ты венок
правогласного. Подошел ты к деревуarw тайному.]

Место
действия

Некропол
ь в Эдфу.

земля
Mrk523,
земля
Старого.

W-pgA –
VIII
верхнееги
петский
ном,
сельськох
озяйствен
ный
участок в
пределах
Абидоса
524
.

В словарях этот глагол отсутствует. Шотт переводит его как «смотреть»: Urk.VI.132.
Эпитет Осириса: LGG IV.713.
518
Богиня-защитница из Атрибиса: LGG V.675.
519
Здесь игра слов между mnDwy и названием места – @ry-mnDwy, которое может выписываться с
детерминативом груди и обозначать некрополь близ эль-Хасайи: Altmann. Op. cit. S. 137.
520
DNG IV. P. 38.
521
Бог в образе барана: LGG VII.69.
522
Эпитет Атума. См. Altmann. Op. cit. S. 140 со ссылками на соответствующую литературу.
523
Ж.Йойотт предлагает читать Mrk как MrkH, рассматривая m в качестве префикса к слову rkH – «гореть»,
«пылать»: Yoyotte J. Apophis et la Montagne Rouge // RdE.1978. T. 30. P. 147–150. В этом случае эти земли можно
определить как земли, где уничтожается змей Апоп.
524
Montet II. P. 105 s.v. w-pqi.
517

145

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
Hwi.n.k xndw Hr ir qAwt &Ait r
135.4–7
sTA m Haw-nTr sHwr tw snty m
ZAw Hms.ty Hna Tsw
[Hwi.k nA xndw n ZAw r wnn
irw Hbs n pA nTr]

135.10–19

129. 1–4

135. 20 –
137. 1–2

525

Перевод

Ударил ты ткачих при работе (их) в &Ait
для того, чтобы одеть божественные
члены тела. Прокляли тебя две сестры
из Саиса, (которые) сидят вместе с
ткущими.
[Ударил ты ткачих из Саиса, делающих
одежду для богов.]
wnn.k m sSm n wHA mHyt n
Ты был предводителем исходящих из
sprw n P Dd.k wnw pw r
папируса, которые спешат в Буто.
nnt(?) mAx ib.k Hr Dr bAt
Сказал ты: «Это находящееся в nnt(?)».
nS(w) tw m niwt.k gm.tw wn.k Горит сердце твое, чтобы найти
Dr tw wr r.k
заросли. (Был) изгнан ты из города
твоего, (после того) как обнаружился
проступок твой. Изгнал тебя более
великий, чем ты.
[ntk i iry TAy-a n nA.i iry Sm r
[Ты тот, кто ведет, (букв. «хватает
xf pA Twfiw n Pr-WAD n P _p рукой») тех, кто идет, для того, чтобы
iw.k Dd wnw Hr n tA rbnt nnt
разрушить папирус в доме Уаджет, в Пе
(?)526 iw HAt.k Smm]
и Буто. Сказал ты: «Это находится в
imi wHA bAt m imnw r nS sdgi земле rbnt nnt?». Пылает сердце твое.]
im.s
Да не будет обнаружен кустарник,
[bw iryw fx tA bAt nty i iriw kp (который) в качестве убежища, для
n-im.s mtw […]]
(того, чтобы не был) изгнан тот, кто
скрывается в нем.
[Не будет атакован кустарник, в
котором скрываются и […]]
tS.k Ams ib.k sxm nn snDt.k n
Разломал ты скипетр-Ams. Сильно
sxm.f sf tw stnm Hr.k nn xrw
сердце твое, и не было у тебя страха
ib.k r.s Sp wDAty.k sqr awy.k
перед силой его. Слаб ты, лицо твое
sAw tkk.k n wr r.k
спутано, нет голоса сердца твоего
[bn-pw.k snD Dd iw.f sxm nотносительно этого. Глаза твои
im.i]
ослеплены, руки твои переломаны,
чтобы не атаковал ты того, кто более
велик, чем ты.
[Не сказал ты (со) страхом: «У него
сила надо мной».]

Место
действия
&Ait525,
Саис.

Буто, Пе.

Город в Нижнем Египте, который точно не локализирован. Х.эль-Саади идентифицирует это место как
Буто: El-Saady H. Reflections in the goddess Tayet // JEA.1994. Vol. 80. P. 213. См. также Schott S. Rs-N.t und MH-N.t
als Häuse der Neith // RdE. 1967. T. 19. P. 104 ff; Blackman A. M., Fairman H. W. The myth of Horus at Edfu II // JEA.
1943. Vol. 29. P. 34 f., n. 24.
526
Точная идентификация неизвестна, но, исходя из контекста, это должны быть окрестности Буто или
Хеммиса. В Бруклинском папирусе есть упоминание местности rbnt, которая связывается с болотами Уаджет:
Meeks. Mythes et legends du Delta. P.152. Альтманн, на основании данных Бруклинского папируса, предполагает,
что это может быть местность в XVIII нижнеегипетском номе Imti-Xnti: Altmann. Op. cit. S. 148.

146

Продолжение Таблицы 13
Urkunden
Злодеяние
VI
137. 5–10 iw Dd.k r Mrty mAirt.sn is
pw Hs.sn m Hs xwt iiy HfA
tw Ra rdi.f sw m dwAw
Taw im.k n iaH
[iw Dd.k r nA Mrty nAyw
xrwy iAdt
iAdt nhp pA nty iww ir.f]
137. 11–
14

137. 17–
20

139. 1–2

139. 5–8

527

Перевод

Сказал ты над двумя Mrty527: «Это беда их,
что пели они в качестве восхваления
вещей». Случилось (букв. «пришло»)
смирение тебя (богом) Ра, когда явил (букв.
«дал») он себя утром. Ветер луны в тебе.
[И сказал ты по отношению к двум Mrty:
«враг». То, что сделал он,− беда и
страдание.]
iw Dd.n.k r Mnw m abaw.f Сказал ты Мину в бахвальстве его: «Это
isw m msw @rw sAw nst.k возмездие для детей Хора, чтобы не был
rdit r tA sAw wHm rA.k
язык твой брошен на землю, чтобы не
Ddw
повторялись слова твои говорением!».
[Dd.k r nA abaw nty Mnw
[Сказал ты относительно бахвальства, в
n imw rdit st DbAw pA i
котором Мин: «Дается возмездие для
iry nA sHnw]
сделавших командование (распоряжение)».]
sHm.n.k Htpw r Tt nTrw
Бросил ты жертвы на жертвенном алтаре
hrw xwt XAwt Snw tw
богов в день жертвоприношения на
nTrw iwi r nD-xwt sDr.sn алтаре528. Проклинают тебя боги, (которые)
Hr Sai qA
пришли, (чтобы) совещаться. Провели они
[amT.k Htpw-nTr n nA
ночь на высоком песчаном берегу.
httpw n nTrw iw sis-nt]
[Украл ты божественные жертвы
жертвоприносительного алтаря богов в
шестой лунный день529.]
idr.n.k wr mAw r Hwt-aAt
Отстранил ты Великого Зрением 530 в Доме
m hrw Xnm wDAt xni.k m Великом в день объединения с оком-wDAt.
at ist nn mAA.k stwt itn
Опущен ты в погребальную камеру. Не
увидишь ты лучи солнечного диска.
sint.n.k nxbw nTrw pr m
Удалил ты божественный цветок лотоса,
Haw-nTr Sm r spt ptrty
который вышел из тела бога и взошел на
pXr.f m aD wDA iw qn r iry берегу воды-ptrty531. Вышел он наружу
s
целый и невридимый. Наказание (против
того, кто) сделал это.

Место
действия

Гелиополь

Две богини Mrty ассоциировались с царской властью и могли воплощаться в образе двух змей: LGG III.
332c–333a. С периода Нового царства отождествлялись также с Исидой и Нефтидой: LGG III.230 ff. Богиня Mrt
являлась также богиней музыки и пения: LGG III.55f. Таким образом, в данном контексте могут подразумеваться
Исида и Нефтида, исполняющие ритуальные песни для Осириса.
528
5-й лунный день. См. Parker. The Calendars of Ancient Egypt. P.11, table 2.
529
Ibidem.
530
Эпитет Осириса; LGG II.442; также является титулом верховного жреца в Гелиополе. См. Raue D.
Heliopolis und das Haus des Re. Eine Prosopographie und ein Toponym im Neuen Reich (ADAIK 16). Berlin, 1999. S.42
ff, 65; Moursi M.I. Die Hohepriester des Sonnengottes von der Frühzeit Ägyptens bis zum Ende des Neuen Reiches (MÄS
26) Berlin, 1972. S.147 ff.
531
По мнению Альтманн это место можно идентифицировать как XI нижнеегипетский ном: Altmann. Op. cit.
S. 160.

147

Продолжение Таблицы 13
Urkund
en VI
139. 5–8

Злодеяние
[amD.k pAw sSn nty nTrw iw.f
m nay r iAwt nTr spt ptrty pr.f
n-im iw.f wDA iw pA btA r pA i
iry.f]
imi Tmsw iwnn-nTr nt wpt Hrib spt ptrty nn rdit tm wpi m tA
pn
[bw iryw mDw bin m pAw iwnTr mtww tm wpi pA tA r.f]

139. 13–
16

iw xsf.n.k %pA r Iwnw dr.n.k
mwt Hr sxn Ssp.k dndn n PXrHr dSrt snty r.k
[amD.k %pA r Iwnw [rwiA.k tA
mwt Hr n pA sxn]

139. 19–
22

siAdy.n.k WDAt m Iwnw Hrw
Hb Hrw sHwr tw DADAt imyt kAr
nHmw irt.k r.k
[ntk i iry iAd tA WDAt n Iwnw n
Abd 2 prt arqy]

141. 3–
12

San.k Xnnw hrw tpy aHA imy
swnw.f
Hb Wsir m Atf DdH bfn sxr tw
Nhb-kAw m Iwnw %kr m @wtkA-PtH di.tw sDb @Atyw rnpt
xr aHAw imy swnwt.f

532

Перевод

Место
действия

[Удалил ты этот цветок лотоса, который
принадлежит богам, (когда) был он на
пути в земли божественные берега
воды-ptrty. Вышел он невридимый.
Наказывает того, кто сделал (это)
против него.]
Да не будет красным божественный
храм, который посреди берегов ptrty
(осуществляет) суд. Не будет оставлен
суд в земле этой.
[Не будет сделано плохих вещей на
этом острове, и не будет разделена эта
земля из-за него.]
Отстранил ты Сепа из Гелиополя,
отстранил ты «мать»532 на барке Сокара.
Принял ты гнев «того, кто с
перевернутым лицом»533, а ярость двух
сестер против тебя.
[Отвратил534 ты Сепа из Гелиополя,
отстранил ты «мать» на барке Сокара.]
Искалечил ты око-wDAt в Гелиополе в
Гели-ополь
535
день «праздника лиц» . Осудила тебя
коллегия, находящаяся в капелле. Отнят
глаз твой у тебя.
[Ты тот, кто причинил страдание окуwDAt в Гелиополе во второй месяц
сезона Посева, в последний день.]
Начал ты беспорядок в первый день536,
(который называется) «Нильский окунь
в озере своем»; в праздник Осириса в
короне-Atf. Взята под стражу собака.
Повергает тебя Нехеб-кау в Гелиополе и
Сокар в Мемфисе. Причинен вред
@Atyw537 года днем (, именуемым)
«Нильский окунь в озере своем».

Шотт условно переводит это слово как «мать», подразумевая, что здесь оно является обозначением
носовой части корабля, однако более подробных уточнений не делает. Альтманн транслитерирует это слово как
Stit, подразумевая носовую часть барки Сокара: Altmann. Op. cit. S. 161, Anm.1162.
533
Змеиное божество с головой сокола. Связывается с царем в ритуальных сценах птолемеевского времени:
LGG III.100
534
Букв. «предотвратил»: Wb.I.187:10.
535
Назначение этого праздника точно не установлено. Упоминание о нем встречается также в папирусе
Leiden T 32. См. Herbin F.-R. Parcourir l‘éternité (OLA 58). Leuven, 1994. P. 132 f.
536
Здесь и далее в тексте имеются в виду эпагомены – пять дополнительных дней солнечного года. В
египетском календаре к году из 12 лунных месяцев прибавляются дополнительные 5 дней (xryw rnpt — «те, что
над годом», т. е. «добавочные к году»).
537
@Atyw известен как бог оплакивания и сетования: LGG V.10. Он скорбит и печалится по Сокару-Осирису:
LGG V.10c. Однако остается неясным, почему именно он выступает в качестве основного мстителя в
эпагоменальные дни.

148

Продолжение Таблицы 13
Злодеяние

Перевод

141. 3–12

ntk i iry SA airy xrw m pA
hrw HAwty n nA hrww Hrwy
rnpt aHA n pAy.f swnw i iry.f
Hb Wsir m-Dr wDA.f n pA
DdHw rm pA HDnw]

141.17–143.2

wHm.n.k qn m hrw snnw
ngA wab m sxwt.f Xnnw m
swnw n Iti sDmw n mAw
xpr Dw ib.k dp.k ixrw
msqrw.k nn nDty iry hAbt.k
di.tw sDb n @Atyw rnpt in
ngA wab m sxwt.f

[Ты тот, кто начал сражаться в
первый день, (который) за
пределами года, (именуемым)
«Нильский окунь в озере своем».
И празднует он Осириса в
избавлении его от заключения и
взятия под стражу.]
Повторил ты зло во второй день,
(именуемый) «Чистый бык в
поле своем», борьбу в озереIti538, слышную вновь. Стало
страдающим сердце твое, часть
тела твою повергают противники
твои. Нет защитника, (который)
выполнит поручение твое.
Причинено зло @Atyw года днем
(,именуемым) «Чистый бык в
поле своем».

Urkunden VI

[iw.k wHm iry btA m hrw
snnw mswt @rw m-Dr xpr
pA sp ky n xnnw Hr spt Iti
m-Dr sDmw ti i iry xpr n
SAa]

143. 8–11

sxm.k m hrw 3.nw gnHsw
mn nfrw grH wab m %xm
Pgs dm.tw dz n nTrw aHAw
dSr ins.sn im.k di tw sDb n
@Atyw rnpt in gnHsw mn
nfrw
[[…] m pA hrw 3.nw]

Место
действия

окрестности
Гелиополя

[Повторил ты совершение зла во
второй день, в день рождения
Хора, когда в другой раз
сотворил беспорядок на берегу
озера-Iti, и когда было слышно
то, что произошло вначале.]
Силен ты в третий день,
(именуемый) «Сокол, прочный
красотой», в ночь очищения в
%xm и Pgs539. Наточили нож
богов сражающихся, окрасилась
красным одежда их от тебя.
Причинено зло @Atyw года днем
(,именуемым) «Сокол, прочный
красотой».
[[…] в третий день]

538

С озером Iti связываются воды Гелиополя в области XIII и XX нижнеегипетских номов: DNG I. P. 113;
Raue. Op. cit. S. 23, 28.
539
По поводу локализации этих мест нет достаточной ясности. %xm может являться малоупотребимым
обозначением Летополиса: DNG V. P. 45 f. Альтманн предполагает, что под Pgs может подразумеваться Psg-rA,
культовое место Осириса: Altmann. Op. cit. S. 175. См. также DNG II. P.152, 154.

149

Продолжение Таблицы 13
Urkunden VI

Злодеяние

143.16–145.3540

spd.k stp m hrw 4.nw nxn
imy sS.f zAt twy nt Ww
Dw-ib mnd sbny di tw sDb
n @Atyw rnpt m-a nxn imy
sS.f

145. 5–11

Перевод

Место
действия

Ты был заострен частями (тела) в
четвертый день, (именуемый)
«Ребенок, который в гнезде своем».
Дочь эта Ww, опечаленная сердцем,
«оступившаяся» грудью. Причинено
зло @Atyw года днем (, именуемым)
[ntk spd stp pA hrw mH 3.t
«Ребенок, который в гнезде своем».
mswt Ast iw pA […]Wsir i
wnnw HAty.s gwA r DbA.f
[Ты тот, кто заострен частями (тела)
i[…]]
в четвертый день, день рождения
Исиды. И […] Осирис сердца их
соединил для возмещения его. […]]
di.k m hrw 5 AbDw wab m- «Дал» ты воду в пятый день,
HAt wiA n Ra rmw sbHw Hr (именуемый) «Чистая рыба-AbDw
sti(A)(?)541 sxm n sxm542
впереди барки Ра». Стенания и крики
из-за насильственного затопления
sxm SmAyw.n %xmt im.k
водой изображения бога. Применил
zpH tw imyw zpHw di.tw
силу против тебя
sDb n @Atyw rnpt xr Abd
wab m HAt wiA n Ra
«Странствующий»543 Сахмет.
Связали тебя находящиеся в
[ntk i iry Hwi r pA mw ntk наручниках. Причинено зло @Atyw
[…] – […] PtH]
года днем (, именуемым) «Чистая
рыба-Abd впереди барки Ра».
[Ты тот, кто сделал так, что вода
ударила.
[Ты тот […] – […]Птах]

Как можно видеть из вышеперечисленного, практически все злодеяния Сета
связаны с его ролью убийцы Осириса и противника его сына – Хора. В отличие от
более политизированного текста «Книги победы над Сетом», ритуал «Книги
повержения зла» имеет исключительно мифологический контекст.
Локализация места действия упоминаемых мифологических событий
достаточно обширна, однако преимущественно сосредоточена в областях
540

Последняя страница Urk. VI приводится по изданию Goyon J.-C. Les Dernieres Pages des «Urkunden
mythologischen Inhalts» // BIFAO. 1975. T. 75. P. 345.
541
Шотт определяет этот глагол как stA – «поджигать», что соответсвует его написанию в тексте:
Urk.VI.144.10. Однако мы солидаризируемся с Альтманн, которая полагает, что согласно контексту обеих версий
папируса, здесь может подразумеваться глагол sti – «затоплять водой»: Altmann. Op. cit. S. 179, Anm. 1299.
Отметим однако, что стандартное написание этого глагола (Wb.IV.328) не соответствует написанию,
приведенному в тексте ритуала, поэтому перевод не может быть окончательным.
542
Шотт переводит это слово как «скипетр»: Urk.VI.144:10. Однако ввиду наличия в тексте детерминатива
бога представляется более верным переводить это слово как «изображение бога» (Wb.IV.24). См. Altmann. Op. cit.
S. 179, Anm. 1298.
543
Об этом божестве подробнее см.: LGG VII.78.

150

Нижнего Египта. Что касается мифологического контекста, то главным
культовым центром, в который вторгается Сет и где пребывает Осирис, является
Гелиополь, но местом действия выступает также и загробный мир – царство
Осириса, о чем свидетельствует упоминание такого персонажа как PtH-rA («Того,
кто с открытым ртом») (LGG III.180), пожирающего неправедных на загробном
суде Осириса.
Появление этого божества служит свидетельством преступлений Сета, за
которые он должен быть уничтожен, поскольку все его поступки абсолютно
противоположны основным благодетельным делам, провозглашаемым на суде544.
Так же, как и в «Книге победы над Сетом», основным мотивом проступков Сета
является поднимание мятежей и непозволительное поведение в сакральных
местах, которые связаны, как правило, с культом того или иного божества.
Сет святотатствует против Осириса, Хора, Атума, Хатхор и других божеств,
а также в отношении их культовой атрибутики. При этом ряд отдельных
проступков Сета можно рассматривать, исходя из их типологии.
Преступления против Осириса
Самая большая опасность, которая может исходить от Сета по отношению к
Осирису – это обнаружение Сетом его гробницы. В «Книге отражения зла» об
этом говорится дважды, и в обоих случаях Сет крадет атрибуты Осириса.
В первом случае (Urk.71.8-14) Сет пробирается в гелиопольскую гробницу,
пытаясь украсть царские инсигнии – белую корону и плеть и вскрыть ящик
(=саркофаг). Почти аналогичное действие Сет совершает в «ритуале четырех
шаров».

Более

того,

контекст

этого

ритуала

позволяет

прояснить

и

подразумеваемый смысл ритуала «Книги отражения зла». В Таблице 14 приведен
отрывок из наиболее полной версии ритуала (pMMA 35.9.21. col. 30.1-5).

544

Altmann. Op. cit. S. 58.

151

Таблица 14 – Отрывок из «ритуала четырех шаров»
i %tS ntk iri Dd r pA Hr n zriw
xbty rn.f
wn.k tA afDt StAt nty im Iwnw
ir nw r pA nty im.s xtm.tw Hr xtm n
nTrw 77 sD.k pA kriwt m mH iw pA
#prr aA St im.f Hwi Ra tp.k Htm.f
bA.k Sad.f xprw.k nbt m Dw.w Sad.f
bA.k m SA m bw nbt iw qd.k nb
rn.k nb iry.tw.f m Tstyw Xrt hrw nt ra nb
m-bAH Ra m-bAH psDt
%tS Aq hna zmiw.f
Hna rn.f qd.f iw %tS m Hr-ib xt ir
Wsir pr m mAa-xrw mi Ra

О, Сет! Ты тот, кто говорит над лицом
барана,
что сокращено имя его.
Открываешь ты ящик тайный в Гелиополе,
для того чтобы увидеть то, что в нем.
Опечатывается печатью
77-ми богов. Разрушил ты капеллу в локоть,
(когда) Хепри, великий тайной (был) в нем.
Ударяет Ра голову твою, уничтожает он
ба твое, режет образы твои все в горах, режет
он
ба твое, в болотах, в местах всех. Вот статуя
твоя всякая,
имя твое всякое, делается оно уничтоженным
в качестве доли ежедневной каждого дня
перед Ра, перед Эннеадой.
Сет погиб с последователями своими,
с именем своим, образом своим. (Когда) Сет
среди пламени, (когда) делает
Осирис выхождение в качестве
правогласного, подобно Ра.

Баран, олицетворяющий солярную составляющую ритуала545, вероятно,
может выступать здесь и в качестве Осириса, поскольку его имя сокрыто, и он
помещен в ящик. Сам ритуал сосредотачивается на том, чтобы с помощью шаров
и других защитных предметов не допустить Сета в Гелиополь, где находится
Осирис под охраной Ра и других божеств солнечной мифологии. Ящик (afDt)
связывается с солярной мифологией и, непосредственно, с солнечной баркой, на
которой проделывает свой путь солнце в образе барана546. Баран, являющийся
солнцем в подземном мире, пересекает опасные места в ящике-саркофаге, чтобы
потом возродиться547. В то же время, это ящик-канопа Осириса, в котором могут
находиться части его тела548. В связи с этим становится понятно, почему защита
ящика от Сета является одной из основных составляющих ритуалов, ведь
сохранение в целости частей тела Осириса является необходимой составляющей
его воскрешения.
545

Weibach-Koepke S. Die Verwandlung des Sonnengottes und seine Widdergestalt im mittleren Register der 1.
Nachtstunde des Amduat // GM. 2000. Hft. 177. S. 71ff.
546
Borghouts J. F. The Enigmatic Chests // JEOL.1973–74. Vol. 23. P. 358, 362.
547
Darnell J. C. The Enigmatic Netherworld Books of the Solar-Osirian Unity: Cryptographic Compositions in the
Tombs of Tutankhamun, Ramesses VI and Ramesses IX (OBO 198). Freiburg – Göttingen, 2004. P. 93.
548
Ibid. P. 92.

152

В другом случае (Urk.VI.133.19-135.2) Сет приближается к W-pgA, где
располагается тайное дерево-arw, которое может быть связано с гробницей
Осириса549. Как уже указывалось выше, гробница Осириса часто изображается с
растущим рядом с ней деревом, или с деревом, проросшим через гробницу и
обвившим ее своими ветвями550. Существует множество изображений самого
Осириса, окруженного деревьями551. Дерево arw также может связываться с
акацией, растущей на гробнице Осириса552. Деревья, которые произрастали в
местах

погребения

Осириса

могли

защищать

гробницу

Осириса

или

ассоциировались непосредственно с самим богом553, поэтому в сюжетах ритуалов
важное значение имеет сохранение этих деревьев.
В «Книге отражения зла» в кратком пассаже перечисляются все основные
злодеяния Сета, которые были совершены им согласно осирическому мифу
(Urk.VI.89.17-21). О том, что он когда-то сделал с Осирисом говорится: …swS wsrt
sn.k SntAyt Ar.k wsr.tw – …«соединена шея, (которую) разрезал ты». Это может
являться указанием на то, что Сет не просто убил Осириса, но и лишил его
головы, поскольку у этого мотива может прослеживаться довольно устойчивая
традиция. Ж. Лефевр полагает, что многие египетские тексты указывают на то,
что Осирис лишился своей головы554. В «Текстах саркофагов» есть заклинание,
связанное с сохранением отрезанной головы Осириса и покойного: «Дал он, (что)
голова его в обезглавливании его. (Как) не была взята голова его от него в
качестве обезглавливания его, так и не будет взята моя голова от меня…» (CT.V.
90 a-c: rdi.n.f tp.f m xti.f nn Hmm tp.f m-a.f m xti.f nn Hmm tp.i m-a.i…). В книге
«Амдуат», в 10-й сцене 7-го часа имеется изображение головы Осириса, лежащей
на песчаной насыпи перед крокодилом, что, по мнению Лефевра, является

549

Подробный экскурс по этой теме со ссылками на соответсвующую литературу см.: Altmann. Op. cit.
S. 142 ff.
550
Bonnet. Lexikon. S. 576, Abb. 142. См. также Schäfer H. Das Osirisgrab von Abydos und der Baum pqr // ZÄS.
1904. Bd. 41. S. 107–110; Koemoth. Op. cit. P. 121, про дерево– arw: 179 ff., 254 ff.
551
Koemoth. Op. cit. P. 141, 144, 146, 147–154.
552
Ibid. P. 183 ff.
553
Aufrère S. Les végétaux sacrés de l'Égypte ancienne, in Encyclopédie religieuse de l'univers vegetal (ERUV I).
Montpellier, 1999. P. 128 f.
554
Lefébure E. Osiris à Byblos // Sphinx. 1903. T. 6. P. 216–217.

153

пережитком предания о расчленении Осириса555. В папирусе Жумильяк
содержится целый мифологический сюжет об отрезанной голове Осириса. В
одном случае она была выловлена четырьмя сыновьями Хора (pJumilhac X.23–
XI.4), а в другом – найдена в Абидосе, после чего была перенесена в XVIII
верхнеегипетский ном в качестве реликвии (pJumilhacX.23–XI.4). Ж. Вандье
полагает, что легенда о голове в папирусе Жумильяк основывается, прежде всего,
на местной традиции XVIII нома, хотя предание об отрезанной голове Осириса,
хранящейся в Абидосе, имело общеегипетское распространение556. Отметим, что
фетиш Абидоса представляет собой корзину, где находится голова божества
тинитского нома, поставленная на шест и украшенная перьями и уреем557. В
некоторых текстах из Дендера, относящихся к Осирису, иероглиф в названии
Абидоса изображен в виде головы на подпорке, без корзины558. Восстановление
головы играет большую роль и в ритуальной практике: многие божества
объединяются, чтобы даровать умершему (т. е. первоначально Осирису) его
погребальную маску, обозначаемую словом tp – «голова»559. Но представление о
том, что именно Сет как убийца Осириса отрезает его голову, по-видимому,
должно было оформиться довольно поздно по мере демонизации его образа в
осирическом мифе.
Преступления против Хора
Так же, как в случае с попытками отыскать гробницу Осириса, Сет пытается
найти место укрытия его сына, Хора. В «Книге отражения зла» сообщается о том,
что Сет подходит к «тайному камышу» и зарослям Буто. В тексте не говорится о
том, что связано с этими местами, однако мифологический контекст этого
действия

Сета

можно

восстановить

по

другим

источникам.

Согласно

осирическому мифу Исида спрятала маленького Хора, ожидая, пока он
повзрослеет, в зарослях папируса – в отдаленном и тайном месте, которое не
должно было быть доступно для Сета (CT.II.217c-e). Хор родился в окрестностях
555

Ibid. P. 220.
Vandier. P.Jumilhac. P. 101.
557
Lefébure. Op. cit. P. 217–218.
558
Ibid. P. 219.
559
Ibid. N. 5
556

154

Буто (егип. Pr-WADt – «дом Уаджет», города Пе и Деп), чаще всего этим местом
считается нижнеегипетский город Хеммис560. О пребывании Хора в болотах
Хеммиса упоминается уже в «Текстах пирамид»: «Вышел Хор из Хеммиса,
приветствует Буто Хора!» (Pyr. 2190: pr @rw m Ax-bit aHa P n @rw). В т. н. сказании
«Исида и Хор в болотах Дельты», зафиксированном на стеле Меттерниха, есть
пассаж, описывающий рождение Хора в Хеммисе: «Родила я Хора, сына Осириса,
в болоте Хеммиса. Обрадовалась я сильно по причине того, что увидела я
ответчика за отца его. Укрывала я его, прятала я его из-за страха, чтобы не узнал
он» (Met.-Stele verso. 168-169: ms.n.i @rw zA Wsir m sS Ax-bit Hai.n.i Hr.s wr mAA.n.i
wSb Hr it.f imn sw sdg sw Hr snD n rx.f)561.
Также Сет оказывается повинен в том, что отрезается рука Хора. В тексте
нет прямых указаний на то, как это произошло. Говорится, что Исида была
обманута относительно отрезанной руки Хора. Однако можно предположить, что
этот мотив может быть связан с сюжетом, согласно которому Исида отрезает
Хору руку, оскверненную семенем Сета. В «Текстах саркофагов» и «Книге
мертвых» Хор, подвергшийся сексуальной агрессии со стороны Сета, собирает
его семя в руке. Явившаяся Исида отрезает сыну руки, чтобы семя не осквернило
все тело Хора, и бросает их в воду, стремясь не допустить их воссоединения с
телом Хора (CT. II. 158 = TB. 113).
С этим же мотивом сексуальной деятельности связан и другой проступок
Сета, который он совершает по отношению к Hmty (Wb.III.80:6–10). Этот термин
обозначает мужчину, лишенного силы, прежде всего, сексуальной, и может
обозначать Сета, лишившегося своих тестикул562. Тестикула (Xrwi) – это атрибут
силы Сета, характеризующий его как бога, способного творить563. В ходе борьбы
Хор кастрирует Сета, а Сет, в свою очередь, изымает его Око. Лишение Сета
этого атрибута подобно лишению Хора его Ока, что ведет к нарушению
космического баланса. В «Текстах пирамид», где содержится самое раннее
упоминание о гомосексуальном акте между Хором и Сетом, эта взаимосвязь
560

Altenmüller H. Chemmis // LÄ. 1975. Bd.I. Col. 921.
Scott N. E. The Metternich Stela // BMMA. 1950. Vol. 9. P. 214, lin. 168–169.
562
Te Velde H. The Egyptian god Seth as Trickster // JARCE. 1968. Vol.7. P. 39.
563
Ibidem.
561

155

прослеживается очень четко: «Сетует Хор из-за Ока своего тела его […], кричит
Сет из-за тестикул своих. Выпустил Хор семя свое в задний проход Сета,
выпустил Сет семя свое в задний проход Хора» (bnbn @rw Hr irt.f nt Dt.f […] zHzH
%tS Hr Xrwi.f nai.n @rw mtwt.f m art %tS nai.n %tS mtwt.f m art @rw564). Как видно, здесь
гомосексуальный акт совершается обоюдно и имеет непосредственную связь с
утратой Хором и Сетом своих атрибутов: Ока и тестикул. В таком контексте эта
сцена связывается с ритуальным действием, ведь для того, чтобы ритуал
проводился в срок, Око и тестикулы должны быть возвращены их обладателям.
Царь восстанавливает порядок, возвращая их Хору и Сету: «Видишь ты
находящихся во дворце, Хор это вместе с Сетом, (да) оплююшь ты лицо Хора для
него, удалишь ты страдание от него; схватишь ты тестикулы Сета, (да) удалишь
ты повреждение его» (Pyr.141d-142b: mAw.k imw aH @rw Hna %tS psg.k Hr n @rw n.f
idr.k nkn ir.f iaH.k Xrwy n %tS itd.k iy.f). Однако в дальнейшем развитии этой
мифологемы565 уже сам Сет выступает инициатором гомосексуального акта, а Хор
оказывается его жертвой. В Кахунском папирусе времени Среднего царства, где
подробно описывается этот эпизод, Хор, опасаясь посягательств со стороны Сета,
обращается за советом к Исиде566. В «Споре Хора и Сета» этот эпизод играет
важную роль во взаимоотношениях двух богов, поскольку, намереваясь насильно
овладеть Хором (pChester-Beatty I recto. 11.1–13.5), Сет хотел опозорить его и тем
самым добиться царской власти. Однако Исиде удалось перехитрить Сета, и
сделать так, чтобы семя Хора оказалось внутри Сета. Таким образом,
опозоренный Сет уже не являлся достойным кандидатом на престол.
В качестве Hmty может также обозначаться политический противник,
заведомо являющийся, с точки зрения египтян, более слабым. В версии папируса
BM 10252 Hmty пишется с детерминативом воина, что позволяет говорить о том,
что здесь может подразумеваться униженный военный и политический соперник,
с которым ассоциируется Сет посредством сексуальной связи с ним. С этой точки
564

Leclant J. Les textes de la pyramide de Pepi Ier (Saqqara). Reconstitution de la paroi est de l'antichambre //
CRAIBL. 1977. P. 277–279.
565
Полный свод источников по этой мифологеме см: Schukraft B. Homosexualität im alten Ägypten // SAC.
2007. Bd. 36. P. 304–315.
566
Griffith F. L. Hieratic Papyri fron Kahun and Gurob. London (Principally of the Middle Kingdom). Texts.
London, 1898. Pl. 3, VI, 12, 28 ff.

156

зрения Hmty можно связать с пейоративом Hm – «баба» (Wb.III.80:7), который
может употребляться по отношению к воинам-мужчинам. В надписях 16-го года
Сенусерта III в Семне567 и Уронарти568 о Hm говорится: «…ярость – это доблесть, а
отступление – это убогость; оттесненный со своей границы – трусливая баба, ибо
нубиец становится смирным по первому слову; (достойный) ответ ему заставляет
его отступить: яростно (бьются) против него, и он обращает в спину, отступают, и
он впадает в ярость»569 (…qnt pw Ad Xst pw Hm-xt Hm pw mAa rwd Hr tAS.f Dr-ntt sDm
nAHs r xr n r in wSb.f dd Hm.f Adt r.f dd.f sA.f Hm wA.f r Ad570). В контексте
противостояния с Хором в «Книге отражения зла» Сет, ассоциируясь с тем, кто
является униженным или побежденном воином, дискредитирует себя как
политическая фигура и претендент на престол.
В ритуале «Книги отражения зла» над Сетом проводится обряд, в ходе
которого он лишается частейсвоего тела, присваиваемых другим богам. Так, его
фаллос передается Мину, как богу, связанному с регенеративными силами:
«…отдается фаллос твой Мину Коптосскому…» (Urk.VI.83.17:…rdit mTA.k n Mnw
Gbtyw…). Сет выражает свое недовольство по отношению к Мину, хвастающимся
фаллосом, наличие которого играет большую роль, поскольку, так же как и
тестикулы, он означает мужскую силу и способность к зачатию. Однако остается
не совсем понятным, о каком наказании применительно к детям Хора говорит Сет
(Urk.VI.137.11-14). Сам Мин вовлечен в осирический миф, поскольку может
выступать в качестве Хора, сына Осириса и Исиды571. Известно также, что Хор в
ипостаси Хора-Старшего мог являться сыном Мина и Исиды572.

567

Sethe K. Ägyptische Lesestücke zum Gebrauch im akademischen Unterricht. Text der Mittleren Reiches. Leipzig,
1928. S. 83–84.
568
Janssen J. M. A. The Stela (Khartoum Museum No. 3) from Uronarti // JNES. 1953. Vol. 12. Pl. LXV.
569
Пер. А. Е. Демидчика. См. Демидчик. Ук. соч. С. 171–172. О термине Hmty в этих надписях см.: Ладынин
И.А. «Стелы Сесостриса»: Топос античной историографии и древнеегипетские реалии // ВДИ. 2012. № 2. С. 7,
примеч. 17.
570
Сткк. 10–12 стелы из Семне = стк.7–10 стелы из Уронарти.
571
Обобщающий материал по этой теме см.: Münster M. Untersuchungen zur Göttin vom Alten Reich bis zum
Ende des Neuen Reiches // MÄS. 1968. Bd. 11. S. 131–134.
572
Hopfner Th. Plutarch. Über Isis und Osiris. Bd.I. Prague, 1940. S. 126. Однако этот сюжет не имеет отношения
к осирическому мифу.

157

Око Хора
Одно из основных злодеяний Сета в «Книге отражения зла» связано с Оком
Хора, которое он калечит, тем самым, нарушая ритуал и устанавливая хаос. В
египетской мифологии божественное Око символизирует персонификацию
космического порядка и равновесия. Око как божественная сущность было
присуще не только Хору, но также Атуму и Ра573. В астрономическом аспекте Око
отождествляется, прежде всего, с солнцем и луной574, что символизирует его
космическую и природную составляющую.
В египетских религиозных текстах имеются многочисленные отсылки к
сюжету о посягательстве Сета на Око Хора, которые впервые фиксируются в
«Текстах пирамид» ‒ Сет ударяет и ранит Хора в глаз (Pyr.142a), проглатывает
выбитое Око, иногда в образе черной свиньи (Pyr.61a; 88c). В «Книге Мертвых»
повествуется о том, как Сет ранил глаз Хора в облике черного кабана (TB.112.1823). Согласно осирическому мифу Око отдается Хором Осирису (Pyr.35c).
Почитание Ока выражается в ритуале, в котором его внешний вид совпадает с
иероглифическим знаком D10 (wDAt)575. Согласно «Книге отражения зла», Сет
посягает на Око Хора, выкалывая две его части – левую и правую, изображения
которых в иероглифическом письме обозначают дроби ½ и 1/16. В сумме с
другими дробями, которые обозначались знаками, совпадавшими по начертанию
с остальными частями Ока – ¼, 1/8, 1/32, 1/64 – они образовывали величину,
которая преобразовывалась Тотом с помощью магии576. В «Текстах саркофагов»
об этом преобразовании говорится: «Я – Тот! ... в поисках Ока Хора. Взял я его и
сосчитал его. Нашел я его сосчитанным и соединенным» (CT. III.343 b-h: ink
+Hwty…Da r irt @rw inn.i s ipt.n.i s gm.n.i s m ipt wDAt). wDAt, таким образом,
символизирует целостность Ока Хора в ритуале, в то время как Око Хора
обеспечивает гармонию и равновесие универсума. В «Книге отражения зла» дни
проведения ритуала – 2-й день лунного месяца, 6-й день лунного месяца, 15-й
день лунного месяца – должны согласовываться с этапами восстановления
573

Otto E. Augensagen // LÄ. 1975. Bd.I. Col. 564 ff.
Ibid. Col. 564 f.
575
Griffiths J.Gw. Remarks on the Mythology of the Eyes of Horus // CdÉ. 1958. T. 33. P. 183.
576
Gardiner. Egyptian Grammar. P. 197.
574

158

целостности Ока, которые имели соответствия в лунном цикле. Во время 2-го дня
лунного месяца впервые появляется луна (неомения) и начинается период
растущей луны, что символизирует процесс исцеления Осириса и Ока-wDAt (1/32
часть соединяется с 1/16 частью577); на 6-й день лунного месяца фаза луны входит
в первую четверть и происходит исцеление и воскрешение Осириса и его
соединение с Оком-wDAt, две половины которого воссоединяются578; на 15-й день
лунного месяца приходится период полной луны, после чего начинается новый
отсчет. В тексте сообщается, что Сет покалечил wDAt в Гелиополе, что согласуется
с предположением о том, что этот ритуал развивался в контексте гелиопольской
ритуальной практики579.
Это деяние Сета может стать причиной катастрофы, в результате которой
исчезнет луна, связанная с Оком-wDAt: «Не поглотит небо луну в третий день
лунного месяца в окрестностях Гелиополя. [Празднует он праздник Hbs-tp в
Гелиополе.]» (Urk.VI.123.11–14: imi am pt iaH [bw iry TA pt am iaH] mspr m hAw Iwnw
[mtw.f iry Hbs-tp n Iwnw]). В третий день лунного месяца была видна полная луна,
и праздник Hbs-tp справлялся в это день. Поэтому опасность, исходящая от Сета,
была особенно велика, поскольку именно в этот день Осирис возрождался. В
папирусе Brooklyn 47.218.84 об этом дне говорится: «В праздник Hbs-tp в
Гелиополе, в третий день новой луны украл Сет Око Хора» (ir Hbs-[…tp] m Iwnw
hrw 3 n psDntyw %tS iti.n.f irt @rw580). Это же может повлечь за собой другую
опасность, поскольку далее в тексте говорится, что воды Нила, которые
пребывали в день новолуния, могут быть поглощены черепахой: «Не выпьет
черепаха Нил, [Не выпьет черепаха воду,] и воды иссушатся. [и река сделается
сухой.]» (Urk. VI. 123. 15-18: imi sXbw Stw @api [bw iri tA Stw swr pA mw] wSr nwy
[mtw pA itrw iry Swi]). Помимо того, что иссушение вод Нила может стать
катастрофой для страны, оно также может связываться с угрозой Осирису,
который в египетской традиции часто ассоциировался с водой и был тесно связан

577

Te Velde. Seth. P. 49.
Junker H. Die sech Teile des Horusauges un der «sechste» Tag // ZÄS. 1910. Bd. 48. S. 105.
579
Derchain Ph. Mythes et dieux lunaires en Égypte // La lune, mythes et rites. SO. 1962. T. 5. P. 25.
580
Meeks. Mythes et legends du Delta. P.14 § 13.
578

159

с разливом Нила581. В контексте рассматриваемого ритуала особенно важно то,
что воды Нила несут обновление, а его разливы согласуются с проведением
осирических праздников. Ритуал праздника месяца Хойяк состоял в изображении
возвращения членов Осириса как символа возвращения «полных» вод разлива582.
Воскрешение Осириса празднуется тогда, когда Нил начинает выходить из
берегов, а смерть Осириса соотносится с убыванием вод Нила583. Так, в гимне из
храма Филэ сказано, что Осирис — юноша, приходящий в качестве наводнения,
вечно обновляющийся, рожденный в первый день Нового года584.
При этом ассоциация Осириса с водами разлива может восходить к
«Текстам пирамид»585. В них говорится, что из тела Осириса вышла вода (Pyr.
788; 1360; 2007; 2031), и это согласуется с тем, что Нил может считаться
истечением, вышедшим из мертвого тела Осириса586. Эти истечения, в свою
очередь, могли восприниматься как воды, от которых зависит плодородие нома
(pJumilhac XVII.17–XVIII.21). В папирусе Жюмильяк говорится об «озере
половодья», на воде которого произрастают истечения Осириса в виде колосьев
(pJumilhac XII.2–7).
Посягательства на культовые объекты
Так же, как и в «Книге победы над Сетом», в этом ритуале Сет совершает
действия, связанные с посягательствами на культовые объекты, которые имели
важное значение в контексте гелиопольской мифологии и ритуальной практики.
Сет иссушает сикомору, которая связывалась с обновлением жизни, и тем
самым перекрывает источник живительных вод, которые питали умершего и
являлись источником жизни в загробном мире587. Сама сикомора традиционно
ассоциировалась с Хатхор и часто изображалась с богиней в ветвях, льющей воду

581

Bonneau. La Crue du Nil. P. 244.
Kees. Götterglaube. S. 266, Anm. 4.
583
Bonneau. La Crue du Nil. P. 250.
584
Žabkar L. V. A Hymn to Osiris Pantokrator at Philae // ZÄS. 1981. Bd. 108. S.143–144.
585
Bonneau. La Crue du Nil. P.248; Moret A. La légende d'Osiris à l'époque thébaine d'après l'hymne à Osiris du
Louvre// BIFAO. 1931. T.30. P.734.
586
Junker H. Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschriften von Dendera, Edfy und Philae
(DAWW 54). Wien, 1910. S. 114.
587
Moftah R. Die uralte Sykomore und andere Erscheinungen der Hathor // ZÄS. 1965. Bd. 92. S. 43.
582

160

из кувшина588. Кроме того, в ходе ритуалов ежегодного погребения Сокара и
Осириса бог покоился в ветвях сикоморы у ворот Бусириса, где он оставался на
семь дней, что трактовалось как его пребывание в лоне Нут, которую в данном
случае и символизировала сикомора589. С водой возлияния или очищения, которая
возливалась в ритуале погребения умершего царя, мог ассоциироваться Осирис590.
Вода

заупокойного

ритуала,

которой

очищался

умерший

и

которая

восстанавливала утраченную жидкость тела, происходила именно от Осириса591.
Вместе с тем, сам Осирис оживлялся посредством воды: один из птолемеевских
текстов изображает Хора, воскрешающего Осириса путем омовения592.
Другой проступок Сета связан с цветком лотоса, который он срывает. В
Египте было известно три вида лотоса – Nymphaea Lotus (белый), Nymphaea
Caerulea (синий) и Nelumbo lotus (красный)593, но в религиозной традиции особой
значимостью обладал именно синий лотос594. В мифологическом цикле лотос
связывался с зарождением жизни и пробуждением солярных сил. Воплощением
этих сил был юный бог Нефертум, рождающийся из цветка лотоса (его лотосом
являлся Nymphaea Caerulea595). Нефертум – это первозданный цветок лотоса,
появившийся из первобытного океана при сотворении мира и давший жизнь
солнцу – Ра. Аромат цветка лотоса дает жизнь Ра каждое утро, тем самым,
повтряя акт творения596. Срывая цветок лотоса, Сет посягает на возрождение
солнца и его существование.
В Себенните Сет крадет копье бога Шу, который в этом контексте
выступает в ипостаси защитника своего отца – бога Ра. В Себенните в качестве
«владыки копья» (nb mabA) почитался Онурис, повергающий врага солнечного

588

Ibid. S. 40 ff.
Сhassinat. Khoiak. T. II. P.757, col. 97–98.
590
Griffiths. The Origins of Osiris. P. 96 ff.
591
Павлова О.И. Жертвенный ритуал в текстах пирамиды Унаса // Древний Египет:
Язык‒Культура‒Сознание. По материалам Египтологической конференции в ИВ РАН 12–13 марта 1998 г. / О. И.
Павлова (ред.). М., 1999. С.193–194.
592
Junker. Stundenwachen. S.108.
593
Weidner S. Lotos im Alten Ägypten. Pfaffenweiler, 1985.
594
Ryhiner M.-L. L'offrande du lotus dans les temples égyptiens de l'époque tardive. Bruxelles, 1986. P. 106 ff.
595
Anthes R. Egyptian Theology in the Third Millennium B.C. // JNES. 1959. Vol. 18. № 3. P. 209.
596
Ibid. P. 176
589

161

бога597. С периода Нового царства появляется божество Онурис-Шу, которое
также может изображаться с копьем (LGG I.380)598. При этом роль Шу как
защитника солнечного бога и низвергателя змея является очень древней. Уже в
«Текстах пирамид» Шу низвергает змея, помогая другим богам: «Сказано:
восходит Ра против тебя, натягивает Хор свои девять луков против духа этого,
выходящего из земли с отрубленной головой, с отрезанным хвостом! (Змей)
+sr!...Повернись! Низвергнись!.. (Змей) @fnw, (змея) @fnnt! Слушайся его,
слушайся землю, слушайся отца твоего Геба!.. (Змей) %riw, ляг!.. Встает Шу на
кольцах твоих. Повернись! Низвергнись!» (PT 385: Dd xa Ra ir.k dwn @rw psDwt.f
pDt r Ax pna pr m tA Sa tp HAk sd +sr… pXr Tw pna Tw… @fnw @fnnt sDm n.f sDm n tA sDm
n it.k Gb… %riw sDr… aHa ^w Hr qAsw.k pXr Tw pna Tw). В магическом папирусе
Харриса времени Нового царства Шу предстает уже непосредственно как
низвергатель врага: «Слава тебе, Шу, наследник Ра! Сын старший, вышедший из
тела его… Повергающий мятежников в качестве доли ежедневной. Плывет барка,
радуется сердце твое, дневная ладья в ликовании, (когда) видят они Шу, сына Ра в
качестве правогласного, (после того) как вонзил он копье свое в (змея) Nik!» (pBM
EA 10042 recto.1.2-1.4: i nD Hr.k iwa n Ra zA smsw pr m Haw.f…sxr sbiw.f m Xri hrw nt
raw nb wiA Hr mAa ib.k nDm aDt m ihy mAA.sn ^w zA Ra m mAa xrw di.n.f mabA.f
m Nik). Роль Шу как защитника солнечного бога объясняется его природой,
поскольку

он

олицетворяет

собой

свет

и

воздушное

пространство,

противоположное хаосу и буре. Все сюжеты о борьбе солнца с врагами имеют в
своей основе общее содержание – борьбу света и мрака, солнца и водяной стихии.
Каждый египетский бог, защищающий солнце, сражался и побеждал враждебные
силы, олицетворяющие собой водяной хаос, предшествовавший сотворению
мира599. Отметим еще раз, что и сам Сет играет важнейшую роль в мифологеме о
защите солнца от сил хаоса. В «Текстах пирамид» говорится о близости Шу и
Сета на небе, что может объяснять их роль как богов-защитников: «Рассеял он
бурю, рокочет в качестве Сета, открывают ему приставленные (т. е. стражи –
597

Meeks. Mythes et légendes du Delta. P. 26 f: §29 (col. XII, 5–9); 267 ff.
Подробнее о Онурисе-Шу см.: Junker H. Die Onurislegende.Wien, 1917; о связи Шу и Онуриса см.: Vandier
J. Le dieu Shou dans le papyrus Jumilhac // MDAIK. 1957. Bd. 15. S. 269.
599
Матье. Избранные труды... С. 176.
598

162

К.К.) (к) частям неба, двери неба, вознесся он к Шу» (Pyr.1150b-1151b: Dsr in.f Snyt
nhmhmi.f m %tS iwn n.f ir.w at pt aAw pt aHai.f Hr ^w). Несмотря на то, что, подвергаясь
демонизации, Сет сам выступает в качестве врага солнца, его образ защитника
солнечного бога продолжал играть важную роль и в Поздний период, о чем
подробнее будет говориться ниже.
В «Книге отражения зла» Сет разламывает скипетр-Ams, являющийся
атрибутом царя и богов и символизирующий власть и силу. В «Текстах пирамид»
говорится о его принадлежности Хору: Направил он (покойный царь) один из
двух скипетров-Ams Хора против тебя […] им» (Pyr.522c: sxs.n.f wa Amsy @rw ir.T
[…T] m im). Таким способом обеспечивалась защита царя от врагов, и эту же
функцию выполняет скиперт-Ams в «Книге победы над Сетом»600. Царь получает
зеленый скипетр (AxAX Ams) как символ власти, обеспечивающей его могущество
(Urk.VI.109.15).
Несколько проступков Сет совершает в городе Атрибис. Это был один из
культовых городов Осириса, где покоились его останки601. В Атрибисе Сет
смотрит в сторону iAwt nTr – «божественных земель», которые в этом контексте
могут являться некрополем, связанным с гробницей Осириса602. Верховное
божество Атрибиса – #nty-Xty, упоминается в «Книге отражения зла» и в другом
контексте, когда расчленяется тело Сета: «Отдается сердце твое #nty-Xty,
(которое) передает он крокодилу» (Urk.VI.83.9: rdi.tw ib.k #nty-Xty swAD.f z n kApw).
О связи этого бога с крокодилом, с которым он мог отождествляться, известно
еще с древности603.
В Атрибисе проступок Сета связан с нарушением, совершенным им во
время осирического праздника: он срывает растение-DdAw в «день сна в полях» –

600

Altmann. Op. cit. S. 151.
В списке храма Дендеры перечисляются 14 центров, где покоятся останки Осириса: Абатон (остров вблизи
Филэ), города Апис, Атрибис, нижнеегипетский Диосполь, Гелиополь, Гераклеополь Магна, нижнеегипетский
Гермополь, Исеум, Коптос, Кусы, Летополь, Мемфис, Саис, Шедиа. В других текстах добавляются следующие
места: Абидос, Бусирис, Сиут, Дендера, Нубия, а в текстах храма Эдфу указывается, что останки Осириса покоятся
в 42-х номах: Kees. Götterglaube. S. 405–406. Anm.4; cf. Hopfner. Über Isis und Osiris. I. S. 98, 160. В папирусе Louvre
3079 указаны 60 мест и номов, содержащих останки Осириса: Goyon. Le cérémonial de glorification d'Osiris. P. 104–
107.
602
Сhassinat. Khoiak I. P.277 f.
603
Kees. Götterglaube, S. 404, mit. Anm. 1.
601

163

время, когда проводилась мумификация Осириса перед его возрождением604.
Запрет на то, чтобы срывать растение, может рассматриваться как табу, связанное
с проведением праздника605. Это произошло в iAt-qb – месте, связанном с
проведением осирического ритуала в священный месяц Хойак (4-й месяц сезона
разлива).
Праздники, посвященные Осирису, справлялись в месяце Хойак606 и
отмечали тройной аспект Осириса в качестве мертвого, расчлененного и
воскрешенного бога благодаря соединению разбросанных частей тела; в первом
состоянии Осирис назывался Хентиаментиу, во втором – Осирис-Сепа, в третьем
– Сокар607. Главным обрядом осирических праздников было изготовление из
песка и зерна фигуры Осириса, которую символически погребали и воскрешали,
поливая водой608. Зерно произрастало из формы, что означало воскресение
Осириса после его погребения. В Атрибисе в 14-й день Хойака изготавливалась
фигура Осириса-Сокара609, что было связано с общим контекстом проведения
праздника. В 16-й день месяца выставляли изображение «Великой матери богов»,
т. е. Нут, отождествленной с Исидой, перед которой восседал Хор610. Именно ее
оскорбил Сет, назвав обманщицей.
В Саисе Сет препятствует работе ткачих богини ткачества – Таит.
Сотканная ею или под ее покровительством одежда помогает отразить зло и
спасти от нападения врага611. Облачение статуи бога в новую одежду, имеющую
защитные свойства, играло важную роль в ритуалах и праздниках. Так, в ритуале
Эдфу бога облачали, используя четыре ткани различных цветов: белая ткань
гарантировала спасение от врагов, синяя – скрывала лицо божества, зеленая –

604

Vernus. Athribis. P. 440.
Ibid. P. 431.
606
Schott. Festdaten. S. 89–90.
607
Daumas F. Choiakfeste // LÄ. 1975. Bd.I. Col. 958–959; Mikhail L.B. Dramatic Aspects of the Osirian Khoiak
Festival // GM. 1984. Hft.81. S. 32–33; Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1980. Гл.
XXXIX.
608
Loret V. Les fêtes d‘Osiris au mois de Choiak // RecTrav. 1882. T. 3. Р. 43–57; 1883. T. 4. Р. 21–33; 1884. T. 5.
Р. 85–103.
609
Сhassinat. Khoiak. II. P. 719 ff.
610
Ibid. P.774.
611
Goyon J.-C. Confirmation du pouvoir royal au nouvel an. Le Caire, 1972–74. P. 53 (I.3).
605

164

обеспечивала здоровье телу, красная – защищала612. В «Книге отражения зла»
имеется упоминание об одежде, в которую облачается статуя: «Не будет снято
одеяние в Мемфисе. [Не будет снято одеяние в доме Птаха.]» (Urk. VI.125. 13-14:
imi sfx mnxt m @wt-kA-PtH [bw iriw sfx tA mnxt m Pr-PtH]). Вполне возможно, что в
контексте

ритуала

«Книги

отражения

зла»

неприкосновенность

статуи

обеспечивалась наличием на ней одежд. Нельзя с уверенностью сказать, почему
Сет может совершить нападение на статую Птаха, однако в рамках ритуала
«Книги отражения зла» упоминание бога Птаха может объясняться в контексте
его отождествления с Осирисом, начавшегося еще с периода Нового царства, в
результате которого появился синкретический бог Птах-Сокар-Осирис613.
В рамках ритуала связь Осириса и Сокара осуществляется посредством
шествования Осириса-Сепа в барке Сокара – sxn614. Уже в «Текстах пирамид»
усопший фараон в образе Осириса восходит на барку Сокара (Рyr.620, 1824,
2240). Имя Сокара соотносится с мотивом убийства (расчленения) Осириса:
«Нашли они (Исида и Нефтида) Осириса, (после того) как брат его Сет бросил его
на землю в Недит; когда сказал Осирис Пепи «Иди от меня!» и когда произошло
становление имени его ―Сокар‖» (Pyr. 1256: gm.n.sn Wsir ndi n sw cn.f %tS r tA m
Ndit m Dd Wsir Ppy si.k r.i m xpr r rn.f m %kr). В этом отрывке прослеживается связь
Сокара с убитым Осирисом, нуждающимся в возрождении, которая получила
наглядное выражение в празднике Хойак. В тексте храма Дендера говорится:
«Сепа, займи место твое (sxn st.k) в барке-sxn» (D X. 285.6). В папирусе Харрис
Сепа из Гелиполя занимает барку-wiA: «Построил я барку большую для … Сепа из
Гелиополя» (pHarris I. 30.4: mDH.i wiA aA n … %pA m Iwnw). В ритуале «Книги
отражения зла» Сет препятствует движению барки Сокара, в которой находится
Осирис-Сепа.
Следующим преступлением Сета является попытка нарушения покоя
Осириса: «Да не будет погашен факел в ночь зла, [Не будет погашен факел] во
время каждое, (которое) не должно произойти. [в середине часа, (который) не
612

Alliot M. Le culte d'Horus à Edfou au temps des Ptolomees (BdE 20). Cairo, 1949–54. P. 91.
Kees. Götterglaube. S. 294-295.
614
Может являться как обозначением барки Сокара, так и ладьи для перевозки умершего: Wb.IV.255:1–2.
613

165

должен произойти.] (Urk. VI. 125. 17-20: im axm tkAw m grH nbD [b wiryw axm pA xbs
n tA wnwt] At tfy nn xpr.z [Hr-ib tA wnwt nty iw bn sw (Hr) xpr]). Речь идет о т. н. часах
бдения, которые осуществлялись для охраны богов днем и ночью. Ритуальные
действия жрецов, проводившиеся каждый час дня и ночи, были необходимы для
охраны тела Осириса. Зажжение факела являлось частью ежедневного храмового
ритуала и обеспечивало защиту божества от врагов615; в свою очередь погашение
факела врагом символизировало погружение мира во тьму, поскольку факел мог
ассоциироваться с Оком Хора616. Зажжение факела играло также большую роль во
время часов бдения в последнюю ночь бальзамирования Осириса617.
Эпагомены
Наиболее опасными бесчинства Сета могли становиться в течение пяти
добавочных дней, т. н. эпагомен. В эти дни, потенциально опасные и
переломные618, было необходимо проведение специальных обрядов и ритуалов,
которые могли восстановить силу действующих лиц, в пользу которых они
совершались619.
Согласно древнеегипетской традиции, берущей свое начало уже в «Текстах
пирамид», в эпагомены были рождены пять богов осирического круга. Плутарх в
трактате «Об Исиде и Осирисе» сообщает, что Гермес-Тот, сумев в игре в шашки
отыграть у луны 17-ю часть каждого из ее циклов, присоединяет к 360 дням
5 эпагомен, и, таким образом, становится создателем пяти «добавочных» дней
(DIO.12.355D). Осирис рождается в первый день, как старший из осирических
богов, что находит подтверждение во многих египетских источниках. В
«Календаре

Счастливых

и

Несчастливых

дней»,

включающем

в

себя

характеристику всех важных дат, о первом дне рождения Осириса сказано: «Бык в

615

Altmann. Op. cit. S. 108f.
Franke D. Das Heiligtum des Heqaib auf Elephantine: Geschichte eines Provinzheiligtums im Mittleren Reich
(SAGA 9). Heidelberg, 1994. S.224 ff.; Luft D.C. Anzünden der Fackel. Untersuchungen zu Spruch 137 des Totenbuches
(SAT 15). Wiesbaden, 2009. S. 79ff.
617
Assmann J. Altägyptische Totenliturgien. Bd. III. Heidelberg, 2008. S. 272; Bd.II. S. 143, 263 f.
618
Quack J. Zwischen Sonne und Mond – Zeitrechnung im Alten Ägypten // Vom Herrscher zur Dynastie. Zum
Wesen kontinuierlicher Zeitrechnung in Antike und Gegenwart / H. Falk (Hrsg.). Bremen, 2002. P. 28.
619
Stricker B. Spreuken tot beveiling gedurende de schrikkeldagen naar Pap. I 346 (OMRO 29). Leiden, 1948. P. 55–
70.
616

166

пещере своей, чье имя сокрыто от детей его... (kA m TpHt.f imn rn.f [r] m[sw.f…])620.
Название дня – «чистый бык в поле своем» (ng(A) wab (m) sxt.(f))621. Этот день в
ритуале «Книги отражения зла» обозначается как день «нильского окуня,
(который) находится в озере своем», что, однако не соответствует общей
традиции, поскольку этот день обычно является вторым эпагоменальным днем622.
Причины перестановки названий эпагоменальных дней неизвестны, однако В.
Альтманн полагает, что это может быть вызвано связью этого вида рыбы с
началом творения623. Также Осирис наделяется короной-Atf, которая является его
главным атрибутом (LGG VII. 173), подтверждающим его право на царствование
в загробном мире.
Второй день знаменуется рождением Хора, под которым в более ранней
традиции, идущей еще с «Текстов пирамид», подразумевался Хор Великий или
Хор Старший (@rw Wr). В гелиопольской космогонии Хор Великий считался
наследником Геба на престоле Египта (Pyr. 301b)624 и, соответственно, являлся
братом Осириса. Однако в рассматриваемое время, ввиду популярности
осирического мифа в Позднее время, могло произойти смешение двух Хоров –
Хора Старшего и Хора, сына Осириса и Исиды625. Что касается обозначения этого
дня в «Книге отражения зла» – «Чистый бык в поле своем», то традиционно этим
названием, как уже указывалось выше, обозначался первый эпагоменальный день
и связывался, в свою очередь, с возрождением Осириса626.
В третий день рождается Сет, однако в «Книге отражения зла» об этом не
говорится прямо, поскольку угроза, исходящая от него, особенно велика в этот
день. Об аномальном появлении Сета на свет от своей матери Нут,
зафиксированном в «Текстах пирамид», уже говорилось выше. Отличительные
черты природы Сета фиксируются и в других источниках. В «Календаре
счастливых и несчастливых дней» о рождении Сета говорится: «великий силой,
620

Spalinger A. Some Remarks on the Epagomenal Days in Ancient Egypt // JNES. 1995. Vol. 54/1. P. 37.
Ibidem.
622
Leitz. Tagewählerei. S. 421.
623
Altmann. Op. cit. S. 169.
624
Подробнее об этом см.: Kees. Götterglaube. S.206, 260.
625
Ладынин. «Соколы-Нектанебы». С. 22, примеч. 79; 24.
626
Altmann. Op. cit. S. 172 со ссылками на соответсвующие источники и литературу.
621

167

[владыка страха]» (aA pHty [nb snD])627. В магическом тексте папируса Рамессеума,
возможно, содержится намек на то, что Сет «явился жестоким» в отношении тела
его матери Нут628. Однако интерпретация фрагмента затруднена, поскольку эта
фраза сохранилась плохо.
В четвертый день рождается Исида. Ее рождение в тексте ритуала
связывается с печалью по Осирису и ее последующим воссоединением с ним.
Исида называется дочерью бога Ww, под которым подразумевается Осирис (LGG
II.541 b). В. Альтманн полагает, что это обозначает связь Осириса с плодородием,
поскольку Ww является плодородной землей629. В ритуале «Книги отражения зла»
четвертый эпагоменальный день звучит как «ребенок, который в гнезде своем».
Но в других источниках этот день может быть и четвертым, и пятым
эпагоменальным днем630.
Пятый

день

–

это

день

рождения

Нефтиды,

однако

в

тексте

рассматриваемого ритуала об этом не сообщается. Основной акцент в ритуале
делается на проступке Сета, который, исходя из предложенного нами перевода,
заключался в затоплении храма или помещения, где находилось изображение
бога. Учитывая большую лакуну в том месте текста, где говорится об этом
злодеянии, невозможно сказать точно, какое именно божество подразумевается,
но им может быть Птах, который упоминается в этом же пассаже. К сожалению,
контекст действия Сета в рамках этого эпагоменального дня прояснить
проблематично.
Включение эпагоменальных дней в текст ритуала связано с окончанием
года, после которого наступает рождение солнечного бога – Ра и возрождение
света631. Это являлось символом того, что все силы зла, в числе которых был и
Сет, побеждены, и будут побеждаться вновь, гарантией чего является
исполняемость ритуала и своевременность его проведения.

627

Spalinger. Op. cit. P. 37.
Griffiths J. Gw. Plutarch‘s De Iside et Osiride. Ed. with engl. transl. and comm. Cardiff, 1970. P. 303.
629
Altmann. Op. cit. S. 178.
630
Дискуссию по этому вопросу со ссылками на соответсвующую литературу см.: Altmann. Op. cit. S. 177.
631
Leitz. Tagewähllerei. S. 426 f.
628

168

2.4.3. Космические катастрофы
Нарушение порядка маат враждебными божествами, которыми в «Книге
отражения зла» являются Сет и Апоп, может привести к апокалиптической
катастрофе. Сет, нарушающий ритуал, тем самым лишает вселенную равновесия.
Этот же мотив был выражен и в «Книге победы над Сетом», однако в
рассматриваемом ритуале

несчастья,

которые

могут

постигнуть

Египет,

перечисляются прямо и являются частью мифологемы, в рамках которой Сет
совершает преступления (Urk.VI.123–129). Эта мифологема связывает воедино
концепцию возрождения Осириса и представление о мироустройстве, где все
зависит от повторяемости солнечного цикла. Речь идет о нарушении нормальных
природных процессов, которым подвластны и боги. Это нарушение космического
порядка – маат, влечет за собой поворот к первобытному хаосу, к исефет. Цель
ритуала «Книги отражения зла» заключается в том, чтобы обеспечить
космическое равновесие и непрерывное функционирование природных циклов,
таких как ежедневный восход солнца, сезонный разлив Нила и поддержание неба
и земли на своих местах. Так, приближаясь к ахет, Сет угрожает появлению
солнца, поскольку ахет – это зона, где солнце впервые показывается после
ночного путешествия. Ахет также является местом, где появляется @rw AHty –
особая ипостась солнечного бога, восходящего на востоке. Далее, в тексте
говорится, что солнечный диск (itn) в области Mr n xAwy («Озеро двух ножей») не
должен исчезнуть или потемнеть. Mr n xAwy известно как место битвы Ра и Апопа,
которая описывается в тексте «Книги отражения зла»: «Прогнал я Апопа в
мгновение его, совершил я плевок в (змея) Nik, (который) он проглотил, направил
я ладью-Mskt (при) хорошем ветре к песчаным берегам Mr n xAwy» (Urk.VI.97.810: sHm.n.i aApp m At.f di.i bS Nik am.n.f smAa.n.i Mskt mAaw nfry Hr pA Tswt Mr n xAwy).
«Озеро ножей» как объект инобытия выступает в заупокойной литературе,
начиная с периода Нового царства, в качестве мифологического и земного

169

региона632, а также может являться главным водным путем, по которому
совершает свое движение солнце633.
Вслед за исчезновением солнца описывается угроза исчезновения луны и
иссушение Нила. Обмеление реки вызовет, в свою очередь, изменение структуры
вод моря: «Да не будет море сладким, [Не будет это море сладким,] и да не будет
поглощено то, что в воде его [и не будет выпито то, что в нем.]» (Urk. VI.125.21127.2: imi bnr.tw WAD-wr [bw iry pA ym hnn] sXb.kA tw imy mw.f [mtww swr n-im.f]).
По-видимому, обычные воды, с которыми связывалось плодородие почвы, могут
быть отравлены или выпиты зловредным существом. В этом контексте интересно
отметить замечание Плутарха, пишущего о связи Тифона (Сета) с морем. Плутарх
замечает, что Тифоном называют море, ветер и мрак (DIO.45.369A), а морская
соль является «пеной Тифона» (DIO.32.363E). Можно предположить, что
пересыхающие воды моря относились к Сету, поскольку в отличие от вод,
связанных с Осирисом, они не могли обеспечивать почвенное плодородие.
Ассоциация таких вод с Сетом должна быть связана с его качествами бога хаоса и
беспорядка, о чем также сообщается у Плутарха (DIO.55.373D): «… она (т. е. сила
Сета – К.К.) в нашем мире вялая и ослабленная, смешивается и соединяется со
всякой бурной и изменчивой стихией и является творцом трясений и толчков на
земле, засухи и дурных ветров в воздухе, а также громов и молний. Эта сила
заражает мором воды и ветры…»634. Намек на гибельность силы Сета для вод
содержится в папирусе Louvre 3239: «Атака твоя против Сета, урея, того, чья вода
в устах его в качестве пламени» (pLouvre 3239 col. 20-21: At.k r %tS irt mw m rA.f m
xt). Из отрывка видно, что «вода» Сета – это пламя, которое несет жар, засуху и
гибель. Эта ассоциация усиливается тем, что Сет называется уреем, который

632

Assman J. Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur altägyptischen Hymnik, I. Berlin, 1969.

S.271f.
633

Г. Альтенмюллер полагает, что как водный путь mr n xAwy известен уже в «Текстах пирамид», где он
представлен как mr n xA – «извилистый канал». В своей трактовке он исходит из фонетического чтения
топонимических терминов «Извилистый канал» и «Озеро ножей», читающихся как mr/S n xA(wi), а различия в
иероглифическом написании считает не принципиальными. По его мнению, это один и тот же объект инобытия:
Altenmüller H. «Messersee», «gewundener Wasserlauf» und «Flammensee». Eine Untersuchung zur Gleichsetzung und
Lesung der drei Bereiche // ZÄS. 1966. Bd. 92. S. 86–95.
634
Здесь и далее в переводе Н.Н. Трухиной: Плутарх. Моралии. Об Исиде и Осирисе // ВДИ. 1977. № 3. С.
253–265; 1977. № 4. С. 229–249.

170

воплощает разящее пламя солнца и которое может быть опасным и нести
разрушение.
Все эти катастрофы могут ввергнуть мир с состояние хаоса, когда все
окажется

сокрыто

в

водах

Нуна.

Согласно

представлениям

египтян,

упорядоченный мир всегда окружен хаосом и мраком, которые при нарушении
исполнения соответствующих ритуалов могут поглотить мир. В тексте говорится:
«Да не выйдет пламя из Нуна. [Не выйдет пламя из воды этой.] Сожжет пламя
(другое) пламя. [Сожжет пламя (другое) пламя.]» (Urk.VI.123. 19-22: imi pri xt m
Hr-ib Nwn [bw iri wn stA pri m pA Hr-ib n pA mw] hwt nzrt m nzrt [mtw Xt DAf Xt]). Здесь
может подразумеваться регресс Вселенной к состоянию до времени творения,
когда необходимо было начать создавать мир заново. Нун – это первородная
субстанция и бесконечная материя, представляющаяся в качестве воды635,
существовавшая до сотворения Вселенной богом-демиургом Атумом, который
был сокрыт в нем до начала времен. В то же время в акте творения Нун и демиург
Атум являются двойственным проявлением единого начала, а Атуму оказывается
присуще огненное начало, дающее толчок к созданию мира. В «Текстах пирамид»
об этом говорится: «Произнесение слов: упала змея636, пришедшая из земли,
упало пламя, пришедшее из Нуна» (Pyr. 237a: Dd mdw xr D.t prt m tA xr sD.t prt m
Nwn).
В основе воззрений египтян о сотворенном мире лежало представление о
движении солнца по небу и его цикличности, что обеспечивало устроение
Вселенной637. Эта цикличность гарантировала упорядоченность и нерушимость
космоса, а также непрерывное возрождение и возобновление638. В центре
египетской картины мироздания находилась земля (tA), а солнце пересекало
космическое пространство в двух ладьях – manDt (дневная ладья) и msqt (ночная
ладья). Части мира, не входящие в солнечный путь, характеризовались как
мировой океан – Нун. Основным ориентиром являлась меридиональная ось
635

Köthen-Welpot S. Theogonie und Genealogie im Pantheon der Pyramidentexte. Bonn, 2003. S.52.
Из многочисленных источников известно, что Атум может идентифицироваться со змеѐй. См. Mysliwiec
K. Studien zum Gott Atum. Bd I. Die heiligen Tiere des Atum (HÄB 5). Hildesheim, 1978. S. 95.
637
Ассман. Теология и благочестие. С. 118.
638
Wallin P. Celestial Cycles. Astronomical Concepts of Regeneration in the Ancient Egyptian Coffin Texts.
Uppsala, 2002. P. 13.
636

171

«север – юг» и «юг – север», по которой определялись границы мироздания, что
соответствовало представлениям о биполярном устройстве Египта: «Да не будет
узнано плавание солнечного диска на север и на юг [Да не будет узнано плавание
солнца на север и на юг,] и множество путей (при) пересечении небесного свода.
[те пути, которые (при) пересечении неба.]» (Urk.VI.125.1-4: imi rx.tw xdi xnti n itn
[bw iri rx nA xdi xnti pA Sw] aSAwt wAwt m Dai Hrt [pA nty nA-aSAw nAy.f wAwt r Dai tA pt]).
Уже в «Текстах пирамид» говорится, что путь, по которому движется солнце – xAканал, имеет южную и северную стороны: «…на сторону эту южную xA-канала …
на сторону ту северную xA-канала» (Pyr.1376c, 1377c:…m pn gs rs n mr n xA…m pf
gs mHt n mr n xA). Иногда они еще обозначаются как два берега – idbwy (Pyr.1345c,
2172c). В связи с этим прослеживается определенная связь с моделью земного
устройства Египта, который может обозначаться также как idbwy – «два берега».
Движение солнца по направлению «север» – «юг» или «юг» – «север»
обеспечивало существование Египта.
Представление о севере и юге связывалось с понятием о двух небесах,
которые могли являться северными и южными небесами соответственно: «Да не
склонятся одновременно два неба, [не склонятся одновременно южное и северное
небо,] и да не объединится небо с землей. [и небо упадет вниз на поверхность
земли.]» (Urk.VI.125.5-8: imi sqd pty m sp wa [bw iry tA pt rsy irm tA pt mHtt mSa n wa
sp] smA pt r tA [mtw tA pt hAi r pA iwtn]). Такое представление могло быть связано
непосредственно с делением египетской земли на две части. В «Текстах пирамид»
есть прямое указание на это: «…пришли к Тети два неба, пришли к Тети две
земли…» (Pyr.541c:…Sm n &ty ptwy i n &ty tAwy…). О деструктивной роли Сета в
этой возможной катастрофе говорится в папирусе Бремнер-Ринд: «Опустил он
небо к земле» (pBM 10188. col. 5.7: hAb.f nnt r zATw). Разделение неба и земли
является основой мифологической картины мира египтян, поскольку именно оно
положило начало существованию мира таким, какой он есть. Их совмещение или
соединение означает неминуемый возврат к первобытному хаосу, когда не
существовало ни неба, ни земли.

172

Все вышеперечисленные эсхатологические представления были актуальны в
ритуалах, которые были призваны отразить угрозу нападения врагов, болезни или
смерти. Так, в Лейденском папирусе639 времени Нового царства, в изречении о
рождении Исиды перечисляются космические катастрофы, которые могут
произойти в том случае, если ее рождение не состоится: «Не будет больше неба,
не будет больше земли, не будет больше эпагомен, не будет больше жертв для
богов, владык Гелиополя! Возникнет крик в южном небе, возникнет хаос в
северном небе, крики скорби внутри капеллы! Солнце не взойдет, Нил не потечет,
когда должен он будет прийти ко времени своему!» (pLeiden I 348 verso.11.5-11.7:
xr nn wnw pt xr nn wnw tA xr nn wnw hrw Hriw rnpt xr nn wnw wdnw n nTrw nbw Iwnw
xpr bgA m pt rsi {r}pr Xnnw m pt mHtt anw m-Xnw kAr nn wbn ^w nn Hwi @api bsy.f
r tr.f). В папирусе Честер-Битти VII времени Нового царства картина бедствий
схожа с описанными в «Книге отражения зла»: «…небо закрытое, земля в
отсутствии (букв. «темноте») Ра! Эннеада! Приди и посмотри, отрава, идет она,
обволакивает она, течение ее подобно Нилу! (Да) засияет свет, (да) воссияет
солнечный диск! Будут проводиться деяния ритуальные в храме, который в
Гелиополе!..» (pBM EA 10687 recto. 7.7-8.1: …tA pt hAb.ti tA m kkw n Ra tA psDt min
mAA Tn tA mtwt ii.ti afn.ti Hwi n.s mi @api Hr iDbw wbn Sw psD itn ir.tw Hnwt m Hwt-nTr nty
m Iwnw). Как видно, эта апокалиптическая картина схожа с той, которая рисуется
в «Книге отражения зла», однако отличие заключается в том, что ритуал
вышеприведенного папируса направлен не против Сета, а против скорпионов, что
характерно для частной магической практики Нового царства, а образ Сета в
качестве обобщенного врага становится актуален только к эпохе Позднего
периода.
Аналогичные идеи встречаются в текстах греко-римского времени и также
связываются

непосредственно

с

убийством

Осириса

Сетом

(pLouvre

3079.col.111.97–102)640. В папирусах Солт 825 и Жюмильяк описывается
нарушение космического и природного равновесия из-за убийства Осириса,
639

Borghouts J. F. The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348. Leiden, 1971.
Goyon J.-C. Le cérémonial pour faire sortir Sokaris. Papyrus Louvre I. 3079, col. 112–114 // RdE. 1968. T. 20. P.
63–96; см. также Moret A. Légende d'Osiris // BIFAO. 1930. T. 30. P. 733–737.
640

173

которое обозначается как «зло великое» (qn aA, qn wr (pSalt 825. XIV.9)) или
«несчастье», «разрушение» (bAg/gb (pJumilhac XI.1))641. Термины, которые
употребляются в папирусах позднего и греко-римского периода в связи с
убийством Осириса, характеризуют это событие именно как вселенскую
катастрофу. Важность ритуала возрождения Осириса и проведения осирических
праздников заключается в том, что они обеспечивают космическое равновесие и
поддерживают все природные циклы. Это, в свою очередь, обеспечивает
жизнедеятельность и благосостояние всей страны. Само наступление тьмы
вызвано смертью бога, потому что враг Осириса – Сет – связывается с темнотой.
Вместе с тем сам Осирис является светоносным богом, а связь осирического мифа
с плаванием солнечной барки в контексте ритуала «Книги отражения зла»
подразумевает также недопущение торжества Апопа и противников солнечного
бога, которые могут повергнуть мир во мрак. Страх перед возвращением мира к
хаосу небытия был свойственен египтянам на протяжении всей их истории, но с
течением

времени

это

опасение

стало

одной

из ярких

характеристик

позднеегипетской религии642.
2.4.4. Значение ритуала
Предназначение ритуала «Книги отражения зла» определялось двумя
особенностями: его связью с осирическими праздниками месяца Хойак и
направленностью против врагов. Эта сопряженность между праздниками Осириса
и отражением врагов не случайна и объясняется в большей степени возрастанием
роли осирического мифа643. Усиление роли Осириса в праздниках Хойака
произошло после эпохи Нового царства, и, в особенности, в греко-римский
период – до этого времени доминирующее положение в праздничных ритуалах

641

Подробнее об описании бедствий в папирусах Солт 825 и Жюмильяк см.: Assman J. Königsdogma und
Heilserwartung. Politische und kultische Chaosbeschreibungen in ägyptischen Texten // Apocalypticism in the
Mediterranean World and the Near East / D. Hellholm (Hrsg.). Tübingen, 1983. P. 370 ff.; Васильева О. А. Гибель
Осириса: древнеегипетский «апокалипсис» // Древность: историческое знание и специфика источника. Тезисы
докладов конференции, посвященной памяти Э. А. Грантовского и Д. С. Раевского. М., 2009. С. 30–32.
642
Derchain. Le Papyrus Salt. P. 24–26.
643
Burkard G. Spätzeitliche osirisliturgien // Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im 1. Jahrtausend v. Chr.
(Ägypten und Altes Testament 44) / M. Görg und G. Hölbl (Hrsg.). Wiesbaden, 2000. S. 1.

174

Хойака занимал культ бога Сокара644. Однако применительно к Осирису ритуал
получает новое значение ‒ помимо необходимости соблюдения ритуальных
действий, не менее важным является отражение злых сил, угрожающих
непосредственно Осирису. Как можно было убедиться при рассмотрении ритуала
«Книги отражения зла», наиболее важное значение имеет охрана гробницы
Осириса и сохранение в целости его реликвий. Эта практика защиты,
первоначально развивавшаяся в контексте погребального ритуала, начинает
применяться

в

эпоху

Нового

царства

в

частных

магических

текстах,

предназначенных для защиты умершего (=Осириса) от болезней и вредоносных
сил.
Помимо уже рассмотренных выше корреляций отдельных пассажей «Книги
отражения зла» с ритуалами времени Нового царства наиболее яркую
преемственность рассматриваемый ритуал обнаруживает с магической практикой
папируса Честер-Битти VIII (=pBM EA 19688 verso. 4.1-10.8)645 рамессидского
времени, направленной против злых чар (Таблица 15). Главной функцией
практики является охрана гробницы и реликвий Осириса от злых сил (pBM EA
19688 verso. 4.1; 4.4-4.5; 4.12-5.3; 6.5; 7.3-7.4):
Таблица 15 – Магическая практика папируса Честер-Битти VIII
Hat-a m mDAt nt sHri xfty
i Hsb rA.f xnty iAbtt
m mwt nb mwt nbt
xfti nb xf(t) nbt…
im di.tw rx.i rn n pA @kAw…
m afDt twy nt Sndt
nti bw rx.tw dm rn
n pA nti m-Xnw.s
xpS pn mizt pn
{Hpt} pn nt Wsir…
bn iw.i r dit xd.f r +dw
bn iw.i r dit xnt.f r AbDw
iw.i r fqA bA.f
iw.i r sHtm XAt.f
iw.i r dit xt m izy nb swt
644
645

Начало свитка с записью для отражения врага:
«Подсчитывай речение его, первый Запада
с мертвецом каждым, с покойницей каждой,
врагом каждым, недоброжелательницей каждой…
Дано будет, (чтобы) узнал я имя мага этого…
В отношении ящика этого, который из дерева акации,
имя которой нельзя называть,
которая внутри нее.
Плечо это, печень это,
{покоится} эта, которая (от) Осириса…
Не допущу я, чтобы плыл он по направлению к
Бусирису,
не допущу я, чтобы плыл он к Абидосу!
Уничтожу я ба его,
Уничтожу я тело его,
дам я пламя для гробниц любых его!

Gaballa G.A., Kitchen R. The festival of Sokar // Orientalia. 1969. Vol. 38. P. 26–33.
Gardiner. Hieratic Papyri in the British Museum.

175
ir afdt twy nt Sndt
nty Xri km- nt Xrt-nTr
bw rx.tw dm rn
n pA nty m-Xnw.s…
hrw Hb %kr
iw.i r fqA bA.f
m hrw 5 Hriw rnpt
iw.i r dit xt r.f
m tp tr aA…
is pA 4 siAw pw
nti Hr sxr aApp
xfti n Ra
m wbn.f
ptr aHA.i n.k pAy.k aApp

Что касается ящика этого из дерева акации,
который (находится) под Атрибисом и принадлежит
некрополю,
имя которой (реликвии) нельзя знать,
которая внутри нее…
Праздник Сокара,
уничтожу я ба его
в 5 эпагоменальных дней года.
Дам я пламя для него
во время праздника великого…
Это 4 siAw,
которые низвергают Апопа,
врага Ра
в восхождении его.
Смотри, поборол я для тебя Апопа этого твоего!

Основу этой практики составляет миф о защите тела Осириса от
посягательства врагов. Этот мифологический сюжет остается актуальным в
магических практиках позднего и греко-римского периодов. В ритуалах папируса
Честер-Битти VIII и «Книги отражения зла» мифологическую основу составляет
сюжет о путешествии Осириса в два его священных города − Бусирис на севере и
Абидос на юге, и о попытке врагов Осириса воспрепятствовать этому
путешествию. Одна из главных угроз, исходящих со стороны противников
Осириса − это попытка обнаружения ящика, в котором покоятся останки бога.
Местонахождение ящика Осириса является важнейшей мистериальной тайной
(StAw n Wsir − «тайна Осириса»), которая, по мнению А. Манисали, и составляет
основу этого мифологического сюжета646. Мифологема о путешествии ящика-afDt
получает распространение уже в «Текстах саркофагов», где говорится о afDt nt
nTrw («ящике богов»), путешествующем вместе с умершим, сопровождаемым
богами (CT.III.76). Кроме того, в «Текстах саркофагов» есть пассаж о
путешествии умершего в Абидос, где находится тело Осириса, что является
тайной (StAw)647. Путешествие оканчивается повержением ниц врагов Осириса,
связанных с Сетом (CT.I.155b-h)648. Развитие этого сюжета можно связать с
постепенным сложением т. н. «мистерий» Осириса, которые имели тайный
646

Manisali A. Zur calumnia princeps des Seth in PT 477– eine Art Klarstellung hinsichtlich des ägyptologischen
Verständnisses von Iamblich De Mysteriis VI, 5 // GM. 2005. Hft. 205. S. 72.
647
Ibid. S. 73.
648
См. также. Manisali. Op. cit. S. 75 ff.

176

характер, на что указывает употребление термина StAw649 и были доступны только
жрецам650. Отметим, что самогопонятия «мистерия» в египетской религиозной
традиции не существовало. Под «мистерией» в египетской традиции понимается
тайное проведение ритуала, недоступное непосвященным, которое может
обозначать группа слов: StA − «скрывать» (Wb.IV.551); StA − «тайна» (Wb.IV.553);
bs StA − «мистерия» (Wb.I.473). Для обозначения великого праздника в честь
Осириса в Абидосе могло употребляться слово sStA − «тайна» (Wb.IV.298). Таким
образом,

древнеегипетская

«мистерия»

−

это

своеобразное

религиозное

праздничное представление, которые могло включать в себя ряд драматических
элементов651, связанных с защитой усопшего.
По мере развития осирической мифологии, сюжет о защите ящикасаркофага Осириса и его путешествии в культовые осирические центры
становится особенно актуален. В «Текстах саркофагов» отдельные аспекты этого
сюжета

используются

в

погребальной

практике,

но

не

получают

последовательной фиксации. Оформление в виде ритуала этот сюжет получает в
частной магической практике Нового царства, где мотив переправления ящика
Осириса сопрягается с праздником путешествия ладьи Сокара в месяц Хойак.
Однако по своему характеру ритуал защиты ящика Осириса связывается также с
мифологемой путешествия солнечного бога, борющегося со своим антагонистом
− Апопом, поэтому ритуал направляется и против Апопа. В рассматриваемом
тексте эти события происходят в инобытийном мире, который является сферой
богов, а силы зла представлены в лице Сета и Апопа. В Поздний период эта
ритуальная практика оформляется в виде храмового ритуала, но в своей основе
базируется на частной магической практике Нового царства.
В

«Книге

отражения

зла»

представлены

все

основные

сюжеты

осирического мифа, которые к Позднему периоду уже оформились в нарративную
традицию. Но характерной особенностью их использования в тексте ритуала
649

Нажель Ж. «Мистерии» Осириса в Древнем Египте // в кн.: У. Бадж. Легенды о египетских богах. М., 1997.
С. 194–195.
650
Griffiths. Plutarch‘s De Iside et Osiride. P.391.
651
Подробнее о специфике проведения таких представлений в Древнем Египте см.: Матье. Древнеегипетские
мифы. С. 64–80.

177

«Книги отражения зла» является то, что они представлены в виде проступков или
злодеяний Сета, совершенных им против Осириса, Исиды и Хора. Учитывая
специфику применения этого ритуала в рассматриваемый период, очевидно, что
его значение возрастает, а гарантированность его исполнения обеспечивает
сохранение маат и функционирование всех важнейших природных циклов.
2.5. Образ Сета в контексте историко-религиозной традиции Позднего
времени
Все выводы, сделанные в ходе рассмотрения особенностей исследуемых
ритуалов и роли Сета в них, выводят на необходимые, с нашей точки зрения,
обобщения, которые позволили бы определить то, какое место могла занимать
эпоха Позднего периода в историческом сознании египтян. Как известно,
особенность восприятия времени египтянами, как и многими другими народами
древности, заключалась в том, что время для них было цикличным. Египетское
государство в своем развитии проходило через ряд т. н. «малых» временных
циклов, каждый из которых характеризовался соотношением в мире порядка
маат и его противоположности – исефет652. Поддержание в стране маат
напрямую зависело от царя Египта, обладавшего способностью ее постижения653.
В том случае, когда царская власть ослабевала или начинался династический
кризис, маат истощалась, а ее восстановление в полном объеме становилось
возможным тогда, когда к власти приходил царь-ритуалист, способный с
помощью ритуалов восстановить маат и далее поддерживать ее в полном объеме.
С этой точки зрения египетская история пережила несколько периодов смутных
времен, из которых хронологически первым и, пожалуй, наиболее значительным,
если судить об этом по остроте исторической памяти в египетской традиции,
оказалось смутное время I Переходного периода, наступление которого стало
возможным после уклонения царей от маат в период Древнего царства.

652

Ладынин И. А. Циклы египетской истории и три томоса труда Манефона Севеннитского (I) // ВДИ. 2015.
№4. С. 9.
653

Morenz S. Religion und Geschichte des Alten Agypten. Köln–Wien, 1975. S. 129.

178

Следствием этого стало наступление времени политических, социальных и
природных бедствий. Катастрофы I Переходного периода нашли свое отражение в
важнейших художественных текстах первой половины II тыс. до н. э., прежде
всего таких как «Пророчество Неферти» (pErm. 1116B)654 и «Речение Ипувера»
(pLeiden I. 344 recto)655, которые объединяет общая тема описания бедствий,
переживаемых египетским обществом. В «Пророчестве Неферти» причина этих
бедствий может быть обозначена имплицитно, в самой мизансцене этого
произведения:

согласно

нему,

мудрец

Неферти

произносит прорицание,

содержащее яркое описание природных и социальных катаклизмов в Египте и
последующего прихода к власти царя Амени (очевидно, основателя ΧΙΙ династии
Аменемхета Ι) перед царем IV династии Снофру656. По мнению И. А. Ладынина,
то, что это пророчество адресовано Снофру – исторически предшественнику
строителей великих пирамид – может указывать на связь между их
пренебрежением своим долгом поддержания маат, угадывающимся в других
описаниях их времени657, и последующими бедствиями Египта в I Переходный
период658. В «Речении Ипувера» прямо говорится об ответственности за
катастрофическое положение страны самого царя, владеющего средствами к
постижению и претворению в жизнь маат, но пренебрегающего этим.659. В обоих
произведениях – в «Пророчестве Неферти» и в «Речении Ипувера», много места
отведено описанию социальных неурядиц, однако упоминаются также и
религиозные аспекты происходящих бедствий. Так, в «Пророчестве Неферти» эта
тема сопряжена с мотивом природной катастрофы: страна оказалась полностью
уничтожена, и в результате даже солнечный диск (itn) оказался скрыт за тучами и
больше не светит (pErm. 1116B recto. 24-25). Это описание природной
654

Helck W. Die Prophezeiung des Nfr.ti. Wiesbaden, 1970; Русское издание в переводе В. В. Струве: История
Древнего Востока: тексты и документы / В. И. Кузищин (ред.). М., 2002. C. 47–50.
655
Gardiner А. Н. The Admonitions of an Egyptian Sage from an Hieratic Papyrus in Leiden. Leipzig, 1909. Русское
издание в переводе Н. С. Петровского: История Древнего Востока: тексты и документы / В. И. Кузищин (ред.). М.,
2002. C. 38–47.
656

Posener G. Litterature et politique dans l‘Egypte de la XIIe dynastie.Paris, 1956. P. 21–60.
См., например: Демидчик. Ук. соч. С. 92.
658
Ладынин. Циклы египетской истории. С. 11.
659
Ладынин И. А. «Нечестивый правитель» в религиозно-идеологической традиции древнего Египта II тыс.
до н. э. // Культурное наследие Египта и христианский Восток. (Материалы международных научных
конференций). М., 2002. С. 157–160; Демидчик. Ук. соч. С. 29, прим.3.
657

179

катастрофы, ставшей итогом страшных времен. Но в тексте говорится и о
религиозной катастрофе, когда солнце (ra), сотворившее людей, отходит от них и
ослабевает, светя с меньшей силой (pErm. 1116B recto. 51–54). Согласно Я.
Ассману, это «ослабление» солнца является следствием утраты царями и людьми
благословения и силы богов660. С этим согласуется замечание О. Д. Берлева,
принятое А. Е. Демидчиком, о том, что некоторые цари VIII династии не
включали в свои имена компонент, соответствующий имени солнечного бога Ра, а
вельможи в своих автобиографических памятниках не называли по имени царей,
которым они служили661. Причиной этого могло быть представление о некоем
ослаблении или повреждении сакральной природы этих царей, с чем были
связаны трудности в ритуальном взаимодействии с богами и бедствия страны;
соответственно, возникали основания для того, чтобы избегать употребления
применительно

к

этим

царям

имен,

в

которых

утверждалась

бы

не

обнаруживающаяся на практике их связь с солнцем662. Внешнеполитические
бедствия, последовавшие за ослаблением царской власти, также нашли свое
отражение в обоих текстах: в Дельту Нила вторглись азиаты, и начались
связанные с этим бедствия (pErm. 1116B recto. 29, 33; pLeiden I. 344 recto. 4.5-4.8):
как в «Речении Ипувера», так и в «Пророчестве Неферти» проникновение
иноземцев в Египет оказывается симптомом упадка миропорядка.
В ситуации наступления в I Переходный период полосы бедствий перед
египтянами не могла не встать проблема теодицеи – объяснения истоков
происходящего в мире зла в соотнесении с представлением о благости правящего
миром верховного солнечного бога663. В «Речении Ипувера» истоками зла
достаточно отчетливо признается забвение норм маат как сакральным царем, так
и несовершенными людьми, а также утрата в связи с этим возможности
нормального взаимодействия с верховным божеством. Новое звучание эта
проблема должна была получить в Поздний период, когда нестабильность
внутренней жизни Египта дополнялась внешнеполитической опасностью,
660

Assmann. Königsdogma und Heilserwartung. P. 358.
Демидчик. Ук. соч. С. 46–47, прим. 3.
662
Там же. С. 47.
663
Ассман. Теология и благочестие. С. 253–256.
661

180

порождавшей угрозу утраты страной независимости. Так, в IV в. до н. э. персы
предприняли в общей сложности четыре попытки отвоевания Египта, из которых
три пришлись на период правления XXX династии664. Осмысление и понимание
того, почему эти события стали возможны, по-видимому, стали одной из
важнейших задач общественно-религиозной мысли этого периода. Очевидно, что
непосредственно в эпоху формирования «Книги победы над Сетом», при царях
ХХХ династии, отнести проблемы страны за счет каких бы то ни было
оплошностей царей в ритуальной сфере или дефицита их сакральности было
нежелательно. Предложить такое объяснение в рамках официальной царской
идеологии значило подорвать статус самих царей, которые, как показывает
концепция скульптурных групп «соколов-Нектанебов», напротив, шли на
определенные манипуляции, чтобы показать, что сакральность прочно и
имманентно им присуща. Как уже отмечалось, понятия маат и исефет в «Книге
победы над Сетом» представлены более антагонистически и во всяком случае
более персонифицировано, чем в религиозных текстах III–II тыс. до н. э. Сет по
своим

качествам

и

приписанным

ему

действиям,

а

также

по

четко

проговоренному в рамках его эпитетов статусу оказывается не просто
антагонистом маат – он «владыка исефет», что подразумевает возложение на
него полной ответственности за наличие всего зла в мироздании. Такое решение
проблемы теодицеи в рассматриваемый период не только должно было быть
наиболее приемлемым с точки зрения египетского жречества, но и было
подготовлено всеми предшествующими этапами развития египетской религии,
которая к середине I тыс. до н. э. подошла к дуалистическому осмыслению мира с
резким противопоставлением светлого и темного начал в мире. По-видимому,
образ Сета, в том виде, в каком он сформировался на позднем этапе развития
египетской религии, довольно точно описан Плутархом в его трактате «Об Исиде
и Осирисе». Он сопоставляет качества Осириса и Сета, отмечая, что в
противоположность благому принципу, воплощающемуся в Осирисе, Сет
действует как сила разрушительная в области природы (DIO.45.369A; 59.375B) и
664

Lloyd. Egypt, 404–332 B.C. P. 358 f.

181

в духовной сфере (DIO.27.361D). В своей интерпретации Сета-Тифона Плутарх
соединяет духовные и материальные аспекты его природы, которые вполне
согласуются с обликом Сета, представленным в рассмотренных ритуалах: «Тифон
же в пределах души – все бурное, титаническое, неразумное и непостоянное, а в
материальной части – смертное, вредоносное, возбудительное и связанное с
неупорядоченными сроками, нарушением пропорций» (DIO.49.371B-C).
П.Клемм

предложил

очень

интересную

интерпретацию

причины

демонизации Сета: по его мнению, наделение Сета качествами анти-бога стало
возможным в результате изменений, произошедших в египетском религиозном
сознании в эпоху Амарны, когда в наиболее широкой форме развернулась
эксплицитная теология и развился теологический дискурс665. В Поздний период
поиски истоков зла в мире, воплощенных в некоем едином и, по законам
архаического

сознания,

персонифицируемом

начале,

стали

следствием

переживаемых государством политических катастроф, вызванных упадком
царской власти. Однако предпосылки к этому нельзя сводить только к упадку
царской власти: независимо от своего политического могущества и от того, сколь
патерналистские цели она ставила перед собой, царская власть была бессильна
радикально изменить ситуацию в обществе Египта I тыс. до н. э., ставшего в
гораздо

большей

степени,

чем

раньше,

ареной

конкурентной

борьбы

всевозможных частных и корпоративных интересов и в целом выработавшего
достаточно пессимистическое (особенно в сравнении с прежними эпохами)
мировоззрение666. Данный пессимизм проявляется, в частности, в уверенности в
том, что люди подвержены всевозможным соблазнам и мирятся со злом, когда
оно приносит им выгоду; однако свести истоки зла в мире исключительно к
несовершенству человеческого общества при общем для архаики позитивном
отношении к земному миру и его ценностям было бы маловозможно. Не случайно
в «Речении Ипувера», которое, как уже говорилось, возводило истоки зла в мире
как к несовершенству людей, так и к персональной ответственности царя, первый
мотив присутствует скорее на уровне общего представления, в то время как
665
666

Klemm P. Die Verfemung des Seth als Folge der Reform Echnatons // Studium Generale. 1955. Bd.8. P.301-309.
См., с отсылками к литературе: Ладынин. Царь на пути бога. С. 163–164, прим. 68.

182

второй предлагает прямое объяснение текущего бедственного положения страны.
В ситуации I тыс. до н. э. именно Сет объявлялся источником зла для всего
существующего, что было логичным итогом развития его образа в контексте
мифа об Осирисе, поскольку убив Осириса, Сет привнес в мир преступление и
зло.
Как отмечает Я. Ассман, Осирис – великий бог, который есть нечто
большее, чем просто «мертвый отец» и «супруг», поскольку он – мифологический
персонаж,

«в

котором

заупокойные

ритуалы

обрели

свой

мифический

прообраз»667. Поэтому не вызывает удивления то, какое значение приобрели
ритуалы, связанные с Осирисом. Также и Сет – тоже великий бог, который также
нечто большее, чем просто бог, являющийся персонификацией причины
смерти668. Если ранее, в религиозной традиции до Позднего периода любой
кризис завершался торжеством принципа маат, то теперь Сет выступает как
антагонист маат, который не подвластен единому для всех богов закону
мироздания и способен его поколебать. По этой причине определяющим
вектором развития религии Позднего периода стала боязнь несоблюдения
ритуалов и предписаний, которые были необходимы для функционирования
маат. Не случайно, что в Поздний период приобретают актуальность
представления о возможной эсхатологической катастрофе, которая может
постигнуть мир в том случае, если ритуалы и предписания не будут исполняться в
необходимом объеме. Теперь эти воззрения в гораздо более значительной
степени, чем раньше, связаны с представлением о том, что весь мир, находящийся
за пределами Египта, враждебен и опасен по причине того, что там нет маат.
Поэтому Сет воплощает в себе не только все чужеземную и враждебную силу, но
и

хаос

пограничья

между

Египтом

и

областями

инобытия,

каковым

представляются чужеземные страны, или, иными словами, он начинает
представлять опасность в двойном аспекте – не только как враг порядка в
египетском обществе, но и как враждебное существо инобытийного мира,
способное поколебать основы мироздания. Ранее такие функции страшного
667
668

Ассман. Теология и благочестие. С. 200.
Там же.

183

космического врага, как известно, приписывались только Апопу, нападающему на
солнечную барку.
Интересно, что в птолемеевское время вновь становится актуальной схема
описания бедствий страны, примененная в «Пророчестве Неферти». В т. н.
«Оракуле горшечника» (P2 II.55)669 – тексте грекоязычном, но соответствующем
египетской традиции по специфике своего содержания и используемым в нем
категориям, пророчество о судьбе Египта произносится неким горшечником в
присутствии царя Аменофиса. Горшечник предсказывает, что в Египте наступят
тяжкие времена тифонцев (т. е. последователей Сета), когда в стране будут
бушевать природные и социальные катаклизмы. Описание грядущих бедствий
относится к македонскому времени, которое создателям текста видится периодом
хаоса и смуты. Эпоха тифонцев в Египте кончится тогда, когда вновь появится
настоящий царь, родившийся от солнечного бога и, соответственно, наделенный
сакральной легитимностью.

669

Koenen L. Die Apologie des Töpfers an König Amenophis oder das Töpferorakel // Apokalyptik und Ägypten:
Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch–römischen Ägypten (OLA 107) / A. Blasius und B. U.
Schipper (Hrsg.). Leuven, 2002.

184

Глава 3. СЕТ В РИТУАЛЕ «ОТКРЫТИЯ ТАЙНЫ ЧЕТЫРЕХ ШАРОВ ИЗ
ГЛИНЫ»
3.1. Ритуал в храме Хибиса
Одним из наиболее востребованных ритуалов защиты, значение которого в
египетской ритуальной практике возрастает с VII в. до н. э., является «ритуал
четырех шаров». Впервые в качестве ритуала, направленного против Сета и его
последователей, он фиксируется в Поздний период в храме в Хибисе в оазисе
Харга, посвященном Амону Фиванскому. Храм был возведен в эпоху первого
персидского владычества, при Дарии I (522–486 гг. до н. э.) на фундаменте
времени Псаметиха II (XXVI династия)670. Ритуал зафиксирован на северной,
южной, восточной и западной стенах зала «H2», однако его полная запись
сохранилась только на северной и восточной стенах671. Размещение текста
ритуала по четырем стенам помещения обосновано использованием четырех
шаров, которые должны бросаться в северную, южную, западную и восточную
стороны соответственно672.
Рассматриваемое помещение располагалось на крыше святилища вдоль
южной продольной стены храма и соединялось с прихожей (H1) лестницей (H) из
гипостильного зала (B). Характер такого расположения схож с расположением
капелл на крышах храмов Дендера и Филэ, которые использовались во время
проведения осирических мистерий в месяце Хойак. Нельзя с уверенностью
сказать, использовалось ли реально рассматриваемое помещение храма в Хибисе
в рамках проведения осирических ритуалов, однако изобразительная программа
зала «H2» демонстрирует действие, направленное на возрождение Осириса.
Изображения на его стенах размещены в три регистра. В первом регистре
северной стены центральной фигурой является лежащая мумия Осириса, по
сторонам от которой стоят Исида и Нефтида и бог (его можно предположительно
определить как Ра)673. Ба Осириса в облике сокола подает ему знак жизни ‒ анх. В
670

Winlock H. E. The Temple of Hibis in el Khargeh Oasis I. N-Y., 1941; Cruz-Uribe E. Hibis Temple Project:
Translations, Commentary, Discussions and Sign List. Vol. 1. San Antonio, 1988.
671
Davies N. de G. The Temple of Hibis in Khargeh Oasis. Pt. III. The Decoration. N.-Y., 1953. Pl. 19–20.
672
Theis. Op. cit. S. 274.
673
Davies. Temple of Hibis. P. 20.

185

правой части регистра Осирис стоит перед богиней, вероятнее всего, Исидой 674. В
левой части регистра Осирис в итифаллическом образе лежит в гробничной нише,
окруженной змеей. Слева стоят две фигуры с согнутыми руками, над нишей ‒ две
другие фигуры, осуществляющие ритуал. Справа от ниши изображен обелиск. Во
втором регистре Исида и Нефтида производят действия, направленные на
воскрешение Осириса, чья итифаллическая фигура помещена в центре регистра.
Гимн над ним провозглашает, что он должен жить миллионы лет, его душа
должна соединиться с душой Ра, а сам он является солнцем днем и луной
ночью675. В правой части регистра изображены бог-сокол Сокар в ладье и бык
Апис, несущий мумию на спине. В левой части регистра сидит богиня Хекет,
«владычица Абидоса». В третьем регистре центральными фигурами являются
Нефтида, Исида и итифаллический бог, обозначенный как «тот, кто из Коптоса»
(Gbtyw), т. е Мин (Wb.V.163:2). Они стоят с правой стороны от гробницы, где
помещен бог Мин под эпитетом «Мин, владыка Коптоса» (Mnw nb Gbtw) в виде
фигуры мумии, который в данном случае может отождествляться с Осирисом676.
В центре помещен фетиш из Абидоса. Текст ритуала начинается в третьем
регистре северной стены и соотносится со второй и третьей главами ритуала
папируса MMA 35.9.21.
В первом регистре восточной стены справа налево изображены богизащитники, охраняющие Осириса: змееголовый Онурис-Шу (In-Hrt ^w) в короне
из перьев и с копьем, львиноголовая Тефнут, «дочь Ра», с луком и оком- wDAt на
голове, Исида с локоном из Коптоса, кормящая ребенка, коленопреклонная Исида
из абидосского нома &A-wr, сокол на штандарте ‒ @rw-Mxnty-n-irty (LGG III.394).
Во втором регистре представлены Хор-юноша в роли жреца ‒ iwn-mwt.f,
коленопреклонная Исида из Хенти-Мина и крылатое миксаморфное существо с
телом крокодила и двойной соколиной головой в короне из перьев, называемое
Хор из %wmnw677. В третьем регистре с правой и левой сторон стоят богини

674

Ibidem.
Ibidem.
676
Ibidem.
677
Место неподалеку от эль-Мохаммед Кибли: HWB.1379.
675

186

Селкет и Нейт, а между ними помещен текст ритуала, который соотносится с
четвертой главой папируса MMA 35.9.21.
Запись ритуала в третьем регистре северной стены678 приведена в Таблице
16, ритуала восточной стены679 – в Таблице 17.
Таблица 16 – Запись ритуала в третьем регистре северной стены
sw mi %tS pA nSny xfty
pfy Hnmmt680 Hmt-rA (n) pA nty n iw iw
Hr.f Hs iw irtw.f inHw
m grg iw.f Hr irt qnw aA m
wHm Hr ir.n.f irt.f xfty n Wsir tA HAt
m-Dr di.f mH.f m DAt Hr mw Haw.f nb
pSt Hm ir.k Hr.k n HA.k
imy.k tkn r Haw nTr ntk ir Dd tA 4 t(d)btw
n THnw nty m Hwt-aA m Iwnw 2.t imw
sD (w) n pA hrw Hww tp.k
sHtmw bA.k nn Xnw.k
r mAA nTr aA mi Ts tw Wsir
Wn-nfr mk sxrw sbiw.k
Dd mdw in BAstt Hr rs Hr sn.s Wsir

Это он подобен Сету этому, «яростному», врагу
этому солнечного народа. Изречение это того,
кто приходит (или «кто (говорит:) ―Приди,
приди!‖»).
Лицо его яростно, глаза его окружены
ложью, воистину он в сотворении зла великого в
качестве
повторения (того, что) сделал он, становясь
врагом Осириса раньше,
когда бросил он (Сет), (так что) он утонул при
погружении в воду, (а) члены его все
(были) разрублены. Отступи! Обрати лицо твое
позади себя!
Не приблизишься к телу бога! Это ты,
совершивший произнесение относительно
четырех шаров
из глины, которые находятся в храме великом
Гелиополя, - два из них
будут разбиты сегодня. Ударили они голову
твою,
уничтожили они ба твое. Не приблизишься ты
для лицезрения бога великого. Приди,
поднимайся, Осирис
Уннефер! Смотри, пали недруги твои!
Произнесение слов Бастет, бдящей над братом
ее Осирисом.

Таким образом, можно констатировать, что в зале «H 2» происходило
возрождение Осириса, которое могло стать возможным при условии отражения
врагов.
678

Davies. Temple of Hibis. P. 20.
Davies. Temple of Hibis. P. 20.
680
Выписывается без стандартного детерминатива солнечного диска с лучами (N8). Тем не менее Ж.-К.Гойон
и Э.Круз-Уриб читают это слово как Hnmmt: Goyon. Les révélations du mystère des quatres boules. P. 256, Anm. 9;
Gruz-Uribe. Hibis I. P. 87, Anm. 309. О других случаях употребления этого слова в храме Хибиса в сопоставлении с
другими храмовыми ритуалами см.: Lorton D. The Invocation Hymn at the Temple of Hibis // SAK. 1994. Bd. 21. S.
160, Fig. 1; 161, 183–184, 193. Н. Фидлер указывает на возможное чтение этого слова как _wAw – «восхваляющие»
(LGG VII.521: s.v._wAw): Fiedler. Op. cit. S. 363, Anm. 4. О случаях употребления слова Hnmmt см.: Serrano J. Origin
and basing meaning oft he word Hnmmt // SAK. 1999. Bd. 27. Pp. 353–368.
679

187

Таблица 17 – Запись ритуала восточной стены
Dd mdw in %ro(t) Hr rs Hr sn.s Wsir
i %tS xfty pf Hnmmt Hmwt-ra iw.k r dnw
r Wsir pA sAHw Sps
nty m qdd m ir in(t) iwt n HAw r tA
ir(t).k n msnH.tw.k imi Hr.k n HA
r mAA iAbt nt pt mAA.k it.k Ra nmma
m-Xnw n ax n xt ir tkn.k ir sxm m Haw-nTr
iw.f r DAfy ir tm.k iw.f
r wDA Hwi Ra tp.k sHtm.f
bA.k nn Xnw.k r mAA nTr aA mi Ts tw
Wsir Wn-nfr mk sxr sbiw.k
sp 4 m pt rsyt mHyt imnt iAbt
sqd.sn m sp wa ir nD.tw Wsir
Wn-nfr m-a. tn bnw pw
kA.tn r.f Yw-r-qA-iw sp 2
iH r-w qA-yw-r sp 2 ih-bnnt
ih-bnnt Wsir Wn-nfr pr m mAa
sp 4 dwA %xmt BAstt WADt Nt
ix ir.tn rs Hr n Wsir #nty-imntyw

Произнесение слов Серкет, бдящей над братом
ее Осирисом:
«О, Сет! Враг этот солнечного народа!».
Заклинание: Куда идешь ты?
К Осирису этому, мумии благородной
которая во сне. Не делай приношения (и)
прохождения сверх того, что
сделал ты. Да будешь ты повернут! Оберни лицо
свое назад,
чтобы увидеть восток неба. Увидишь ты отца
твоего Ра, приготовленного ко сну
внутри жаровни с пламенем. Если
приблизишься ты, чтобы направить силу против
тела божества,
извергнет он (пламя). Если не приблизишься ты
к нему,
будет он невредим. Ударяет Ра голову твою,
уничтожает он
ба твое. Не приблизишься ты для лицезрения
бога великого. Приди, поднимайся
Осирис Уннефер! Смотри, пали мятежники
(которые) против тебя (букв. «твои»)
(4 раза) на небе южном, северном, западном и
восточном.
Движутся они единовременно, вместе. Если
будет спрошен Осирис
Уннефер подле вас, (тогда) «феникс это» −
слово ваше к нему. Yw-r-qA-iw (2 раза).
iH r-w qA-yw-r (2 раза), ih-bnnt681.
Осирис Уннефер, выходящий в правде.
(4 раза). Почитание Сахмет, Бастет, Уаджет,
Нейт,
чтобы бодрствовали вы подле Осириса
Хентиаментиу.

Нельзя сказать с уверенностью, проводился ли в рассматриваемом
помещении сам обряд кидания шаров по четырем сторонам света или его
заменяла текстовая фиксация ритуала на стенах зала. Исходя из назначения
помещений храма, можно заключить, что непосредственное проведение ритуала
или драматического представления было возможно. Для того, чтобы понять
характер проведения этого ритуала необходимо проследить этапы его развития.

681

Последовательность непереводимых магических речений: Goyon. Les révélations du mystère des quatres
boules. P.368, no.5.

188

3.2. Происхождение ритуала
Проследить генезис этого ритуала довольно сложно, но, по-видимому, его
прототипы могли появиться в глубокой древности. Возможно, один из таких
ритуалов был зафиксирован уже в эпоху I династии, во время правления царя
Джера682. На деревянной табличке из Саккары (Cairo JdE 70114)683 помещено
изображение ритуального характера, разделенное на три регистра. В первом
регистре, в центре помещен иероглифический знак F31, передающий основу
глагола ms – «рождаться», «появляться» (Wb.II.137). Слева изображен серех царя
Джера, к которому движется процессия служителей культа, несущих ритуальные
предметы: лестницу, мумиевидную статую, фигуры рыбы и пеликана и
остроконечное навершие. Справа помещена надпись ^maw &A-mHw − «Верхний и
Нижний Египет» и изображение двух людей, выполняющих действие, назначение
которого установить довольно сложно. Во втором регистре с левой стороны
помещен также знак глагола ms, а служители несут штандарт быка и серех. Один
из служителей держит два шара, третий шар лежит на полу, а четвертый держит
птица, которую В. Хельк684 определяет как птицу bDA (Wb.I.488), а сами шары –
как bD («шар», «мяч») (Wb.I.488: 8). Также в этом регистре изображены две
фигуры, помещенные на возвышении. Определить контекст изображенного
действия очень трудно. Хельк считает это изображение очень древним
ритуалом685.

Можно

предположить,

что

здесь

представлена

процессия

посвящения или освящения культовой статуи686. На это может указывать и глагол
ms, который в данном случае может означать «рождение» статуи687. Обращает на
себя внимание большое количество ритуальных атрибутов, среди которых и
четыре шара. О точном значении изображенного действия можно судить только
исходя из более поздних аналогий. Возможно, что оно связывалось с

682

Vikentiev V. Las silphium et le rite du renouvellement de la vigueur (BdE 37). Le Caire, 1954. P. 146.
Emery W. The Tomb of Hemaka. Cairo, 1938. P. 35, fig. 8.
684
Helck. Thinitenzeit. S. 154.
685
Ibidem.
686
Wilkinson. Early Dynastic Egypt. P. 231.
687
Ibidem.
683

189

погребальным культом царя, однако такое предположение может быть только
гипотетическим.
Наиболее раннее письменное упоминание «ритуала четырех шаров»
встречается в папирусе Chester-Beatty XI времени XIX династии, содержащем
магические тексты688. Текст папируса фрагментирован, поэтому точно ритуал
восстановить нельзя. Но сохранилась следующая запись: «Говорится речь эта над
четырьмя шарами» (Dd.tw rA pn Hr 4.t bnnwt). По содержанию папируса можно
установить, что ритуал, осуществляемый богиней Исидой, направлен на
отражение змей и скорпионов689. Это очень важная деталь для понимания
происхождения этого ритуала и характеристики его свойств.
Следующее упоминание «ритуала четырех шаров» относится ко времени
XXV династии. Он зафиксирован в храме царя XXV нубийской династии Тахарки
(690–664 гг. до н. э.) в Карнаке, на проеме двери восточной стены в комнате
«E»690 (Рисунок А.3). Обряд кидания четырех шаров входит в контекст ритуала
защиты кенотафа Тахарки в Ком-Джеме. В центре стены над проходом
изображено дерево акации над гробницей Осириса. С левой стороны от могилы
изображена верховная жрица с луком в руках, целящаяся в символическое
изображение стран-противников Египта. С правой стороны изображен царь с
булавой, кидающий четыре шара. Рядом помещена сильно фрагментированная
надпись: «[…] […] на запад […]» ([…] […] Hr imnt […]). Это
единственное известное изображение, на котором запечатлен обряд кидания
шаров. В этом контексте оно связано с укреплением царской власти и овладением
или захватом царем земли691, что было особенно актуально в связи с
противостоянием нубийских правителей Египта Ассирии692. Описание обряда
кидания четырех шаров начинается на стене слева от прохода и продолжается
справа. Текст разделен на пять колонок в каждой части и предназначен для
защиты гробницы Осириса (Таблица 18).
688

Gardiner. Hieratic Papyri in the British Museum. Vol. 2. Pl. 66. F, x+2.
Gardiner. Hieratic Papyri in the British Museum. Vol. 1. P. 118–119.
690
Parker, Leclant, Goyon. Op. cit. Pl. 25.
691
Otto E. Ball // LÄ. 1975. Bd. I. Col. 609.
692
Kitchen K.A. The Third Intermediate Period in Egypt (1100–650 B.C.) Oxford, 1996. P.391 ff.
689

190

Таблица 18 – Обряд кидания четырех шаров
Hmt nTr Ssp.n.s iwnt st (.n.s) r rs mH imnt iAbt r «Супруга бога», взяла она лук-иунет,
Tnw.f rdi.n.t(w).f n.s
выстрелила (она) в север, запад и восток
целиком («в количестве его»); дано это (т. е.
стороны света – К.К.) ей.
[KAS] [%Tt ] *Hnw ^maw &A-mHw
[Нубия], [Азия], Ливия, Верхний и Нижний
Египет.
Sndt n hnw iAt Wsir
Акация кенотафа; земля Осириса.
sp tpy Dd mdw iw693 pn imy rA.i Dd.i sw n bnnwt Первый раз. Произнесение слов: крик боли этот,
который в устах моих, я кричу (букв. «говорю»)
это (=«его») шарам
xt nw sHr Xnnw sp sn-nw Dd mdw hy n.k in
надписанным, которые отражают мятежников.
Второй раз. Произнесение слов: празднование
для тебя! Говорит
Ра: сыновья Ра в качестве мятежников,
Ra zAw.i m sbiw XAk-ibw hr.i
мятежных сердцами против меня.
sp 3 Dd mdw xr Hr Hrw.tn sbiw ir.tyw(n)i n.i wat Третий раз. Произнесение слов: Падите на лица
свои, мятежники, делая для меня дорогу!
Четвертый раз. Произнесение слов: [Тахарка],
sp 4 Dd mdw in […] anx Dt sr prt iht
живущий вечно, великий, вышедший из коровыiht.
Dd mdw nsw Ds.f [xAa?] bnnwt 4 r rst mHt imnt Произнесение слов: царь сам [бросающий] 4
iAbt
шара на юг, север, запад и восток
r-HAt nTr pn [xft] xaa.f r iAt +Amt
перед богом этим [во время] появления его на
холме Джеме,
xft iy.f r Htp m iAt Wsir r-gs Mwt nbt pt mi
во время прихождения его к миру в землю
Осириса, подле Мут, владычицы неба, подобно
ntf (m?) nb Abd ir [.tw] n.f tp [hrw 10] pr m (тому, что) он владыка месяца, для которого
ipt rst r nD aHwwt
делается (праздник) начала декады694, (когда)
выходит из Луксора для защиты храмов
[Htp.f] im ra nb mi Ra m pt
в которых [он пребывает] каждый день подобно
Ра на небе.

Проведение «ритуала четырех шаров», которое связывается с подготовкой к
прибытию Амона, должно обеспечить защиту четырех сторон света и устранить
врагов бога. В отличие от более позднего варианта в храме Хибиса, где «ритуал
четырех шаров» был вписан в осирический сюжет, здесь этот ритуал связывается,
прежде всего, с устранением врагов солнечного бога.
Следующие источники, фиксирующие рассматриваемый ритуал, помимо
уже упомянутого выше ритуала в храме Хибиса, относятся к Позднему периоду
(ко времени от XXVI до XXX династии). Это фрагмент двери B 8 из парижского
693

Wb. I.48: 17, 20.
Подробнее об этом празднике см.: Goyon J.-C. Rituels funéraires de l‗Ancienne Égypte // Littérature Ancienne
du Proche-Orient. 1972. T.4. P. 299–302.
694

191

музея восточных искусств (ранее – музей Гиме)695 и, как предполагает Ж.-К.
Гойон696, запись на фрагменте того же памятника, хранящегося в ГМИИ им. А. С.
Пушкина (I.1.б.1022)697. На памятнике B8 запись ритуала состоит из трех
столбцов, на памятнике из Пушкинского музея – из трех строк. Владелец
памятника – «писец божественных книг дома Осириса» (sS mDAt-nTr n pr-Wsir)
Анх-Харсиес (anh-@rw-zA-Ast). Сама запись ритуала очень фрагментирована, но по
сохранившимся записям можно сопоставить ее с записью ритуала папируса MMA
35.9.21698:
Таблица 19 – Запись «ритуала четырех шаров»
B.8:
[… …] pA nty m iw r sxm m wrdw-ib m-bAH snt
[…]
[… … …] r k
Hr.k n HA.k %tS imi.k tkn r Haw nTr
n[tk] r r pA Hr z(r) xbt rn.f hwi.f tp.k
P.:
[…H]tm.f bA [k]
[...Tsi] tw Wsir #nty-imn mk [… … …]
[…n]Sny pA nty [… … …]

[… …] который приходит для того, (чтобы)
завладеть печалью перед сестрой […]
[… … …] против тебя (?)
Обрати лицо свое назад, Сет! Да не
приблизишься ты к телу бога!
Ты [тот], кто перед лицом барана , что
сокращено имя его. Ударяет он голову твою.
Уничтожает он ба твое.
[…] Поднимись, Осирис-Хентиаментиу, смотри
[… … …]
[…] «яростный», который [… … …]

Наиболее полный и расширенный вариант ритуала представлен в папирусе
MMA 35.9.21 (стлбб. XXVI-XXXII)699. Здесь этот ритуал обозначен как
«Открытие тайны: 4 шара из глины, которые сделаны для защиты Осириса
Хентиаментиу в качестве доли ежедневной» (pMMA 35.9.21. col. 26.1: nA wp StA 4.t
bnnw n sint nty iw iryw n zA n Wsir #nty-imntyw m Xrt hrw nt ra-nb). Ритуал «открытия
тайны четырех шаров» согласуется с другими ритуалами, зафиксированными в
папирусе и входящими в культовые действия, которые совершались в храмах в
честь богов Осириса и Сокара. Текст «ритуала четырех шаров» направлен на
695

Moret A. Catalogue du Musee Guimet. Galerie Egyptienne. Steles, sas-reliefs, monuments divers (Annales du
Musee Guimet 32). Paris, 1909. P. 126, nr. B8.
696
Goyon. Imouthes. P. 63. Данные о том, частью какого памятника являлись эти фрагменты, отсутствуют.
Нельзя исключать и вторичное использование этих фрагментов.
697
Hodjash., Berlev. The Egyptian Reliefs and Stelae. P. 180, nr. 123.
698
Goyon. Imouthes. P. 64.
699
Goyon. Les revelations du mystere des quatres boules. P. 349–399; Goyon Imouthes. P. 63–75.

192

защиту Осириса при помощи магических заклинаний, призванных уничтожить
врага. В тексте указывается, что для осуществления ритуала по отражению врага
необходимо бросить четыре глиняных шара на юг, север, запад и восток: «брось
(на) юг, север, запад и восток» (Ibid. col. 26.2: xAa iw rsyt mHyt imnt iAbt). По своей
структуре ритуал делится на несколько частей: первая часть подразделяется на
четыре «главы» по количеству шаров (Hwt mHt) (Ibid. col. 26. 2, 7, 12; col. 27.1) и
направлена на отражение и уничтожение Сета, вторая часть вводится выражением
«произнесение слов над четырьмя шарами из глины» (Dd mdw Hr bnnwt nt sint)
(Ibid. col. 27.6) и направлена на защиту Осириса, третья часть содержит
молитвенное обращение к шарам – «молитвы (над) четырьмя шарами из глины»
(dwA bnnwt nt sint) (Ibid. col. 27.11), которое необходимо для защиты Осириса,
четвертая часть вводится выражением «другое изречение» (ky r Dd mdw) (Ibid. col.
28.5) и направлена на отражение Сета, что фиксируется рефренным выражением
«прочь, Сет!» (HA.k %tS) (Ibid. col. 29. 3-4, 6-7, 9, 12; col. 30. 7-8; col. 31. 11; col. 32.
5).
Папирусы Louvre 3237 и Louvre 3239 птолемеевского времени образуют
последовательность ритуала, направленного на защиту умершего от змей и
должны были служить ему в качестве амулетов700. Папирус 3237 на стороне verso
содержит упоминание богини Селкет (%rqt), а на стороне recto ритуал вводится
первой главой – mHt 1. Текст состоит из двадцати одной строки и за исключением
вводной формулировки (sw mi %tS – «это он подобен Сету») с текстом ритуала
папируса MMA 35.9.21 не согласуется. Папирус 3239 на стороне verso содержит
вторую главу и имя богини Бастет (mH 2 BAstt). Ритуал состоит из двадцати трех
строк. С первой по восемнадцатую строки ритуал соответствует столбцу 26.7–11
папируса MMA 35.9.21 с небольшими лексическими отличиями, с восемнадцатой
по двадцать третью строку аналогий с папирусом MMA 35.9.21 нет. Важно
отметить, что в обоих папирусах Сет является тождественным змее, о чем не
говорится в других источниках, фиксирующих «ритуал четырех шаров». Текст

700

Chassinat. Les papyrus magiques 3237et 3239 du Louvre. P. 10–17.

193

первой части ритуала приведен в Таблице 20. Вторая часть ритуала (Таблица 21)
представлена в папирусе 3239.
Таблица 20 – Первая часть ритуала защиты умершего от змей
sw mi %tS i(a)rt Ddft bint mw m rAa.f
m xt pA nty m iwt r sxm n pA wbn itn
imn rn.f
xnty Ipt-swt xnn.tw.k aHa m st.k ink
Ast
tA xArt gwSt iw.k r tnw r Wsir ky-Dd
Wsir
iw.f sDr Hry-ib tA ky-Dd Hry-ib pA
mtr iw wnm
nA rmw iw sgA (?) [...] nA ipdw iw nA
aDwt Tai nxwy
iw m Wsir ky-Dd Wsir sDr mr{t} Itm
nb Iwnw
ib.k nDm Aw-ib iw sxr.k xftyw.k nA
nty
m Xr.ty m ihy nA nty m Dbwt nhm mDr mAA.sn zA
Wsir Hr sxr sbiw n it.f iw Ssp.f tA
HDty n it.f
Wsir iw tkn.f pA sbiw mi Tsi.tw Wsir%pA
mk sxrw sbiw.k sp 4

Это он подобен Сету, урею, змее злой вода во рту которого
(букв. «его»),
в качестве пламени; тот, кто приходит, чтобы быть
сильным от сияния солнечного диска; сокрытый в
отношении имени его;
находящийся перед перед Карнаком. (Будешь) склонен ты;
поднимись в место твое. Это я − Исида,
вдова покинутая (букв. «искривленная»). Куда идешь ты?
К Осирису? (Или) по-другому Осирис,
(который) спит посреди земли, (или) по-другому посреди
половодья, (где) питаются
рыбы, (где) клюют (?) […] птицы, где края (суши?)
поддерживают плачущих.
В качестве Осириса, (или) по-другому Осирис, (который)
спит (будучи) больным. Атум, владыка Гелиополя,
сердце твое отдохновенно радостью. Вот, повергаешь ты
врагов твоих! Те,
кто в «нижнем помещении» в радости, те, кто в саркофаге,
ликуют, потому что видят они сына
Осириса, повергающего мятежников против отца его. Вот
получает он белую корону отца своего
Осириса, вот, приближается он к мятежникам. Приди,
поднимись, Осирис-Сепа!
Смотри, пали мятежники, (которые) против тебя! (4 раза).

Таким образом, враг предстает здесь в двойной ипостаси – змеи и Сета, что
отражает основную направленность «ритуала четырех шаров» и этапы его
сложения. В этой версии ритуала выводится совмещенный образ врага – змеиСета. По-видимому, этому способствовало и то, что Сет с древних времен
связывался с уреем и в этом смысле воплощал огненную силу бога, о чем еще
будет говориться ниже. Кроме того, эти папирусы представляют необычайный
интерес ввиду того, что здесь в достаточно последовательной форме излагаются
обстоятельства убийства Осириса Сетом, чего мы не находим в других
древнеегипетских источниках. Сет заманивает Осириса внутрь саркофага и
разрубает его тело на куски. Это именно то описание преступления, которое

194

потом в расширенном виде будет представлено в трактате Плутарха «Об Исиде и
Осирисе» (DIO.13.356B-C.).
Таблица 21 – Вторая часть ритуала защиты умершего от змей
Это он подобен Сету, «Яростному»,
урею, змее коварной.
Вода во рту которого (букв. «его») в качестве
пламени. Тот, кто приходит,
iw Hr.f Hs iw irtyfy inHw
(причем) лицо его обращено с враждебностью, глаза
его окружены
m grg ir qn aA m
ложью. Совершено зло великое в качестве
wHmy mi ir.n.f irt.f r Wsir tA
повторения подобно тому, (что) сделал он деяние
свое против Осириса раньше,
HAt m-Dr di.f mH.f Hr mw DAt
когда сделал он (Сет), (так что) он утонул при
погружении в воду,
Haw.f nb pSt
(а) члены его все (были) разрублены.
ms(n) Hw.k Tw imy Hr.k n HA.k
Поднимись! Обрати лицо свое позади себя!
%tS irt Ddft
Сет, урей, змея
bint mw m rA.f m xt nn tkn(.k) r Haw nTr
коварная, вода в устах его, в пламени. Не
приблизишься ты к телу бога!
ntk ir Dd r tA 4 dbwt
Это ты, сделавший говорение против четырех
черепков
n THnw nty m Hwt-aA m Iwnw 2.t n-imw
из глины, которые находятся в храме великом
Гелиополя (и) два из них
st m pA hrw Hww tp.k
будут разбиты сегодня. Ударили они голову твою,
sAww Tswt.k sHtmw
предотвратили они речь твою, уничтожили они
bA.k m st.k nbt Sriw
ба твое в месте твоем всяком, закрыли они
irt.k Xtmw rA.k zmAw
глаз твой, запечатали уста твои. Убит
tw.k mwt.k m
ты. Умираешь ты в
st bAbAw.k nn Xnw.k
месте укрытия твоего. Не приблизишься ты
ir mAA nTr aA mi Ts tw
для лицезрения бога великого. Приди, поднимайся,
Wsir #nty-imntyw mk sxr
Осирис Хентиаментиу! Смотри, пали
sbiw sp 4.m At.k r.i sp 2
мятежники (4 раза) в атаке твоей против меня (2
раза).
qA sp 2 m At.k r.i mHr
Буйно (2 раза) в атаке твоей против меня. Болезнен
At m At.k r.i (?) m At.k r.i iw At.k r %tS
час в атаке твой против меня, (?) в атаке твоей
против меня. Атака твоя против Сета,
irt mw m rA.f m xt Hna zmAw.f kA xsf st
урея, того, чья вода в устах в качестве пламени
вместе с последователями его, то есть
«называемыми» теми, кого повергает
Ra Hr.sn mi Ts tw Wsir-%pA mk sxrw sbiw sp Ра относительно их. Приди, поднимайся, Осирис4
Сепа! Смотри, пали мятежники (4 раза).
Sw mi %tS pA nSny
i(a)rt Ddft bint
mw m rA.f m xt pA nty m iw(t)

Помимо

достаточно

опознаваемого

описания

обстоятельств

смерти

Осириса, здесь говорится и о том, что именно Хор как наследник получает белую
корону Осириса и мстит за своего отца, что также отражено в трактате Плутарха.

195

Характерно, что сюжет о затоплении и разрубании тела Осириса Сетом в текстах
рассматриваемых источников прописывается достаточно явно и становится
центральным сюжетом ритуала, что можно сопоставить с той важной ролью,
которую играет сюжет о защите ящика-саркофага с телом Осириса в «Книге
отражения зла». Это указывает в свою очередь на то, что сохранение частей тела
Осириса являлось необходимым условием его воскрешения, которое, насколько
можно судить по рассмотренным выше источникам, становилось необходимым
условием для поддержания миропорядка, а применительно к отдельному лицу
гарантировало его воскресение в загробном мире.
Кроме того, необходимо обратить внимание еще на одну деталь – в
противоположность Осирису Сет подлежит полному уничтожению. Как
сообщается в папирусе Louvre 3239, Сета убивают (zmAw) и он умирает (mwt)
после проведения обряда кидания четырех шаров. Мы уже говорили выше в связи
с «Книгой победы над Сетом» о том, что представление о Сете как о «мертвеце»
становится, по-видимому, важным политико-религиозным представлением эпохи
Позднего периода. Сет уже не полноправный член египетского пантеона богов, а
демон, которому отказывается в погребении и чьи сущности должны быть
уничтожены без возможности восстановления. В религиозных и ритуальных
текстах предшествующих периодов это представление о полном уничтожении
Сета отсутствовало, поскольку Сет являлся богом, с чьей силой необходимо было
считаться. Теперь же Сет представляет опасную и деструктивную силу, которую
необходимо побеждать. В этом отношении образ Сета, сложившийся к середине I
тыс. до н. э. можно сравнить с образом змея Апопа, против которого также
проводилисьмагические ритуалы, направленные на его уничтожение. Образ Сета,
называющегося, к тому же в тексте папируса змеей (Ddft), определенно начинает
тяготеть к уподоблению с Апопом, который, как известно, представляет
опасность не только для миропорядка, но и для умершего в загробном мире701.
Итак, существует довольно много версий «ритуала четырех шаров»,
основная часть которых датируется Поздним периодом и птолемеевским
701

Hornung E., Badawy A. Apophis // LÄ. 1975. Bd. I. Col. 350.

196

временем, когда, очевидно, этот ритуал был наиболее актуален. Возможно, он
берет свое начало от ритуала повержения или отражения змей, характерного для
египетской частной ритуальной практики. В птолемеевское время также
засвидетельствованы варианты этого ритуала, направленного не только против
Сета, но и против змей702. Однако последовательное рассмотрение ритуала
показывает, что его складывание было связано не только с магическими
ритуалами против змей, но и с распространением и возрастающей значимостью
осирического мифа. Помимо защитного характера ритуала, он связывался также с
политической ситуацией, когда ритуал являлся способом отражения внешнего
врага. Вместе с тем, ритуал направлялся против врагов вполне реальных, о чем
может свидетельствовать использование в храме Хибиса и в луврских папирусах
формулы sw mi %tS – «это он подобен Сету». Очевидно, что эта формулировка
имеет негативную коннотацию, а тот, о ком говорится как о подобном Сету,
является врагом, против которого осуществлялось кидание шаров в целях
предотвращения его вторжения. Такое отождествление враждебной силы с Сетом
довольно существенно, поскольку демонстрирует, что ко времени фиксации
ритуала в храме Хибиса Сет в ритуальной практике начинает рассматриваться в
качестве образа обобщенного врага.
3.3. Общий ход ритуала
3.3.1. Магические формулы
Версией, наиболее полно фиксирующей этот ритуал, является папирус
MMA 35.9.21. На основе этого папируса можно восстановить весь ход данного
ритуала. Четыре шара изготавливались ежедневно из глины и надписывались

702

Папирус 47.218.138 из Бруклинского музея изящных искусств, датирующийся птолемеевским периодом,
содержит заклинания и магические формулы для защиты фараона против змей и рептилий. Текст поделен на
четыре «строфы» и содержится на страницах XII, x+15 до x + 25 и XIII, 1–16 под заголовком: kr n xtm Sn rn Ddft nb–
«закрытие (опечатывание) рта змей всех». См. Goyon J.-C. Le recueil de prophylaxie contre les agressions des animaux
venimeux du Musée de Brooklyn: Papyrus Wilbour 47.218.138 (Studien zur Spätägyptischen Religion 5). Wiesbaden,
2012. Вариант ритуала, не имеющий аналогий с другими его записями, представлен в папирусе BM 10288,
происходящем из храмовой библиотеки Паурема, сына Ки-ки и датирующимся началом птолемеевского периода.
Так же, как и в луврских папирусах, ритуал используется для защиты усопшего против змей. См. Caminos R.A.
Another Hieratic Manuscript from the Library of Pwerem, Son of Kiki // JEA. 1972. Vol. 58. P. 205–224.

197

именами богов или богинь703. Над шарами произносилась формула, направленная
против Сета и его последователей – врагов Осириса-Уннефера-Хентиаментиу.
Четыре шара ограничивали территорию и не допускали Сета и его сторонников к
месту нахождения Осириса. Эта функция являлась их главным ритуальным
назначением и определяла весь ход ритуала: «О, приветствуем вас, защитники Ра,
выходящие из него, дающие ему место для сына его, Осириса, создающие защиту
для него, навечно, для падения врагов его всех в смерти и в жизни для
бодрствования его вечного, ночью и днем, во все время, день за днем!» (pMMA
35.9.21. col. 27.12-13: i nDt-Hr.tn zAw n.w Ra pr im.f rdit n.f st n zA.f Wsir Hr iry zA.f r
nHH ir sxr xftyw.f nbt m mwt m anx Hr rs r.f r nHH m grH m xrw m nw nb nt ra-nb).
Текст ритуала так же, как и текст «Книги победы над Сетом», делится на две
части: первая часть состоит из четырех глав (mH.t), пронумерованных самими
египтянами. Именно в первой части сосредоточено все действие ритуала,
направленное на кидание шаров (Таблица 22). Они дожны защитить пространство
и не допустить Сета до тела Осириса (Ibid. col. 27. 6–8; 11–12).
Таблица 22 – Защита от Сета пространства и тела Осириса
Dd mdw Hr bnnwt nt sin xAa r rsyt mHyt
imnt iAbt n zA wr n nTr pn
Dd xr.k iry tn zA n nTr pn Sps iry tn zA n
Wsir N pn mAa-xrw mitt r pt rsyt mHyt imnt
iAbt sqd m sp wa…
dwA bnnwt nt sint nty iry zA n Wsir
ir amT(D) %tS Hna zmiw.f ir
bw nb nty iw Wsir Wn-nfr mAa-xrw imw

703

Произнесение слов над шарами из глины: разбей
(брось) (на) юг, север,
запад и восток для защиты величия бога этого.
Говоришь тогда ты: сделайте защиту бога этого
благородного, сделайте защиту
Осириса имярек этого, правогласного! Также к
небу южному, северному, западному
и восточному единовременно…
Молитва: шары из глины, которые делаются для
защиты Осириса,
для отстранения Сета и последователей его, для
места любого, в котором Осирис Уннефер,
правогласный, есть.

Известны археологические находки шаров, которые предположительно могли использоваться в ритуалах
такого типа. Они сделаны из глинистой смеси с различными добавками, диаметр – 5 см. Шары могут быть круглой
формы и в виде головы богини Сахмет, некоторые имеют надписи имен богинь. См. Ziegler C. A propos du rite de
quatre boules //BIFAO. 1979. T. 79. P. 437–439, pl. LX. К. Тейс указывает на другие археологические находки шаров
из глины, которые также могли использоваться в ритуалах, самые ранние из которых датируются временем
Среднего царства: C. Theis. Op. cit. S. 259, Anm. 8. Он приводит также подробный анализ шаров и шаровидных
предметов, которые использовались в древнеегипетской ритуальной практике: Ibid. S. 277 ff.

198

Вторая часть ритуала начинается со слов ky r Dd mdw (Ibid. col. 28.5) –
«другое изречение» и обращена к богам-защитникам, которые должны отразить
Сета от четырех сторон света. Это nTrw m pt Hr-ib Axt (Ibidem.) – «боги в небе,
посреди горизонта», nTrw m tA imw Nnw (Ibid. col. 28.5-6) – «боги на земле,
находящиеся в Нуне», nTrw imw _At (Ibid. col. 28.6) – «боги, находящиеся в Дате»,
rs nw Dbw(A)t nTr (Ibidem.) – «страж (бог-охранитель), саркофага божественного»,
Амон, Монту, Сахмет, Бастет (Ibid. col. 28.7), Анубис, Hnbw-змей, Решеп (Ibidem.),
77 богов из ^dnw (Ibidem.), боги юга, севера, запада и востока (Ibid. col. 28.8).
Исполнение

ритуала

и

его

действенность

обеспечивались

последовательностью повторений ключевых речений и заклинаний, которые
составляют композиционную связь ритуала (Таблица 23).
Таблица 23 – Ключевые речения и заклинания «ритуала четырех шаров»
Папирус MMA 35.9.21
col. 26. 3; col. 29. 13-14; col.
30. 1, 14
col. 26. 4, 8; col. 27. 2; col. 29.
4
col. 26. 5, 10, 16; col. 30. 3;
col. 31. 7
col. 26. 6, 10, 16; col. 27. 4;
col. 31. 7-8

Формула
imi Dd.tw n pA Hr n zriw
Hr.k n HA.k

Перевод
«Да не будет сказано перед лицом
барана»
«На тебя, на затылок твой»

Hwi.f (Ra) tp.k

«Ударяет он (Ра) голову твою»

nn (rdiw) Hnw.k ir mAA nTr «Не приблизишься (сделаешь
aA
приближение) ты для того, чтобы
улицезреть бога великого»
col. 26. 6, 10, 16; col. 27. 4; mi (irk) Ts tw Wsir #nty- «Приди (же), поднимайся, Осирис
col. 29. 11-12; col. 30. 6,10, imn
Хентиаментиу»
16
col. 26. 6, 12; col. 27. 1, 6; col. mAa-Xrw.(k) r xftyw.k (f)
«Правогласен (ты) против врагов
29. 12; col. 30. 6, 11; col. 31.
твоих (его)»
1, 2, 16
mak sxr sbiw.k / sbiw.k «Смотри, повержены мятежники,
col. 26. 6, 11; col. 27. 1, 5
sxr
(которые против) тебя (букв. «твои»)
/ Мятежники, (которые против) тебя,
повержены»
%tS Xzw Hna zmiw.f
col. 27. 12; col. 28. 1
«Сет подлый с последователями
своими»
col. 29. 3, 4, 6, 7, 9, 12; col. HA.k %tS
«Прочь, Сет!»
30. 7, 15; col. 31. 11; col. 32. 5

В конце ритуала, согласно папирусу MMA 35.9.21, шары, надписанные
именами определенных богов, кидались по четырем сторонам света (Амона и
Монту – на шаре, кидаемом в направлении юга, Шу и Тефнут – в направлении

199

севера, Нейт и Уаджет – в направлении запада, Сахмет и Бастет– в направлении
востока) (Ibid. col. 32. 16-18).
Магические техники, которые применяются в этом ритуале, схожи с теми,
которые применялись в «Книге победы над Сетом». Но здесь функция
магического уничтожения врага (Таблица 24) возлагалась на шары (Ibid. col. 28.
1–3).
Таблица 24 – Магические техники «ритуала четырех шаров»
iry.tn zA.f r nHH mi Ra rdit.tn hh.tn
m xt ir %tS Xzw Hna zmiw.f
amD.tn sw r bww nbw nty iw Wsir imy
Hsq.tn tp.f sHtm.tm bA.f rdit.tn iwfw.f
qsw.f bA.f Hr xt nn rdit.tn Xnw.f r bww nbw
nty iw Wsir imw sanx.f tn srwD.f Haw.tn

Сделайте защиту его (Осириса) навечно подобно Ра.
Дадите вы горячее дыхание ваше
в качестве пламени против Сета подлого с
последователями его.
Отвратите вы его (Сета) от мест всех, в которых
находится Осирис.
Отрежете вы голову его, уничтожите вы ба его,
предадите мясо его,
кости его, ба его пламени. Не допустите вы
внутренности его в места все,
в которых находится Осирис, когда он оживляет
вас, когда упрочняет он плоть вашу.

Основная цель последовательности этих магических действий заключается в
том, чтобы уничтожить все сущности врага. В ходе ритуала происходило
уничтожение головы, тела, костей Сета, которые сгорали в ритуальном пламени.
Сет должен был погибнуть вместе «с именем своим и образом своим» (Hna rn.f
qd.f) (Ibid. col. 30.5). Кроме того, ему отказывалось в бальзамировании, что
служило гарантией того, что он не возродится. Такие же магические приемы
совершались и в «Книге победы над Сетом», что позволяет говорить о том, что
механизм магических ритуалов строился по единой схеме.
3.3.2. Свойства шаров
Как культовые предметы шары имели следующие свойства: они делались из
глины (sin), были направлены на «защиту Осириса» (zAw Wsir), «не допускали
Сета» (amD %tS) до места Осириса (Ibid. col. 27.11-12), их защитные свойства
обеспечивались силой Ра (zAw Ra) (Ibid. col. 27.12), они обеспечивали защиту
«смерти и жизни, ночью и днем» (m mwt m anx m grH m xrw) (Ibid.col. 27.13), их

200

создателем называется Ра (xpr n Ra) (Ibid. col. 27.14), им приписывалось
«выхождение» (pri) в качестве Геба и Осириса (Ibidem.), о них говорится, что они
«растут на земле и живут в Нуне» (srwD Hr tA anx m Nnw) (Ibidem.), благодаря ним
«сжигается в пламени» Сет (hh m xt) (Ibid. col. 28.1) и «расчленяется его голова»
(Hsq tp.f) (Ibid. col. 28.2).
При рассмотрении свойств шаров, особенное внимание нужно обратить на
их тесную связь с Ра. Они «защитники Ра, выходящие с ним, дающие ему место
для сына его, Осириса…» (zAwnw Ra pri m.f rdit n.f st n zA.f Wsir) (Ibid. col. 27.12-13)
и они «четыре шара, созданные Ра» (bnnwt 4 xpr n Ra) (Ibid. col.27.14).
Предполагается, что действие ритуала происходит в Гелиополе, поскольку
большая часть упоминаемых в связи с ритуалом культовых объектов
располагается именно там. Это Hwt bnbn m Iwnw (Ibid. col. 26.3) ‒ «храм Бен-бен в
Гелиополе», Dbtw n THnw nty m Iwnw (Ibid. col. 26.3) – «черепки из фаянса,
находящиеся в Гелиополе», n tAt 4 tiw.t nty m pt bnbnt m Iwnw (Ibid. col. 26.13-14) –
«четыре статуи, которые в храме Пирамидиона в Гелиополе». В ходе ритуала
упоминается «баран, находящийся в храме Бен-бен в Гелиополе» (zriw nty m Hwt
bnbn m Iwnw) (Ibid. col. 26.3), который, в данном контексте является воплощением
солнечного божества. Кроме того, Осирис в ходе ритуала называется bnw –
«феникс» (Ibid. col. 27. 8) и nty m Hwt-bnbn ‒ «тот, кто в храме Бен-бен» (Ibid. col.
27. 8–9). Кроме четырех шаров, в тексте ритуала папируса MMA 35.9.21
упоминаются также и другие магические объекты, количество которых равно
четырем. Это, прежде всего, четыре черепка (Dbwt) из фаянса, которые находятся
в Гелиополе. Они должны быть разбиты об пол попарно в ходе ритуала.
Непосредственно после этого акта происходит уничтожение врага. Этот обряд
являлся частью позднеегипетских храмовых ритуалов, когда черепки кидали по
четырем сторонам храмового помещения. Несомненно, обряд кидания шаров и
обряд разбрасывания черепков тесно связаны между собой. Другие объекты – это
четыре статуэтки-tiwt в храме Бен-бен в Гелиополе, чьи имена необходимо
произнести. Это статуи карликовых божеств-защитников – ^ri (ребенок) (LGG
VII. 108), Bs (Бес) (LGG II.834), !wa (LGG V.93) (карлик), Nm (гном) (LGG IV.

201

238) (Ibid. col. 26. 14). Вместе эти божества упоминаются только в этом папирусе,
и их статуэтки могут выступать в качестве апотропеев, т. е. магических
предметов, способных оберегать людей и жилища от злых сил. Их локализация в
Гелиополе восходит к ассоциации с солнечным богом, а основная функция,
выполняемая ими – защита гробницы Осириса704.
Таким образом, как отмечает Ж.-К.Гойон, несмотря на то, что ритуал
направлен, прежде всего, на защиту Осириса, по происхождению это
гелиопольский и, очевидно, солярный ритуал705. Об этом свидетельствует наличие
в рамках этого ритуала вышеперечисленных гелиопольских объектов, а также
общая гелиопольская семантика ритуала. В связи с этим весь «ритуал четырех
шаров», как уже говорилось выше, можно определить как таинство возрождения
Осириса, являющееся частью гелиопольской ритуальной практики.
3.3.3. «Ритуал четырех шаров» и другие ритуалы защиты
В рассматриваемом нами ритуале функцию защитников путей выполняют
четыре шара, ассоциирующиеся со сторонами света. Мотив отражения внешней
угрозы с помощью ритуальных предметов играл в египетской ритуальной
практике очень важную роль. Уже в эпоху Древнего царства известны ритуалы
«проклятий», во время которых использовались ярлыки из глины или фигурки
врагов. Четыре захоронения таких ярлыков, относящиеся ко времени VI династии,
были найдены с западной и восточной сторон пирамиды Хуфу 706. На ярлыках,
соответствующих

контурам

человеческого

тела,

были

надписаны

имена

нубийцев, которых обычно отождествляют с правителями нубийских земель707.
На найденых вместе с ярлыками сопроводительных табличках говорится о
правителях земель «пустыни»: IrT(t), WAwAt, %ATw, IAm, KAAw, Ianx, MAsit, MDA,
Mtrti708. От этих правителей исходит опасность бунта и мятежа против Египта, и
704

Fiedler. Op. cit. S. 402. См. также Lange H.O. Der Magische Papyrus Harris. Kopenhagen, 1927. 72f.; Černy J.
Papyrus hiératiques de Deir el-Médineh I (DFIFAO 8). Kairo, 1978. P. 8, pl. 12a, 5.
705

Parker, Leclant, Goyon. Op. cit.P. 63.
Osing J. Ächtungstexte aus dem Alten Reich (II) // MDAIK. 1976. Bd. 32. S. 133–185.
707
Демидчик. Ук. соч. С. 141.
708
Osing. Ächtungstexte. S. 146–152, Taf. 51.
706

202

именно эту опасность призваны предотвратить магические ярлыки709. В период
Среднего царства использование фигурок врагов в защитных ритуалах и ритуалах
«проклятий» становится особенно значимыми в связи с темой мятежей и
опасностью, которая могла исходить от нубийских, ливийских и азиатских
правителей710.
В эпоху Нового царства защитные ярлыки использовались в частной
магической практике. Четыре магических ярлыка из глины с амулетами
устанавливались в нишах гробницы по четырем сторонам света. Каждый ярлык,
имеющий свой амулет в форме пламени, мумии, столпа-джед и Анубиса711
должен был защищать дорогу, ведущую на север, юг, запад и восток. В целом, как
культовые атрибуты эти ярлыки должны были защищать пространство гробницы
и усопшего от врагов712. Этот защитный ритуал существовал с эпохи Нового
царства до греко-римского периода713. Такой же функцией наделялись, повидимому, и четыре птицы-sriw, выпускаемые жрецами, о которых уже
упоминалось в связи с праздником Мина. Кроме того, они могли помогать царю
переправляться на небо (Pyr. 1777b)714.
Еще одним важным аспектом «ритуала четырех шаров» является то, что он
направлен

на

уничтожение

врага,

что

связывает

его

со

многими

древнеегипетскими ритуалами защиты, призванными устранить врага. Это, как
уже говорилось ранее, ритуал разбивания черепков, а также ритуал, имеющий
схожую семантику – разбивания красных горшков (sD dSrwt). Этот ритуал,
известный уже с «Текстов пирамид», развился, по-видимому, в контексте
погребальной практики715, но с течением времени приобрел новое значение.
Четыре горшка красного цвета, символизирующего цвет врага, разбивались об

709

Ibid. S. 153f.
Ritner. Op. cit. P. 140.
711
Régen I. Une brique magique royale. Birmingham 1969 W 478 // Egypte nilotique et mediterraneenne. 2010. T. 3.
710

P. 23.
712

Montet P. Le drame d‘Avaris. Essai sur la penetration des Sémites en Egypte. Paris, 1941. P. 153.
Régen. Op. cit. P. 24.
714
Gauthier H. Les fêtes du dieu Min. Le Caire, 1931. P. 221.
715
van Dijk J. The New Kingdom Necropolis of Memphis: Historical and Iconographical Studies. Ph.D. Thesis.
Rijksuniversiteit. Groningen, 1993. P. 177.
713

203

пол, что способствовало разрушению враждебных сил716. В «Текстах пирамид»
эта связь прослеживается напрямую, когда горшки разбивались для устрашения
Сета: «То – [Око Хора это прочное, возьми]717 себе, чтобы двигался ты, и чтобы
он (Сет) боялся тебя. Разбить красные горшки» (Pyr. 249 a-b: irt tw nn [nyt @rw
rwDt di] n.k s m(y) m(y) nr.f n.k sD dSrty). Разбивание четырех горшков происходило
также в конце жертвенного ритуала, одной из ярких иллюстраций которого
являются изображения в гробнице Хоремхеба, где принесение в жертву быка
сопровождается разбиванием четырех ваз718. В этом отношении в «ритуале
четырех шаров» также наблюдаются схожие действия, поскольку расчленение
Сета можно воспринимать не только как уничтожение врага, но и как
символическое жертвоприношение.
Другим ритуалом, обнаруживающим определенное сходство с «ритуалом
четырех шаров», является ритуал разбивания шаров (мячей) (sqr HmA) известный
со времени XVIII династии и просуществовавший вплоть до птолемеевского
времени719. Сохранившиеся изображения указывают на тесную связь этого
ритуала с определенными богами и богинями, прежде всего, с Хатхор. На
изображении в храме Дейр эль-Бахри Тутмос III стоит перед Хатхор, держа в
одной руке шар, в другой – жезл, чтобы разбить этот шар. Между Хатхор и
Тутмосом III изображены два жреца, протягивающие царю еще два шара.
Сопроводительная

надпись

следующая:

«разбивание

шара

для

Хатхор,

находящейся в Фивах» (sqr HmA n @wt-Hryt-tp WAst720). В храме Луксора Аменхотеп
III

также

изображен

держащим

один

шар

и

жезл

для

разбивания.

Сопроводительная надпись позволяет прояснить значение этого действия:
«разбить шар, чтобы мог он дать жизнь подобно Ра» (sqr Hmt ir.f di anx mi Ra721).
Вероятно, в этом контексте разбивание шара связывалось с возрождением жизни.
Тем не менее, проследить его точное значение в совокупности всех данных не
716

Ibid. P. 85.
Восстановление по Pyr.113a–b; 614b–с.
718
Martin G.T. The Memphite Tomb of Horemheb, Commander-in-Chief of Tutcankhamun I. London, 1989. Pl. 123.
719
Otto. Ball. Col. 608; Vries de C.E. A Ritual Ball Game? // Studies in Honour of John A. Wilson (SAOC 35) /
E.B.Hauser (ed.). Chicago, 1969. P. 25–35.
720
Naville G. The Temple of Deir el Bahari, IV. London, 1901. Pl. C.
721
Gayet A. Le temple de Louxor. Paris 1894. Pl. LXVIII.
717

204

всегда легко. Можно предположить, что он также был направлен на уничтожение
враждебных сил или гарантировал особую защиту.
Содержание «ритуала четырех шаров» обнаруживает также семантическую
связь с защитными ритуалами, где магическое воздействие проявляется
посредством разрушения фигурок или печатей, символизирующих силы врага.
Так, очевидна общая направленность «ритуала четырех шаров» и ритуала «Книги
победы над Сетом», что обеспечивается также повторяемостью отдельных
формулировок и заклинаний, направленных на отражение врага и защиту
Осириса, которые носят достаточно универсальный характер: sXr sbiw – «падают
мятежники», mAa-xrw Wsir r xftyw – «правогласный Осирис против врагов»,
Hwi.(n.f) tp.k – «протыкает (протыкал он) голову твою», Ts tw Wsir #nty-imn –
«поднимайся, Осирис Хентиаментиу», %tS Xzw Hna zmiw.f – «Сет подлый с
последователями своими». При этом основной целью описываемых обрядов
являлось физическое уничтожение врагов, которые обозначаются как xftyw –
«враги», sbiw – «мятежники» и zmiw – «последователи». Несомненно, что
актуализация обрядов и ритуалов, описанных в этих текстах, была связана с
мотивом внешней угрозы: тот факт, что в этих текстах в качестве главного врага,
угрожающего территории Египта, выступает Сет, подтверждает этот вывод.
Вместе с тем, по своему содержанию эти ритуалы оказываются связаны с кругом
осирических мифов, что позволяет говорить о применении их сюжетов в качестве
основы магических практик, нацеленных на защиту царя и земли Египта. Сет, как
убийца Осириса, должен был выступать фигурой, против которого был направлен
ритуал защиты.
Первая развернутая запись «ритуала четырех шаров», относящаяся ко
времени правления фараона Тахарки, содержит ритуал отражения врага бога Ра и
готовит помещение к прибытию бога Амона. Для этого было необходимо
очистить четыре пути и отразить возможных врагов, чтобы Амон мог
беспрепятственно войти в святилище722. Как отмечает Ж.-К. Гойон, схожие по

722

Parker, Leclant, Goyon. Op. cit. P. 63.

205

семантике обряды содержатся в храме Эдфу723. Речь идет о защите четырех путей,
по которым должен пройти бог Ра, чтобы достигнуть храма Эдфу. Содержание
ритуала храма в Хибисе также отображает его солярную составляющую. В
качестве защитников выступает народ солнца – Hnmmt724, который в религиозномифологическом контексте может интерпретироваться как дружина или воинство
Ра725, и сам Ра, уничтожающий Сета. Включение в текст ритуала упоминания о
народе Hnmmt также может свидетельствовать о связи «ритуала четырех шаров» с
гелиопольской ритуальной практикой.
По своей направленности храмовые ритуалы этого времени были обращены,
прежде всего, на защиту земель Египта и власти царя, о чем свидетельствует
содержание ритуалов (уничтожение врага силами Ра и его сторонников в храмах
Тахарки и Дария) и изобразительная программа кенотафа Тахарки, где царь
изображен как защитник земли, а помогает ему жрица Амона с луком, целящаяся
в изображения чужестранных земель. Ритуал, зафиксированный в папирусах,
применяется по отношению к частным лицам и имеет более конкретный
магическо-религиозный характер, что связано с необходимостью защиты
усопшего в инобытийном мире.
3.3.4. Назначение ритуала
«Ритуал четырех шаров» обнаруживает две основные составляющие. C
одной стороны, это ритуал защиты, тесно связанный с более ранними ритуалами
подобного рода, где основными защитными объектами тоже служили четыре
культовых предмета (см. выше). Как ритуал, охраняющий четыре пути, он
является частью гелиопольской культовой практики, целью которой была защита
гробничного пространства и умершего. Ритуал выполнялся с целью повержения
врага, что делало необходимым применение стандартных магических практик,
встречающихся и в других ритуалах. С этой же точки зрения то, что именно Сет
оказывается
723

главным

врагом,

против

которого

был

направлен

Ibid. P. 63, n. 27.
Cruz-Uribe. Hibis. P. 86: 294.
725
Берлев О. Д. Трудовое население Египта в эпоху Среднего царства. М., 1972. С. 98.
724

ритуал,

206

определялось конъюнктурой Позднего времени с его необходимостью защиты
Египта от внешних вторжений. Именно в этом смысле ритуал обеспечивал защиту
четырех путей, что предопределяло его актуальность в Поздний период и в
птолемеевское время. С другой стороны, этот ритуал был направлен на защиту
Осириса и его местопребывания, о чем свидетельствует изображение гробницы
Осириса с акацией в храме Тахарки и изобразительная программа ритуала
возрождения Осириса в зале храма Хибиса. В папирусе MMA 35.9.21 об этом
ритуале говорится как о тайном действе, предназначенном для защиты Осириса.
Это сближает «ритуал четырех шаров» с ритуалом «Книги отражения зла»,
поскольку оба эти ритуала первоначально имели тайный характер, однако в
условиях возвышения культа Осириса и обострения внешнеполитической угрозы
стали проводиться открыто. Их семантическая связь определяется отношением к
гелиопольской ритуальной практике, являющейся составной частью «мистерии»
возрождения Осириса.
Рассмотрение происхождения и развития этого ритуала показало его
востребованность

в

частной

магической

практике,

что

связывалось

с

необходимостью противостояния враждебным силам, которые могут обитать в
инобытийном мире. Опасность, которая может подстерегать простого умершего
(не царского происхождения) в загробном мире – это общий мотив заупокойных
текстов, начиная с «Текстов саркофагов». Примечательно, что и «Тексты
саркофагов» и «Книга мертвых» в значительной мере нацелены на то, чтобы
помочь усопшему еще до того, как он доберется до царства Осириса, в той сфере
инобытия, которая представляет собой своего рода пограничье между земным и
загробным миром. Враги усопшего в «Текстах саркофагов» и в «Книге мертвых»
– это не боги, а демоны или существа с непонятным статусом, которые обитают в
этой области мироздания; и если усопший не сумеет противостоять им, перед ним
возникнет угроза остаться здесь на долгое время726. В частной ритуальной
практике четырех шаров Сет сам становится тем зловредным существом, от
которого необходимо защитить умершего: отчасти это может согласовываться с
726

См., например: Кеес Г. Заупокойные верования древних египтян: От истоков и до исхода Среднего
Царства. СПб, 2005. С. 450–474 (глава XIII – «Путеводители по загробному миру»).

207

представлением о нем как о «мертвеце» и обитателе «кольца», по-видимому,
отделяющего земной мир от инобытия (см. выше 2.3.5.), но в контексте
осирического мифа в особенности связано с его стремлением уничтожить тело
Осириса,

с

сопоставление

которым

отождествляется

рассматриваемых

каждый

ритуалов,

Сет

умерший.
и

его

Как

свита

показало
постоянно

упоминаются как враги усопшего, отождествленного с Осирисом, в текстах,
направленных на защиту усопшего и связанных с осирическим мифом.

208

Глава 4. КУЛЬТ СЕТА В ОАЗИСАХ
4.1. Особенности формирования образа Сета в оазисах
Формирование образа Сета в Поздний период определялось также
локальными особенностями территории страны. В то время как внутри Египта
образ Сета был полностью демонизирован и его культ престал развиваться, в
оазисах Западной пустыни Дахла (_zdz)727 и Харга (Knmt)728 он продолжал свое
развитие, претерпевая определенную трансформацию. Ее черты прослеживаются,
начиная еще с III Переходного периода, на протяжении которого главным
центром почитания Сета являлся город Мут (Мут эль-Хараб) – столица оазиса
Дахла с периода Нового царства729.
Из Дахлы происходит первый памятник, свидетельствующий о наличии
культа Сета в оазисах – небольшой фрагмент керамики из города Балат (эйнАсил), являвшемся столицей Дахлы в период Древнего царства. На нем
сохранилось частичное изображение головы Сета, однако остальная часть, где
было изображено туловище, полностью утрачена730. Фрагмент был найден в
резиденции наместника Пепи II в Дахле, однако его точная датировка крайне
затруднена ввиду плохой сохранности памятника и схематичности изображения
Сета. Фрагмент может датироваться от конца периода Древнего царства вплоть до
II Переходного периода, но не позднее731. По ряду признаков732 можно говорить о
том, что это не был значительный, с точки зрения создателей, памятник, однако
он свидетельствует о том, что связь Сета с оазисами достаточно древняя733.
В Мут эль-Хараб находился посвященный Сету храм, который, возможно,
являлся важнейшим культовым местом этого оазиса734. Как можно установить по
727

PM VII. 295–298; Fakhry A. Dachla Oase // LÄ. 1975. Bd. I. Cols. 976–979; Wagner G. Les oasis d'Égypte à
l'époque grecque, romaine et byzantine d'après les documents grecs (recherches de papyrologie et d'épigraphie grecques) I.
Le Caire, 1987.
728
PM VII. 277–295; Fakhry A. Charga Oase// LÄ. 1975. Bd. I. Cols. 907–910; Wagner. Op. cit.
729
Древнегреч. Μώθις. Древнеегипетское название точно не установлено: Wagner. Op. cit P. 189 f. О Мут эльХараб в период Нового царства подробнее см.: Hope, Caper. Op. cit. P. 223 f.
730
Gobeil G. Une plaque céramique à l‘effigie du dieu Seth à Ayn Asil // BIFAO. 2010. T. 110. P. 103–114.
731
Ibid. P. 105.
732
Ibid. P. 105 ff.
733
Кроме того, в Балате была найдена печать времени III Переходного периода, где схематично изображены
«Сетовы» животные: Gobeil. Op. cit. P. 107.
734
Hope C. A. Egypt and Libya: The excavation at Mut el-Kharab in Egypt‘s Dakhleh Oasis // The Artefact. 2001.
Vol. 24. P. 35 ff.; Kaper O. E. Epigraphic Evidence from the Dakhleh Oasis in the Lybian period // The Libyan Period in

209

фрагментам храмовых рельефов Тутмоса III, Хоремхеба и династии Рамессидов, а
также по другим материальным свидетельствам, храм существовал уже в период
Нового царства735. В III Переходный период храм продолжал функционировать и
был дополнен новыми декоративными элементами736. Что касается культа Сета,
то имеются свидетельства, доказывающие попытки вычеркивания имени Сета
путем замены на имена других богов уже в Поздний период737.
Из Мут эль-Хараб происходит достаточно много памятников, отражающих
развитие культа Сета738. Самым ранним и значительным является стела с гимном
в честь Сета, датирующаяся временем XIX или XX династии739. К сожалению,
стела очень сильно повреждена, и текст гимна сохранился фрагментарно. Однако
даже по небольшим фрагментам можно заключить, что гимн очень интересен и,
судя по всему, не имеет параллелей в других памятниках. К. Хоуп и О. Капер,
исходя из чтения отдельных слов, таких как itn (солнечный диск), izft (исефет), Stw
(черепаха), предполагают, что содержание текста имеет какой-то религиозный
сюжет740. Сет наделяется эпитетами zA Nwt – «сын Нут», nTr aA – «бог великий», nb
pt – «владыка неба»741, которые, как будет показано далее, являются его
характерными эпитетами в период Нового царства.
К времени XXI династии относится статуя богини, посвященная первому
жрецу (Hm nTr tpy) Сета, Па-не-басету (PA-n-BAstt). Сет наделяется эпитетами %wtx
aA pHty zA Nwt – «Сет, великий силой, сын Нут»742. Другая статуя времени XXII
династии принадлежит жрецу-wab Сета, Па-не-сутеха (PA-n-%wtx)743. Здесь эпитет
Сета %wtx nb anxt – «Сет, владыка anxt». Это единственный памятник, где Сет
упоминается как владыка anxt. Локализация этого места точно не определена,
Egypt, Historical and Cultural Studies into the 21st – 24th Dynasties: Proceedings of a Conference at Leiden University,
25–27 October 2007 (Egyptologische Uitgaven 23) / G. P. F. Broekman, R. J. Demarée and O. E. Kaper (eds.). Leiden,
2009. P. 158.
735
Hope C. A. Mut el-Kharab: Seth‘s city in Dakhleh Oasis. Oasis // Egyptian archaeology: the Bulletin of the Egypt
Exploration Society. 2005. Vol. 27. P. 3–6.
736
Ibid. P. 4–6.
737
Ibid. P. 5
738
Сохранились, в том числе, и отдельные блоки из храма, отражающие почитание Сета, см.: Kaper O. E. Two
Decorated Blocks from the Temple of Seth in Mut el-Kharab // BACE. 2001. Vol. 12. P. 72–74 и pl. 22.
739
Hope, Kaper. Op. cit. P. 226 ff.
740
Ibid. P. 231.
741
Ibid. P. 229 f.
742
Kaper. Statue of Penbast. P. 232, fig. 3.
743
Jacquet-Gordon. Statue from Dakhla Oasis. S. 173–178.

210

однако, вероятно, оно располагалось неподалеку от Мут эль-Хараб, в районе
города эль-Каср744.
К памятникам, отражающим высокую степень почитания Сета в оазисе
Дахла, относятся две иератические стелы: т. н. «Большая стела из Дахлы»
времени правления фараона Шешонка III745 и т. н. «Малая стела из Дахлы»
времени правления фараона Пианхи (Рисунок А.4)746. «Большая стела из Дахлы»
является наиболее крупным памятником оазиса Дахла, связанным с Сетом. Она
содержит сообщение оракула Сета во время праздника 25-го дня 4-го месяца
зимнего сезона года 5 Шешонка. Сет наделяется эпитетами: %wtx aA pHty zA Nwt pAy
nTr aA – «Сет, великий силой, сын Нут, этот бог великий».
Особенный интерес представляет «Малая стела из Дахлы», которая
содержит сообщение оракула Сета, датированное 10-м днем 3-го месяца ахет
года 24 Пианхи (очевидно, напатского царя, владевшего Египтом в 730-е гг. до
н. э.). Эпитеты Сета аналогичны эпитетам других памятников: %wtx aA pHty zA Nwt
– «Сет, великий силой, сын Нут». Но здесь, в отличие от вышеперечисленных
памятников, имя Сета выписывается без детерминатива «Сетова» животного. В
верхнем регистре стелы помещено изображение Сета с головой сокола и с уреем
на лбу. Над головой Сета изображен солнечный диск, в руках он держит скипетрwAs. Слева от Сета стоит божество, которое невозможно идентифицировать из-за
повреждений стелы. Справа от Сета стоит даритель, подносящий Сету цветы и
благоуханную воду. Текст стелы сообщает, что некто Та-биа (&A-biA), сын Паи
(PAy), состоящий на служебной должности, совершает ежедневные подношения
пяти хлебов в честь своего отца. Это подношение от его имени выполняет жрец,
сын Анх-хор (anx-@rw). Но содержание интересно, прежде всего, тем, что
отражает почитание двух богов – не только Сета, но и Амона-Ра. По-видимому,
при XXV династии Амон и Сет являлись основными богами в Мут эль-Хараб.
Характерно, что это не первый памятник, где Сет и Амон (или Амон-Ра)

744

Ibid. P. 176
Gardiner. Dakhleh stela. P. 19–30.
746
Janssen. Smaller Dakhla stela. P. 165–172.
745

211

оказываются связаны. В храме Сета в Омбосе747 времени Нового царства,
частично реконструированном при Рамсесе III, жрец Усер-хат (Wsr-HAa-t) добавил
дверную перемычку, на которой изображены Амон и Сет, сидящие спинами друг
к другу, причем Сет изображен в двойной короне Верхнего и Нижнего Египта.
Над ними помещено изображение крылатого солнечного диска, а под ними –
изображение переплетенных нильских растений. Надпись с левой стороны: «[…]
в Карнаке для ка этого, жреца Сета, Усер-хата, праведного голосом…» ([…] m Ipt
n kA pn Hm nTr n %tx Wsr-HAt mAa xrw…). Надпись с правой стороны: «Сет
Омбосский, владыка Верхнего Египта, бог великий, владыка неба, чадо
прекрасное Ра. Дает восхваление ка твоему, Сет великий силой…» (%tx nbwty nb
%mAw nTr aA nb pt sfy nfr ra rdi iAw n kA.k %tx aA pHty…). Таким образом, связь Сета с
Амоном объясняется их статусом государственных богов в период Нового
царства. В оазисах эта связь сохраняла актуальность вплоть до греко-римского
периода. Другой памятник, где сообщается о наличии культа Амона-Ра и Сета в
оазисе Харга, происходит предположительно из Фив. Это кубическая статуя,
датирующаяся

временем

от

Позднего

периода

до

раннептолемеевского

периода748. Владелец статуи – Па-ди-имен-неб-несут-тауи (PA-di-Imn-nb-nswttAwy), который, в числе прочего, являлся жрецом Амона-Ра Южного (Hm(-nTr) ImnRansw-nTrw) и Сета – жрец Сета в южных оазисах (Hm-nTr n %wtx n wHAt-rsyt) и
жрец жезла Сета (Hm-nTr n p(A) mdw n %wtx) в южном оазисе. Примечательно, что
владелец статуи относился к фиванскому жречеству, как об этом сообщают
надписи на статуе, и занимался административными вопросами в качестве писца
Амона (sS Imn), писца казны (sS pr-HD) и царского счетного писца в южном оазисе,
в Хибисе (wHAt-rsyt !b), т. е. в оазисе Харга. Как отмечает Д. Клотц, наличие
таких титулов у одного лица подтверждает существование тесных экономических
связей между Фивами и оазисом Харга, которые были засвидетельствованы в
период от XXX династии до раннептолемеевского времени749. Владелец статуи
747

Petrie W. M. F., Quibell J. E. Naqada and Ballas. London, 1895. Pl. LXXIX.
Подробнее о датировке памятника и семье владельца статуи см.: Klotz. Theban Devotee of Seth. S. 158 ff.
749
Ibid. P. 174. Подробнее о связи оазисов Харга и Дахла с Фивами см.: Klotz D. Administration of the Deserts
and Oases: first millennium B.C.E. // Ancient Egyptian Administration (HdO 104) / J. C. Moreno Garcia (ed.). Boston and
Leiden, 2013. P. 907 f.
748

212

руководил хозяйственной деятельностью в оазисах, служа в качестве храмового
писца Амона в Карнаке, и в то же время являлся жрецом Сета. Это
свидетельствует о том, что культ Сета в оазисах имел официальный статус, в
отличие от того процесса по вымещению его культа, который происходил в
государстве.
Однако определенная трансформация культа Сета все же происходит, и это
выражается, в первую очередь, в изменениях его иконографии, поскольку
изображение на «Малой стеле из Дахлы» не совсем типично – помимо того, что
Сет изображается с головой сокола, над ним помещен солнечный диск, что
указывает на связь Сета с солнечным культом. Эта связь не является случайной и
получает

особенное

развитие

в

период

Нового

царства.

Ближайшей

иконографической аналогией является антропоморфное изображение Сета с
солнечным диском на голове, помещенное на колонне, относящейся к
гелиопольскому храму времени правления Мернептаха, фараона XIX династии750.
Фараон подносит Сету две вазы-nw. Сет держит в руках хопеш и скипетр-wAb, его
эпитет – владыка XIX нома WAbwy. Территориально город WAbwy расположен на
западном берегу Нила и как бы обращен в сторону Западной пустыни, что может
быть связано с развитием культа Сета в оазисах Западной пустыни. Главная
особенность этого изображения Сета, как и в случае со стелой из Дахлы −
помещение солнечного диска на его голове. Такая связь Сета с солнцем может
объясняться особенностями развития его образа в период, предшествовавший
эпохе Нового царства.
4.1.1. Солярный аспект образа Сета
Исходно, солярный аспект Сета восходит к чертам, приобретенным им
при царе II династии Перибсене. Следующее появление знака солнечного диска
в соположении с изображением животного Сета относится уже к Среднему
царству, но используется в качестве личного имени. На заупокойной стеле жреца
Сенби (%nbwy), происходящей из Мемфиса, изображен его сын, который носит
750

El-Banna. Op. cit. P. 84.

213

имя Ра-Сет (Ra-%tX)751. На заупокойной стеле из частной гробницы Себек-анха
(%bk-anx), находящейся в Абидосе, изображен мужчина, держащий два кувшина.
Рядом с ним указано его личное имя – afty %tX-Ra («пивовар Сет-Ра»)752. То, что
имя Сет-Ра или Ра-Сет может являться личным именем, должно говорить о
достаточной степени укорененности представлений о связи Сета с Ра. Мы не
беремся утверждать то, что использование этой формы имени идет напрямую от
времени Перибсена, однако оно определенно должно быть связано с наличием
культа Сета в Гелиополе, поскольку свидетельства об этом имеются. На
сохранившихся рельефах храма Джосера в Гелиополе Сет упоминается дважды ‒
как %tX и как %tX nbwty (Омбосский)753. Непосредственно от периода Среднего
царства известен скарабей принца Ни-маат-ра (Ny-mAat-Ra), на котором помещена
следующая надпись: «Князь Гелиополя, Ни-маат-ра, в храме Сета» (HAty-a n Iwnw
Ny-mAat-Ra m Hwt-aAt %tX754). Другое упоминание о храме Сета в Гелиополе
относится к периоду Нового царства. В надписи на кубической статуе Хапи-ха
(@apy-xa) говорится: «…для ка, посвященного в тайны Гелиополя, надзирателя
дома Ра, писца жертвенного стола, владыки обеих земель, жреца Хапи-ха, сына
Неб-хотепа в доме Сета в (?) Гелиополе» (… n qA n snTr Hry sStA n Iwnw imy-r pr RasS wdHw n nb tAyw Hm-nTr @apyxa zA Nbw Htp n pr %tX m (?) Iwnw755). Приведенные
выше свидетельства позволяют говорить о наличии культа Сета в Гелиополе, где,
как мы уже писали выше, культ Сета мог быть учрежден уже при Джосере.
В период Нового царства связь Сета с Ра получает дальнейшее развитие. На
стеле фараона Аменхотепа II, найденной в Мит-Рахине, недалеко от Мемфиса,
«Сетово» животное изображено с солнечным диском. Надпись следующая:
«Воистину, владыка бури подобен соколу божественному…» (ist HqA nSny mi bik
nTr…756). Появление знака солнца в слове nSny, детерминативом которого
является «Сетово» животное, очень необычно и, по-видимому, не имеет аналогий.
751

Bourriau J. Three monuments from Memphis in the Fitzwilliam museum // JEA. 1982. Vol. 68. Fig. 1.
Lange H. O., Schäfer H. Grab- und Denksteine des Mittleren Reiches im Museum von Kairo. T. I. Text zu Nr.
20001–20780. Berlin, 1902. Abb. 20345; Op. cit. T. IV. Tafeln. Taf. XXVI, Abb.20345.
753
Smith. Sculpture. P. 135, Abb.50–51. Более новое издание: Kahl J., Cloth N., Zimmermann U. Die Inschriften
der 3. Dynastie. Eine Bestandsaufnahme (ÄA 56). Wiesbaden, 1995. S.116 ff.
754
El-Banna.Op. cit. P. 84 со ссылками на соответсвующую литературу.
755
Bergmann E. Inedirte inschriftliche Denkmäler der kaiserlichen Sammlung in Wien // ZÄS. 1882. Bd. 20. S. 41:4.
756
Badâwi A. M. Die neue historische Stele Amenophis II // ASAE. 1943. T. 42. P. 17.
752

214

Кроме того, Сет здесь называется соколом, что также свидетельствует о его
принадлежности к небесным божествам, благодаря связи с царской властью.
«Сокол божественный» ‒ это стандартный эпитет божеств солнечного круга,
прежде, всего, Хора, а также царя (LGG 767 ff). Б. Грдзелофф полагает, что
подобное написание Сета со знаком солнца связано, непосредственно, с
распространением культа Сета в Гелиополе, которое могло начаться, по его
мнению, еще при Перибсене757. В географическом списке из погребального храма
Рамсеса III в Мединет-Абу в перечне богов, возможно, присутствует упоминание
о Сете-Ра758. Изображение божества повреждено, вероятнее всего, намеренно, и
не вполне опознаваемо. Тем не менее, с большой долей уверенности можно
говорить о том, что это Сет, поскольку эпитет, который следует далее – aA pHty
(«великий силой»), – являлся стандартным эпитетом Сета в эпоху Рамессидов,
когда его культ, как будет показано ниже, был наиболее почитаем.
Вопрос о связи между образами Сета и Амона-Ра также может быть
поставлен

в

контексте

проблемы

солярного

аспекта

образа

Сета.

Иероглифический знак, изображающий животное Сета, в соположении с
солнечным диском дважды встречается в надписях храма в Танисе (колонны 8 и
10)759. Строителем храма является Рамсес II, почитавший Сета760. Однако,
вероятно, уже в Позднее время, при Осорконе II, иероглифический знак Сета
стремились заменить знаком Амоном-Ра в облике барана. В текстах надписей
говорится о боге Амоне-Ра, но не вызывает сомнения, что первоначально
оформление колонн было связано с образом Сета: на колонне 8 этого храма
изображено «Сетово» животное. В обоих случаях над головой Сета помещен
солнечный диск. По-видимому, изначальный для этих памятников образ Сета
был в дальнейшем заменен на образ Амона-Ра, и такая манипуляция не
единична. На голову медной статуи Сета из Новой Карлсбергской глиптотеки
Копенгагена помещены бараньи рога (Рисунок А.6). Сама статуя датируется
757

Grdseloff. Op. cit. P.298.
Nims C.F. Another geographical list from Medinet Habu // JEA. 1952. Vol. 38. Fig. 2: E 124, p. 44.
759
Coche-Zivie C. Les colonnes du «Temple d‘Est» a Tanis. Epithetes royales et noms divins // BIFAO. 1974. T. 74.
P. 110, 113–114.
760
Fabre. Op. cit. P. 22.
758

215

концом Нового царства, однако, как показал анализ, проведенный Д. Шорш и М.
Виписки, бараньи рога были добавлены позднее, предположительно во время III
Переходного периода761. У статуи были демонтированы уши Сета, а на их место
приставлена двойная корона Египта, на которую крепились бараньи рога. В обоих
случаях – в иероглифической надписи и в оформлении статуи – замена Сета
Амоном в образе барана или попытка придать ему черты его образа, связаны с
негативным восприятием Сета в позднее время.
Таким образом, возвышение Сета в эпоху Нового царства сменилось его
негативизацией на протяжении III Переходного периода и Позднего времени. Это
отразилось в частичной трансформации его образа, начавшейся в оазисах с
периода XXV династии. Помимо того, что на «Малой стеле из Дахлы» Сет
изображается с головой сокола, его имя, как упоминалось выше, с этого периода
выписывается без детерминатива «Сетова» животного, которое присутствовало в
написании имени Сета на более ранних памятниках, происходящих из оазисов. В
основе этого могут лежать две причины, которые и обуславливали развитие
образа Сета в Поздний период. С одной стороны, происходила негативизация
образа Сета, что вызывало изменение его статуса и приводило к запрету на
изображение «Сетова» животного и к попыткам избежать прямого написания
имени Сета. Так, на победной стеле Пианхи Сет упоминается в положительной
коннотации, но не прямо, а как сын Нут. Употребление эпитета zA Nwt не является
случайным, а связано с его применением к Сету в период Нового царства: «…сын
Нут, дает он тебе руки свои» (Urk.III.24.79:…zA Nwt di.f n.k ay.k)762. С другой
стороны, актуализировалось представление о Сете как об одном из двух богов,
имеющим, наряду с Хором, соколиную природу. Представление это, как было
показано ранее, очень древнее и восходит еще к раннединастическому времени, а
позднее находит свое выражение в появлении бога Немти. В Поздний период,
когдаобраз Сета дискредитировался по мере возрастания значения осирического
мифа, возврат к такому образу Сета избавлял его от негативизации.

761
762

Schorsch D.,Wypyski M. T. Seth, Figure of Mystery // JARCE. 2009. Vol. 45. P. 197.
Schäfer H. Urkunden der älteren Äthiopenkönige. Leipzig, 1905.

216

Окончательная трансформация Сета в сокологолового бога на памятниках
из оазисов происходит при XXVII династии. На рельефе из храма Хибиса в оазисе
Харга, времени правления Дария I (Рисунок А.5)763 изображен сокологоловый Сет
в двойной короне, в килте Sndyt и с двумя крыльями, пронзающий копьем Апопа.
Надпись, сопровождающая изображение, следующая: «Произнесение слов
Сутехом, великим силой, богом великим, находящимся в Хибисе. Сделал он
даяние жизни подобно Ра, навечно» (Dd mdw n %wtx aA pHty nTr aA Hr-ib @bt ir.n.f di
anx mi Ra Dd).
С началом Позднего периода в оазисах Сет изображается с соколиной
головой764. Его культ по-прежнему сохраняет свое значение, но при этом
«Сетово» животное оказывается окончательно вытесненным из оформления
памятников, поскольку образ Сета демонизируется и связывается с угрозой
царской власти Египта. Вместе с тем, в представлениях о Сете в оазисах
определяющей становится его роль защитника солнечного бога от змея765. Об
этом же свидетельствует развитие его культа в оазисах и в греко-римский период.
В оазисе Дахла, в храме Дейр эль-Хаггара римского времени периода правления
императоров Веспасиана (69–79 гг. н. э.) и Тита (79–81 гг. н. э.) в сценах
ритуального характера помещены два изображения Сета с головой сокола. Первое
изображение, находящееся в святилище храма, представляет сокологолового
Сета, увенчанного бараньими рогами, на которых помещена двойная корона с
солнечным диском и двумя уреями. Примечательна надпись, сопровождающая
изображение: «Сутех […владыка766] оазисов, тот, кто низвергает Апопа» (%wt[x …
…] wHAt sxr app (%wt[x … …] wHAt sxr app767). Второе изображение из пронаоса
храма практически идентично вышеописанному, за исключением того, что на
короне Сета помещается один урей. Надпись следующая: «Сутех, великий силой,

763

Davies. Temple of Hibis. Pl. 43, 77: b
Kaper. Temples and Gods in Roman Dakhleh. P. 64.
765
Ibidem.
766
Надпись лакунизирована, но по аналогии с другими памятниками, возможно восстановление эпитета как aA
pHty или nTr aA, за которым должно следовать слово nb – «владыка»: см. Osing. Seth in Dachla und Charga. S. 231.
Anm. a.
767
Ibid. S. 231, Taf. 37; Kaper. Temples and gods in Roman Dakhleh. P. 58.
764

217

бог великий, владыка оазисов» (%wtx aA pHty nTr aA nb wHAt768). В обоих случаях
Сета сопровождает его супруга Нефтида, которая изображается с коровьими
рогами и солнечным диском между ними, что позволяет отметить ее сходство с
иконографией Исиды. В изображении из пронаоса голову Нефтиды венчает также
корона шути в форме двух перьев – атрибут бога Амона. Таким образом, Сет и
Нефтида определенно оказываются связаны с Амоном, а развитие образа Сета в
оазисах в греко-римское время тяготеет к синкретизации с Амоном в рамках их
статуса владык оазисов. Возможность такой синкретизации была вызвана двумя
причинами. С одной стороны, Амон, наряду с Сетом, является очень значимым
божеством в оазисах – в Сиве и Бахарии он почитался как верховный бог769, в
Дахле, наряду с Сетом, являлся одним из верховных богов770, а храм в Хибисе, как
уже упоминалось, был посвящен непосредственно ему. С другой стороны, как
было показано выше, в период Нового царства Сет и Амон являлись
покровителями царской власти, а в образе Сета на первый план выходят солярные
черты, что существенно сближает его с Амоном. Даже после периода Нового
царства, когда образ Сета начинает демонизироваться, попытки заменить Сета в
надписях Амоном или переделать его статую в статую Амона-Ра не являются
случайными, а объясняются той схожестью черт, которую оба бога приобрели в
период Нового царства.
Вместе с тем, вышеперечисленные аспекты образа Сета, которые
выдвигаются на первый план в его культе в оазисах в I тыс. до н. э., в принципе
характерны для него на всем протяжении истории древнеегипетской религии.
4.1.2. Крылатый Сет – убийца Апопа
В древнеегипетской религии и мифологии топос о повержении врага в
образе змея, являющегося противником солнечного бога, играет важную роль.
Извечная битва, повторяющаяся с каждым новым появлением солнца – это
сражение, в котором Ра борется со змеем Апопом, воплощающим все зло

768

Osing. Seth in Dachla und Charga. S. 230, Taf. 36; Kaper. Temples and Gods in Roman Dakhleh. P. 58.
Guermeur I. Les cultes d'Amon hors de Thèbes: recherches de géographie religieuse (Bibliothèque de l'École des
Hautes Études, Sciences religieuses 123). Brepols, 2005. P. 423 ff.
770
Ibid. P. 435 ff.
769

218

мирового порядка771. Эта битва солнца упоминается в различных гимнах,
посвященных солнечному богу, а также в книгах, описывающих его путешествие.
Непосредственными защитниками солнечного бога могут выступать различные
божества772, однако особую роль в этом мифологическим сюжете играет бог Сет,
выступающий в качестве защитника Ра и сражающийся со змеем Апопом773. На
виньетке папируса Эр-Убен времени XXI династии774 Сет стоит на корме
солнечной барки и пронзает копьем Апопа. Ипостась Сета как противника Апопа
малоизучена, однако, она имеет не меньшее значение в интерпретации его образа,
чем роль в качестве противника Хора или убийцы Осириса. Посредством
мифологемы об убийстве змея реализуются или раскрываются черты Сета,
позволяющие говорить о нем как о боге солярного или небесного круга.
С ролью Сета как охранителя солнечного бога тесно связано представление
о нем как о крылатом божестве, которому присущи функции защиты от врага и
борьбы с силами хаоса. Впервые о Сете, как о крылатом боге упоминают «Тексты
пирамид: «Произнесение слов: дано око Хора на крыло брата его, Сета»
(Pyr.1742a: Dd mdw di irt @rw Hr DnH in sn.f %tS). В данном случае Сет выступает
как бог-сокол и исполняет функцию бога-защитника, переправляющего атрибут
поддержания космического порядка, – Око Хора. Крылатый Сет близок с
солнечным богом, о чем может свидетельствовать его связь с Ра посредством
урея: «Пепи – урей, приходящий от Сета, схватывающий и приносимый»
(Pyr.1459b: Ppy pw iart prt m %tS iTyt inwt); «Это змея эта, приходящая от Ра, урей
этот, приходящий от Сета» (Pyr. 2047d: Dt pw nn prt m Ra iart nn prt m %tS). Урей,
воплощающий огненную силу солнечного бога 775, был призван охранять
умершего царя во время путешествия по загробному миру 776 и поддерживать
его жизнь там. Наличие солнечного атрибута у Сета могло означать

771

Меекс Д., Фавар-Меекс К. Повседневная жизнь египетских богов. М., 2008. С. 39.
Te Velde. Seth. P.166.
773
Рассмотрение всего комплекса сюжетов, связанных с повержением Сетом Апопа выходит за рамки работы.
Обший обзор по этой теме см.: Te Velde. Seth. P. 99–108.
774
Nagel G. Set dans la barque solaire //BIFAO. 1929. T. 28. P. 35, fig. 1; p. 38, fig. 2;
775
Barta W. Zum Goldnamen der ägyptischen Könige im Alten Reich // ZÄS. 1969. Bd. 95. S.85.
772

776

Martin K. Uräus // LÄ. 1986. Bd. VI. Col.866.

219

непосредственную связь этого бога с солнцем и с царем 777. Кроме того,
появление Сета с крыльями и уреем в «Текстах пирамид» связано с его
восприятием как бога, парного Хору, и в этом качестве обретающего наряду с
ним царские атрибуты.
О Сете как о непосредственном противнике змея Апопа и защитнике
солнечного бога впервые сообщают «Тексты саркофагов»: в одном из заклинаний
речь идет об укрощении Сетом змея, обратившегося против Ра: «Знаешь ты имя
змея этого, который на горе. Whn.f имя его. Делает он во время вечера этого
обращение у него ока его к Ра …внутри ладьи. Склонит его Сет. (CT.II.378c sqq:
iw rx.k rn HfAw pn tp Dw Whn.f rn.f irr.f m tr n mSrw pn an xr.f irt.f r Ra…m-Xnw sqdw
qaH xr sw %tS). Кроме того, Сет предстает в этом источнике в качестве того, кто
изгоняет Апопа: «изгоняет великий силой Апопа» (CT.VII. 332g, 517b: Dr aA pHty
app). Характерно, что Сет, изгоняющий Апопа, наделяется эпитетом aA pHty –
«великий силой», который становится одним из его традиционных обозначений.
Как это будет видно далее, он характеризует Сета как бога-защитника,
повергающего врага.
То, что роль Сета как крылатого бога и защитника солнца, формировалась в
рамках его тесной связи с царским культом, подтверждается появлением и
массовым тиражированием этого образа при Рамессидах, когда Сет являлся
официальным богом царской власти778. Именно с эпохи Нового царства образ
крылатого

Сета

фиксируется

иконографически.

Cамую

массовую

и

репрезентативную группу памятников, фиксирующих этот сюжет, составляют
скарабеи, скарабеоиды, амулеты и печати времени Рамессидов. На таких
памятниках могут изображаться Сет и божества азиатского происхождения: Баал,
Решеп, Астарта779. Бог, чаще всего крылатый, одет в конический головной убор,
его лицо вытянуто, а на лбу помещен урей или два рога. В одном случае божество
пронзает копьем змея, в другом может изображаться с двумя уреями или стоящим
на спине животного. Главной проблемой при рассмотрении этих памятников
777

Ibid. Col. 865.
Goedicke H. Some Remarks on the 400-Year-Stela // CdE. 1966. T. 41. P. 25 ff.; Te Velde. Seth. P.129 ff.;
779
Dabrowski B. The Winged Seth Standing between Two Uraei // SAAC. 1992. Bd. 2. P. 35.
778

220

является

идентификация

изображенного

бога,

поскольку

на

памятниках

отсутствуют надписи, и идентифицировать божество можно только по
иконографическим признакам или по сюжету.
Наиболее показательным является изображение Сета на скарабее из
брюссельского Королевского музея искусств и истории (Рисунок А.7)780. Здесь
изображен крылатый Сет с головой своего животного, что позволяет говорить
достаточно уверенно о его идентификации. Он одет в ханаанейский килт, что
свидетельствует об азиатском влиянии. Левой рукой он держит за голову змея, а
правой пронзает его тело. Над фигурой Сета помещен его характерный эпитет mry
ra – «избранный Ра». Аргументом в пользу идентификации этого бога как Сета
может служить скарабей из Лейпцигского музея, на котором изображен Сет,
пронзающий копьем змея, с головой своего животного, но без крыльев781. Здесь
также помещен эпитет Сета mry ra. Таким образом, оба рассмотренных
изображения, египетские по происхождению, практически идентичны друг другу.
К такому же типу относятся изображения на скарабее из коллекции
М. Кассирера782, на рамессидском скарабее из Телль-эль-Фара (Палестина)783 с
изображением солнечного диска над головой бога и на двух скарабеях из
берлинского египетского музея784. Различаются только небольшие детали:
стоящий бог в коническом головном уборе и в азиатском килте пронзает копьем
змея. На двух скарабеях встречаются изображения солнца: на одном – солнечного
диска785, на другом – солнечного диска с лучами786.
По поводу идентификации изображенного бога на памятниках этого типа в
литературе нет однозначной трактовки. Исследователи, рассматривающие эти
памятники, выдвигают разные версии. М. Кассирер считает, что на памятниках

780

Keel O., Shuval M., Uehlinger C. Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina / Israel III (OBE 100). Freiburg –
Göttingen, 1990. S. 309–311, fig. 84.
781
Keel O. Seth-Baal und Seth-Baal-Jahwe – interkulturelle Ligaturen // Jerusalem und die Länder. Ikonographie –
Topographie – Theologie. Festschrift für Max Küchler zum 65. Geburtstag (NTOA 70). Göttingen, 2009. S.91, Abb. 12.
782
Cassirer M. A Scarab with an Early Representation of Resheph // JEA. 1959. Vol. 45. Pl. I, нижний ряд.
783
Petrie W. M. F. Beth-Pelet I (Tel Fara) (BSAE 48). London, 1930. Pl. XII: 17.
784
Cornelius I. The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Baal: Late Bronze and Iron Age I Periods (C
1500–1000 BCE) (OBO 140). Freiburg – Göttingen. 1994. BM 80–81.
785
Cassirer. Op. cit. Pl.I, нижний ряд.
786
Leibovitch J. Le Problème des Hyksos et celui de l'Exode // IEJ. 1953. Vol. 3. P. 107, fig. 12.

221

изображен бог Решеп787. Но А. Р. Шульман справедливо отмечает, что
изображений Решепа в крылатом виде или пронзающего копьем змея не
засвидетельствовано788. И. Корнелиус и О. Кил определяют этого бога БаалаСета789, другие исследователи – просто как Сета790.
Имя «Баал-Сет» или «Сет-Баал» является искусственной конструкцией, не
встречающейся в памятниках, но принятой для обозначения этого образа бога у
некоторых исследователей. Семитский бог Баал появился в Египте, по-видимому,
еще в гиксосское время791 и получил особенную популярность как бог,
покровительствующий царской власти, что также может объяснять его тесную
связь с Сетом792. Вероятно, начиная еще с гиксосского времени, египтяне стали
воспринимать Баала как проявление Сета793. Баал, важнейший семитский бог,
почитаемый гиксосами, был отождествлен ими с Сетом, покровителем царской
власти, и именно в это время культ Сета приобретает чрезвычайную
популярность на северо-востоке Дельты и в некоторых районах Азии. В описании
битвы при Кадеше Сет и Баал являются богами-покровителями Рамсеса II794. Сет
с иконографическими атрибутами Баала становится династическим богом
Рамессидов, о чем свидетельствует «Стела 400-го года» (JdE 60539), где Сет
представлен в образе Баала795. В верхней части стелы изображен Сет в азиатском
одеянии и в коническом головном уборе Баала, на котором помещены два рога с
солнечным диском между ними, что характерно для изображения Баала. За Сетом
изображен Рамсес II, а за ним – визирь Сети в позе поклонения. На стеле имя Сета
выписано идеограммой его титульного животного, но, по-видимому, наиболее
верным прочтением его имени в контексте данного памятника будет Сетх или
787

Cassirer. Op. cit. P. 6.
Schulman A. R. The Winged Reshep // JARCE. 1979. Vol. 16. P.74.
789
Cornelius. Op. cit. P.214–216; Keel O., Uehlinger C. Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel.
Mineapolis, 1998. P. 114.
790
Leibovitch. Le Problème des Hyksos. P. 108; Capart J. Contribution a l‘iconographie du dieu Seth // CdÉ. 1946.
T.21. P. 29; Schulman. The Winged Reshep. P.74; Dabrowski. The Winged Seth. P. 37.
791
Stadelmann R. Syrisch-palästinensische Gottheiten in Ägypten. Leiden, 1967. S. 35; Tazawa K. Syro-palestinian
Deities in the New Kingdom: The Hermeneutics of Their Existence (British Archaeological Reports International Series).
Oxford, 2009. P. 154–158.
792
Tazawa. Op. cit. P. 9.
793
Te Velde. Seth. P. 109.
794
Gardiner A. H. The Qadesh Inscriptions of Ramesses II. Oxford: Oxford, 1960. P. 41: R42.
795
Montet P. La stele de l'an 400 retrouvee // Kemi. 1933. T. 4. P. 191–215.
788

222

Сутех, по аналогии с рельефом времени фараона Мернептаха, где Сет, также
изображенный в образе Баала, выписывается как Сутех (%wtx)796. Стела фиксирует
особый способ летоисчисления, начавшийся в гиксосский период в связи с
установлением культа Сета. Сама дата 400-летия дает отсчет культовой эре,
связанной с утверждением в Аварисе почитания Сета (Сетха / Сутеха) в его
локальной нижнеегипетской форме или принявшего азиатский облик797. Причем
возвышение культа Сета (а конкретнее – Сутеха в локальной форме) в Дельте
Египта произошло еще до прихода гиксосов, при Нехси, который правил в Дельте
после фараонов XIII династии незадолго до начала гиксосского периода798. Нехси,
став царем, сделал Сета покровителем Авариса, о чем может свидетельствовать
его надпись в Телль Мокдаме799. Тем самым, Аварис приобрел новое религиозное
и политическое значение, что было важно для Нехси в связи с укреплением своей
власти. Ввиду этого, выбор им Сета в качестве бога-покровителя не кажется
странным, поскольку с древнейших времен Сет являлся покровителем царской
власти. Как было отмечено в I главе работы на примере уже упомянутого выше
Перибсена, эта ипостась Сета могла приобретать большую значимость в условиях
борьбы конкурирующих правителей за политическую власть на определенных
этапах египетской истории.
По-видимому, между Нехси и представителями XIX династии существовала
определенная связь. От времени правления Нехси в Танисе был найден его
обелиск вместе с обелисками Рамессидов800. Это может указывать на почитание
Нехси фараонами XIX династии, которые, по трактовке Дж. ван Сэтерса,
отсчитывали эру Сета на «Стеле 400-го года» от начала правления Нехси в
Аварисе801. Г. Те Вельде также считает, что в этом памятнике Сети I отмечает не
столько установление правления Сета в период владычества гиксосов, сколько

796

Cornelius. Op. cit. Pl. 38: BR 10.
Te Velde. Seth. P. 126; Подробный разбор историографии и перевод стелы на русский язык см.: Стучевский
И. А. Рамсес и Херихор. Из истории Древнего Египта эпохи Рамессидов. М., 1984. С. 5–9.
798
Goedicke. Some Remarks on the 400-Year-Stela. P. 35; Bietak M. Zur Herkunft des Seth von Avaris // Ägypten
und Levante. 1990. Bd. 1. S. 14.
799
van Seters J. The Hyksos. A New Investigation. New Haven and London, 1967. P. 102.
800
Montet P. Le drame d‘Avaris. Paris, 1941. P. 50.
801
van Seters. Op. cit. P. 102.
797

223

традицию почитания Сета еще до прихода гиксосов802. Оставляя в стороне вопрос
о начале отсчета эры Сета отметим, что такая точка зрения не кажется
неправомерной, если вспомнить предположение о том, что XIX династия могла
быть связана с гиксосскими правителями или теми азиатами, которые остались в
Египте после изгнания гиксосов и египтизировались803. Тогда вопрос тождества
Сета и Баала и их необычайной популярности в рамессидскую эпоху необходимо
решать именно в связи с характерным для них вниманием к гиксосской традиции.
Египетская форма имени Баал – bar, может выписываться с детерминативом
животного Сета (LGG II. 778) и из всех имен азиатских богов только его имя
выписывается с таким детерминативом804. К. Зиви-Кош полагает, что поскольку в
некоторых случаях изображение «Сетова» животного может использоваться как
идеограмма для написания имени Баала, это позволяет говорить о чтении имени
Баала как Баала-Сета805.
О тесной связи Баала и Сета можно судить по многочисленным текстовым и
иконографическим источникам806. Объяснение этой связи вполне очевидно ввиду
схожих функций Баала и Сета как богов грома и борцов с силами хаоса. Баал как
бог бури и грома впервые изображается на стеле из Угарита, датирующейся ок.
1700–1400

гг.

до

н. э.807.

Традиция

почитания

богов-громовержцев

в

западносемитской мифологии имеет долгую историю и на первоначальных этапах
своего развития культ Баала был тесно переплетен с культом западносемитского
бога Хадада808. В угаритских текстах отображена мифологема борьбы Баала как
бога громовержца и защитника космического миропорядка с морским богом-

802

Te Velde. Seth. P.126.
Chabas F. Les Ramses, sont-ils de- la race des Pasteurs? Etude sur la stele de l'an 400 // ZÄS. 1863. Bd. 4. S.37;
Стучевский. Ук. соч. С. 8.
804
Tazawa. Op. cit. P. 9.
805
Zivie-Coche C. Foreign Deities in Egypt // UCLA Encyclopedia of Egyptology, 2011. P.5. Open version.
https://escholarship.org/uc/item/7tr1814c (Дата обращения: 10.09.2016).
806
Наиболее подробный свод этих источников см.: Cornelius. Op. cit. Pl. 35–39; Tazawa. Op. cit.
807
Schäfer C. F.-A. Les fouilles de Minet el-Beida et de Ras Shamra. Quatrième campagne (printemps 1932) // Syria.
1933. T. 14. P. 122 f, pl. 16.
808
Green A. R. W. The Storm-God in the Ancient Near East (Biblical and Judaic Studies 8). Winona Lake, 2003. P.
170–176.
803

224

разрушителем Ямой809. Качества Баала как бога бури являются одними из
определяющих в его образе в ходе этой борьбы.
Образ Сета как бога грома формируется уже в «Текстах пирамид» (Pyr.
261a, 1150c) и в «Текстах саркофагов» (CT III.138b, 143b; VI.167e, 253m, 254p,
3061; VII.250c, 263b, 332f,h, 517a,c)810, но наиболее актуальным становится
именно в эпоху Нового царства, о чем свидетельствует наличие детерминатива
«Сетова» животного у категорий слов, обозначающих непогоду811. Мифологема о
борьбе Сета со змеем Апопом и его роль защитника космического порядка
должны были сблизить Сета с образом Баала по мере проникновения культов
азиатских божеств на территорию Египта. В иконографической традиции Нового
царства Сет принял на себя определенные черты, которые могли быть характерны
для Баала или Баал мог ассоциироваться с Сетом, однако, сложно утверждать
однозначно, могло ли это являться основанием для появления синкретического
бога Баала-Сета. Скорее, из этого следует тождественность их политической роли
как богов, покровительствующих царской власти и задействованных в схожих
мифологических топосах.
Особое внимание стоит обратить на то, в какой форме выражается
почитание Сета на «Стеле 400-го года»: «…царя Верхнего и Нижнего Египта,
великого силой, сына Ра, любимого его, Омбосского, любимого Ра-Хорахте, да
существует вечно-вековечно…Сутех, сын Нут, великий силой в ладье миллионов
лет, повергающий врагов перед ладьей Ра, великий ревом…» (KRI II. 288. 6-7, 910:…nsw-bity %wtx aA pHty zA Ra mry.f nbty mry Ra-@rw AHty wnn.f r nHH Dt… %wtx zA
Nwt aA pHty m wiA n HHw xr xfty m-HAt wiA n Ra aA hmhmt…)812. Прежде всего,
особенное значение имеет качество Сета как древнейшего божества царской
власти, что позволяет придать ему царский титул. Другие упоминаемые здесь
эпитеты Сета характеризуют его как небесного бога-защитника: zA Nwt – «сын
Нут» и aA pHty – «великий силой» подчеркивают его природу божества,
809

Smith M. S. Myth and Mythology in Canaan and Ancient Israel // Civilisations of the Ancient Near East. Vol. III/
J. M. Sasson (ed.). Peabody MA: Hendrikson. 1995. P. 2032.
810
Более подробный обзор по этой теме см.: Zandee J. Seth als Sturmgott // ZÄS. 1963. Bd. 90. S. 144–156.
811
Allon N. Seth is Baal – Evidence from the Egyptian Script // Ägypten und Levante. 2007. Bd. 17. S. 19.
812
Kitchen K. A. Ramesside Inscriptions. Vol. 2. Oxford, 1971.

225

порожденного солнечным богом. То, что в стеле делается акцент на аспекте
образа Сета как защитника солнечной барки, не может быть случайным. Эта
позитивная роль Сета имела решающее значение в обосновании почитания его
культа, как это можно было видеть на примере вышеприведенных памятников.
Исходя из всего вышеперечисленного правомерно говорить, скорее, о
влиянии Сета на образ Баала в его египетской рецепции, чем наоборот813.
Мифологический контекст памятников подтверждает, что изображается Сет в
своей обычной роли убийцы Апопа, но в рамках изобразительной традиции
переднеазиатского искусства и с определенными азиатскими атрибутами814,
такими как конический головной убор, ханаанейский килт и два рога на лбу.
Изображение солнечного диска на некоторых скарабеях позволяет восстановить
полный мифологический сюжет: солнечный диск, как символ Ра, змей Апоп –
главный враг солнечного божества и Сет, уничтожающий врага солнца. Его связь
с солнечным культом подчеркивается здесь наличием солнечного диска815 и двух
крыльев. На одном из памятников встречается изображение солнечного диска с
лучами816. И. Корнелиус полагает, что изображение солнечного диска на
некоторых памятниках можно рассматривать как сокращение эпитета mry ra817.
Крылатый Сет изображается также в антропоморфном облике. На плакетке
времени правления Рамсеса II на передней стороне изображен Амон-Ра в образе
бараноголового сфинкса, а на обратной – стоящий бог, убивающий копьем
змея818. На нем надет конический головной убор и килт Sndit, он увенчан двумя
крыльями, одной рукой он хватает за шею змею, другой пронзает ее копьем.
К сожалению, место, где написано имя бога, разрушено, но с большой долей
уверенности изображенного бога можно идентифицировать как Сета819, а
Ж. Капар предполагает, что таким образом зафиксировано тождество между

813

Keel, Uehlinger. Op. cit. P. 114.
Dabrowski. The Winged Seth. P. 37.
815
Keel, Uehlinger. Op. cit. P. 114.
816
Cornelius. Op. cit. Pl. 51: BM 80.
817
Ibid. P. 221.
818
Griffith F. L. The God Seth of Ramessu II and an Egypto-Syrian deity // PSBA. 1894. Vol. 16. P. 89.
819
Ibidem.
814

226

Амоном и Сетом820. В пользу отождествления крылатого бога-защитника с Сетом
свидетельствуют уже рассмотренные выше изображения821.
От времени XIX династии дошла сильно поврежденная стела из эльМатмара, где изображен сюжет повержения Апопа крылатым богом822. Верхняя
часть стелы повреждена, на сохранившейся части видно изображение крыльев и
нижней части бога, пронзающего копьем Апопа. На боге так же, как и на
рассмотренных выше изображениях, одет азиатский килт. С большой долей
уверенности можно говорить, что здесь также изображен Сет823.
От эпохи Нового царства дошел фрагмент стелы из Карлсбергской
Глиптотеки времени XIX династии (inv.AEIN 726)824. Здесь Сет изображен с
головой быка, телом человека и двумя крыльями, стоящий на корме солнечной
барки и пронзающий копьем змея. Так же, как и на многих памятниках, Сет одет в
азиатский килт. Над изображением помещена надпись: «Сет, бык Омбосский»
(%tX kA nbwty). Упоминание о Сете как о быке Омбоса встречается только на этой
стеле, однако известно употребление этого эпитета по отношению к Рамсесу II,
повергающему врагов: «Величество его позади них (т. е. врагов – К.К.) подобно
быку Омбосскому» (KRI II. 151. 19: iw Hm.f m-sA.sn mi kA nbwty). Несомненно, что
царь здесь ассоциируется именно с Сетом и примечательно то, что ассоциация эта
выражается через принадлежность Сета к Омбосу как покровителя царской
власти.
Что касается ассоциации Сета с быком, то она вписывается в египетскую
традицию. В XVII главе «Книги мертвых» о Сете говорится: «Это Сет. Подругому сказать: Великий дикий бык» (BD. XVII. 115: %wty pw ki Dd smA wr). В
Лейденском папирусе фигурирует «бык темноты, бык быков, сын Нут» (pLeyden
820

Capart J. Contribution a l‘iconographie du dieu Seth // CdÉ. 1946. T. 21. P. 31.
Необходимо также упомянуть о другом памятнике этого типа. В статье Ж. Лейбовича опубликовано
прорисованное изображение бронзовой фигуры Сета с двумя крыльями из коллекции М. Г. Михаэлидиса:
Leibovitch J. Une statuette du dieu Seth // ASAE. 1944. T.44. Pl.XIII. Однако, к большому сожалению, до сих пор не
существует отдельной публикации этого памятника. У фигуры утрачены половина руки и верхняя часть двойного
головного убора, составляющей которого, по-видимому, была белая корона. Сет стоит в шагающей позе, одна рука
с крылом поднята, другая опущена. Лейбович убежден, что в руках у него было копье. Таким образом, это
определенно указывает на то, что Сет изображался здесь как крылатый защитник солнца.
822
Brunton G. Matmar. London, 1948. Pl. XLIX, 13.
823
Ibid. P.61.
824
Morgensen M. La collection égyptienne de la glyptothèque Ny Carlsberg. Copenhagen, 1937. Pl. 103.
821

227

recto. X. 28-29: kA kkw kA kAw zA Nwt)825. Без сомнения, в этом быке можно узнать
Сета поскольку, как уже упоминалось выше, эпитет zA Nwt является его
традиционным эпитетом. Тем не менее, Ж. Лейбович предлагает свою
интерпретацию этого изображения. Он переводит надпись стелы как «Сет,
могущественный из Омбоса»826, видимо подразумевая здесь место слова kA
(«бык»), слово pHty («могущественный»)827. Что касается надписи стелы, то
ближайшей аналогией здесь будет надпись на стеле из Лейденского музея с
похожим сюжетом. Сет в антропоморфной форме пронзает копьем Апопа в
облике змея с человеческой головой. В верхней части стелы помещено
изображение солнечного диска, окруженного двумя уреями, и луны. Надпись
следующая: «Омбосский, бог великий» (nbwty nTr aA)828.
Ж. Лейбович считает изображение быка на стеле не египетским, но
критским по происхождению по аналогии с изображениями быка из кносского
дворца и на критских монетах829, однако, на наш взгляд, оснований для такой
трактовки нет. Скорее нужно говорить о том, что египетская традиция
оказывается

связанной

с

ближневосточной

иконографической

традицией.

Ближайшей аналогией является изображение на скарабее из Ибицы, где стоящее
божество с головой быка, идентифицирующееся как Баал, повергает врага с телом
человека и хвостом змея830. Одной рукой бог замахивается булавой, другой –
держит врага за волосы. Он одет в платье с длинными рукавами и длинной юбкой,
на голове – корона с пучком. Изображение головы быка идентично изображению
на карлсбергской стеле. Изображенного бога идентифицируют как Баала, но в
традиционной

сиро-палестинской

иконографии

Баал

в

образе

быка

не

изображался831. Его возможным бычьим атрибутом были два рога с солнечным
диском. С другой стороны, уже в финикийской иконографии появляются
изображения божеств в образе быка, и такими примерами, помимо скарабея из
825

Griffith F. L., Thompson H. The Leyden Papyrus: An Egyptian Magical Book. N.-Y., 1974. P. 78, 80.
Leibovitch. Une statuette du dieu Seth. P.104.
827
Известен эпитет kA pHty, однако он выписывается без детерминатива быка: LGG VII. 256.
828
Nagel. Op. cit. P.38, fig. 2.
829
Leibovitch. Une statuette du dieu Seth. P.104–105.
830
Boardman J. Escarabeos de piedra procedentes de Ibiza. Madrid, 1984. No.73.
831
Cornelius. Op. cit. P.165.
826

228

Ибицы, могут быть другие, достаточно многочисленные финикийские скарабеи,
где предположительно изображен Баал или Мелькарт в образе быка, сидящим на
троне или на сфинксе832. Что касается изображения врага, то получеловекполузмея в данном случае больше походит на древнеегипетского змея, атакуемого
Сетом, чем на финикийского тритона833. Но нужно отметить также, что
идентичное изображение встречается на другом финикийском скарабее, только
здесь вместо бога с головой быка изображен антропоморфный бог, также
идентифицируемый как Баал834. Враг показан точно так же, как и на
рассматриваемом скарабее. Применительно к карлсбергской стеле О. Кил и
К. Улинер отмечают вероятный синкретизм Баала и Сета, отмечая общие черты
мифологического сюжета в семитской и египетской традициях835. Змей как
источник хаоса и мятежных вод в сиро-палестинской традиции и в виде Апопа в
египетской традиции получает статус главного врага и противника на памятниках
такого рода836. Совмещение функций и связь образов Баала и Сета могут быть
вызваны, как уже отмечалось, представлением о них как богах бури и грома,
грозной небесной силе. Таким образом, можно заключить, что на карслбергской
стеле иконография Сета совмещает в себе и египетский и переднеазиатский
мотивы, но в рамках египетской мифологической традиции.
Как свидетельствуют вышеприведенные источники, мифологема убийства
Апопа Сетом достигла своего расцвета в эпоху Рамессидов. Однако то
существенное влияние, которое оказала переднеазиатская традиция, позволяет
говорить о том, что избрание Сета в качестве убийцы Апопа может быть связано с
представлением о нем как боге, чей культ в рамессидское время занял
центральное

место

ввиду

расширения

внешних

контактов

египтян

с

переднеазиатскими народами и распространения культов переднеазиатских богов.
С рассмотренными выше памятниками сюжетно близки изображения
крылатого божества, стоящего между двумя уреями. Это антропоморфное
832

Culican W. Baal on an Ibiza gem // RSF. 1976. Vol. 4/1. P.57–68.
Ibid. P. 66.
834
Cornelius. Op. cit. P. 142, fig. 31.
835
Keel, Uehlinger. Op. cit. P. 48.
836
Ibidem.
833

229

божество, изображенное фронтально, в коническом головном уборе с двумя
крыльями, простирающимися над двумя уреями, которые стоят по правую и
левую сторону от него. На некоторых памятниках встречается изображение
солнечного диска. Все изображения типологически схожи и относятся к эпохе
Нового царства837. Так же, как в памятниках первой группы, изображенное
божество можно трактовать как Баала-Сета838, но первичными будут являться
атрибуты Сета. В связи с этим необходимо упомянуть о памятниках, где
изображение Сета трактуется вполне определенно. На рамессидских скарабеях из
Риккеха и Телль эль-Фара изображен Сет между двумя уреями839. На скарабее из
Мединет-Абу времени правления фараона Сетнахта Сет изображен профильно
вместе с богиней Уаджет, над ними помещен солнечный диск840, а на идентичных
изображениях Сет изображен с одним крылом, которое он простирает над
уреем841 и с двумя крыльями и с эпитетом mry ra842. Связь Сета с уреем очень
древняя, что подтверждают приведенные выше фрагменты «Текстов пирамид», а
изображение

крылатого

Сета

трансформацию сцен боя

между

уреями

можно

рассматривать

как

с Апопом843. Безусловно, оба мотива тесно

взаимосвязаны и связь Сета с уреем в данных изображениях не является
случайной, поскольку урей также мог выступать орудием солнечного бога против
врагов844. Очень часто урей изображается крылатым, представляя, таким образом,
небо845. В таком качестве Сет оказывается выразителем силы находящегося на
небе солнца, которую и представляет урей. В этом случае Сета можно

837

Petrie W. M. F. Hyksos and Israelite Cities (BSAE 12). London, 1906. Pl. XXXVII: 20; Petrie W. M. F. BethPelet I (Tel Fara) (BSAE 48). London, 1930. Pl. XXII: 186, pl. XXXI: 308; Leibovitch. Le Problème des Hyksos. P. 104;
Leclant J. Astarte a cheval. D‘apres les representations egyptiennes // Syria. 1960. T. 37. Fig. 33 b; Hornung E., Staehelin
E. Skarabäen und andere Siegelamulette aus Basler Sammlungen. Mainz, 1976. No.707; Matouk F. S. Corpus du scarabee
egyptien II. Beyruth,1976. P. 76, 337; Keel O. Jahve-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der
Majestätsschilderung in Jes. 6, Ez I und Sach 4. Stuttgart, 1977. Fig. 71, 72. Наиболее полное собрание этих
изображений см.: Cornelius. Op. cit. Pl. 47-48: BM 24-40.
838
Cornelius. Op. cit. P.193.
839
Engelbach R. Riqqeh and Memphis VI (BSAE 25). London, 1915. Taf. XVIII: 113.
840
Teeter E. Scarabs, Scaraboids, Seals, and Seal Impressions from Medinet Habu (OIP 118). Chicago, 2003. Pl. 29,
scarab no. 92.
841
Cornelius. Op. cit. Fig. 44 b.
842
Keel. Seth-Baal und Seth-Baal-Jahwe. S. 233, Abb. 5.
843
Keel, Shuval, Uehlinger. Op. cit. S. 273. Dabrowski. The Winged Seth. P. 37.
844
Scharff A. Ägyptische Sonnenlieder. Berlin, 1922. S. 30, 33, 34, 44, 52.
845
Hornung E. Himmelvorstellungen // LÄ. 1977. Bd. VI. Col.1217.

230

рассматривать как, по выражению Г. те Вельде, «агрессивный аспект Ра»846. Сами
изображения образуют композицию, в которой Сет находится в обрамлении урея
или между двумя уреями, и занимает то место, которое обычно свойственно
солнечному диску. С другой стороны, известны также, например, изображения
Решепа с двумя уреями847, но как уже упоминалось выше, Решеп никогда не
изображается крылатым. И в связи с этим особенно важно отметить, что связь
уреев с крылатым богом кажется довольно принципиальной, поскольку крылья,
также как и уреи, выступают символом защиты и связаны с солнечным богом848.
Роль Сета в эпоху Нового царства могла объясняться тем значением, которое он
приобрел в качестве бога-защитника царской власти849.
Более проблематичной является трактовка другого типологически схожего
сюжета – изображения крылатого божества, помещенного на спине животного,
идентифицируемого как лев850. Этот сюжет азиатский по происхождению,
поскольку изображение божества верхом на животном (на льве или быке) было
очень популярно в семитской традиции851, в то время как в египетской
иконографической традиции оно не распространено852. Применительно к
рассматриваемым памятникам довольно уверенно можно говорить о том, что
изображен лев853, который, будучи воплощением силы, часто появляется в сценах
повержения змея или врага в качестве помощника главного божества, в том числе
и на рельефе храма в Хибисе. Вместе с тем эти изображения композиционно

846

Te Velde. Seth. P. 106.
Cornelius. Op. cit. P. 194.
848
Keel O. Corpus der Stempelsiegel-Amulette aus Paliistina/lsrael. Von den Anfangen bis zur Perserzeit Einleitung
(OBO. SA 10). Freiburg − Göttingen. 1995. S. 295.
849
Eggler J. Scarabs from Excavations in Palestine/Transjordan from Iron Age I (c 1200 – 1000 BC). Unpublished
MA thesis University of Stellenbosch, 1992. P. 163.
850
Petrie W. M. F. Hyksos and Israelite Cities (BSAE 12). London, 1906. Pl. XV: 209; Petrie W. M. F. Buttons and
Design Scarab: illustrated by the Egyptian Collections in University College (BSAE 38). London, 1925. Pl. XV: 1080;
Gressman H. Altorientalische Bilder zum Alten Testament. Tübingen, 1927. Pl. CXVI: 275; Brunton G. Qau and Badari
III. London, 1930. Pl. XLIII: 54; Garstang J. Jericho. City and Necropolis // AAA. 1933. Vol. 20. Fig. 11, pl. 11; Dunand
M. Fouilles des Byblos I-II. Paris, 1937–1958. Pl. CXXVIII: 3223; Leibovitch J. Review of Grdseloff // ASAE. 1942. T.
41. P. 441, fig. 90; Leclant. Astarte a cheval. P. 63, fig. 33a; Sliwa J. Egyptian Scarabs, Scaraboids and Plaques from the
Cracow Collections. Crakow, 1985. No. 88; Buchanan B., Moorey P.R.S. Catalogue of Ancient Near Eastern Seals in the
Ashmolean Museum. Volume III. The Iron Age. Oxford, 1988. Pl. IV, n. 113; Keel, Shuval, Uehlinger. Op. cit. Pl. XVII:3.
851
Bossert H. Th. Das hethitische Pantheon //AoF. 1932–1933. Bd.8. P. 297–307; Braun-Holziger E.A.
Löwenmensch // RIA. 1987–1990. Bd. VII. S. 91.
852
Cornelius. Op. cit. P.195.
853
Ibidem.
847

231

перекликаются

со

сценами

повержения

Апопа854.

Наиболее

точной

идентификацией изображенного бога можно считать Сета с атрибутами Баала.
Есть также памятники, где изображены два божества, стоящие верхом на
спинах животных855. Божество слева стоит на спине льва с поднятыми крыльями,
божество справа стоит на спине газели или антилопы с опущенными вниз руками.
Й. Шлива считает, что изображены два ханаанейских бога856. Но, как, повидимому, верно отмечают Б. Дабровски857 и О. Кил858, в божестве, стоящем на
спине льва, можно узнать Сета, а божеством, стоящим на спине газели, вероятнее
всего, является Решеп, поскольку газель является животным, представляющим
Решепа859.
Резюмируя рассмотренные выше сюжеты, важно отметить, что массовое
появление памятников с изображениями крылатых божеств может быть вызвано
их защитной функцией860. Крылья являются типичным атрибутом многих сиропалестинских божеств, в особенности связанных с бурей и громом861. Три
иконографические традиции – повержение змея, изображения божества с уреями
и божества, стоящего на спине животного, по-видимому, должны трактоваться
как реплики одного мифологического сюжета о божестве-защитнике, имеющего
параллели и в сиро-палестинской и в египетской иконографиях. При этом сюжет
повержения змея является общим для обеих традиций, сюжет с уреями –
египетский, а сюжет божества на спине зверя – сиро-палестинский. Слияние этих
сюжетов

в

обеих

традициях

актуализировало

роль

бога-защитника,

выступающего символом могущества и силы, который теперь может проявляться
как Сет, представляющий также и некоторые аспекты Баала. Но при этом
854

Dabrowski B. Some Remarks on a Winged Asiatic Deity Standing on an Animal // SAAC. 1991. Bd. 1. P. 23.
Petrie W. M. F. Buttons and Design Scarab: illustrated by the Egyptian Collections in University College (BSAE
38). London, 1925. Pl. XV: 1080; Petrie W. M. F. Beth-Pelet I (Tel Fara) (BSAE 48). London, 1930. Pl. XLIII: 534;
Reisner G. A. Amulets II. Catalogue general des antiquites egyptiennes du Caire. Le Caire, 1958. No. 12843; Matouk F. S.
Corpus du scarabee egyptien II. Beyruth, 1976. P. 401: 1581; Sliwa J. Egyptian Scarabs and Magical Gems from the
Collection of Constantine Schmidt-Ciqzynski. Warsaw-Cracow, 1989. No.15; O. Keel, Shuval, Uehlinger. Op. cit. Pl. X,
no. 31.
856
Sliwa. Egyptian Scarabs and Magical Gems. P. 40.
857
Dabrowski. Some Remarks on a Winged Asiatic Deity. P. 23–24.
858
Keel, Uehlinger. Op. cit. P. 6.
859
Giveon R. Resheph in Egypt // JEA. 1980. Vol. 66. P. 144–150. P. 144.
860
Hornung, Staeheling. Op. cit. S. 134.
861
Keel O. Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen.
Neukirchen – Vluyn – Zürich, 1980. S.170–172, 196.
855

232

основные атрибуты этого божества – крылья и копье, – а также присутствие в его
иконографическом

контексте

образа

змея

позволяют

говорить

о

взаимопроникновении двух традиций: очевидно, иконография божества, стоящего
на спине животного, была присвоена Сету в рамках его синкретизации с
божествами сиро-палестинского пантеона. Египетский Сет приобрел черты
азиатских богов, что выражается, прежде всего, иконографически, в то время как
его качество бога-защитника является чисто египетским по происхождению, о
чем свидетельствуют «Тексты пирамид» и «Тексты саркофагов».
Таким образом, ипостась Сета как крылатого бога и убийцы Апопа
актуализируется в эпоху Нового царства и получает широкое распространение в
связи с официальным утверждением Сета в качестве бога правящей династии.
Значимость сюжета о повержении Сетом змея обусловила дальнейшее почитание
культа Сета в ипостаси бога-защитника в оазисах. С уверенностью можно сказать,
что вышеописанные черты образа Сета приобрели первостепенное значение в
рамках развития его культа в оазисах после его вымещения из официальной
царской

идеологии.

Примечательно,

что

эта

традиция

почитания

Сета

сохранилась вплоть до римского времени. В маммиси храма бога Туту времени II
в. н. э. в Исмант эль-Хараб (античный Келлис), в южной части свода есть
изображение крылатого бога с соколиной головой, двойной короной и солнечным
диском, помещенным на ней862. Божество стоит на постаменте и пронзает копьем
змея, находящегося под его ногами. Но изображение не подписано и поэтому нет
полной уверенности в том, что здесь изображен именно Сет. О. Капер
предположительно определяет изображение этого бога как Сета, но отмечает, что
может подразумеваться и другой бог, в том числе и Туту863. Но насколько
известно,

изображений

подобного

рода

применительно

к

Туту

не

засвидетельствовано864. Другой бог, чей культ был распространен в оазисах и чьей

862

Kaper. Temples and Gods in Roman Dakhleh. P. 61, fig. 33.
Ibid. P. 62.
864
Kaper O. E. The Egyptian God Tutu: a Study of the Sphinx-God and Master of Demons with a Corpus of
Monuments (OLA 119). Leuven, 2003. P. 33 ff.
863

233

основной функцией была защита от врагов – это Амон-Нахт (LGG I.319)865. Он
также может изображаться крылатым и с соколиной головой, пронзающим
копьем врага, но принципиальное отличие заключается в том, что он всегда
пронзает не змея, а человека866. Связь Сета и Амона-Нахта через эту
иконографическую модель очень важна, поскольку она показывает специфику
развития культов богов в оазисах. Амон-Нахт принадлежит к числу локальных
божеств Западной пустыни, чье изображение фиксируется впервые в римское
время в храме эйн-Бирбеха867. Здесь среди прочих помещено изображение АмонаНахта, типологически близкое изображению Сета в храме Хибиса: Амон-Нахт с
головой сокола пронзает копьем врага. О. Капер полагает, что таким образом
Амон-Нахт в качестве сокологолового бога, поражающего врага, выместил образ
Сета. Однако, вытеснив Сета, Амон-Нахт перенимает его основные черты − не
только иконографическую модель и функции повергателя врагов, но и систему
эпитетов. В числе прочих, Амон-Нахт наделяется эпитетами aA pHty, aA, nb pt868.
Тем не менее, изображения Сета в качестве повергателя змея продолжают
встречаться. Самый поздний по времени известный пример изображения Сета,
пронзающего копьем Апопа, относится, предположительно, к IV в. н. э. В месте
Эйн-Турба, располагающемся неподалеку от храма Хибиса, на одном из рельефов
изображены три фигуры всадника с копьем: первый – с головой человека, второй
– с головой Сета и солнечным диском, третий – с головой сокола и с крыльями, в
двойной короне, а под этими фигурами помещено изображение змея869. Э. КрузУриб полагает, что все три фигуры могут являться воплощением Сета870, что
вполне возможно ввиду традиции изображения Сета в оазисах с головой сокола и
в двойной короне. Примечательно, что из трех фигур только центральная фигура
с головой Сета увенчана солнечным диском. Сет сохраняет свою прерогативу

865

Подробнее об Амоне-Нахте см.: Kaper. Temples and Gods in Roman Dakhleh. P. 65 ff. Guermeur. Op. cit. P.

436 ff.
866

Kaper. Temples and Gods in Roman Dakhleh. P. 83.
Ibid. P. 69.
868
Ibid. P. 67f.
869
Cruz-Uribe E. %tx aA pHty «Seth, God of Power and Might» // JARCE. 2009. Vol. 45. Fig. 30.
870
Ibid. P.226.
867

234

защитника солнечного бога от змея, и эта ипостась остается определяющей в
контексте его почитания в оазисах в римское время.
4.1.3. Имя Сета и его эпитеты в оазисах
На всех рассмотренных памятниках, связанных с оазисами, имя Сета всегда
выписывается как

,

%(w)tx при помощи фонетических знаков; на рельефе

в храме Хибиса – с детерминативом знака бога (R8). Это может указывать на
особую традицию почитания Сета под формой имени «Сутех», утвердившуюся в
оазисах. Сама форма написания имени %(w)tx, как уже отмечалось выше,
получила свое распространение с периода Нового царства как локальная
(нижнеегипетская) форма почитания Сета871. Установить этимологию этого имени
так

же

проблематично,

как

и

в

случае

с

формой

%tS.

В

рамках

псевдоэтимологической трактовки можно связать форму %(w)tx с каузативом от
глагола − «бежать», «обращаться в бегство» (Wb.I.381:6). Сет, таким образом,
оказывается тем, кто повергает в бегство, что хорошо согласуется с теми
качествами грозной силы бога-защитника, которыми наделялся Сет в аспекте
Сутеха в эпоху Нового царства. Традиционные эпитеты Сета – zA Nwt («сын Нут»)
и aA pHty («великий силой»), получившие широкое употребление в период Нового
царства, также отражают этот аспект его образа. Особое значение в контексте
возвышения культа Сета приобретает эпитет nTr aA – «бог великий», который
может употребляться по отношению к разным богам, но с древности связывался,
прежде всего, с солнцем, что подчеркивает первоначальное употребление этого
терминанаряду с эпитетом nb pt – «владыка неба»872. Сет стал наделяться этими
эпитетами в эпоху Нового царства в период расцвета своего культа при
Рамессидах: так, на стеле Имен-ипета (Imn-ipt)873 времени XIX династии Сет
обозначается как %(w)tx nTr aA nb pt – «Сутех, бог великий, владыка неба», что
аналогично
871

его

эпитетам

на

стеле

из

Мут

эль-Хараб.

На

рельефе

Te Velde. Seth. P. 2 f.
Берлев О. Д. Два царя – два солнца: к мировоззрению древних египтян // Discovering Egypt from the Neva:
the Egyptological Legacy of Oleg D. Berlev / S. Quirke (ed.). Berlin, 2003. C. 7.
873
Hodjash, Berlev. Op. cit. P.142: №84.
872

235

нижнеегипетского происхождения времени правления Мернептаха Сет в форме
Сутеха также наделяется двумя этими эпитетами: %wtx nTr aA nb pt874 – «Сутех, бог
великий, владыка неба». Сет изображен здесь с атрибутами бога Баала – двумя
рогами на лбу и коническим головным убором. Так же, как и на «Стеле 400-года»,
на этом памятнике с помощью эпитетов подчеркивается природа Сета (Сутеха)
как бога-покровителя царской власти и владыки Египта, который получает эту
власть через свою связь с солнечным богом или посредством уподобления ему.
На уже упоминавшейся стеле из Лейденского музея, где возносится гимн Ра и
Сету, в верхней части помещено изображение солнечного диска, окруженного
двумя уреями, и луны. Надпись следующая: «Сет Омбосский, бог великий» (%tX
nbwty nTr aA875). Употребление эпитета nTr aA применительно к Сету в сценах боя с
Апопом должно означать непосредственное ассоциирование Сета с солнечным
богом. В случае с Лейденской стелой и с рельефом в храме Хибиса эта
ассоциация может приобретать дополнительное значение: Сет, наделяющийся
эпитетом nTr aA и, дающий жизнь подобно Ра, может воплощать в себе силу
крылатого солнечного диска, называемого BHdty nTr aA nb pt – «(Хор) Бехдетский,
бог великий, владыка неба»876. Этот крылатый диск непосредственно воплощает
само солнце. Изначально он изображался в виде сокола, парящего над царем,
который являлся его защитником877, но уже с периода Древнего царства этот диск
может изображаться не только крылатым, но и с двумя уреями, спускающимися с
диска878. В таком случае рассмотренные выше изображения Сета с двумя уреями,
обрамляющими его фигуру, подчеркивают уподобление Сета солнечному диску.

874

Cornelius. Op. cit. P.151: BR10, Pl. 38.
Nagel. Op. cit. P. 38, fig. 2.
876
Берлев. Два царя – два солнца. C.7.
877
Kees. Der Götterglaube. S.418.
878
Gardiner A. H., Peet T. E., Černy J. The Inscriptions of Sinai. Vol. I–II. Oxford, 1952–1955. P.10.
875

236

4.2. Значение культа Сета в оазисах
Вся рассмотренная выше система эпитетов, употреблявшаяся по отношению
к Сету в форме Сутеха, демонстрирует актуализацию в Поздний период его
образа солнечного бога и бога-защитника. Основой для этого послужила
значимость этого его качества в пору возвышения его культа в эпоху Нового
царства. В условиях негативизации образа Сета в осирическом мифе эта базовая
ипостась Сета оказалась затененной, но не забытой. В рамках культовой традиции
оазисов происходит трансформация мотива связи Сета с солнцем, в ходе которой
Сет как защитник Ра приобретает Хоровы черты. Однако изначальная связь Сета
с царской властью и приведенные выше изречения из «Текстов пирамид»
позволяют

утверждать,

что

образ

Сета

был

многоаспектным

и

его

иконографическое тождество с Хором объясняется представлением о нем как о
крылатом боге неба и солнца, парным Хору (этот же мотив отражается и в
использовании образов двух соколов, соответствующих Хору и Сету, в царской
титулатуре879). Эти качества Сета могли актуализироваться в определенные
периоды египетской истории и способствовать процветанию его культа в оазисах
в поздний период египетской истории. Кроме того, давняя связь Сета с пустыней
и пограничными территориями также обусловила то обстоятельство, что его образ
сохранил

свою

значимость

в

оазисах.

По-видимому,

актуализация

«положительного» восприятия Сета в оазисах на фоне негативизации его образа
внутри Египта была связана с укорененностью культа Сета в Дахле и Харге и
могла

поддерживаться

(во

всяком

случае,

санкционироваться)

на

государственном уровне, как об этом косвенно свидетельствует фиванская статуя
жреца Сета.
Симптоматично, что реанимирование мифологемы об убийстве Сетом
Апопа происходит при XXVII династии, ищущей способы легитимизации своей
власти в Египте. Происхождение правителей Египта из персидской династии не
располагало к уверенности египтян в наличии у них сакральности, свойственной
царям-ритуалистам, и побуждало их искать идеологические средства к ее
879

Müller. Die formale Entwicklung der Titulatur. S. 14–15.

237

обоснованию. Одним из таких средств служила мифологема об убийстве Сетом
змея Апопа, которая вновь была актуализирована в эпоху Дария на рельефе храма
в Хибисе. Сет как бог оазисов остается главным противником змея, но
приобретает теперь черты Хора, что может согласовываться со стремлением
идеологов Дария выявить в этом его близость именно к Хору.
Подводя итог рассмотренным выше сюжетам, можно констатировать, что
формирование представлений о Сете как о крылатом боге, являющимся
защитником солнца и противником зла, неотделимо от представлений о нем как о
боге, имеющим солярные черты. Как было показано, соотнесенность Сета с
персонажами солярной мифологической системы является довольно устойчивой и
занявшей прочную нишу в египетской религиозной традиции. Начиная с эпохи
Перибсена и заканчивая греко-римским периодом, эта традиция не прерывалась и
имела свойство приобретать большую значимость на отдельных этапах
египетской

истории.

Очевидно,

она

была

связана

непосредственно

с

представлениями о Сете как о боге царской власти, которые получили свое
развитие еще на этапе ранней древности. При этом в рамках возвышения культа
Сета в эпоху Нового царства и его дальнейшей трансформации в оазисах уместно
говорить о локальной специфике развития образа Сета, которая изначально была
связана с почитанием Сета в форме Сутеха в Дельте Египта при Рамессидах. Сет
получает эпитет nTr aA – «бог великий», который связывает его непосредственно с
богом солнца. Наделение Сета этим эпитетом в качестве бога-покровителя
царской власти и в контексте мифологемы о защите солнца позволяет говорить о
том, что Сет получает статус солярного божества.
В дальнейшем почитание Сета в форме Сутеха было принято и в оазисах,
где его культ процветал вплоть до римского периода. При этом подчеркивалось
его качество солнечного божества, а главной функцией являлось уничтожение
змея – врага верховного солнечного бога. На позднем этапе египетской истории,
когда в контексте мифа об Осирисе образ Сета был демонизирован, его почитание
в оазисах приобрело специфические формы и Сет в своем положительном
качестве стал наделяться иконографическими чертами Хора. Его позитивная роль

238

крылатого бога-защитника, олицетворяющего один из аспектов солнца, была не
менее важной в развитии его образа, чем его роль в осирическом мифе и в
контексте противостояния с Хором.

239

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В работе была предпринята попытка реконструкции наиболее существенных
черт образа бога Сета и связанных с ним мифологем в Поздний период (VII–IV
вв. до н. э.) на основании комплексного анализа источников, относящихся к этому
времени в сопоставлении с источниками других периодов.
Развитие образа Сета в указанный период определялось амбивалентностью
его природы, которая проявлялась, с одной стороны, включенностью Сета в миф
об Осирисе и персонификацией в его образе угрозы иноземных вторжений, а с
другой – сохранением его почитания в оазисах Западной пустыни в качестве бога,
связанного с царской властью и солярной мифологией.
В контексте мифа об Осирисе образ Сета получил развитие в рамках
фиксации защитных ритуалов, основанных на сюжетах и категориях данного
мифа. Нестабильная политическая ситуация III Переходного и Позднего
периодов, вызванная ослаблением царской власти и вторжениями иноземцев,
предопределила значимость ритуалов, связанных с защитой Египта и его
культовых мест, в том числе связанных с почитанием Осириса, от посягательства
внешних врагов. Кроме того, негативизация образа Сета, его признание
источником зла для богов, людей и усопших, должна была быть связана с
изменениями в египетском обществе I тыс. до н. э. – не только со снижением его
внутренней стабильности и ослаблением царской власти, но и с нарастанием
противоречий и конкуренции между наращивающими свою самостоятельность
его корпорациями и отдельными людьми, что в принципе предопределило более
пессимистическую мировоззренческую ситуацию этого времени. В этой ситуации
вопрос об истоках зла в мире получал достаточно логичное решение в
дуалистической концепции, постулировавшей исконное наличие в мире злого
начала, если не равного по могуществу благу, персонифицированному в образах
верховного солнечного бога и Осириса, то, во всяком случае, сопоставимого с
ним. Такая проблема является новым вариантом решения проблемы теодицеи
(оправдания верховного благого бога за наличие зла в мире), в рамках которого
Сет, известный как убийца Осириса еще с древнейших времен, предстает

240

источником существования зла. Негативизация образа Сета неразрывно связана с
широким распространением направленных против него ритуалов, которые
оказываются дифференцированы в зависимости от того, в защиту кого они
направлены – страны в целом, храмового пространства, самого Осириса при
проведении ритуальных праздников или частного лица.
Основой

рассмотренных

в

работе

ритуалов

Позднего

периода,

направленных против Сета, являются сюжет и образы мифа об Осирисе, к I тыс.
до н. э. уже получившему достаточно давно бытование в виде нарративов и
этическое осмысление (построение последовательного и достаточно детального
сюжета этого мифа мы видим в в «Книге отражения зла» и в отдельных версиях
«ритуала четырех шаров»). Хотя Сет был одним из древнейших богов царской
власти, идеология Позднего периода рассматривала его притязания на престол на
этапе борьбы с Осирисом и Хором как нелегитимные, а далее связывала их с
попытками его вторжения в Египет с территории пустыни, куда он был изгнан.
Фактически миф об Осирисе дополняется новым компонентом – представленным
в «Книге победы над Сетом» сюжетом повторного нападения Сета на Египет
после его изгнания по итогам судебного разбирательства, завершившего борьбу с
ним Хора. При формировании этого сюжета происходило взаимодействие между
мифологией Осириса и изначальными для египетской религии представлениями о
боге Хоре: мотив повержения чужеземных, в особенности азиатских врагов,
исходно был присущ ему в его древней ипостаси божества солнца, в то время как
в данном сюжете, привязанном к осирическому мифу, он распространяется на
Хора – сына Осириса и Исиды.
В условиях военно-политического ослабления Египта, не всегда способного
противостоять

внешним

вторжениям,

особую

значимость

приобретают

проводившиеся в храмах защитные ритуалы, главной целью которых является
отражение врага. Магические ритуалы защиты и проклятий, призванные
обезопасить территорию страны, царскую власть и сакральное пространство,
существовали в древнем Египте всегда: как показывает сопоставление источников
разных эпох, ритуал «Книги победы над Сетом» и «ритуал четырех шаров» не

241

были продуктом исключительно Позднего периода, а обнаруживали аналогии еще
в эпоху Нового царства. Вместе с тем эти более ранние ритуалы использовались в
частном порядке как магические приемы, призванные отразить опасность,
которой чаще всего являлись нападения змей. В V–IV вв. до н. э. некоторые из
них приобрели общегосударственный характер и начали проводиться в храмах в
целью отвратить угрозу нападения внешнего врага.
Характер ритуальных действий, направлявшихся при этом против Сета, был
различным. Текст «Книги победы над Сетом» совмещает в себе описание
магической практики, направленной на повержение врага посредством приемов
симпатической и имитационной магии, фрагменты осирических ритуалов защит и
собственно мифологический сюжет о вторжении Сета на территорию Египта. При
этом наиболее важной является именно последняя составляющая текста,
выявляющая его политические коннотации. В схожей композиционно и
тематически «Книге повержения Апопа» политический контекст отсутствует.
В «Книге отражения зла» ритуал отражения врага осуществляется в рамках
осирических праздников и совместно с проведением праздника Хойак, а также
сопрягается с мифологическим сюжетом о защите Ра от нападения змея Апопа. В
отличие от «Книги победы над Сетом» этот ритуал имеет только мифологическую
основу, без политической составляющей, а его главной целью является защита от
Сета останков Осириса, находящихся в ящике-саркофаге, сохранение целостности
которых обеспечивало воскрешение Осириса и отождествляемого с ним
усопшего. «Ритуал четырех шаров» применялся более широко: как храмовый
ритуал, который был призван защитить местопребывание Осириса, и как частный
ритуал, направленный на защиту умершего в загробном мире. Он совмещает в
себе обряд кидания четырех шаров по сторонам света и магические практики,
направленные на уничтожение Сета.
Характерной чертой данных ритуалов является то, что их совершение не
предполагает молитвенной апелляции к благим богам древнеегипетского
пантеона, а, напротив, призвано привести их силы в действие автоматически, в
некотором смысле независимо от их желания, и позволить достичь желательной

242

цели ритуала. Подобное «манипулятивное» отношение к сверхъестественным
силам, присутствующим в мире, составляло основу религиозной деятельности
египтян в эпоху Древнего царства: возвращение к такому принципу в Поздний
период (особенно при ХХХ династии) засвидетельствовано относительно широко,
но, судя по ряду признаков (по отношению к прибегавшим к этому царям в
«Демотической хронике» и в «Романе об Александре») в принципе считалось
чуждым данному этапу развития египетской религии. При этом если в III тыс. до
н. э. поле для подобных практик очерчивалось «протомифом», далеким от
последовательности в составляющих его сюжетах и не предполагающим
этической оценки действующих в его рамках божеств, то для практик Позднего
периода полем служат реалии прошедшего все этапы становления и этического по
своему содержанию нарративного мифа. Само возвращение к «манипулятивным»
практикам приходится считать явлением, несколько анахронистичным для
египетской религии Позднего периода. Причины этого, возможно, следует искать
в попытках царей данного времени (в особенности ХХХ династии) в какой-то
мере возродить «великое прошлое», для которого такие практики были
органичны.
Характерным явлением Позднего периода, общим для всех рассмотренных
ритуалов является то, что Сет, выступающий со своей свитой, больше не
включается в число богов, а подвергается систематическому уничтожению в ходе
магических действий как зловредный демон. С этим связывается представление о
нем как о «мертвеце» – обитателе пустыни и чужеземных земель, которые
оказываются источником опасности не только для земного мира, но и для мира
усопших. Соответственно, целью рассмотренных ритуалов является охрана от его
нападения обитателей обеих этих частей мироздания – как живых людей, так и
усопших, в их отождествлении с Осирисом.
Представление о Сете как о главном враге, бунтовщике и мятежнике,
регулярно нарушающем покой страны и стремящемся к ее дестабилизации,
явилось

итогом

развития

его

образа

на

протяжении

всего

периода

древнеегипетской истории. Сет являлся богом путаницы и беспорядка, о чем

243

говорится

уже

преждевременное

в

«Текстах
появление

пирамид».
на

свет,

а

Бунт

Сета

спровоцировал

неупорядоченность

его

его

натуры

проявляется в природных явлениях, таких как гром, буря и шторм. В «Книге
победы над Сетом» перечисляются все качества Сета как бога хаоса и бунта, что
показывает

важность

этих

представлений

для

формирования

его

демонизированного облика. Сет действует вопреки установленному порядку –
маат и оказывается склонным к преступлениям уже в силу базовых особенностей
своего образа. Однако новым явлением Позднего периода становится детальная
разработка

образа

Сета

как

антагониста

маат

и

акцентированное

противопоставление его действий как бога, связанного с исефет, по отношению к
упорядоченному универсуму.
Сказанное выше позволяет с полной уверенностью констатировать, что в I
тыс. до н. э. в базовых представлениях о Сете его образ приобрел не просто
однозначную, но и акцентированную негативную оценку, тем самым качественно
отличаясь от нейтральных по отношению к этической оценке образов богов на
этапе «протомифа». Параллельно разработке этого магистрального восприятия
образа Сета все же продолжалась традиция «позитивного» восприятия Сета – его
почитания как солярного бога и защитника Ра от змея Апопа; однако теперь она
оказывается оттесненной на периферию системы египетских культов. Эта
традиция восходит к периоду правления Рамессидов, когда качества Сета как
бога-защитника и бога, способного отразить угрозу, являлись определяющими.
Однако, когда с периода правления XXI династии начинается последовательная
демонизация Сета, его почитание в характерной для времени Рамессидов форме
Сутеха сохраняет значение только на территории оазисов Западной пустыни –
Харга и Дахла. Сет продолжает выступать как защитник солнечного бога, а его
главной функцией остается повержение Апопа, о чем свидетельствует рельеф
храма в Хибисе времени Дария I. Однако негативизация образа Сета не могла не
сказаться на развитии его культа в оазисах, поскольку теперь Сет начинает
изображаться только с головой сокола. Изображение «Сетова» животного, прочно
ассоциированного с «негативным» восприятием божества, в I тыс. до н. э. стало

244

невозможным, в то время как его соколиное обличье, с одной стороны, сближало
его с Хором, также известным в качестве повергателя врагов солнечного бога, а с
другой стороны, позволяло сделать акцент на тех аспектах образа Сета, которые
были существенны в его культе на большем протяжении египетской истории –
связи с царской властью, повержении врагов и принадлежности к божествам
солярного круга.
Эта амбивалентность образа Сета, которая, в силу последовательного
разделения его «негативной» и «позитивной» составляющих, наиболее ярко
проявилась именно в Поздний период. Это свидетельствует, что Сет, несмотря на
высокую степень его негативизации в контексте осирического мифа, все же
оставался богом, чей образ продолжал развиваться в связи с царским культом, а
значит и в связи с образом солнечного божества. Негативизация его образа, как
мы говорили, связана с тем, что на этапе I тыс. до н. э. Сет оказался наиболее
«подходящим» божеством, чтобы на основе представлений о нем объяснить
истоки зла в мире и создать ритуальные практики отражения врага благого
миропорядка. Тем не менее, особенности его образа в культах оазисов позволяют
сказать, что, несмотря на наличие антагонистических пар «Осирис – Сет» и «Хор
– Сет», в египетской мифологии даже на позднем этапе ее развития все же не
формируется
представления

законченная
египтян

дуалистическая
определяются

картина
не

мира;

а

этические

абсолютизированными

и

санкционированными заповедями представлениями о добре и зле, а в первую
очередь запретом на злостное и корыстное причинение ущерба, в том числе
посредством нарушения ритуала. Кроме того, сохранение почитания Сета в
оазисах объясняется, помимо их локальной специфики, также и тем, что в
египетской религии никакая мифологическая концепция, оказавшаяся всерьез
востребованной на каком-либо этапе, не забывалась полностью. В итоге, два
принципа эволюции египетской религии – ее способность к изменению под
воздействием исторических процессов и сохранение ее исконной традиции –
обусловили развитие образа Сета на позднем этапе истории Египта.

245

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ И УСЛОВНЫХ ОБОЗНАЧЕНИЙ
Источники и справочные издания
Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vol. I–VII. Chicago, 1935–1961
Cauville S. Le temple de Dendara. Le chapelles osiriennes. T. X. Le Caire, 1997
Sethe K. Das Denkmal memphitischer Theologie, der Schabaka-Stein des Britischen
Museums (UGAÄ X–XII). Hildesheim, 1964
Griffiths J. Gw. Plutarch‘s De Iside et Osiride. Ed. with engl. transl. and comm. Cardiff,
DIO
1970
Gauthier H. Dictionnaire des noms géographiques I–VII. Kairo, 1925–1931
DNG
Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen (UGAÄ X–XII).
Dram.
Hildesheim, 1964
Texte
Chassinat É. Le temple d‘Edfou. T. I, III, VI. Le Caire, 1897–1931.
Edfu
The History of Herodotus (with English and Greek in parallel) // tr. G. C. Macaulay.
Herod.
London – N-.Y.,1890
Hannig R. Die Sprache der Pharaonen. Großes Handwörterbuch Ägyptisch – Deutsch.
HWB
(2800 – 950 v. Chr.) (Kulturgeschichte der antiken Welt 64). Mainz, 1995
Kaplony P. Die Inschriften der ägyptischen Frühzeit (AÄ 8–9, vol. III). Wiesbaden,
IÄF
1963–1964
Budge W. The Book of the Dead. The Chapters of Coming Forth by Day. Vol. I–II.
KM
London, 1949
Kitchen K.A. Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical. Vol. II. Oxford, 1979
KRI
Lexikon der Ägyptologie // W. Helck, E. Otto, W. Westendorf (Hrsg.). Bd. I–VI.
LÄ
Wiesbaden, 1975–1986
Leitz Chr. Lexikon der ägyptischer Götter und Götterbezeichnungen (OLA 115). Bd. VI.
LGG
Leuven – Paris – Dudley, 2002
Manetho Manetho. Works / English transl. by W. G. Waddell. London, 1948
Met.-Stele Sander-Hansen C.E. Die Texte der Metternichstele (AnAe VII). Kopenhagen, 1956
Porter B., Moss R. L. Topographical bibliography of Ancient Egyptian Hierogliphyc
PM
Texts, Reliefs, and Paintings. Vol. VII. Oxford, 1960–1972
Sethe K. Die altägyptische Pyramidentexte: 4bd. Leipzig, 1904–1922
PT
Sethe K. Die altägyptische Pyramidentexte: 4bd. Leipzig, 1904–1922
Pyr.
Hornung E. Totenbuch der Ägypten. Mainz, 1998
TB
Sethe K. Urkunden des Alten Reichs I. Leipzig, 1932.
Urk.I
Schott S. Urkunden mythologischen Inhalts VI. Bucher und Sprüche gegen den Gott
Urk.VI
Seth. Leipzig – Berlin, 1929
Erman A., Grapow H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache. Bd. I-V. Leipzig, 1926–
Wb I-V
1931
CT
D
Denkmal

Периодические и серийные издания
АМА
ВДИ
ИАН
ÄA
AAA
AAWLeip
ADAIK

Античный мир и археология. Саратов
Вестник Древней истории. Москва
Известия Академии наук СССР. Отделение общественных наук. Москва
Ägyptologische Abhandlungen. Wiesbaden
Annals of Archaeology and Anthropology. Liverpool
Abhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologischhistorische Klasse
Abhandlungen des Deutschen archäologischen Instituts. Abteilung Kairo. Ägyptologische
Reihe. Glückstadt

246
AE
ÄF
Ägypten
und
Levante
AnAeg
AoF
APAW
ArchVer
The
Artefact
ASAE
ÄUAT
BACE
BdE
BIE
BIFAO
BJRL
BSAE
BSEG
CAH2
CdE
CIQ
CRAIBL
DAWW
DE
DFIFAO
DHA
EAO
EEF
ENIM
ERA
ERUV I
EtudTrav
GM
GOF
HÄB
IEJ
JARCE
JEA
JEOL
JNES
Kêmi
MÄS
MDAIK

Ancient Egypt (and the East) / British School of Archaeology in Egypt. London
Ägyptologische Forschungen. Glückstadt
Ägypten und Levante. Zeitschrift für ägyptische Archäologie und deren Nachbargebiete.
Wien.
Analecta Aegyptiaca consilio Instituti Aegyptologici Hafniensis edita. København.
Altorientalische Forschungen. Berlin
Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin
Archäologische Veröffentlichungen. Deutsches Archäologisches Institut, Abteilung
Kairo. Berlin
The Artefact: Pacific Rim Archaeology: the Journal of the Archaeological and
Anthropological Society of Victoria. Melbourne
Annales du Service des Antiquités de l'Égypte. Le Caire
Ägypten und Altes Testament. Wiesbaden
Bulletin of the Australian Centre for Egyptology. North Ryde
Bibliothèque d'Étude / Institut français d'archéologie orientale. Le Caire
Bulletin de l‘Institut d‘ Égypte. Le Caire
Bulletin de l‘Institut français d‘archéologie orientale. Le Caire
Bulletin of the John Rynalds University Library. Manchester
The British School of Archaeology in Egypt. London
Bulletin de la Société d'égyptologie. Genève
Cambridge Ancient History. 2-nd ed. Cambridge
Chronique d'Égypte. Bulletin périodique de la Fondation d'égyptologique Reine
Élisabeth. Bruxelles
Classical Quarterly. Oxford
Comptes-rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. Paris
Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wisssenschaften in Wien, Phil.-hist.
Klasse
Discussions in Egyptology. Oxford
Documents de fouilles de l'Institut français d'archéologie orientale. Le Caire
Dossiers d‘Archéologie. Paris
Egypte, Afrique & Orient. Montségur
The Egypt Exploration Fund [memoirs]. London
Égypte nilotique et méditerranéenne. Montpellier
Egyptian Research Account. London
Encyclopédie Religieuse de l'Univers Végétal. Montpellier
Études et Travaux (Institut des Cultures Méditerranéennes et Orientales de l‘Académie
Polonaise des Sciences). Varsovie
Göttinger Miszellen. Beiträge zur ägyptologischen Diskussion. Göttingen.
Göttinger Orientforschungen. Wiesbaden
Hildesheimer Ägyptologische Beiträge. Hildesheim
Israel Exploration Journal. Jerusalem
The Journal of the American Research Center in Egypt. Boston
The Journal of Egyptian Archaeology. London
Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap "Ex Oriente Lux". Leiden
Journal of Near Eastern Studies. Chicago
Revue de philologie et d'archéologie égyptiennes et coptes. Paris
Münchner ägyptologische Studien. München-Berlin
Mitteilungen des Deutschen archäologischen Institutes, Abteilung Kairo. Wiesbaden,
Mainz (ab 1956)

247
Menes. Studien zur Kultur und Sprache der ägyptischen Frühzeit und des Alten Reiches.
Wiesbaden
Mémoires publiés par les membres de l'Institut français d'archéologie orientale. Le Caire
MIFAO
Monument et memoires de la Fondation Eugène Piot. Paris
MonPiot
Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-Historische
NAWG
Klasse. Göttingen
Novum Testamentum et Orbis Antiquus/Studien zur Umwelt des Neuen Testaments.
NTOA
Göttingen
Orbis Biblicus et Orientalis. Freiburg (Schweiz); Göttingen
OBO
Orbis Biblicus et Orientalis. Series archaeological. Freiburg (Schweiz); Göttingen
OBO.SA
Oriental Institute Communications. Chicago
OIC
Oriental Institute Publications. Chicago
OIP
Orientalia Lovaniensia Analecta. Leuven
OLA
Oudheidkundige mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden / Ministerie van
OMRO
Onderwijs, Kunsten en Wetenschappen. Leiden
Orientalia Orientalia. Commentarii periodici pontificii instituti biblici. Roma
Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. London
PSBA
Royal Anthropological Institute News. London
RAIN
Revue d‘égyptologie. Paris
RdE
Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyptiennes et assyriennes /
RecTrav
Institut Francais d'Archeologie Orientale du Caire. Paris
Revue de l'histoire des religions: annales du Musée Guimet. Paris
RHR
Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie. Berlin, New York
RIA
Rivista di studi fenici.Roma
RSF
Studien zur Archäologie und Geschichte Altägyptens. Heidelberg
SAGA
Studien zur altaegyptischen Kultur. Hamburg
SAK
Studies in Ancient Art and Civilization. Krakow
SAAC
Studies in Ancient Oriental Civilization. Chicago
SAOC
Studien zum Altägyptischen Totenbuch. Wiesbaden
SAT
Sitzungberichte der bayeruschen Akademie der Wissenschaften. Philologisch-historische
SBAW
Abteilung. München
The American Journal of Egyptology. Chicago
Serapis
Sources orientales. Paris
SO
Sphinx. Revue critique embrassant le domaine entier de égyptologie. Upsala, 1897-1931
Sphinx
Symbolon Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung. N. F. Köln
N.F.
Syria: Revue d'art orientale et d'archéologie.Paris
Syria
Beihefte zum Tübinger Atlas des Vorderen Orients. Reihe B (Geisteswissenschaften).
TAVO
Wiesbaden
The Theban Tombs Series. London
TTS
Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ägyptens
UGAÄ
Varia Aegyptiaca. San Antonio (Texas)
VA
Die Welt des Orients. Wissenschaftliche Beiträge zur Kunde des Morgenlandes.
WdO
Wuppertal / Göttingen
Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde. Leipzig-Berlin
ZÄS
Menes

248

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Ассман, Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации / Я. Ассман. – М., 1999.
2. Берлев, О. Д. «Сокол, плывущий в ладье», иерглиф и бог / О. Д. Берлев // ВДИ. – 1969. –
№ 1. – С. 3–30.
3. Берлев, О. Д. Трудовое население Египта в эпоху Среднего царства / О. Д. Берлев. – М.,
1972.
4. Берлев, О. Д. «Золотое имя» египетского царя / О. Д. Берлев // Ж. Ф. Шампольон и
дешифровка египетских иероглифов : сб. ст. / под ред. И. С. Кацнельсон. – М., 1979. – С. 41–59.
5. Берлев, О. Д. Наследство Геба / О. Д. Берлев // Подати и повинности на древнем
Востоке : сб. ст. / под ред. М. А. Дандамаев. – СПб., 1999. – С. 6–33.
6. Берлев, О. Д. Два царя – Два Солнца: к мировоззрению древних египтян / О. Д. Берлев //
Discovering Egypt from the Neva: The Egyptological Legacy of Oleg D. Berlev / S. Quirke (ed.).
Berlin, 2003. – P. 1–18.
7. Богданов, И. В. Культ царей II династии в Саккара в эпоху Древнего царства: новые
данные / И. В. Богданов // Доклад, представленный на заседании Института восточных
рукописей РАН. СПб, 2012. – С. 2. – URL: http://www.orientalstudies.ru/rus/index.php?
option=com_content&task=view&id=3020&Itemid=48 (дата обращения: 10.09.2016).
8. Большаков, А. О. Древнеегипетская скульптура и «хорово имя» / А. О. Большаков //
ВДИ. – 2000. – № 2. – С. 73–87.
9. Большаков, А. О. Человек и его двойник / А. О. Большаков. – М., 2001.
10. Большаков, А. О. Изображение и текст: два языка древнеегипетской культуры / А. О.
Большаков // ВДИ. – 2003. – № 4. – С. 3–20.
11. Большаков, А. О. О профессионализме в египтологии / А. О. Большаков // ВДИ. –
2006. – № 3. – C. 185–194.
12. Большаков, А. О. Важные мелочи перевода и интерпретации египетских источников
Старого царства / А. О. Большаков // Aegyptiaca Rossica. – 2013. Вып. 1. – С. 51–65.
13. Васильева, О. А. Гибель Осириса: древнеегипетский «апокалипсис» / О. А. Васильева
// Древность: историческое знание и специфика источника : тезисы докладов конференции,
посвященной памяти Э.А. Грантовского и Д. С. Раевского. – М., 2009. – С. 30–32.
14. Васильева, О. А. «Волшебник Нектанеб»: историко-художественный образ и его
истоки / О. А. Васильева, И. А. Ладынин // Древний Восток и античный мир : сб. научных
трудов кафедры истории древнего мира исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова.
– М., 2012. – Т.8. – С. 3–36.

249
15. Виноградов, А. К. Древнеегипетский фразеологизм «девять луков» / А. К. Виноградов
// Мероэ. – 1989. Вып. 3. – С. 78–99.
16. Демидчик, А. Е. Безымянная пирамида: Государственная доктрина древнеегипетской
Гераклеопольской монархии / А. Е. Демидчик. – СПб, 2005.
17. Евгенова, В. И. Магический папирус Salt 825 Британского музея как источник
изучения египетских мистерий «защит» / В. И. Евгенова // ИАН. – 1933. – № 6–7. – C. 503–538.
18. История Древнего Востока : тексты и документы / под ред. В. И. Кузищина. – М.,
2002.
19. Кеес, Г. Заупокойные верования древних египтян: от истоков и до исхода Среднего
Царства / Г. Кеес. – СПб, 2005.
20. Коростовцев, М. А. Религия Древнего Египта / М. А. Коростовцев. – М., 1976.
21. Коцейовский, А. Л. Тексты пирамид / А. Л. Коцейовский. – Одесса, 1917.
[Переизданная: Тексты пирамид / под ред. А. С. Четверухина. – СПб., 2000. – С. 3–182]
22. Ладынин, И. А. «Нечестивый правитель» в религиозно-идеологической традиции
древнего Египта II тыс. до н. э. / И. А. Ладынин // Культурное наследие Египта и христианский
Восток : материалы международных научных конференций. – М., 2002.
23. Ладынин, И. А. Античная традиция о царе Амасисе и ее египетские литературные
прототипы / И. А. Ладынин // АМА. – 2009. – № 13. – С. 357–372.
24. Ладынин, И. А. «Соколы-Нектанебы»: скульптурные изображения Нектанеба II перед
богом Хором и их концепция / И. А. Ладынин // ВДИ. – 2009. – №. 4. – С. 3–26.
25. Ладынин, И. А. «Царь на пути бога: О принципах оценки деятельности царя в
египетской идеологии IV–III вв. до н. э. / И. А. Ладынин // Петербургские египтологические
чтения 2009–2010 (Труды Государственного Эрмитажа LV) / под ред. А. О. Большакова. – СПб.,
2011. – С. 139–169.
26. Ладынин,

И. А.

«Стелы

Сесостриса»:

Топос

античной

историографии

и

древнеегипетские реалии / И. А. Ладынин // ВДИ. – 2012. – № 2. – С. 3–15.
27. Ладынин, И. А. Сведения Псевдо-Аристотелевой «Экономики» о Клеомене из
Навкратиса и топосы древнеегипетской пропаганды / И. А. Ладынин // ВДИ. – 2013. – № 2. –
С. 18–40.
28. Ладынин, И. А. Циклы египетской истории и три томоса труда Манефона
Севеннитского (I) / И. А. Ладынин // ВДИ. – 2015. – № 4. – C. 8–21.
29. Матье, М. Э. Древнеегипетские мифы / М. Матье. – М., 1956.
30. Матье, М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта / М. Э.
Матье. – М., 1996.

250
31. Матье, М. Э. Тексты пирамид – заупокойный ритуал (о порядке чтения Текстов
Пирамид) / М. Э Матье // Тексты Пирамид / под ред. А. С. Четверухина. – СПб., 2000. – С. 369–
414.
32. Меекс, Д. Повседневная жизнь египетских богов / Д. Меекс, К. М. Фавар-Меекс. – М.,
2008.
33. Нажель, Ж. «Мистерии» Осириса в Древнем Египте / Ж. Нажель // Бадж, У. Легенды о
египетских богах / У. Бадж. – М., 1997. – С.179–196.
34. Павлова, О. И. Жертвенный ритуал в текстах пирамиды Унаса / О. И. Павлова //
Древний Египет: Язык‒Культура‒Сознание : по материалам Египтологической конференции в
ИВ РАН 12–13 марта 1998 г. / под ред. О. И. Павловой. – М., 1999. – С. 184–210.
35. Панов, М. В. История о перевозчике Немти в «Календаре счастливых и несчастливых
дней» / М. В. Панов // Петербургские египтологические чтения 2009–2010 : труды
Государственного Эрмитажа LV / под ред. А. О. Большакова. – СПб, 2011. – С. 192–202.
36. Плутарх. Моралии. Об Исиде и Осирисе / Плутарх ; пер. Н. Н. Трухиной // ВДИ. –
1977. – № 3. – С. 253–265; 1977. – № 4. – С. 229–249.
37. Прусаков, Д. Б. Альтернативные подходы к проблеме древнейшего государства в
Египте / Д. Б. Прусаков // Государство на Древнем Востоке / под ред. Э. А. Грантовского,
Т. В. Степугина. – М., 2004.
38. Стучевский, И. А. Рамсес и Херихор. Из истории Древнего Египта эпохи
Рамессидов / И. А. Стучевский. – М., 1984.
39. Томашевич, О. В. Блуждающие боги (Египет и Передняя Азия) / О. В. Томашевич //
Красноморский мир в древности / под ред. Э. Е. Кормышевой. – М., 2012.
40. Тураев, Б. А. История Древнего Востока / Б. А. Тураев. – Л., 1936.
41. Фрезер, Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии / Дж. Фрезер. – М., 1980.
42. Эмери, У. Архаический Египет / У. Эмери. – СПб, 2001.
43. Allen T. G. The Egyptian Book of the Dead. Chicago, 1960.
44. Alliot M. Le culte d'Horus à Edfou au temps des Ptolémées (BdE 20). Cairo, 1949–1954.
45. Allon N. Seth is Baal – Evidence from the Egyptian Script // Ägypten und Levante. 2007.
Vol. 17. S.15–22.
46. Altenmüller B. Synkretismus in den Sargtexten (GOF IV/7). Wiesbaden, 1975.
47. Altenmüller H. Chemmis // LÄ. 1975. Bd.I. Col. 921–922.
48. Altmann V. Die Kultfrevel des Seth. Die Gefährdung der göttlichen Ordnung in zwei
Vernichtungsritualen der ägyptischen Spätzeit (Urk.VI) (Studien zur spätägyptischen Religion 1).
Wiesbaden, 2010.
49. Anthes R. Die Felsinschriften von Hatnub (UGAÄ 9). Leipzig, 1928.

251
50. Anthes R. Egyptian Theology in the Third Millennium B.C. // JNES. 1959. Vol. 18. P. 169–
212.
51. Assmann

J.

Königsdogma

und

Heilserwartung.

Politische

und

kultische

Chaosbeschreibungen in ägyptischen Texten // Apocalypticism in the Mediterranean World and the
Near East / D. Hellholm (Hrsg.). Tübingen, 1983. S. 345–377.
52. Assman J. Maat-Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München, 1990.
53. Assman J. Stein und Zeit. München, 1991.
54. Assmann J. Ägypten - Eine Sinngeschichte. München – Wien, 1996.
55. Assmann J. Altägyptische Totenliturgien. Bd. III. Heidelberg, 2008.
56. Aufrère S. L‘universe minérale dans la pensée égyptienne. Le Caire, 1991.
57. Aufrère S. Les végétaux sacrés de l'Égypte ancienne / Encyclopédie religieuse de l'univers
vegetal (ERUV I). Montpellier, 1999.
58. Badâwi A. M. Die neue historische Stele Amenophis II // ASAE. 1943. T. 42. P. 1–23.
59. Bakir A. M. The Cairo Calendar of Lucky and Unlucky Days (Journal d‘entrée n. 86637) //
ASAE. 1948. T. 48. P. 425–433.
60. Bakir A.M. The Cairo Calendar no. 86637. Cairo, 1966.
61. Bakry H. S. Was there a Temple of Horus in Heliopolis? // MDAIK. 1967. Bd. 22. S. 34–59.
62. Barguet P. Le papyrus n. 3176 (S) du musée du Louvre (BdE 37). Cairo, 1967.
63. Barguet P. Parallèle égyptien à la légende d'Antée // RHR. 1964. T.125. P. 1–12.
64. Barta W. Zum Goldnamen der ägyptischen Könige im Alten Reich // ZÄS. 1969. Bd. 95. S.
80–88.
65. Baum N. Arbres et arbustes de l'Egypte ancienne. La liste de la tombe thebaine d'Ineni (no.
81) (OLA 31). Leuven, 1988.
66. Beckerath von J. Tanis und Theben (ÄF 16). Glückstadt, 1951.
67. Beckerath von J. Chronologie des pharaonischen Ägypten: Die Zeitbestimmung der
ägyptischen Geschichte von der Vorzeit bis 332 v. Chr. Mainz, 1997.
68. Beckerath von J. Handbuch der ägyptischen Königsnamen (Münchner ägyptologische
Studien 49). Berlin–München, 1999.
69. Bergmann E. Inedirte inschriftliche Denkmäler der kaiserlichen Sammlung in Wien // ZÄS.
1882. Bd. 20. S. 36–43.
70. Bietak M. Zur Herkunft des Seth von Avaris // Ägypten und Levante. 1990. Bd. 1. S. 9–16.
71. Blackman A.M., Fairman H.W. The Myth of Horus at Edfu II // JEA. 1942. Vol. 28. P. 32–
38; 1943. Vol. 29. P. 2–36; 1944. Vol. 30. P. 5–22.
72. Bleeker C. Het oord van stilte. Leiden, 1979.

252
73. Blöbaum A. I. ―Denn ich bin ein König, der Maat liebt‖: Herrscherlegitimation im
spätzeitlichen Ägypten (Aegyptiaca Monasteriensia 4). Aachen, 2006.
74. Boardman J. Escarabeos de piedra procedentes de Ibiza. Madrid, 1984.
75. Boeser P. A.A. Beschrijving van de Egyptische Verzameling in het Rijksmuseum van
Oudheden te Leiden IV. Gravenhage, 1911.
76. Boessneck J., Driesch von den A. Studien an subfossilen Tierknochen aus Ägypten (MÄS
40). München, 1982.
77. Bonneau D. La crue du Nil, divinité égyptienne à travers mille ans d'histoire (332 av.–641
ap. J.-C.) d'après les auteurs grecs et latins. Paris, 1964.
78. Bonnet H. Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte. Berlin, 1952.
79. Borchardt L. Das Grabdenkmal des Königs Sahure. Band II. Leipzig, 1913.
80. Borghouts J.F. The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348. Leiden, 1971.
81. Borghouts J.F. The Enigmatic Chests // JEOL. 1973-1974. Vol. 23. P. 358–364.
82. Bossert H. Th. Das hethitische Pantheon // AOF. 1932–1933. Bd.VIII. S. 297–307.
83. Braun-Holziger E.A. Löwenmensch // RIA. 1987. Vol. 7. P. 99–102.
84. Breasted J. A History of Egypt. N.-Y., 1908.
85. Brugsch H. K. Die Geographie des Alten Ägypten I. Leipzig, 1857.
86. Brugsch H. K. Dictionnaire géographique de l'ancien Égypte. Leipzig, 1879–1880.
87. Brunner-Traut E. Atum als Bogenschütze // MDAIK. 1956. Bd. 14. S. 20–28.
88. Brunton G. Qau and Badari III. London, 1930.
89. Brunton G. Matmar. London, 1948.
90. Buchanan B., Moorey P. R. S. Catalogue of Ancient Near Eastern Seals in the Ashmolean
Museum. Volume III. The Iron Age. Oxford, 1988.
91. Buck A. de. The Egyptian Coffin Texts. Vol. I–VII. Chicago, 1935–1961.
92. Budge W. The Book of the Dead. The Chapters of Coming Forth by Day. Vol. I–II. London,
1949.
93. Burkard G. Literarische Tradition und historische Realität. Die persische eroberung
Ägyptens am Beispiel Elephantine II. Indizien gegen eine Zerstörung der Tempel // ZÄS. 1995. Bd.
122. S. 31–37.
94. Burkard G. Spätzeitliche Osiris-Liturgien im Corpus der Asasif-Papyri. Übersetzung,
Kommentar und inhaltliche Analyse (ÄUAT 31).Wiesbaden, 1995.
95. Burkard G. Das Klagelied des Papyrus Berlin P.23040 a-c. Ein Dokument des priesterlichen
Widerstandes gegen Fremdherrschaft (ÄUAT 58). Wiesbaden, 2003.
96. Caminos R.A. Another Hieratic Manuscript from the Library of Pwerem, Son of Kiki // JEA.
1972. Vol. 58. P. 205–224.

253
97. Capart J. Contribution a l‘iconographie du dieu Seth // CdÉ. 1946. T. 21. P. 29–31.
98. Cassirer M. A Scarab with an Early Representation of Resheph // JEA. 1959. Vol. P. 45, 6–7.
99. Cauville S. Le temple de Dendara. Le chapelles osiriennes. T. X. Le Caire, 1997.
100. Černy J. La date de l'introduction du culte de Seth dans le le nord-est du Delta // ASAE.
1944. T. 44. P. 295–298.
101. Černy J. Papyrus hiératiques de Deir el-Médineh I (DFIFAO 8). Kairo, 1978.
102. Chabas F.J. Le papyrus magique Harris. Chalone-sur-Saone, 1860.
103. Chabas F. Les Ramses, sont-ils de la race des Pasteurs? Etude sur la stele de l'an 400 //
ZÄS. 1863. Bd. 4. S. 33–38.
104. Chabas F. Le Calendrier des jours fastes et néfastes de l'année égyptienne: traduction
complète du papyrus Sallier IV. Paris, 1865.
105. Chace A.B. The Rhind Mathematical Papyrus: Free Translation and Commentary with
Selected Photographs. National Council of Teachers of Mathematics, 1979.
106. Chassinat E. Les papyrus magiques 3237 et 3239 du Louvre // RecTrav. 1893. T.14. P.10–
17.
107. Chassinat E. Le temple d‘Edfou. Vol. I, III, VI. Le Caire, 1897–1931.
108. Chassinat E. Le mystère d‘Osiris au mois de Khoiak I–II. Kairo, 1968.
109. Coche-Zivie C. Les colonnes du «Temple d‘Est» a Tanis. Epithetes royales et noms divins.
BIFAO. 1974. T. 74. P. 93–121.
110. Cornelius I. The Iconography of the Canaanite Gods Reshef and Baal: Late Bronze and Iron
Age I Periods (C 1500–1000 BCE) (OBO 140). Freiburg– Göttingen, 1994.
111. Cozi M. La nécropole de Khefethernebes // GM. 1996. Hft. 151. S.37–47.
112. Cruz-Uribe E. Hibis Temple Project: Translations, Commentary, Discussions and Sign List.
Vol. I. San Antonio, 1988.
113. Cruz-Uribe E. %Tx aA pHty «Seth, God of Power and Might» // JARCE. 2009. Vol. 45. P.
201–226.
114. Culican W. Baal on an Ibiza gem // RSF. 1976. 4/1. P. 57–68.
115. Ćwiek A. Relief Decoration in the Royal Funerary Complexes of the Old Kingdom: Studies
in the Development, Scene Content and Iconography: Ph. D. thesis. Warsaw University, 2003.
116. Ćwiek A. Fate of Seth in the Temple of Hatshepsut at Deir el-Bahari // EtudTrav. 2008. T.
XXII. P. 38–60.
117. Dabrowski B. Some Remarks on a Winged Asiatic Deity Standing on an Animal // SAAK.
1991. Vol. 1. P. 21–24.
118. Dabrowski B. The Winged Seth Standing between Two Uraei // SAAC. 1992. Vol. 2. P.
35–39.

254
119. Darnell J. C. Theban Desert Road Survey in the Egyptian Western Desert 1(OIP 119).
Chicago, 2002.
120. Darnell J.C. The Enigmatic Netherworld Books of the Solar-Osirian Unity: Cryptographic
Compositions in the Tombs of Tutankhamun, Ramesses VI and Ramesses IX (OBO 198). Freiburg –
Göttingen, 2004.
121. Daumas F. Choiakfeste // LÄ. 1975. Bd.I. 1975. Col. 958–959.
122. Davies N. de G., Gardiner A.H. The Tomb of Amenemhēt [No. 82] (TTS 1). London, 1915.
123. Davies N. de G. The Temple of Hibis in Khargeh Oasis. Pt. III. The Decoration. N.-Y.,
1953.
124. Derchain Ph. Mythes et dieux lunaires en Égypte // La lune, mythes et rites. SO. 1962. T. 5.
P. 19–68.
125. Derchain Ph. Le Papyrus Salt 825 (B.M. 10051), rituel pour conservation de la vie en
Egypte. Fasc. I–II. Bruxelles, 1965.
126. Dijk van J. The New Kingdom Necropolis of Memphis: Historical and Iconographical
Studies. Ph.D.Thesis. Rijksuniversiteit Groningen, 1993.
127. Dillery J. Cambyses and the Egyptian Chaosbeschreibung Tradition // ClQ. 2004. Vol. 55.
P. 387–406.
128. Dornseiff F. Die archaische Mythenerzählung. Folgerungen aus dem homerischen
Apollonhymnos. Berlin, 1933.
129. Dornseiff F.Antike und Alter Orient, Leipzig, 1959.
130. Drioton E. Le théâtre égyptien. Le Caire, 1942.
131. Drioton E. Pages d‘Egyptologie. Kairo, 1957.
132. Dümichen J. Bauurkunde der Tempelanlage von Edfu // ZÄS. 1871. Bd. 9. S. 88–98.
133. Dunand M. Fouilles des Byblos I–II. Paris, 1937–1958.
134. Dunham D. Royal Cemeteries of Kusch I–II. Cambridge, 1950–1955.
135. Eggler J. Scarabs from Excavations in Palestine / Transjordan from Iron Age I (c 1200–
1000 BC). Unpublished MA thesis University of Stellenbosch, 1992.
136. El-Banna E. À propos de quelques cultes peu connus à Héliopolis // ASAE. 1993. T. 72.
P.83–94.
137. El-Saady H. Reflections in the Goddess Tayet // JEA. 1994. Vol. 80. P. 213–216.
138. El-Sadeek W.T., Murphy J.M. A Mud Sealing with Seth Vanquished (?) // MDAIK. 1983.
Bd. 39. S. 159–175.
139. El-Sayed R. Documents relatifs à Sais et ses divinités (BdE 69). Cairo, 1975.
140. El-Sayed R. La Deesse Neith de Sais I. Importance et Rayonnement de son Culte (BdE 86).
Cairo, 1982.

255
141. Emery W.B. The Tomb of Hemaka. Cairo, 1938.
142. Emery W.B. Archaic Egypt. Harmondsworth, 1961.
143. Engelbach R. Riqqeh and Memphis VI (BSAE 25). London, 1915.
144. Erman A., Grapow H. Wörterbuch der ägyptischen Sprache: Bd. I-V. Leipzig, 1926–1931.
145. Eyre C. J. Yet Again the Wax Crocodile: P. Westcar 3, 12ff // JEA. 1992. Vol. 78. P. 280–
281.
146. Fabre D. Le dieu Seth. De la fin du Nouvel Empire à l'époque gréco-romaine. Entre mythe
et histoire // La Revue Egypte Afrique et Orient. 2001. T. 22. P. 19–53.
147. Fairman H. The Myth of Horus at Edfou I // JEA. 1935. Vol. 21. P.26–36.
148. Fakhry A. Charga Oase // LÄ. 1975. Bd. I. Col. 907–910.
149. Fakhry A. Dachla Oase // LÄ. 1975. Bd. I. Col. 976–979.
150. Faulkner R.O. The Papyrus Bremner-Rhind // Bibliotheca Aegyptiaca.Vol. III. 1933.
151. Faulkner R.O. The Bremner-Rhind Papyrus // JEA. 1936. Vol. 22. P. 121–140.
152. Faulkner R.O. The Stela of Rudjahau // JEA. 1951. Vol. 37.
153. Faulkner R.O. The Ancient Egyptian Coffin Texts: 3 vols. Warminster, 1973–1978.
154. Faulkner R.O. The ancient Egyptian Book of Dead. Austin, 2001.
155. Fiedler

N.

Sprüche

gegen Seth.

Bemerkungen

zu drei späten

Tempelritualen.

Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde. Heidelberg, 2011.
156. Flessa N. (Gott) schütze das Fleisch des Pharao. Untersuchungen zum Magischen
Handbuch pWien AEG 8426 (Corpus Papyrorum Raineri XXVII). Leipzig, 2006.
157. Fox R. L. Travelling Heroes in the Epic Age of Homer. N.-Y, 2009.
158. Franke D. Das Heiligtum des Heqaib auf Elephantine: Geschichte eines Provinzheiligtums
im Mittleren Reich (SAGA 9). Heidelberg, 1994.
159. Gaballa G.A., Kitchen R. The festival of Sokar // Orientalia. 1969. Vol. 38. P. 26–33.
160. Gamer-Wallert I. Fische und Fischkulte im alten Ägypten (ÄA 21). Wiesbaden, 1970.
161. Gamer-Wallert I. Fische, religiös // LÄ. 1977. Bd.II. Col. 228–234.
162. Gardiner А. Н. The Admonitions of an Egyptian Sage from an Hieratic Papyrus in Leiden.
Leipzig, 1909.
163. Gardiner A. H. The Chester Beatty Papyri. No.1. London, 1931.
164. Gardiner A. H. The Dakhleh stela // JEA. 1933. Vol. 19. P. 19–30.
165. Gardiner A. H. Hieratic Papyri in the British Museum, third series: Chester Beatty Gift.
Vols. 1–2. London, 1935.
166. Gardiner A. H. Ancient Egyptian Onomastica. Vol. II. London, 1947.
167. Gardiner A. H., Peet T. E., Černý J. The Inscriptions of Sinai.Vol. I. London, 1952.
168. Gardiner A. H. The Ramesseum papyri. Oxford, 1955.

256
169. Gardiner A. H. Egyptian Grammar. Oxford, 1957.
170. Gardiner A. H. The Qadesh Inscriptions of Ramesses II. Oxford, 1960.
171. Garnot J. S. F. Sur quelques noms royaux des seconde et troisième dynasties égyptiennes //
BIE. 1956. T. 37. P. 317–328.
172. Garstang J. Jericho. City and Necropolis // AAA. 1933. Vol. 20 P. 3–42.
173. Gauthier H. Le nom hiéroglyphique de l'argile rouge d'Éléphantine // RdE. 1904. T.11. P.
1–15.
174. Gauthier H. Cercueils anthropoïdes des prêtres de Montou. Caire, 1913.
175. Gauthier H. Dictionnaire des noms géographiques I–VII. Kairo, 1925–1931.
176. Gauthier H. Les Fetes du dieux Min. T. 2. Le Caire, 1931.
177. Gayet A. Le temple de Louxor. Paris 1894.
178. Geßler-Lohr B. Die heiligen Seen ägyptischer Tempel. Ein Beitrag zur Deutung sakraler
Baukunst im alten Ägypten (HÄB 21). Hildesheim, 1983.
179. Giveon R. Resheph in Egypt // JEA. 1980. Vol. 66. P.144–150.
180. Gobeil G. Une plaque céramique à l‘effigie du dieu Seth à Ayn Asil // BIFAO. 2010. T.
110. P. 103–114.
181. Godron G. Études sur l'époque archaïque // BIFAO. 1958. T. 57. P. 143–155.
182. Goedicke H. Some Remarks on the 400-Year-Stela // CdÉ. 1966. T. 41. P. 23–39.
183. Goyon J.-C. Le cérémonial de glorification d´Osiris du papyrus du Louvre I. 3079
(colonnes 110 à 112) // BIFAO. 1967. T. 65. P. 89–156.
184. Goyon J.-C. Le cérémonial pour faire sortir Sokaris. Papyrus Louvre I. 3079, col. 112–114
// RdE. 1968. T. 20. P. 63–96.
185. Goyon J.-C. Rituels funéraires de l'Ancienne Égypte (Littérature Ancienne du ProcheOrient 4). Paris, 1972.
186. Goyon J.-C. Confirmation du pouvoir royal au nouvel an. Le Caire, 1972–1974.
187. Goyon J.-C. La littérature funéraire tardive (BdE 64/3). Cairo, 1974.
188. Goyon J.-C. Les Dernieres Pages des «Urkunden mythologischen Inhalts» // BIFAO. 1975.
T. 75. P.343–347.
189. Goyon J.-C. Textes mythologiques II. Les révélations du mystère des quatre boules //
BIFAO. 1975. T. 75. P. 349–399.
190. Goyon J.-C. Le papyrus d‘Imouthes fils de Psintaes. N.-Y., 1999.
191. Goyon J.-C. Le recueil de prophylaxie contre les agressions des animaux venimeux du
Musée de Brooklyn: Papyrus Wilbour 47.218.138 (Studien zur spätägyptischen Religion 5).
Wiesbaden, 2012.
192. Graindorge C. Les oignons de Sokar // RdE. 1992. T. 43. Р. 87 – 105.

257
193. Grajetzki W. Ancient Egyptian Queens: A Hieroglyphic Dictionary. London, 2005.
194. Grandet P. Le Papyrus Harris (BM 9999) I–II (BdE 109/1-2). Cairo, 1994.
195. Grapow H. Grundriss der Medizin der alten Ägypter V. Berlin, 1958.
196. Grdseloff B. Notes d' epigraphie archaique // ASAE. 1944. T.44. T. P. 279–306.
197. Green A. R. W. The Storm-God in the Ancient Near East (Biblical and Judaic Studies 8).
Winona Lake, 2003.
198. Gressman H. Altorientalische Bilder zum Alten Testament. Tübingen, 1927.
199. Grieshammer R. Rechts und Links (Symbolik) // LÄ. 1984. Bd. V. Col. 192–193.
200. Griffith F. L. The Inscriptionts of Siut and Rifeh. London, 1889.
201. Griffith F. L. El Bersheh. Part. II. London, 1893.
202. Griffith F. L. The God Seth of Ramessu II and an Egypto-Syrian deity // PSBA. 1894.
Vol.16. P. 87–91.
203. Griffith F. L. Hieratic Papyri fron Kahun and Gurob. London (Principally of the Middle
Kingdom). Texts. London, 1898.
204. Griffith F. L., Thompson H. The Leyden Papyrus: An Egyptian Magical Book. New York,
1904.
205. Griffiths J. Gw. Remarks on the Mythology of the Eyes of Horus // CdÉ. 1958. T.33. P.
182–193.
206. Griffiths J.Gw. The Interpretation of the Horus-Myth of Edfu // JEA. 1958. Vol. 44. P.74–
85.
207. Griffiths J. Gw. The Conflict of Horus and Seth. A Study in Ancient Mythology from
Egyptian and Classical Sources. Liverpool, 1960.
208. Griffiths J. Gw. Plutarch‘s De Iside et Osiride. Ed. with engl. transl. and comm. Cardiff,
1970.
209. Griffiths J. Gw. The Symbolism of Red in Egyptian religion // Ex Orbe Religionum // Ex
Orbe Religionum. 1972. T. 24. P. 81–90.
210. Griffiths J. Gw. The Origins of Osiris and His Cult. Leiden, 1980.
211. Grimm

A.

Feind-Bilder

und

Bilderverbrennung.

Ein

Brandopfer

zur

rituellen

Feindvernichtung in einer Festdarstellung der „Chapelle Rouge― // VA. 1988. Vol. 4.
212. Guentch-Ogloueff M. Noms propres imprécatoires // BIFAO. 1941. T. 40. P.117–133.
213. Guermeur I. Les cultes d'Amon hors de Thèbes: recherches de géographie religieuse
(Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses 123). Brepols, 2005.
214. Gunn B. Inscriptions from the Step Pyramid Site // ASAE. 1928. T. 28. P. 154–174.
215. Hall H. R., Lambert E. J. Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae &c (British museum
VI). London, 1922.

258
216. Hannig R. Die Sprache der Pharaonen. Großes Handwörterbuch Ägyptisch – Deutsch
(2800 – 950 v. Chr.) (Kulturgeschichte der antiken Welt 64).Mainz, 1995.
217. Helck W. Ramessidische Inschriften aus Karnak // ZÄS. 1957. Bd. 82. S. 118–119.
218. Helck W. Die Prophezeiung des Nfr.ti. Wiesbaden, 1970.
219. Helck W. Die altägyptischen Gaue (TAVO 5).Wiesbaden, 1974.
220. Helck W. Die Datierung der Gefäßaufschriften der Djoserpyramide // ZÄS. 1979. Bd.106.
S. 120–132.
221. Helck W. Maat // LÄ. 1980. Bd. III. Col. 1110–1116.
222. Helck W. Urkunden der 18. Dynastie. Text des Heftes 22. Berlin, 1984.
223. Helck W. Untersuchungen zur Thinitenzeit (ÄA 45). Wiesbaden, 1987.
224. Herbin F.-R. Parcourir l‘éternité (OLA 58). Leuven, 1994.
225. Hieroglyphic Texts from Egyptian Stelae in the British Museum II. London, 1912.
226. The History of Herodotus (with English and Greek in parallel) // tr. G. C. Macaulay.
London – N-.Y.,1890.
227. Hodjash S., Berlev O. The Egyptian Reliefs and Stelae in the Pushkin Museum of Fine
Arts. Leningrad, 1982.
228. Hope C. A. Egypt and Libya: The Excavation at Mut el-Kharab in Egypt‘s Dakhleh Oasis //
The Artefact. 2001. Vol. 24. P. 29–46.
229. Hope C. A. Mut el-Kharab: Seth‘s city in Dakhleh Oasis. Oasis // Egyptian archaeology: the
Bulletin of the Egypt Exploration Society. 2005. Vol. 27. P. 3–6.
230. Hope C.A., Caper O. E. Egyptian Interest in the Oases in the New Kingdom and a New
Stela for Seth from Mut el-Kharab // Ramesside Studies in Honour ofK. A. Kitchen / M. Collier, S.
Snape (eds.). Bolton, 2010. P. 219–236.
231. Hopfner Th. Der Tierkult der alten Ägypter nach den griechisch-römischen Berichten und
den wichtigeren Denkmälern. Vienne, 1913.
232. Hornung E. Himmelvorstellungen // LÄ. 1977. Bd. VI. Col.1215–1218.
233. Hornung E. Das Amduat. Die Schrift des verborgenen Raumes. Teil I (ÄA 7). Wiesbaden,
1963.
234. Hornung E. Seth: Geschichte und Bedeutung eines ägyptischen Gottes // Symbolon NF.
1974. T. 2. S. 49–63.
235. Hornung E., Badawy A. Apophis // LÄ. 1975. Bd. I. Col. 350–352.
236. Hornung E., Staehelin E. Skarabäen und andere Siegelamulette aus Basler Sammlungen.
Mainz, 1976.
237. Hornung E. Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh (OBO 46). Freiburg ‒ Göttingen,
1982.

259
238. Hornung E. Totenbuch der Ägypten. Mainz, 1998.
239. Jacquet-Gordon H. A Statue from Dakhla Oasis // MDAIK. 1991. Bd. 47. S. 173–178.
240. Janssen J. J. The Smaller Dakhla Stela (Ashmolean Museum no. 1894.107b) // JEA. 1968.
Vol. 54. P. 165–172.
241. Janssen J. M. A. The Stela (Khartoum Museum No. 3) from Uronarti // JNES. 1953. Vol.
12. P. 51–55.
242. Junge F. Die Lehre Ptahhoteps und die Tugenden der ägyptischen Welt (OBO 193).
Freiburg ‒ Göttingen, 2003.
243. Junker H. Die sech Teile des Horusauges un der «sechste» Tag // ZÄS. 1910. Bd. 48. S.
101–106.
244. Junker H. Die Stundenwachen in den Osirismysterien nach den Inschriften von Dendera,
Edfy und Philae (DAWW 54). Wien, 1910.
245. Junker H. Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien (APAW III). Berlin, 1911.
246. Junker H. Die Onurislegende.Wien, 1917.
247. Junker H. Die Götterlehre von Memphis (Schabaka-Inschrift). Berlin, 1940.
248. Kahl J., Cloth N., Zimmermann U. Die Inschriften der 3. Dynastie. Eine Bestandsaufnahme
(ÄA 56). Wiesbaden, 1995.
249. Kahl J. Die ältesten schriftlichen Belege für den Gott Seth // GM. 2007. Hft.181. S. 51–57.
250. Kahl J. Ra is My Lord. Searching for the Rise of the Sun God at the Dawn of Egyptian
History (MENES 1). Wiesbaden, 2007.
251. Kamal A. Rapport sur les fouilles executees dans la zone comprise entre Deirout, au nord et
Deir-El-Ganadlah, au sud // ASAE. 1915. T. 15. P. 199–206.
252. Kaper O. E. The Statue of Penbast. On the Cult of Seth in the Dakhleh Oasis // Essays on
Ancient Egypt in Honour of Herman Te Velde (Egyptologocal memoirs 1) / J.van Dijl (ed.).
Groningen, 1997.
253. Kaper O. E. Temples and Gods in Roman Dakhleh: Studies in the Indigenous Cults of an
Egyptian Oasis. Groningen, 1997.
254. Kaper O. E. Two Decorated Blocks from the Temple of Seth in Mut el-Kharab // BACE.
2001. Vol. 12. P. 71–78.
255. Kaper O. E. The Egyptian God Tutu: a Study of the Sphinx-god and Master of Demons
with a Corpus of Monuments (OLA 119). Leuven, 2003.
256. Kaper O. E. Epigraphic Evidence from the Dakhleh Oasis in the Lybian Period // The
Libyan Period in Egypt, Historical and Cultural Studies into the 21st – 24th Dynasties: Proceedings of
a Conference at Leiden University, 25–27 October 2007 (Egyptologische Uitgaven 23) / G.P.F.
Broekman, R.J. Demarée and O.E. Kaper (eds.). Leiden, 2009.

260
257. Kaplony P. Die Inschriften der ägyptischen Frühzeit III (AÄ 8–9). Wiesbaden, 1963–1964.
258. Kaplony P. Kleine Beiträge zu den Inschriften der ägyptischen Frühzeit (ÄA 15).
Wiesbaden, 1966.
259. Keel O. Jahve-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderung in
Jes. 6, Ez I und Sach 4. Stuttgart, 1977.
260. Keel O. Vögel als Boten. Studien zu Ps 68, 12–14, Gen 8, 6–12, Koh 10, 20 und dem
Aussenden von Botenvögeln in Ägypten (OBO 14). Freiburg – Göttingen, 1977.
261. Keel O. Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel
der Psalmen. Neukirchen–Vluyn–Zürich, 1980.
262. Keel O., Shuval M., Uehlinger C. Studien zu den Stempelsiegeln aus Palästina / Israel III
(OBO 100). Freiburg – Göttingen, 1990.
263. Keel O. Corpus der Stempelsiegel-Amulette aus Paliistina/Israel. Von den Anfangen bis zur
Perserzeit Einleitung (OBO. SA 10). Freiburg – Göttingen, 1995.
264. Keel O., Uehlinger C. Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel. Mineapolis,
1998.
265. Keel O. Seth-Baal und Seth-Baal-Jahwe – interkulturelle Ligaturen // Jerusalem und die
Länder. Ikonographie – Topographie – Theologie. Festschrift für Max Küchler zum 65. Geburtstag
(NTOA 70). Göttingen, 2009. S. 87–108.
266. Kees H. Horus und Seth als Götterpaar. Leipzig, 1923.
267. Kees H. Farbensymbolik in ägyptischen religiösen Texten. (NAWG 11). Göttingen, 1943.
268. Kees H. Der Götterglaube im alten Ägypten. Berlin, 1956.
269. Kees H. Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Grundlagen und
Entwicklung bis zum Ende des Mittleren Reiches. Berlin, 1956.
270. Kees H. Die 15 Scheintüren am Grabmal // ZÄS. 1963. Bd. 88. S. 97–113.
271. Keimer L. Die Gartenpflanzen im alten Ägypten I. Hamburg – Berlin, 1924.
272. Kemp B. J. Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization. London, 1989.
273. Kessler D. Die heiligen Tiere und der König. Teil I: Beiträge zu Organisation, Kult und
Theologie der spätzeitlichen Tierfriedhöfe (Ägypten und Alten Testaments 16). Wiesbaden, 1989.
274. Kitchen K. A. Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical. Vol. II. Oxford, 1979.
275. Kitchen K. A. The third intermediate period in Egypt (1100–650 B.C.) Oxford, 1996.
276. Klemm P. Die Verfemung des Seth als Folge der Reform Echnatons // Studium Generale.
1955. Bd.8. P. 301–309.
277. Klotz D. Administration of the Deserts and Oases: first millennium B.C.E. // Ancient
Egyptian Administration (HdO 104) / J.C. Moreno Garcia (ed.). Boston and Leiden, 2013. P. 901–909.

261
278. Klotz D. A Theban Devotee of Seth from the Late Period – Now Missing Ex-Hannover,
Museum August Kestner Inv. S. 0366 // SAK. 2013. Bd. 42. S. 155–180.
279. Koemoth P. Osiris et les arbres. Liège, 1994.
280. Koenen L. Die Apologie des Töpfers an König Amenophis oder das Töpferorakel //
Apokalyptik und Ägypten: Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen
Ägypten (OLA 107) / A. Blasius und B.U. Schipper (Hrsg.). Leuven, 2002.
281. Koenig Y. Magie et magiciens dans l‘Égypte ancienne. Paris, 1994.
282. Kolta K. S. Die Gleichsetzung ägyptischer und griechischer Götter bei Herodot. Tübingen,
1968.
283. Königliche Museen zu Berlin. Ausführliches Verzeichnis der ägyptischen Altertümer und
Gipsabgüsse. Berlin, 1899.
284. Köthen-Welpot S. Theogonie und Genealogie in Pantheon der Pyramidentexte. Bonn, 2003.
285. Kruchten J.-M. Le grand texte oraculaire de Djehoutymose (Monographies Reine Elisabeth
5). Brussels, 1986.
286. Kurth D. A. Ptolemaic Sign-List: Hieroglyphs used in the Temples of the Graeco-Roman
Period of Egypt and their Meanings. Hützel, 2010.
287. Kurth D. Thoth // LÄ. 1986. Bd. VI. Col. 497–523.
288. Lacau P., Lauer J. P. La Pyramide a Degrees IV. Inscriptions Gravees sur les Vases. Cairo,
1959.
289. Lange H. O., Schäfer, H. Grab- und Denksteine des Mittleren Reiches im Museum von
Kairo. Bd. I. Text zu Nr. 20001 – 20780; Bd. II. Text zu Nr. No. 20400 – 20780; Bd. IV. Tafeln.
Berlin, 1902–1908.
290. Lange H. O. Der magische papyrus Harris. Kopenhagen, 1927.
291. Lapp G. Totenbuch Spruch 125 (Totenbuchtexte 3. Synoptische Textausgabe nach Quellen
des Neuen Reiches). Basel, 2008.
292. Leclant J., Yoyotte J. Les Obelisques des Tanis // Kêmi. 1957. T.14. P. 43–80.
293. Leclant J. Astarte a cheval. D‘apres les representations egyptiennes // Syria. 1960. T.37. P.
1–67.
294. Leclant J. Les textes de la pyramide de Pepi Ier (Saqqara). Reconstitution de la paroi est de
l'antichambre // CRAIBL. 1977. P. 269–288.
295. Lefébure E. Osiris à Byblos // Sphinx. 1903. T. 6. P. 210–220.
296. Leibovitch J. Review of Grdseloff // ASAE. 1942. T. 41. T. 437–442.
297. Leibovitch J. Une statuette du dieu Seth // ASAE. 1944. T. 44. P. 101–107.
298. Leibovitch J. Le Problème des Hyksos et celui de l'Exode // IEJ. 1953. Vol. 3. P. 99–112.

262
299. Leitz Ch. Tagewählerei: das Buch ḥ 3t nḥḥ pḥ .wy d̲t und verwandte Texte . Bd.2 (ÄA 55).
Wiesbaden, 1994.
300. Leitz Ch. Lexikon der ägyptischer Götter und Götterbezeichnungen (OLA 115). Bd. VI.
Leuven – Paris – Dudley, 2002.
301. Lesko L. H. A Dictionary of Late Eyptian I. Fall River, 2002.
302. Lexikon der Ägyptologie // W. Helck, E. Otto, W. Westendorf (Hrsg.). Bd. I–VI.
Wiesbaden, 1972–1986.
303. Lieven von A. Seth ist im Recht, Osiris ist im Unrecht! // ZÄS. 2006. Bd. 133. S. 141–150.
304. Lieven von A. Grundriss des Laufes der Sterne. Das sogenannte Nutbuch I. Text (CNI
Publications 31. The Carlsberg Papyri 8). Kopenhagen, 2007.
305. Lloyd A. B. Herodotus Book II. Commentary 1–98. Leiden, 1976.
306. Lloyd A. B. Cambyses in Late Tradition // The Unbroken Reed. Studies in the Culture and
Heritage of Ancient Egypt in Honour of A.F. Shore (Egypt Exploration Society Occasional
Publications 11) / M.A. Leahy et al. (eds.). London, 1994.
307. Lloyd A. B. Egypt, 404–332 B.C. // CAH2. 1994. Vol. VI. P. 337–345.
308. Loret V. Les fêtes d‘Osiris au mois de Choiak // RecTrav. 1882. T.3. Р. 43–57; 1883. T.4.
Р. 21–33; 1884. T.5. Р. 85–103.
309. Lorton D. The Invocation Hymn at the Temple of Hibis // SAK. 1994. Bd. 21. S. 159–217.
310. Luft D. C. Anzünden der Fackel. Untersuchungen zu Spruch 137 des Totenbuches (SAT
15). Wiesbaden, 2009.
311. Manetho. Works / English transl. by W. G. Waddell. London, 1948.
312. Manisali A. Zur calumnia princeps des Seth in PT 477- eine Art Klarstellung hinsichtlich
des ägyptologischen Verständnisses von Iamblich De Mysteriis VI, 5 // GM. 2005. Hft. 205. S. 71–84.
313. Mariette A. Dendérah. Description générale du grand temple de cette ville IV. Paris, 1873.
314. Martin G.T. The Memphite Tomb of Horemheb, Commander-in-Chief of Tutcankhamun I.
London, 1989.
315. Martin K. Uräus // LÄ. 1986. Bd. VI. Col. 864–868.
316. Mathieu B. Seth polymorphe: le rival, le vaincu, l‘auxiliaire // ENIM. 2011. T.4. P. 137–
158.
317. Matouk F. S. Corpus du scarabee egyptien II. Beyruth, 1976.
318. Medinet Habu. The Calendar, the «Slaughterhouse», and Minor Records of Ramses III.
Vol. III (OIP 23). Chicago, 1934.
319. Medinet Habu. Festival Scenes of Ramses III. Vol. IV (OIP 51). Chicago, 1940.
320. Meeks D. Mythes et légendes du Delta d‘après le papyrus Brooklyn 47.218.84 (MIFAO
125). Kairo, 2006.

263
321. Meurer G. Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten (OBO 189). Freiburg ‒
Göttingen, 2002.
322. Meurer G. Die Verfemung des Seth und seines Gefolges in den Pyramidentexten und in
später Zeit // Feinde und Aufruhrer. Konzepte von Gegnerschaft in ägyptischen Texten besonders des
Mittleren Reiches (AAWLeip 78/5) / H. Felber (Hrgb.). Stuttgart – Leipzig, 2005.
323. Meyer E. Seth–Typhon. Leipzig, 1875.
324. Mikhail L. B. Dramatic Aspects of the Osirian Khoiak Festival // GM. 1984. Hft.81. S. 29–
54.
325. Moftah R. Die uralte Sykomore und andere Erscheinungen der Hathor // ZÄS. 1965. Bd.
92. S. 40–47.
326. Molenke Ch. F. Ueber die in altägyptischen Texten erwähnten Bäume und deren
Verwerthung. Leipzig, 1886.
327. Montet P. La stele de l'an 400 retrouvee // Kemi. 1933. T. 4. P. 191–215.
328. Montet P. Le drame d‘Avaris. Essai sur la penetration des Sémites en Egypte. Paris, 1941.
329. Montet P. Les constructions et le tombeau de Psousennès à Tanis. Paris, 1951.
330. Montet P. Dieux et pretres indésirables // RHR. 1952. T. 141. P. 129–144.
331. Montet P. Géographie de l‘Egypte Ancienne I–II. Paris, 1957–1961.
332. Morenz L. D. Synkretismus oder ideologiegetränktes Wort-und Schriftspiel? // ZÄS. 134.
2007. S. 151–156.
333. Morenz S. Religion und Geschichte des Alten Ägypten. Köln–Wien,1975.
334. Moret A. Catalogue du Musee Guimet. Galerie egyptienne. Steles, bas-reliefs, monuments
divers (Annales du Musee Guimet 32). Paris, 1909.
335. Moret A. Sarcophages de l'époque bubastite à l'époque saïte. Leipzig, 1912.
336. Moret A. La légende d'Osiris à l'époque thébaine d'après l'hymne à Osiris du Louvre //
BIFAO. 1931. T.30. P. 725–750.
337. Morgensen M. La collection égyptienne de la glyptothèque Ny Carlsberg. Copenhagen,
1937.
338. Moursi M. I. Die Hohepriester des Sonnengottes von der Frühzeit Ägyptens bis zum Ende
des Neuen Reiches (MÄS 26). Berlin, 1972.
339. Müller H. Die formale Entwicklung der Titulatur der Ägyptischen Könige (ÄF 7).
Glückstadt, 1938.
340. Müller-Wollermann R. Vergehen und Strafen. Zur Sanktionierung abweichenden
Verhaltens im alten Ägypten. (Probleme der Ägyptologie 21). Leiden, 2004.
341. Münster M. Untersuchungen zur Göttin vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches
// MÄS. 1968. Bd. 11. S. 131–134.

264
342. Murray M. Saqqara Mastabas I (ERA 10). London, 1905.
343. Mysliwiec K. Studien zum Gott Atum. Bd I. Die heiligen Tiere des Atum (HÄB 5).
Hildesheim, 1978.
344. Nagel G. Set dans la barque solaire // BIFAO. 1929. T.28. P. 33–39.
345. Naville E. Das Aegyptische Todtenbuch der XVIII. bis XX. Dynastie II. Berlin, 1886.
346. Naville E. The Shrine of Saft el Henneh and the Land of Goshen. London, 1887.
347. Naville G. The Temple of Deir el Bahari IV. London, 1901.
348. Nelson H. H. Festival Scenes of Ramses III: Medinet Habu, vol. IV (OIP 51). Chicago,
1940.
349. Newberry P. E. El Bersheh. Part II. London, 1892.
350. Newberry P. E. Beni-Hasan. Band II. London, 1893.
351. Newberry P.E. The Set Rebellion of the IInd Dynasty// AE. 1922. Pt. 7. P. 40–46.
352. Newberry P. E. The Pig and the Cult-animal of Set // JEA. 1928. Vol. 14. P. 211–225.
353. Nims C.F. Another Geographical List from Medinet Habu // JEA. 1952. Vol. 38. P. 34–45.
354. Ogden J. R. Studies in Archaic Epigraphy III // GM. 1982. Hft. 60. S. 81–84.
355. Ogdon J. R. Studies in Ancient Egyptian Magical Thought IV: an Analysis of the
„Technical Language― in the Anti-Snake Spells of the Pyramid Texts // DE. 1989. N.13. P. 59–71.
356. Osing J. Isis und Osiris // MDAIK. 1974. Bd. 30. S.91–113.
357. Osing J. Ächtungstexte aus dem Alten Reich (II) // MDAIK. 1976. Bd. 32. S. 133–185.
358. Osing J. Seth in Dachla und Charga // MDAIK. 1985. Bd. 41. S. 229–233.
359. Otto E Topographie des Thebanischen Gaues (UGAÄ 16). Berlin – Leipzig, 1952.
360. Otto E. Augensagen // LÄ. 1975. Bd.I. Col. 562–567.
361. Otto E. Ball // LÄ. 1975. Bd. I. Col. 608–609.
362. Parker R. A. The Calendars of Ancient Egypt. Chicago, 1950.
363. Parker R.A., Leclant J., Goyon J-C. The Edifice of Taharqa by the Sacred Lake of
Karnak (Brown Egyptological Studies VIII). Providence and London, 1979.
364. Perdu O. La déesse Sekhathor à la lumière des données locales et nationals // Colloques
internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. 1982. No. 595. P. 255–266.
365. Pestman P. W. Chronologie égyptienne d‘après les textes démotiques (332 av. J.-C. – 453
ap. J.-C.) (Papyrologia lugduno-batava 15). Leiden, 1967.
366. Petrie W. M. F., Quibell B. A. Naqada and Ballas. London, 1896.
367. Petrie W. M. F. The Royal Tombs of the First Dynasty. Part II. London – Boston, 1901.
368. Petrie W. M. F. Hyksos and Israelite Cities (BSAE 12). London, 1906.
369. Petrie W. M. F. Buttons and Design Scarab: illustrated by the Egyptian Collections in
University College (BSAE 38). London, 1925.

265
370. Petrie W. M. F. Beth-Pelet I (Tel Fara) (BSAE 48). London, 1930.
371. Pieper M. Die Grosse Inschrift des Königs Neferhotep in Abydos. Leipzig, 1929.
372. Pleyte W. Lettre à Monsieur Th.Devéria, sur quelques monuments relatifs au Dieu Seth.
Leiden, 1863.
373. Porter B., Moss R. L. Topographical bibliography of Ancient Egyptian Hierogliphyc Texts,
Reliefs, and Paintings. Vol. VII. Oxford, 1960–1972.
374. Posener G. La premiere domination perse en Egypte (BdE 11). Le Caire, 1936.
375. Posener G. Litterature et politique dans l‘Egypte de la XIIe dynastie.Paris, 1956.
376. Quack J. F. Studien zur Lehre für Merikare (Göttinger Orientforschungen IV) Wiesbaden,
1992.
377. Quack J. Zwischen Sonne und Mond – Zeitrechnung im Alten Ägypten // Vom Herrscher
zur Dynastie. Zum Wesen kontinuierlicher Zeitrechnung in Antike und Gegenwart / H. Falk (Hrsg.).
Bremen, 2002.
378. Quibell J. E. Hierakonpolis. London, 1900.
379. Raue D. Heliopolis und das Haus des Re. Eine Prosopographie und ein Toponym im Neuen
Reich (ADAIK 16). Berlin, 1999.
380. Raven M. Wax in Egyptian Magic and Symbolism // OMRO. 1983. N. 64. 1983. P. 7–47.
381. Régen I. Une brique magique royale: Birmingham 1969 W 478 // ENIM. 2010. N 3. P.23–
42.
382. Reisner G. A. Amulets II. Catalogue general des antiquites egyptiennes du Caire. Le Caire,
1958.
383. Rinsveld van B. Goden en godinnen van het Oude Egypte – Dieux et déesses de l'Ancienne
Égypte. Bruxelles, 1994.
384. Ritner R. K. Mechanics of Ancient Egyptian Magic (SAOC 54). Chicago, 1993.
385. Roeder G. Catalogue General des Antiquites Egyptiennes du Musee du Caire Nr. 70001–
70050. Naos. Leipzig, 1914.
386. Routledge C. Ancient Egyptian ritual practice: jr-xt and nt-a. Toronto, 2001.
387. Rusch A. Doppelversionen in der Überlieferung des Osirismythus in den Pyramidentexten
// ZÄS. 1931. Bd. 67. S. 88–92.
388. Ryhiner M.-L. L'offrande du lotus dans les temples égyptiens de l'époque tardive.
Bruxelles, 1986.
389. Sabbahy L. K. Evidence for the Titular of the Quenn from Dynasty One // GM. 1993.
Hft.135. S. 81–87.
390. Sahrhage D. Fischfang und Fischkult im alten Ägypten. Mainz, 1998.
391. Sambin C. Le offrande de la soi-disant «clepsydre» (StudAeg 11). Budapest, 1988.

266
392. Sander-Hansen C.E. Die Texte der Metternichstele (AnAeg VII). Kopenhagen, 1956.
393. Schaeffer C. F.-A. Les fouilles de Minet el-Beida et de Ras Shamra. Quatrième campagne
(printemps 1932) // Syria. 1933. T. XIV. P.105–131.
394. Schäfer H. Das Osirisgrab von Abydos und der Baum pqr // ZÄS. 1904. Bd. 41. S. 107–
110.
395. Schäfer H. Urkunden der älteren Äthiopenkönige. Leipzig, 1905.
396. Schäfer H. Der Reliefschmuck der Berliner Tür aus der Stufenpyramide und der Königstitel
Hr-nb // MDAIK. 1933. Bd. 4. S. 1–17.
397. Schäfer H. Die Mysterien des Osiris in Abydos unter König Sesostris III (UGAÄ IV).
Hildesheim, 1964.
398. Scharff A. Ägyptische Sonnenlieder. Berlin, 1922.
399. Scharff A. Das Grab als Wohnhaus in der ägyptischen Frühzeit (SBAW 6). München, 1947.
400. Schmidt S. Sarkophager Mumiekister ogMumiehylstre idet Gamle Aegypten: Typologisk
Atlas. Copenhagen, 1919.
401. Schorsch D., Wypyski M.T. Seth, figure of mystery // JARCE. 2009. Vol. 45. P. 177–200.
402. Schott S. Urkunden mythologischen Inhalts VI. Bucher und Sprüche gegen den Gott Seth.
Leipzig–Berlin, 1929.
403. Schott S. Mythe und Mythenbildung im alten Ägypten. Leipzig, 1945.
404. Schott S. Altägyptische Festdaten (AMAW 10). Wiesbaden, 1950.
405. Schott S. Rs-N.t und MH-N.t als Häuse der Neith // RdE. 1967. T. 19. P. 99–110.
406. Schukraft B. Homosexualität im alten Ägypten // SAC. 2007. Bd. 36. P. 304–315.
407. Schulman A.R. The Winged Reshep // JARCE. 1979. Vol. 16. P. 69–84.
408. Schumacher I.W. Der Gott Sopdu, der Herr der Fremdländer (OBO 79). Freiburg–
Göttingen, 1988.
409. Scott N.E. The Metternich Stela // BMMA. 1950. Vol. 9. P. 201–217.
410. Serrano J. Origin and Basing Meaning of the Word Hnmmt // SAK. 1999. Bd. 27. P. 353–
368.
411. Seters van J. The Hyksos. A New Investigation. New Haven and London, 1967.
412. Sethe K. Die altägyptische Pyramidentexte: 4bd. Leipzig, 1904–1922.
413. Sethe K. Urkunden der XVIII Dynastie. Leipzig, 1906–1909.
414. Sethe K. Ägyptische Lesestücke zum Gebrauch im akademischen Unterricht. Text der
Mittleren Reiches. Leipzig, 1928.
415. Sethe K. Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter. Leipzig, 1930
416. Sethe K. Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten. T. I–II.
Glückstadt; Hamburg: Augustin, 1936.

267
417. Sethe K. Das Denkmal memphitischer Theologie, der Schabaka-Stein des Britischen
Museums (UGAÄ X–XII). Hildesheim, 1964.
418. Sethe K. Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen (UGAÄ X–XII).
Hildesheim, 1964.
419. Sliwa J. Egyptian Scarabs, Scaraboids and Plaques from the Cracow Collections. Cracow,
1985.
420. Sliwa J. Egyptian Scarabs and Magical Gems from the Collection of Constantine SchmidtCiqzynski. Warsaw–Cracow, 1989.
421. Smith M. The Reign of Seth: Egyptian Perspectives from the First Millennium BCE //
Egypt in Transition: Social and Religious Development of Egypt in the First Millennium BCE / L.
Bareš, F. Coppens, K. Smoláriková (eds.). Prague, 2010. P. 396–430.
422. Smith M.S. Myth and Mythology in Canaan and Ancient Israel // Civilisations of the
Ancient Near East. Vol. III / J.M. Sasson (ed.). N.-Y., 1995. P. 2031–2041.
423. Smith W. S. A History of Egyptian Sculpture and Painting in the Old Kingdom. London /
Boston, 1949.
424. Soukiassian G. Une étape de la proscription de Seth // GM. 1981. Hft. 44. S. 59–68.
425. Spalinger A. Some Remarks on the Epagomenal Days in Ancient Egypt // JNES. 1995. Vol.
54/1. P. 33–47.
426. Spencer A. J. Catalogue of Egyptian Antiquities in the British Museum V. Early Dynastic
Objects. London, 1980.
427. Stadelmann R. Syrisch-palästinensische Gottheiten in Ägypten. Leiden, 1967.
428. Stock H. Das Ostdelta Ägyptens in seiner entscheidenden Rolle für die politische und
religiose Entwicklung des alten Reichs // WdO. 1948. Bd. 1. S. 135–145.
429. Stricker B. Spreuken tot beveiling gedurende de schrikkeldagen naar Pap. I 346 (OMRO
29). Leiden, 1948. P. 55–70.
430. Tazawa K. Syro-palestinian Deities in the New Kingdom: The Hermeneutics of Their
Existence (British Archaeological Reports International Series). Oxford, 2009.
431. Teeter E. Scarabs, Scaraboids, Seals, and Seal Impressions from Medinet Habu. (Oriental
Institut Publications 118). Chicago, 2003.
432. Theis C. Magie und Raum (Orientalische Religionen in der Antike 13). Tübingen, 2014.
433. Vandier J. Iousaâs et (Hathor)-Nébet-Hétépet // RdE. 1964. T.16. P. 55–146; 1965. T.17. Р.
89–176; 1966. T. 18. Р. 67–142; 1968. T. 20. Р. 135–148.
434. Vandier J. Le dieu Shou dans le papyrus Jumilhac // MDAIK. 1957. Bd. 15. S. 268–273.
435. Vandier J. Le papyrus Jumilhac. Paris, 1962.
436. Velde H. Te. Seth, god of Confusion. Leiden, 1967.

268
437. Velde H. Te. The Egyptian god Seth as Trickster // JARCE. 1968. Vol.7. P. 37–40.
438. Velde H. Te. The Cat as the Sacred Animal of the Goddess Mut // Studies in Egyptian
Reliogion Dedicated to Professor Jan Zandee (Studies in the History of Religion Suppl. Numen XLIII)
/ M. Heerma van Voss et al. (eds.). Leiden, 1982.
439. Verhoeven U. Untersuchungen zur späthieratischen Buchschrift (OLA 99). Leuven, 2001.
440. Vernus P. Athribis. Textes et Documents Relatifs à la Géographie, aux cultes, et à l‘Histoire
d‘une Ville du Delta Égyptian à l‘Époque Pharaonique (BdE 74). Cairo, 1978.
441. Vernus P. Entre néo-égyptien et démotique: la langue utilisée dans la traduction du Rituel
de repousser l‘agressif (Étude sur la diglossie I) // RdE. 1990. T. 41. P. 153–208.
442. Vernus P., Yoyotte J. Bestiaire des pharaons. Paris, 2006.
443. Vikentiev V. Las silphium et le rite du renouvellement de la vigueur (BdE 37). Cairo, 1954.
444. Virenque H. Les quatre naos de Saft el-Henneh : Un rempart théologique construit par
Nectanebo Ier dans le Delta oriental // Egypte, Afrique et Orient. 2006. No. 42. P. 19–28.
445. Vittmann G. Altägyptische Wegmetaphorik (Beitrage zur Ägyptologie 15). Wien, 1999.
446. Vries de C.E. A Ritual Ball Game? // Studies in Honour of John A. Wilson (SAOC 35) /
E.B.Hauser (ed.). Chicago, 1969. P. 25–35.
447. Wagner G. Les oasis d'Égypte à l'époque grecque, romaine et byzantine d'après les
documents grecs (recherches de papyrologie et d'épigraphie grecques) I. Le Caire, 1987.
448. Wainwright G.A. The sky-religion in Egypt. Cambridge, 1938.
449. Wallin P. Celestial Cycles. Astronomical Concepts of Regeneration in the Ancient Egyptian
Coffin Texts. Uppsala, 2002.
450. Ward W. A. The hiw-ass, the hiw-serpent, and the god Seth // JNES. 1978. Vol. 37. P. 23–
34.
451. Weibach-Koepke S. Die Verwandlung des Sonnengottes und seine Widdergestalt im
mittleren Register der 1. Nachtstunde des Amduat // GM. 2000. Hft. 177. S. 71–82.
452. Weidner S. Lotos im Alten Ägypten. Pfaffenweiler, 1985.
453. Weill R. IIe et IIIe Dynastie. Paris, 1908.
454. Wiedemann A. Der Tierkult der alten Ägypter (Der Alte Orient XIV 1). Leipzig, 1912.
455. Wilkinson T. A. H. Early Dynastic Egypt. London – N.-Y., 1999.
456. Wilkinson T. A. H. Political Unification: Towards a Reconstruction // MDAIK. 2000. Bd.
56. S. 377–396.
457. Wilkinson R. H. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. London, 2003.
458. Wilson J. A., Allen T. G. The mastaba of Mereruka. P. I (OIP 31). Chicago, 1938.
459. Wilson P. A Ptolemaic Lexikon. A Lexicographical Study of the Texts in the Temple of
Edfu (OLA 78). Leuven 1997.

269
460. Winlock H. E. The Temple of Hibis in el Khargeh Oasis I. N.-Y, 1941.
461. Wyatt N. Religious Texts from Ugarit (Biblical seminar 53). London, 2002.
462. Yoyotte J. Prêtres et sanctuaires du nome héliopolite à la Basse Époque // BIFAO. 1954. T.
54. P. 83–115.
463. Yoyotte J. Apophis et la Montagne Rouge // RdE.1978. T. 30. P. 147–150.
464. Žabkar L. V. A Hymn to Osiris Pantokrator at Philae // ZÄS. 1981. Bd. 108. S.141–171.
465. Zecchi M. A Study of the Egyptian God Osiris Hemag (Archeologia e storia della civilta
egiziana e del vicino Oriente antico I). Imola, 1996.
466. Zecchi M. Geografia religiosa del Fayyum: dalle origini al 4. secolo a.C. Imola, 2001.
467. Ziegler C. A propos du rite de quatre boules // BIFAO. 1979. T. 79. P. 437–439.
468. Zivie-Coche Z. Foreign Deities in Egypt // UCLA Encyclopedia of Egyptology. Open
version. https://escholarship.org/uc/item/7tr1814c (Дата обращения:10.09.2016)

270

ПРИЛОЖЕНИЕ А
(информационное)
Изображения Сета

Рисунок А.1 – Изображение крылатых Хора и Сета на одежде Тутмоса III
Источник: Фрагмент из храма Дейр эль-Бахри (in situ).

Рисунок А.2 – Хор и Сет в царской благопожелательной надписи Хатшепсут
Источник: Фрагмент из храма Дейр эль-Бахри (in situ).

271

Рисунок А.3 – «Ритуал четырех шаров»
Источник: Проем двери восточной стены в комнате «E» храма Тахарки в Карнаке (in situ).

Рисунок А.4 – Фрагмент «Малой стелы из Дахлы»
Источник: Музей Ашмола, Оксфорд (inv.1894.107b)

272

Рисунок А.5 – Изображение Сета, убивающего Апопа
Источник: Фрагмент (и его прорисовка) из храма Дария I в Хибисе, в оазисе Харга (in situ).

273

Рисунок А.6 – Медная статуя Сета с бараньими рогами
Источник: Новая Карлсбергская глиптотека, Копенгаген (inv.AEIN 614).

Рисунок А.7 – Изображение Сета, убивающего Апопа
Источник: Скарабей (и его прорисовка) из брюссельского Королевского музея искусств и
истории (inv.E 7036b).