Реальные и знаковые формы социальной дифференциации в архаике. Миф и формы его отражения в ритуальной практике (pdf) читать онлайн

- Реальные и знаковые формы социальной дифференциации в архаике. Миф и формы его отражения в ритуальной практике 1.37 Мб, 222с. скачать: (pdf) - (pdf+fbd) читать: (полностью) - (постранично)

Книга в формате pdf! Изображения и текст могут не отображаться!

[Настройки текста] [Cбросить фильтры]

Российская академия наук
Музей антропологии и этнографии
им. Петра Великого (Кунсткамера)

X междисциплинарный семинар
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ АРХАИКИ
VIII выпуск
РЕАЛЬНЫЕ И ЗНАКОВЫЕ ФОРМЫ
СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
В АРХАИКЕ
***
МИФ И ФОРМЫ ЕГО ОТРАЖЕНИЯ
В РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКЕ

Санкт-Петербург
2015
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

УДК
ББК

008
63+86+87
Р31
Утверждено к печати Ученым советом МАЭ РАН
Рецензенты:
доктор филологических наук Я.В. Васильков,
кандидат исторических наук А.Г. Новожилов

Реальные и знаковые формы социальной дифференциации в архаике. Миф и формы его отражения в ритуальной практике: Сборник
научных трудов семинара «Теория и методология архаики» / Отв.
ред. М.Ф. Альбедиль, Д.Г. Савинов. — СПб.: МАЭ РАН, 2015. —
222 с. (Теория и методология архаики. Вып. VIII).
ISBN 978-5-88431-293-7
Настоящий выпуск научных трудов постоянно действующего научного семинара «Теория и методология архаики» содержит материалы двух последних семинаров: часть I��
��
«Реальные и знаковые формы социальной дифференциации в архаике» (2013); часть II «Миф и формы его отражения в ритуальной практике» (2014).
Эти темы, отражающие разные сферы существования культуры, духовной и социальной, во многом связаны между собой в плане общей проблемы соотношения
формы и содержания в культуре архаических обществ. Они очень сложны, так как
в каждой из них объекты исследований и наблюдений представлены в опосредованной форме — выяснения одного по отношению к другому, то есть через знаковую систему отражения (или динамики) их взаимодействия.
Авторы статей, специалисты в своей области, рассматривают различные аспекты обращения к анализируемым проблемам, исходя из специфики своих источников. В результате складывается сложная и достаточно мозаичная картина. Но, очевидно, таковой или близкой к ней и была историческая действительность.
Сборник адресован как специалистам — антропологам, этнографам, историкам, археологам, культурологам и религиоведам, так и широкому кругу заинтересованных читателей.

© МАЭ РАН, 2015
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие........................................................................................... 5
Часть I. РЕАЛЬНЫЕ И ЗНАКОВЫЕ ФОРМЫ
СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ В АРХАИКЕ
Г.П. Удалова. Сигнализация как основа структурирования
и дифференцирования сообществ приматов.................................. 9
И.В. Калинина. О персонификации в архаике.................................. 34
М.Ф. Альбедиль. Символические формы проявления
царской власти в Древней Индии................................................. 47
В.Ю. Крюкова. Градации осквернений и системы
искупительных жертв как отражение социальной
дифференциации в авестийском Видевдате................................ 55
Д.Г. Савинов. Тамгообразные изображения горных козлов,
или К определению фарна древнетюркских каганов................. 64
Т.Н. Дмитриева. Богатство и его символы в культуре нивхов....... 75
Ю.Ю. Шевченко. Предметы, различающие чины духовной
иерархии в первохристианской (II — начало IV в.)
и раннехристианской (начало IV — IX в.) среде........................ 87
Часть II. МИФ И ФОРМЫ ЕГО ОТРАЖЕНИЯ
В РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКЕ
Г.П. Удалова. Обучение антропоидов искусственным
языкам-посредникам....................................................................107
И.В. Калинина. Миф и духовность в архаике..................................139
Д.Г. Савинов. В поисках главного героя… (по материалам
наскальных изображений Центральной Азии и Южной
Сибири)..........................................................................................149

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Л.В. Панкратова. Семантика и функции комплекса бронзовой
кулайской металлопластики из погребения 3
Барсовского VII могильника: мифоритуальный контекст........158
Л.С. Марсадолов. Мифоэпические и зодиакальные
представления кочевников Сибири в I-м тыс. до н.э.................172
М.Ф. Альбедиль. Взаимосвязи мифа и ритуала в Древней
Индии (по материалам ведийского канона)................................188
Т.Н. Дмитриева. Формы существования мифологии,
связанной с медведем, у народов Нижнего Амура
и Сахалина.....................................................................................196
О.А. Печурина. «Майский шест»: синтез мифа, танца
и технологии плетения.................................................................206
Список сокращений...........................................................................221

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

ПРЕДИСЛОВИЕ
Публикуемый очередной сборник докладов научного семинара
«Теория и методология архаики» содержит материалы двух последних семинаров: часть I «Реальные и знаковые формы социальной
дифференциации в архаике» (2013); часть II��
��
«Миф и формы его отражения в ритуальной практике» (2014). Совмещение в одном издании двух прошедших семинаров было апробировано раньше — при
издании первых выпусков докладов семинара, также составленных
из двух частей (вып. I–III); тем более оно уместно при публикации
настоящего сборника. Заявленные в сборнике темы, несмотря на
различие формулировок и то, что они отражают разные сферы существования духовной и социальной культуры, во многом связаны
между собой в плане общей проблемы соотношения формы и содержания в культуре архаических обществ.
Темы, предложенные для семинаров 2013–2014 гг., отличаются
большой сложностью, так как в каждой из них объекты исследований и наблюдений представлены в опосредованной форме — выяснения одного по отношению к другому, то есть через знаковую
систему отражения (или динамики) их взаимодействия. Это совершенно особое поле исследовательской деятельности, требующей не
только углубленного знания фактического материала, но и значительных усилий по теоретическому (и во многих случаях — интуитивному) осмыслению. Возможно, именно этим обстоятельством
объясняется уменьшение количества участников семинара по теории и методологии архаики за два последних года.
Особенностью этого семинара является использование различных видов источников, посвященных рассмотрению какой-либо
одной из важных культурно-исторических проблем. Это в полной
мере касается и содержания настоящего сборника. Все участники
семинара, специалисты в своей области, рассматривают различные
аспекты обращения к анализируемым проблемам, исходя из специфики своих источников. В этом отношении все публикуемые в сборнике статьи представляют несомненный научный интерес. Помимо
некоторых теоретических обобщений, сделанных в статье И.В. Калининой, в сборнике приводятся данные из области приматологии

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

6

Предисловие

(Г.П. Удалова), этнографии, мифологии и фольклора (Т.Н. Дмитриева, О.А. Печурина), письменные источники (М.Ф. Альбедиль,
В.Ю. Крюкова), археологические материалы (Л.С. Марсадолов,
Л.В. Панкратова), изобразительные памятники (Д.Г. Савинов), реалии христианских общин (Ю.Ю. Шевченко).
Многие из названных авторов представили свои работы по обеим темам, заявленным на семинарах 2013–2014 гг. Это позволяет
понять систему авторского видения и изучения проблем как духовной, так и социальной культур архаических обществ.
В целом из публикуемых в настоящем сборнике докладов складывается сложная и достаточно мозаичная картина. Но, очевидно,
таковой (или близкой к ней) и была историческая действительность.
В каждой работе, представленной в настоящем сборнике, специалисты в конкретной области знания, оперируя своими группами источников, смогут найти что-то новое и интересное. Развитие этого
направления — тема предстоящего в 2015 г. семинара «Образ и архетип в изобразительной традиции архаики».
Мы надеемся, что настоящий сборник будет полезен как специалистам: антропологам, этнографам, историкам, археологам, культурологам и религиоведам, так и широкому кругу заинтересованных
читателей.
М.Ф. Альбедиль,
Д.Г. Савинов

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Часть I
РЕАЛЬНЫЕ И ЗНАКОВЫЕ ФОРМЫ
СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
В АРХАИКЕ

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Г.П. Удалова
СИГНАЛИЗАЦИЯ КАК ОСНОВА СТРУКТУРИРОВАНИЯ
И ДИФФЕРЕНЦИРОВАНИЯ СООБЩЕСТВ ПРИМАТОВ
Каждый язык представляет собой нечто большее,
чем простой механизм для обмена идеями и информацией, нечто большее, чем орудие самовыражения, нечто большее, чем приспособление для выпуска эмоциональной энергии.
К. Клакхон

Социальная организация обезьян, как и других общественных
животных, является результатом взаимодействия между членами
сообщества. В основе этого взаимодействия лежат врожденные, генетически детерминированные программы поведения, а также навыки общения, выработанные в ходе онтогенеза. Существование
животных в группе невозможно без процесса коммуникации — обмена информацией между особями (коммутатором и реципиентом).
Когда животное совершает некое действие, изменяющее поведение
другого члена сообщества, наглядно проявляется процесс коммуникации. Однако этот процесс может иметь место и тогда, когда
животное, спокойно перемещаясь или, наоборот, тревожно насторожившись, только своей позой воздействует на поведение других
членов группы.
При изучении коммуникации обезьян наиболее важными являются следующие вопросы:
— намеренно ли передается информация другому животному
или соответствующая поведенческая реакция (сигнал) отражает
лишь физиологическое и/или эмоциональное состояние передатчика (коммутатора);
— могут ли обезьяны передавать друг другу точные сведения
о конкретном объекте или ситуации (например, о том, в каком месте
пространства находится источник пищи и как до него добраться);
— наконец, какую роль играет коммуникация в формировании
определенных взаимоотношений членов сообщества, необходимых
для сохранения ее целостности и специфической социальной дифференциации.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

10

Г.П. Удалова

Здесь следует кратко остановиться на способах коммуникации
(передачи информации), используемых животными для общения
между собой. Основной набор правил и сигналов для коммуникации поставляют наследственные программы поведения. Они были
открыты этологами Н. Тинбергеном и К. Лоренцом [Tinbergen 1951;
Лоренц 1994] и тщательно исследованы на птицах и грызунах. Обнаружены такие программы поведения и у обезьян [Дерягина и др.
1989; Чирков, Войт 1990; Гудолл 1992 и др.]. Однако наряду с наличием наследственных способов коммуникации высшие позвоночные, в том числе приматы, посредством обучения или подражания
способны приобретать новые способы передачи информации и новые сигналы [Фирсов 1983; Дерягина, Васильев 1993 и др.].
Коммуникация обезьян является невербальной. По характеру используемых сигналов она подразделяется на контактную (тактильные
взаимодействия) и дистантную. Дистантная коммуникация базируется на визуальной сигнализации (позы, мимика, жесты, взгляды, опознавательные знаки и метки, ритуализованные демонстрации), а также на разнообразных звуковых и химических сигналах.
Существует классификация разнообразных коммуникационных
стимулов по их сигнальному значению [Зорина и др. 1999: 125–
126], то есть по тому, какую информацию для жизнедеятельности
животного они несут:
1) сигналы, предназначенные половым партнерам и возможным
половым конкурентам;
2) сигналы, обеспечивающие обмен информацией между родителями и потомством;
3) крики тревоги, зачастую воспринимаемые животными не
только своего вида, но и других;
4) сигналы, несущие информацию о наличии пищи (иногда и о ее
количестве);
5) сигналы, способствующие поддержанию контактов между
членами сообщества;
6) сигналы-переключатели, подготавливающие животное к действию на последующие стимулы (например, у обезьян имеются особые «игровые» мимика и походка);
7) сигналы «намерения», которые предшествуют совершению
какой-то реакции;
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

11

8) сигналы, связанные с выражением агрессии;
9) сигналы аффилиативных намерений;
10) сигналы фрустрации.
Положение каждой особи в сообществе зависит прежде всего от
ее пола (половой диморфизм) и возраста. Эти факторы в значительной степени формируют психофизиологические характеристики
особи в конкретный период ее существования и определяют ее место в сообществе и выполняемую в данный момент роль. Для адекватного определения своего места в сообществе животное должно
обладать способностью:
а) узнавать и различать особей в группе и корректировать свое поведение соответственно с особенностями поведения каждой особи;
б) создавать и осознавать символы в мозгу и предметном мире,
с помощью которых можно моделировать прошлый опыт, текущие
понятия (события) и будущие решения.
Типы сообществ у приматов
Организация социальных групп приматов зависит от генетической предрасположенности каждого вида. Однако она может формироваться в зависимости от условий обитания данной популяции
и соответственно этому изменяться при резких сдвигах природной
среды. Основу социальных взаимоотношений создают агрессивное
(биологический эгоизм) и аффилиативное (альтруизм) поведение.
Это две ипостаси социального поведения. Выделяют виды обезьян
с наличием баланса между дружелюбным и агрессивным поведением, что проявляется, в частности, в гармоничном развитии показателей группового поведения [Бутовская, Файнберг 1993]. Это макаки
(резусы и бурые), павианы (анубисы и чакма), а также шимпанзе
и гориллы.
Существование стада, группы обезьян как единого целого невозможно без постоянного наблюдения его членов друг за другом, ориентированности на поведение сородичей. По этому признаку различают два типа поведения.
Первый тип — конкурентный (агонический) — ориентация всего
стада на доминирующего самца. Этот тип поддерживается агрессией или угрозой со стороны доминанта. Он характерен для обезьян,
живущих на открытой местности (например, для павианов).
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

12

Г.П. Удалова

Второй тип — гедонический, проявляется во внимании соседних особей друг к другу. Он поддерживается наличием характерной
для обезьян реакции самопредставления, особой позой со смыслом
«Смотри на меня». Для каждой особи средством привлечь к себе
внимание служит также особое поведение «Карнавал». Члены сообществ шимпанзе и горилл связаны между собой взаимными представлениями, время от времени привлекающими внимание животных друг к другу.
Положение каждого члена сообщества зависит не только от его
собственного поведения, но также от прошлого, настоящего и ожидаемого поведения партнера (1), от действия обеих особей (2), от
взаимного влияния (физического и психического) партнеров друг на
друга (3). Каждый член сообщества вносит свой индивидуальный
вклад в его формирование и сохранение, занимая определенное место в иерархии доминирования/подчинения.
У низших приматов сообщества имеют разнообразную структуру. Показано многообразие, видоспецифичность, а также определенная лабильность группировок этих приматов [Crook 1970а, b;
Де Vore 1965а, b]. Есть виды, живущие относительно небольшими
семейными группами, а также виды, сообщества которых напоминают таковые у псовых. Низшие обезьяны образуют, как правило,
индивидуализированные сообщества закрытого типа, в которых его
членам обеспечена безопасность от внешнего вмешательства. В этих
сообществах поддерживается система ранговой иерархии, которая,
однако, не исчерпывает всей сложности взаимоотношений между
особями. У низших узконосых обезьян ядро социальной группы составляют родственные самки, а самцы переходят из одной группы
в другую. У некоторых видов макак популяция разбивается на несколько групп, которые можно назвать «кастами».
Благодаря относительно высокому уровню рассудочной деятельности обезьяны способны не только реагировать на сигналы угрозы
и подчинения, но и улавливать более тонкие особенности взаимоотношений между членами группы. Отмечены случаи, когда обезьяны использовали безусловный запрет (табу) на действия, которые
могли бы причинить вред детенышам, а также особые сигналы для
предотвращения или решения конфликтов.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

13

Довольно отчетливо проявляется зависимость структуры сообщества от условий среды. Так, древесные обезьяны живут маленькими группами, где нет жесткой организации и слабо выражена система доминирования. У африканских мартышек, обитающих
в лесу, отсутствует четкая территориальность, иерархия и столкновения между самцами, тогда как у саванных популяций все эти особенности выявляются.
У гамадрилов наблюдается гаремная структура сообществ с наличием специальных механизмов подавления полового инстинкта.
Полагают, что уже у низших обезьян (например, у мартышек) отношения, устанавливающиеся между членами стада, гораздо сложнее, чем иерархические отношения, складывающиеся на основе
агрессии. Они определяются не только стремлением самцов к драке,
но и их способностью найти поддержку со стороны других самцов.
В каждой группе животных отдельные особи реагируют специфически на других членов сообщества, например на самцов, самок,
детенышей, подчиненных им особей и т.д. Совокупность контактов
каждого животного при динамичных и многообразных взаимоотношениях с другими особями, а также объем и качество получаемой
ими информации определяют его место и «роль» в сообществе.
У многих видов развита взаимопомощь (кооперация) в разных
сферах деятельности. Дж. Круг [Crook 1970а, b] детально описал
динамику социальной структуры сообщества павианов — гелад —
и одним из первых исследователей обратил внимание на огромную
роль в общественных отношениях обезьян не только конкуренции,
но и взаимопомощи. Он выделил две формы такого сотрудничества. Первая — содействие (cooperation), то есть такое поведение
группы животных, которое направлено на выполнение определенного преднамеренного действия, имеющего общую выгоду (например, удовлетворение эмоциональных потребностей или получение
«награды» для всех членов сообщества). Вторая форма взаимодействия — собственно «сотрудничество» (collaboration) — разделение
между членами сообщества отдельных фрагментов выполняемых
действий. Обе формы взаимоотношений можно наблюдать, например, у мартышковых обезьян, у которых заботу о новорожденных
детенышах берет на себя не только мать, но и одна из дружествен-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

14

Г.П. Удалова

ных ей бездетных самок. Это имеет большое биологическое значение, особенно при гибели матери. Полагают, что «подруги», берущие на себя заботу о сироте в случае смерти матери, — ее близкие
родственницы. Помогая матери или сохраняя жизнь сироты, они
способствуют сохранению генотипа «касты». Заботу о потомстве
могут проявлять и самцы. Это наблюдается, например, у японских
макак, причем покровительство детенышам оказывают в основном
самцы, находящиеся на среднем уровне иерархических отношений.
Те обезьяны, которые ухаживают за детенышами доминантных особей, повышают свой социальный ранг.
Разнообразны формы социального устройства у антропоидов.
Так, гориллы живут полигамными группами, в которых допускается
присутствие нескольких самцов при доминировании одного из них.
Отношения самцов носят, как правило, мирный характер, тогда как
между самками нередки столкновения и даже драки.
Из всех видов млекопитающих шимпанзе характеризуются наиболее удивительной социальной структурой. Сообщества шимпанзе, достигающие 50 и более членов, занимают территорию, с которой изгоняются все чужие самцы. Ядро сообщества составляют
самцы, а самки ведут полунезависимый образ жизни, перемещаясь
на частично перекрывающихся территориях соседних объединений
шимпанзе. Большая популяция распадается на группы. Шимпанзе
могут неплохо существовать и в одиночку. Более того, одиночки
и малые группы (по 3–4 особи) при поиске пищи нередко оказываются в более выгодном положении.
Довольно много примеров того, что в сообществе приматов складывается не столько иерархия особей, сколько иерархия группировок [Гудолл 1992]. Помимо относительно стабильных группировок
и кланов, шимпанзе могут образовывать различные временные
коалиции, направленные либо на достижение «сиюминутной выгоды», либо на то, чтобы животное могло повысить свой ранг (это
наблюдается также и у низших обезьян: японских макак, зеленых
мартышек, павианов). Имеется немало примеров формирования у
шимпанзе скорее не иерархии особей, а иерархии группировок [Там
же]. Два-три самца могут объединиться, чтобы отвлечь внимание
шимпанзе-доминанта. Они инсценируют драку или изображают

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

15

внимание к интересной находке, и пока доминант наводит порядок,
по очереди получают доступ к пище или уводят самку. Очевидно,
для такого взаимодействия необходимы узнавание конкретных членов группы «в лицо» (1), формирование определенных коммуникативных связей между партнерами (2), обмен сигналами, передающими информацию о намерениях обеих особей в данный момент (3).
У человекообразных обезьян обнаружены убедительные примеры кооперации (зачастую довольно сложной). Такие формы поведения базируются на обмене сигналами разной модальности. Установлено, что самцы шимпанзе специальными звуковыми сигналами
(«уханием») оповещают членов своего стада о найденной пище
и таким образом привлекают их к плодовым деревьям, деля с вновь
пришедшими особями пищу, иногда весьма дефицитную. Джейн
Гудолл [1992] наблюдала, как полупарализованный самец, который
давно не участвовал в размножении и не мог занимать высокого положения в сообществе, помогал своему младшему брату достигнуть
статуса альфа-самца. Подобную кооперацию самцов шимпанзе некоторые исследователи объясняют с точки зрения концепции «отбора родичей», которой можно объяснить и некоторые другие особенности взаимодействия самцов шимпанзе. Так, можно наблюдать
не только отсутствие конкуренции между ними, но и своеобразную
терпимость даже доминирующих самцов, позволяющих другим
самцам спариваться с самками.
У шимпанзе самки обычно приходят в сообщество из другого
стада и поэтому часто не связаны между собой родством. Самцы же,
напротив, состоят в тесном генетическом родстве, так как происходят от одной и той же линии «патриархов». Возможно, именно генетическое родство лежит в основе кажущегося альтруизма самцов.
Вместе с тем шимпанзе могут проявлять жестокую агрессивность
по отношению к членам других сообществ и даже к детенышам (инфантицид).
Шимпанзе могут оказывать помощь не только родственным
членам группы [Гудолл 1992]. Р. Футс [Fouts 1975, 1994] приводит
пример такого поведения шимпанзе Уоши, которую обучали языкупосреднику. Она жила на островке, окруженном рвом с водой и изгородью с электрическим током. Однажды молодая самка Синди

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

16

Г.П. Удалова

каким-то образом преодолела изгородь, упала в воду и стала тонуть.
Увидев это, Уоши, держась за траву, вошла в воду, схватила Синди
за руку и вытащила ее на сушу. Эти обезьяны были не родственницами и даже малознакомыми. В этих условиях Уоши не только показала свою дружелюбность по отношению к особи своего вида, но
и продемонстрировала экстренную оценку новой, ранее никогда не
имевшей места ситуации, способность поставить себя на место обезьяны, терпящей бедствие, и принять адекватное в данной ситуации
решение, то есть высокий уровень рассудочной деятельности.
Приведем примеры поведения шимпанзе, в котором проявляется их способность анализировать информацию о психофизиологическом состояния другой обезьяны, а также о ситуации в целом.
В экспериментах В. Келера [1925] самку Чику пытались обучить
составлять из двух заготовок палку для доставания приманки. При
этом самец Султан мог наблюдать за происходящим. Когда стало
ясно, что Чика не понимает, что от нее требуется, экспериментатор
отдал обе палки-заготовки Султану. Тот взял их, вставил одну в другую, изготовил таким образом нужное орудие и подтолкнул им плод
неумелой самке. В этих и многих других опытах и наблюдениях за
поведением антропоидов выявляется намеренность, осознанность
их действий, возможность даже на основе информации, получаемой
при слежении за неудачными попытками другой особи, сформировать правильное решение.
Л.А. Фирсов [1977, 1983] приводит примеры довольно сложных
взаимоотношений шимпанзе в процессе предметно-орудийной деятельности. В одной из серий опытов обезьяны могли получить пищевую приманку, только открывая аппарат совместными усилиями.
Шимпанзе успешно осваивали этот навык. Затем, однако, стали наблюдаться любопытные изменения в поведении партнеров, выявившие их различное отношение к «работе». Достаточно сбалансированные в ходе обучения отношения нарушались таким образом, что
один из партнеров начинал получать бóльшую часть подкрепления
за счет деятельности другого. Такая «эксплуатация» вызывала естественное недовольство «работника», который наказывал «наблюдателя». Прежние «трудовые» отношения налаживались лишь после
энергичных столкновений. Очевидно, что само по себе решение

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

17

подобных задач требует известного социального опыта, а необходимость одного из партнеров манипулировать поведением другого — передачи ему определенной информации путем дистантных
и контактных сигналов.
Не менее важным является вопрос о том, могут ли обезьяны
передавать точные сведения о конкретном объекте или ситуации
и если могут, то какими способами. Еще Э. Мензел [Menzel 1974,
1975, 1979] исследовал, способны ли шимпанзе передавать друг
другу информацию о местонахождении пищи, не прибегая к прямому показу, а используя только «дистанционное поведение». Одна из
обезьян видела, куда экспериментатор прятал пищу. Затем в вольер
выпускали сразу шесть других шимпанзе, предоставляя им возможность найти тайник. Специально фиксировались только те случаи,
когда обезьяна-свидетель (знаток) не возглавляла группу, а двигалась сбоку или сзади, то есть не могла своими прямыми действиями
показать сородичам, где спрятана пища. Тем не менее вся группа
бежала прямо к тайнику. Когда вместо пищи прятали «страшную»
игрушку (например, змею), то шимпанзе приближались к тайнику
осторожно, с явными признаками страха. В других опытах двум
шимпанзе показывали разные тайники. Когда всех обезьян группы
затем воссоединяли со «свидетелями», они выбирали из этих тайников наиболее привлекательный: либо тот, где было большее количество пищи, либо где были фрукты, а не овощи. Не удалось, однако,
выявить, с помощью каких сигналов передается эта информация.
По мнению Э. Мензела, это могут быть тонкие мимические движения, которые наблюдатель-человек был не в состоянии уловить.
Наблюдения в естественной среде обитания шимпанзе за тем,
как матери обучают своих детенышей «технике» разбивания орехов, дали основания предполагать взаимный обмен сигналами (тактильными и визуальными) между заинтересованными партнерами
(мать–детеныш) [Boesch 1991, 2003].
Особый вклад в решение проблемы осознанной сигнализации
(коммуникации) у антропоидов внесли исследования поведения
«говорящих обезьян», то есть антропоидов, обучаемых языкампосредникам. Взаимоотношения шимпанзе в группе часто изменяются, что зависит от особенностей сиюминутной ситуации

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

18

Г.П. Удалова

и потребностей каждой особи. Антропоиды способны понимать
эмоциональное состояние и намерения сородичей по тем сигналам,
которые они воспринимают и которыми они обмениваются. Оценивая получаемую информацию, каждый член сообщества приспосабливает свое поведение к конкретной ситуации. Так, молодой самец, уже направившийся к самке и начинающий демонстрировать
ей свои намерения, остановится и примет нейтральную позу, если
на сцене появится самец более высокого ранга.
Социальные взаимодействия шимпанзе — сфера жизнедеятельности животного, требующая хорошего понимания причинноследственных связей, мобилизации сложных когнитивных способностей для достижения успеха и поддержания наилучшего для себя
положения в сообществе. Рассматривая возрастные изменения иерархического статуса шимпанзе, Дж. Гудолл [1992] указывала, что
в ряде случаев борьба за доминирование напоминает «состязание
характеров», в котором большое значение имеют изобретательность
и упорство, а иногда случайные факторы. Например, молодой самец
Майкл догадался использовать пустые металлические канистры для
усиления эффекта своего угрожающего поведения и тем самым резко повысил свой статус на время обладания этим предметом. Низкоранговые особи могут достигать желаемой цели с помощью хитроумных обходных маневров, даже при явном неодобрении старшего
по рангу. Это требует прежде всего способности точно анализировать сигналы других членов сообщества и на этой основе планировать свои действия и манипулировать поведением сородичей, то
есть разумного поведения.
Именно антропоиды в наибольшей степени среди обезьян обладают способностями понимать сигналы сородичей (выразительные
движения, мимику, позы, разнообразные звуковые и визуальные сигналы) и на этом основании оценивать внутреннее состояние сородичей и их поведенческие возможности. Они могут в соответствии
с этим мысленно поставить себя на место другого члена сообщества
и предугадать его действие, что рассматривается как одно из наиболее сложных проявлений познавательной деятельности приматов
[Premack 1978; Premack, Woodruff 1978; Сифард, Чини 1993; Povi
nelly et al. 1993].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

19

Способы сигнализации и коммуникации приматов
Исследование сигнализации и способов коммуникации обезьян
имеет особое значение, поскольку позволяет приблизиться к пониманию того, как формировались в эволюции приматов (включая человека) эти важнейшие стороны когнитивной деятельности
и рассудочного поведения. Наличие сигнализации является необходимым условием существования социальной группы животных.
Расширение диапазона коммуникативных сигналов увеличивает вероятность выживания сообщества за счет усложнения и уточнения
взаимных отношений между особями. Это, в свою очередь, приводит к довольно сложной дифференциации особей внутри группы,
стада, популяции.
Обезьяны обладают весьма обширным и разнообразным репертуаром названных выше контактных и дистантных сигналов.
Одним видам (например, бурым макакам) свойственны постоянные тесные контакты между дружелюбно настроенными особями,
а другие виды (японские макаки) не терпят длительных тактильных
контактов, и даже особи, настроенные дружелюбно, располагаются
на расстоянии 50–100 см друг от друга. Телесные контакты (жесты,
позы, мимика, взаимные реакции соприкосновения) у одних видов
(например, у павианов и макак) могут быть строго стереотипными,
а у других (шимпанзе, гориллы) — весьма разнообразными и даже
индивидуальными. Различные касания, обнимания, поцелуи особенно распространены у молодых антропоидов. Особое распространение у обезьян получил груминг, который выполняет не только
гигиеническую функцию, но и социальную. Такие контакты имеют
важное значение, так как они снижают уровень социального напряжения у партнеров и в стаде в целом.
Особую роль играет дистантная сигнализация, прежде всего
визуальная. У обезьян, по сравнению с другими млекопитающими, особенно развита мимико-жестикуляционная сигнализация.
Такого рода комплексы, воспринимаемые визуально обезьянойреципиентом, обеспечивают ей разнообразную информацию относительно состояния и намерения членов сообщества. У обезьян
имеется особый мимико-жестикуляционный комплекс со значением, близким к таковому у человека: «Убирайся» или «Поворачивай
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

20

Г.П. Удалова

оглобли». Он изображает как бы наскок на другую особь, но не
само действие. Сигналом превосходства и даже угрозы может служить пристальный взгляд, направленный на другую особь. Взгляд,
устремленный в землю, а не на соседнюю особь, предотвращает
столкновение с ней. Очевидно, животное, сигнализируя о своем намерении, должно понимать, какая будет реакция у реципиента, и,
следовательно, представлять результат действия своего сигнала на
других членов группы.
Специально рассматривается вопрос о формировании в филогенезе различных сигналов, характерных для приматов. Отмечают
наличие гомологической связи целого ряда мимических выражений
у человека и обезьян (тревога, угроза, злость, улыбка, смех). Полагают, что видоспецифические сигналы общения (жесты, мимика,
позы, звуки и др.) могли произойти от врожденных двигательных
координаций, которые постепенно стали приобретать квазисоциальные интериндивидуальные значения. Например, зевота превратилась в гримасу угрозы [Кликс 1983]. Характерная для обезьян поза
подставления (покорности более сильному или высшему по рангу)
первоначально была специфической сексуальной реакцией. Эта
поза, а также соответствующая сексуальная поза самца стали универсальными способами регуляции внутригрупповых отношений,
сигналами «господства–подчинения», то есть приобрели символическое значение, не имеющее прямого отношения к половому акту.
В редких случаях, когда сообщество состоит из самок и молодых
самцов-подростков, доминирующая самка проявляет свою власть,
принимая сексуальную позу самца-доминанта. Благодаря наличию
таких сигналов агрессивное поведение, как правило, заканчивается
примирением конфликтующих сторон, а особь-агрессор часто выступает в роли инициатора примирения, то есть реализуются экологические механизмы торможения агрессивного поведения.
Выделение коммуникативных сигналов из системы врожденных форм поведения является лишь первым шагом в формировании коммуникативных систем. Следующий шаг состоит в оптимизации сформировавшихся сигналов, все большее отделение их от
исходной поведенческой основы. В результате этого сигнал приобретает характер знака. Использование таких сигналов-знаков
позволяет более адекватно и точно реагировать на изменения в поЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

21

ведении сородичей, занимающих то или иное место в социальной
системе иерархии. Дальнейшее усложнение систем сигнализации
приводит к образованию особых форм поведения, несущих вполне
определенный смысл для членов сообщества данного вида. Это так
называемые ритуализованные реакции. «Некоторые действия в процессе филогенеза утрачивают свою собственную первоначальную
функцию и превращаются в чисто символические церемонии
Последовательность действий, первоначально служившая каким-то
другим, объективным и субъективным целям, становится самоцелью, как только превращается в автономный ритуал» [Лоренц 1994].
Процесс такого перехода назван ритуализацией.
Приведем некоторые известные примеры таких ритуализованных способов сигнализации у антропоидов:
а) для разрядки конфликта и своей защиты слабейшая особь (самец или самка) хватает какого-нибудь малыша, прижимает его, поворачивает лицом к нападающей доминирующей особи. Малыш —
это табу для взрослой обезьяны, даже находящейся в агрессивном
состоянии;
б) поведение «Карнавал»: при встрече двух групп шимпанзе они
начинают возбужденно приветствовать друг друга шумными криками. Обезьяны обнимаются, обнюхиваются, похлопывают друг друга по спине, обмениваются поцелуями и рукопожатиями;
в) барабанная дробь ладонями и подошвами по стволам деревьев — это не только сигналы общения, но и сигнал о наличии
обильного источника пищи для привлечения сородичей;
г) танец дождя, исполняемый самцами шимпанзе.
Полагают, что развитие ритуализованных форм сигнализации
антропоидов могло способствовать возникновению подобных форм
коммуникативного поведения у древних гоминид. Например, «танец дождя» мог преобразоваться в обряд вызывания дождя, описанный у человека. «Карнавал» шимпанзе имеет сходство с обрядом
Кунапипи австралийских аборигенов [Берндт, Берндт 1981].
Акустическая коммуникация обезьян
Важное значение для взаимоотношения животных в сообществе
имеет дистантная звуковая сигнализация. Исследование различных

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

22

Г.П. Удалова

сторон коммуникации приматов на основе звуковых сигналов весьма важно для понимания глобальной проблемы формирования речи
у человека.
Еще в 1899 г. Р.Л. Гарнер в условиях зоопарка провел исследование акустической сигнализации у обезьян. Неоднократно в одних и тех же ситуациях он показывал обезьянам разные предметы
или отнимал их, записывая при этом звуки, издаваемые животными (шимпанзе, паукообразные обезьяны, макаки-резусы, капуцины
и представители других видов). Исследователю удалось выделить
некоторые звуки, имеющие определенное значение. Так, определенный звук, издаваемый капуцинами, соответствовал понятию «пища
вообще», а другие звуки («слова») обозначали «хлеб» или «овощи–
фрукты». «Слово», обозначающее «пища», капуцины употребляли
также в качестве дружеского приветствия, что объяснялось тем, что
это основное для обезьян «понятие».
Позже способы звуковой коммуникации обезьян начали интенсивно изучаться приматологами [Mаrler, Tenaza 1977; Фирсов,
Плотников 1981; Snowdon 1986; Дерягина и др. 1989; Гудолл 1992;
Дерягина, Васильев 1993; Фирсов 1983, 1987, 1993]. Поскольку коммуникация обезьян, как правило, полимодальна, то одновременно
составляли «словари» жестов и звуков, которые соответствовали
различным ситуациям. Обнаружили различия звуков обезьян по высоте, тембру, силе, эмоциональной насыщенности, а также зависимость их от возраста животных и, что особенно важно, индивидуальные особенности звуков [Тих 1970]. Регистрировали появление
и характер главных звуков у низших обезьян в разнообразных условиях: звуки приветствия при встрече, призывы, сигналы опасности,
агрессии, жалобы, страха, недовольства, стадные сигналы, а также
звуки, издаваемые при груминге, сексуальном общении, обращении
к детенышу, при игре, ссоре, ночной перекличке и т.д.
М.А. Дерягина и С.В. Васильев [1993] составили глоссарий для
восьми видов обезьян, детально проанализировав соотношение разных элементов их коммуникационной системы. Так, четыре вида
макак употребляеют от 10 до 15 жестов, а шимпанзе — 51. Мимических сигналов у макак было 20–24, у гиббонов — 36, у шимпанзе — 82. Акустический репертуар обезьян оказался сравнительно
бедным — от 4 до 8 звуков у всех исследованных видов. По другим
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

23

данным, звуковой репертуар шимпанзе насчитывает около 13 звуков, которые они издают для поддержания контактов друг с другом,
когда находятся в густом подлеске или при наличии каких-либо препятствий, мешающих видеть своих соплеменников. Обезьяны способны различать голоса знакомых особей, что важно для индивидуального дифференцированного общения.
Звуковая сигнализация (язык)
восточноафриканских верветок
Т. Струзейкер [��
Strusaker��
1967, 1977], изучая акустические сигналы зеленых мартышек(верветок), обнаружил, что эти обезьяны
издают по-разному звучащие крики в ответ на появление трех хищников: леопардов, орлов и змей. При этом поведенческая реакция
обезьян на каждый из сигналов специфична. В ответ на сигнал появления леопарда обезьяны забирались на деревья, орла — вглядывались на небо и прятались в кусты, на сигнал появления змеи внимательно осматривали траву. Таким образом, впервые было показано,
что обезьяны используют различные звуки-знаки для маркировки
специфических, опасных для них живых объектов.
Тревожные крики верветок могли служить сигналом общей готовности, заставляющим животных настораживаться и искать источник опасности. Иначе говоря, верветки могли реагировать на
увиденного хищника, а не на услышанные звуки. В таком случае
крики верветок были не конкретным символом леопарда, орла или
змеи, а выражением относительной степени испуга (неспецифического возбуждения), вызываемого любым хищником. Это предположение проверялось [Seyfarth et al. 1980; Cheney, Seyfarth 1983,
1990а, b; Сифарт, Чини 1993]. Обезьянам предъявляли записи их
разных сигналов, но в отсутствие хищников, так что животные могли реагировать только на звуковую, а не на зрительную составляющую этого комплекса стимулов. Чтобы проверить, не отражают ли
сигналы животных только степень испуга или возбуждения, параметры звуков варьировали по длительности или громкости. Полученные результаты дали основания считать, что верветки оценивают различные крики тревоги на основе их смыслового содержания,
а не только акустических свойств. Иными словами, эти звуки функ-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

24

Г.П. Удалова

ционируют как семантические сигналы. Тот факт, что отдельные
конкретные «слова» были описаны именно у верветок, объясняется особенностями их природной среды, где разные виды хищников
четко различаются для наблюдателя и требуют особой реакции, что
и способствовало формированию специфических криков, сигналов
тревоги [Diamond 1993].
Кроме криков, предупреждающих о появлении трех видов хищников и различающихся по смыслу, имеются и другие звуки (например, «врр» и щебет, издаваемые при появлении чужой группы обезьян), которые относятся к одному и тому же явлению, но выражают
разные оттенки в пределах одной понятийной категории. В экспериментах обезьянам предъявляли различные варианты записей этих
звуков-сигналов. Проверяли, оценивают ли они два сходных по
смыслу, но акустически резко различных сигнала («врр» и щебет)
как разные или как сходные звуки. В других сериях тестов предъявляли иные пары сигналов и записывали также реакции обезьян
на голоса разных особей своего вида. Результаты отчетливо показали, что верветки способны оценивать различные звуки на основе
их смыслового содержания, а не только по акустическим свойствам.
Эти обезьяны, по-видимому, используют несложную акустическую
семантическую систему (язык), в которой некоторые крики (например, предупреждение о появлении врага) различаются по смыслу,
а другие (как «врр» и щебет) могут выражать смысловые оттенки
в пределах одной понятийной категории.
Для изучения способов общения обезьян в группе исследовали,
могут ли они понимать разницу между собственными представлениями и знаниями и представлениями других особей, а также способны ли они специально проинформировать о чем-то сородича или
изменить его неверные представления. Особенно показательными
в этом плане оказались результаты экспериментов, в которых мать
имела возможность «сообщить» своему детенышу о местоположении корма и появлении хищника. Мать должна была понимать, что
детеныш не знает о грозящей ему опасности. Оказалось, однако, что
у низших обезьян мать никак не пытается воздействовать на поведение детеныша. Это вполне соответствовало поведению низших
обезьян в природе. В определенном возрасте детеныши верветок начинают сами издавать крики тревоги и реагировать на такие сигнаЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

25

лы сородичей. Однако в обоих случаях они часто ошибаются. Некоторые ошибки безобидны: например, детеныш издает крик «орел»,
видя пролетающего над ним голубя. Другие ошибки могут стоить
детенышу жизни: например, когда он смотрит вверх, услышав сигнал о приближении змеи. Не удалось обнаружить доказательств
того, что взрослые особи поправляют детенышей или как-либо поощряют поведение тех из них, кто издавал звуки тревоги правильно и адекватно на них реагировал. Взрослые особи, по-видимому,
неспособны оценить, что уровень знания детенышей уступает их
собственному. Детеныши верветок учатся только посредством собственно опыта, своих наблюдений. То, что акустические сигналы
верветок являются выученными, а не врожденными, делает «язык»
этих обезьян наиболее причудливым из всех имеющихся коммуникативных систем животных.
Звуковая коммуникация антропоидов
Существенное значение имеет изучение звукового общения антропоидов. Довольно богатый и дифференцированный репертуар
звуков выявлен у гиббонов. Их так называемые «долгие крики» сигнализируют не только о присутствии обезьяны и ее местоположении,
но также о поле, ранге и «семейном положении» особи [Cowlishaw
1992]. Особый интерес представляют «хоры» гиббонов. Соло самца
выполняет функцию сигнала — индивидуальной метки территории.
Дуэт гиббонов, составляющих брачную пару, — это громкие крики,
издаваемые в определенной последовательности самцом и самкой.
Это пение поддерживает связь в уже сложившейся паре и предотвращает проникновение в нее других гиббонов разного пола. Звуки
такого типа, по-видимому, генетически обусловлены. Важную роль
в общении гиббонов, как и других антропоидов, играют «дуэты» —
координированные крики, когда обезьяны взаимодействуют, подстраиваясь под голоса друг друга.
Шимпанзе, в том числе бонобо, производят разнообразные звуки в зависимости от конкретной ситуации, в том числе и в процессе орудийной деятельности. Ван Хоофф [Hooff 1973] насчитал
у шимпанзе 11 естественных звуков. Дж. Гудолл выделяла не менее
13, а Ладыгина-Котс [1965] — 25. Отмечено, что в зависимости от

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

26

Г.П. Удалова

субъективной установки исследователей количество естественных
коммуникативных звуков у шимпанзе может колебаться от 11 до
37 [Панов 1983]. У обыкновенных и карликовых шимпанзе особые
«долгие крики» состоят из ограниченного числа базовых акустических элементов, которые комбинируются неодинаковым образом
у разных животных [Clark, Wrangham 1993; Hofman, Fruth 1994;
Мitani, Brandt 1994]. У шимпанзе выявлены звуки типа гласных,
а также сочетания гласных с согласными, которые воспроизводятся
при дружелюбном поведении особей. В отличие от низших обезьян,
антропоиды основное разнообразие звуков используют в контексте
дружелюбного поведения, у них описан даже смех. Полагают, что
в этом контексте развивалась речь и у наших предков. Дж. Гудолл
[1992: 146–148] отмечала, что некоторые издаваемые шимпанзе звуки различаются в зависимости от вида пищи или конкретной опасности. Например, звук «хуу» издается только при виде небольшой
змеи, неизвестного шевелящегося предмета или мертвого животного. Л.А. Фирсов [1993] выделял у шимпанзе пищевые, ориентировочные, контактные, игровые и другие сигналы, служащие для
коммуникации членов группы. Самцы шимпанзе специальными
звуковыми сигналами («уханием») оповещают членов своего сообщества о найденной пище и привлекают их к плодовым деревьям.
Полагают, что шимпанзе узнают друг друга по голосу и могут осознанно применять звуковые сигналы [��
Hauser��
1996 и др.]. Наблюдали [Мitani, Brandt 1994], что самцы шимпанзе пытаются подражать
акустическим характеристикам криков других обезьян, с которыми
они «переговариваются». Звуки, издаваемые каждым самцом, различаются в зависимости от того, с каким из партнеров он взаимодействует. Это приводит, с одной стороны, к индивидуальному
разнообразию звуковой сигнализации, а с другой — к унификации
криков членов данной группы [Vaidyathan 2011]. Очевидно важное
значение такой акустической сигнализации для дифференцированного, индивидуального взаимодействия особей сообщества.
Система голосовой коммуникации у шимпанзе имеет врожденную основу. Для детенышей, воспитанных человеком вне их естественной коммуникационной среды, определены четкие возрастные
периоды становления каждого голосового сигнала [Фирсов, Плотников 1981]. Многие звуковые сигналы антропоидов не призваны
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

27

служить средством передачи каких-либо конкретных сообщений
и выполняют не смысловую (семантическую), а фатическую функцию, назначение которой — поддерживать дружественные контакты между особями. Врожденные звуковые и зрительные сигналы
вполне способны обеспечивать этим приматам те чисто биологические функции, которые связаны с установлением и поддержанием социальной иерархии, с ситуациями ухаживания самцов за
самками, а также с родительским поведением. Вместе с тем наряду
с врожденными сигналами, непроизвольно возникающими в определенных биологических ситуациях, у шимпанзе существует и другой тип коммуникации, позволяющий им намеренно обмениваться
сведениями о расположении, качестве и количестве интересующих
их объектов.
Относительно мало, по сравнению с шимпанзе, исследований
акустических свойств вокализаций орангутанов. Так, в зоопарке Атланты у группы этих обезьян анализировали издаваемые ими звуки
с целью понять, в каком контексте они используются [Jovanovic et al.
2001]. Кроме этого, определяли индивидуальные различия в производстве звуков. Записали девять разных типов звуков, некоторые из
них имели индивидуально-специфические варианты. Выявили также несколько вокализаций, специфических для пола животных, такие как долгие крики самцов и «поцелуй-писк» (kiss-squeak) самок.
Некоторые одинаковые звуки орангутаны производили в разных
ситуациях.
Исследуя [��
Wich��
��
et��
��
al��
. 2012] поведение пяти популяций орангутанов, обитавших в географически удаленных местностях островов
Борнео и Суматра, сфокусировали внимание на двух типах произвольных звуков: на сигналах, издаваемых при строении гнезда (��
nesting� ��
call��
), и крике матерей (��
call� ��
mather��
-��
infant��
), призывающих детенышей, достаточно взрослых, чтобы питаться независимо. Шесть
классов звуков первого типа издавали половозрелые орангутаны
обоего пола старше 2–3 лет. Полученные результаты дали основания авторам считать, что самцы-орангутаны издают популяционноспецифические произвольные звуковые сигналы, статистически
различающиеся по акустическим характеристикам. Популяционные, географические различия произвольных звуков и акустические
групповые вариации выявлены не только у орангутанов, но и у друЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

28

Г.П. Удалова

гих приматов [Mitani et al. 1999; Delgado 2000; Crockford et al. 2004;
Boesch 2003; Wich et al. 2008; Torre, Snowdon 2009]. Обнаруженные
различия рассматривались не как следствие экологических или генетических факторов, а как результат социального вокального обучения [Marshall et al. 1999; Crockford et al. 2004; Hardus et al. 2009].
Предположили, что популяционные различия изученных типов
звуковых сигналов у антропоидов зависят от уровня социализации
их сообществ. Имеются данные о способности орангутанов и шимпанзе к инновациям в акустической сфере и социальному обучению. Во-первых, в естественных условиях они издают при игре или
строительстве гнезд особые, свойственные только конкретной особи звуковые сигналы. Во-вторых, в неволе эти приматы издают звуковые сигналы, не входящие в их видоспецифический репертуар,
и используют их соответственно ситуации [Miles et al. 1996; Hopkins
et��
��
al��
. 2007; ��
Wich��
��
et��
��
al��
. 2008]. Наконец, в природе или находясь в неволе, антропоиды демонстрируют наличие произвольного контроля
при копировании новых звуков [Schaik et al. 2003, 2006; Hаrdus et
al��
. 2009; ��
Owren��
et��
��
al��
��
. 2010]. Интересны случаи использования шимпанзе в качестве сигналов не голосовых звуков, а ими искусственно
созданных [Sugiyama 1981; Nishida 1987; Boesch 2003].
Естественный язык шимпанзе качественно отличается от коммуникативных систем других животных. Он соответствует относительно высокому уровню рассудочной деятельности этих приматов.
Индивидуальный вокальный репертуар каждого шимпанзе содержит много вариантов криков, которые усваиваются его сородичами
благодаря подражанию (имитации). Естественную акустическую
коммуникативную систему шимпанзе обозначают как «минимальный язык» (или «протоязык»), имея в виду наличие в криках шимпанзе вариабельных элементов, которые по-разному группируются
в разных ситуациях (элементарный синтаксис) и не только выражают сиюминутное состояние животного, но и сигнализируют о самоопределении особи. Мнение о том, что у шимпанзе возможен некий
«первичный язык», высказывал Л.А. Фирсов [1983, 1993] на основе всестороннего изучения высшей нервной деятельности шимпанзе. Для возникновения указанных особенностей акустической
коммуникации необходимо не только наличие тонкого восприятия
звуковых стимулов, способности к аналитико-синтетической их
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

29

обработке, хорошо развитой памяти и других свойств рассудочной
деятельности, но также сложная сеть социальных взаимодействий,
что характерно для сообществ шимпанзе.
Обнаружение у разных видов приматов способности создавать
произвольные по структуре «культурные» звуки, несущие вполне
определенное смысловое значение в определенном контексте социального общения, стало важным этапом в развитии представлений
о существовании промежуточных, переходных уровней коммуникации, предшествовавших появлению речи у человека [Келер 1925;
Cheney, Seyfarth 1990a, b; Wich et al. 2012 и др.]. Следует отметить,
однако, что коммуникация приматов, как правило, осуществляется
при помощи сложных комплексов разных по модальности сигналов, в анализе которых участвуют тактильная, слуховая, зрительная
и обонятельная сенсорные системы. Существенное развитие представлений о происхождении и формировании языка человека (речи)
со свойственными ему принципиальными отличиями от естественных языков обезьян (даже антропоидов) в настоящее время связано
с разработкой специального направления приматологии — обучением человекообразных обезьян языкам-посредникам. Ознакомиться
с основными материалами и теоретическими положениями исследований в этом плане можно в доступной русскоязычной литературе [Зорина и др. 1999].
В заключении подчеркнем, что обмен информацией, опосредованный сигнальными системами, обусловливается в конечном счете
социальными процессами, но, в свою очередь, способствует формированию сложной дифференцированной структуры сообщества
приматов. Такая взаимная связь коммуникативных и социальных
процессов необходима для установления устойчивых, гармоничных, адекватных взаимоотношений между членами сообщества,
различающихся по полу, возрасту, рангу в иерархии доминирования/подчинения, а также по индивидуальным психофизиологическим характеристикам. В филогенезе приматов она являлась основой для совместных действий членов сообщества и осуществления
коллективных форм поведения: добывания пищи, охоты, избегания
хищника или защиты от него, разнообразных процессов предметноорудийной деятельности.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

30

Г.П. Удалова

Библиография
Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первобытных австралийцев. М., 1981.
Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества. М.,
1993.
Гарнер Р.Л. Язык обезьян. СПб., 1899.
Гудолл Дж. Шимпанзе в природе: поведение. М., 1992.
Дерягина М.А., Бутовская М.Л., Семенов А.Г. Эволюционные перестройки систем коммуникации в филогенезе приматов и гоминид (в связи
с проблемой происхождения речи) // Биологические предпосылки антропосоциогенеза. М., 1989. Т. 1. С. 98–129.
Дерягина М.А., Васильев С.В. Формы общения у приматов и происхождение языка человека // Язык в океане языков. Новосибирск, 1993.
С. 60–85.
Зорина З.А., Полетаева И.И., Резникова Ж.И. Основы этологии и генетики поведения. М., 1999.
Келер В. Исследование интеллекта человекообразных обезьян. М.,
1925.
Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,
1998.
Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. История развития человеческого интеллекта. М., 1983.
Ладыгина-Котс Н.Н. Предпосылки человеческого мышления. М.,
1965.
Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М., 1994.
Панов Е.Н. Знаки, символы, языки. М., 1983.
Сифарт Р.М., Чини Д.Л. Разум и мышление у обезьян // В мире науки.
1993. № 2/3. С. 6–17.
Тинберген Н. Социальное поведение животных. М., 1993.
Тих Н.А. Стадная жизнь обезьян и средства их общения в свете проблемы антропогенеза: автореф. дис. … д-ра биол. наук. Л., 1970.
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. М., 1988.
Фирсов Л.А. Поведение антропоидов в природных условиях. Л., 1977.
Фирсов Л.А. Довербальный язык обезьян // Журнал эволюционной биохимии и физиологии. 1983. Т. 19. С. 381–389.
Фирсов Л.А. Высшая нервная деятельность человекообразных обезьян
и проблема антропогенеза // Физиология поведения: нейробиологические
закономерности. Руководство по физиологии. Л., 1987. С. 639–711.
Фирсов Л.А. По следам Маугли // Язык в океане языков. Новосибирск,
1993. С. 44–59.
Фирсов Л.А., Плотников В.Ю. Голосовое поведение антропоидов. Л.,
1981.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

31

Чирков А.М., Войт И.С. Этологический атлас психофармакологических
исследований на павианах гамадрилах. АМН СССР. Сухуми, 1990.
Boesch С. Teaching of wild chimpanzees // Anim. Behav. 1991. Vol. 41.
P. 530–532.
Boesch С. Is Culture a Golden Barrier Berween Human and Chompanzee? //
Evolutionary Anthropology. 2003. Vol. 12. P. 82–91.
Cheney D.L., Seyfarth R.M. Nonrandom dispersal in free-ranging vervet
monkeys: social and genetic consequences // Am. Nat. 1983. Vol. 122. P. 392–
412.
Cheney D.L., Seyfarth R.M. How monkeys see the world: Inside the Mind of
Another Species. Chicago, 1990а.
Cheney D.L., Seyfarth R.M. Attending to behavior versus attending to
knowledge: Examining monkey` attribution of mental status // Animal Behaviour. 1990b. Vol. 40. P. 742–753.
Clark A.P., Wrangham R.W. Acoustic analysis of wild chimpanzee pant
hoot: Do Kibale forest chimpanzees have an acoustically distinct food arrival
pant hoot? // Am. J. Primatol. 1993. Vol. 31. P. 99–109.
Cowlishaw G. Song function in gibbons // Behavior. 1992. Vol. 121. P. 1137–
1139.
Crockford C., Herbinger I., Vigilant L., Boesch C. Wild chimpanzees produce group-specific calls: a case for vocal learning? // Ethology. 2004. Vol. 110.
P. 221–243.
Crook J.H. Sources of cooperation in animals and man // Social Science
Information. 1970a. Vol. 9. № 1. P. 27–48.
Crook J.H. The socio-ecology of primates // J.H. Crook (ed.) Social Behavior in Birds and Mammals. L.; N.Y., 1970b. P. 103–166.
De Vore I. Mother-infant relation in free-ranging baboons // Readings in Animal Bеhavior. N.Y.; L., 1965a. Р. 541–558.
De Vore I. Primate Behavior. Field Studies of Monkeys and Apes. N.Y.; L.,
1965b.
Delgado R.A. Geooographic variation in the long calls of male orangutans
(Pongo spp.) // Ethology. 2000. Vol. 113. P. 487–498.
Diamond J. The third chimpanzees: The evolution and future of the human
animal. N.Y., 1993.
Fouts R.S. Communication with chimpanzees // G. Kurth, I. Eibl-Eibesfeldt
(eds.) Hominization and Behavior. Stuttgart, 1975. P. 137–158.
Fouts R.S. Transmission of human gestural language in a chimpanzee mother-infant relation // R.A Gardner, B.T. Gardner, B. Chiarelli, F.X. Plooij (eds.)
The Ethological Roots of Culture. Netherland: Kluwer Academic, 1994. P. 267–
270.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

32

Г.П. Удалова

Hardus M.E., Lameira A.K., Singleton I., Morrogh-Bernard H.C., Knott C.D.
et al. A description of the orangutan’s vocal and sound repertoire, with a focus
on geographic variation // Orangutans: Geographic variation in behavioral ecology and conservation. N.Y., 2009. P. 49–64.
Hauser M.D. The evolution of communication. Cambridge, 1996.
Hofman G., Fruth B. Structure and use of distance calls in wild bonobos
(Pan paniscus) // Intern J. Primatol. 1994. Vol. 15. P. 767–782.
Hooff I.A. A structure analysis of the social behavior of semi-captive group
of chimpanzees // Social Communication and Moment / Eds. M.V. Granach,
J. Vine. 1973. P. 75–162.
Hopkins W.D., Taglialatela J.P., Leavens D.A. Chimpznzees differentially
produce novel vocalizations to capture the attention of a human // Animal Behaviour. 2007. Vol. 73. P. 281–286.
Jovanovic T., Davis J.E., Stoineki T., Mayo L., Müller C. Individual and contextual differences in orangutan (Pongo pygmacus) vocalization // XXVII Int.
Ethological Conference. Tübingen, 2001. P. 186–187.
Marler P.D., Tenaza R. Signaling behaviour of apes with special reference to
vocalization: How animals communicate. Bloomington, 1977.
Marshall A.J., Wrangham R.W., Arcadi A.C. Does learning affect the structure of vocalizations in chimpanzees // Animal Behaviour. 1999. Vol. 58. P. 825–
830.
Menzel E.W. A group of young chimpanzees in a one-acre field // A.M. Schrier, F. Stollnitz (eds.) Behavior of non-human primates. N.Y.: Acad. Press, 1974.
Vol. 5. P. 83–153.
Menzel E.W. Natural language of young chimpanzees // New Science. 1975.
Vol. 65. № 932. P. 127–130.
Menzel E.W. Communicztion on object-locations in a group of young chimpanzees // D.A. Hamburg, E.R. McGown (eds.) The Great Apes. Menlo Park.
California, 1979. P. 359–371.
Miles H.L., Mitchell R.W., Harper S.E. Simon says: The development of imitation in an enculturated orangutan // A.E. Russon, K.A. Bard, S.T. Parker (eds.)
Reaching into thought: The mind of the great apes. N.Y., 1996. P. 278–299.
Mitani J.С., Brandt K.L. Social factors influence the acoustic variability in the
long-distance calls of male chimpanzee // Ethology. 1994. Vol. 96. P. 233–252.
Mitani J.C., Hunley K.L., Murdoch M.E. Geographic variation in the calls
of wild chimpanzees: A reassessment // American Journal of Primatology. 1999.
Vol. 47. P. 133–151.
Nishida T. Local traditions and cultural transmission // S.S. Smits,
D.L. Cheney, R.W. Seyfarth, R.W. Wrangham, T.T. Strusaker (eds.) Primates
societies. Chicago, 1987. P. 462–474.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Сигнализация как основа структурирования сообществ приматов

33

Owren M.J., Amoss R.T., Rendall D. Two organizing principles of vocal production: Implications for nonhuman and human primates // Am. J. Primatol.
2010. Vol. 71. P. 1–15.
Povinelly D.Y., Ruff A.B., Landau K.R., Biewale D.T. Self-recognition in
chimpanzees (Pan troglodytes): Distribution, ontogeny, and patterns of emergence // J. Comp. Psychol. 1993. Vol. 107. P. 347–372.
Premack D. Chimpanzee theory of mind. 2. The evidence for symbol in
chimpanzee // Behav. Brain Sci. 1978. Vol. 1. P. 625–629.
Premack D., Woodruff G. Does the chimpanzee have a theory of mind? //
Behav. Brain Sci. 1978. Vol. 4. P. 515–526.
Schaik C.P. van, Ancrenaz M., Borgen G. et al. Orangutans cultures and the
evolution of material culture // Science. 2003. Vol. 299. P. 102–105.
Schaik C.P. van, Noordwijk M.A. van, Wich S.A. Innovation in wild Bornean
orangutans (Pongo pygmaeus wurmbii) // Behaviour. 2006. Vol. 143. P. 839–
876.
Seyfarth R.M., Cheney D.L., Marler P. Monkey responses to three different
alarm calls: evidence of predator classification and semantic communications //
Science. 1980. Vol. 210. P. 801–803.
Snowdon D.A. Vocal communication // Behaviour conservation and ecology.
N.Y., 1986. P. 495–530.
Strusaker T.T. Behavior of vervet monkeys (Cercopithecus aethiops). Berkeley, 1967.
Strusaker T.T. Infanticide and social organization in the red-tail monkey
(Cercopithecus aethiops) // Animal Behav. 1977. Vol. 19. P. 233–250.
Sugiyama Y. Observations on the populatuin dynamics and behavior of wild
chimpanzees of Bossou, Guinea, 1979–1980 // Primates. 1981. Vol. 22. P. 435–
444.
Tinbergen N. The story of Instinct. N.Y., 1951.
Torre S. de la, Snowdon C.T. Dialects in pygmy marmosets? Population
variation in call structure // American Journal of Primatology. 2009. Vol. 71 (4).
P. 333–342.
Vaidyanathan G. Apes in Africa: The culture chimpanzees // Nature. 2011.
Vol. 476. P. 266–269.
Wich S.A., Krützen M., Lameira A.R., Arora N. et al. Call Cultures in OrangUtans? // PLoS One. 2012. Vol. 7 (5). e36180.
Wich S.A., Schel A.M., Vries H. de Geographic variation in Tomas langur
(Presbytis thomasi) loud calls // Am. J. Primatology. 2008. Vol. 70 (6). P. 566–
574.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

И.В. Калинина
О ПЕРСОНИФИКАЦИИ В АРХАИКЕ
Монография Т.Я. Елизаренковой «Слова и вещи в Ригведе» посвящена языковедческому анализу связей между лексическим значением некоторых слов, «вода» в их числе, и обозначаемыми ими
понятиями. Как показало исследование, в Ригведе «тесно переплетены между собой внелингвистические и лингвистические факторы, определяющие семантический объем, соотношение и особенности функционирования различных названий воды» [Елизаренкова
1999: 169]. По мнению Елизаренковой, «один только лингвистический подход оказывается неэффективным», «социальная интерпретация лингвистических наблюдений является задачей
историка» [Там же: 169, 150]. Другими словами, для реконструкции
семантики архаического понятия одного лингвистического анализа недостаточно: структурно-семиотический подход должен быть
дополнен историко-семантическим подходом, когда исследование
древних текстов ведется параллельно изучению соответствующих
исторических реалий.
В Ригведе, по Т.Я. Елизаренковой, «воды и реки представляют
собой женские персонификации: это матери, кормящие молоком
своих младенцев или прекрасные юные женщины, ласкающие
своих возлюбленных» [Там же: 152]. Персонификация объясняется, как полагают, мифологическим сознанием. «В мифе, — писала
О.М. Фрейденберг, — все смыслы облечены плотью, сделаны живыми существами» [Фрейденберг 1978: 114]. С.Ю. Неклюдовым замечено, что природа мифологических персонажей обнаруживается
первоначально не в облике, а в поведении [Неклюдов 1972: 195]. По
архаическим воззрениям ‘живой’ — равно ‘действующий’. В архаическом сознании образы неотделимы от функций и взаимосвязаны
по действию [Калинина 2009: 17–20]. Рассмотрим персонификации
«воды» в Ригведе с точки зрения их функций.
Согласно Т.Я. Елизаренковой, «воду могут символически называть молоком — páyas- или жиром — ghrtá-» [Елизаренкова 1999:
152]. Обозначение воды молоком известно в архаических традициЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О персонификации в архаике

35

ях. У горных таджиков «текущая вода символизирует собой обилие
молока» [Пещерова 1927: 52]. У шумеров «супругой Анна, небесного бога-быка, была Антум, которую представляли собой в виде
коровы, роняющей из своего вымени дождь на землю» [Антонова 1984: 129]1. Дождь в языческих верованиях славян понимался
как «плодотворное и священное молоко, проливающееся из сосцов
небесных коров» [Афанасьев 1851: 50–51]. Согласно А.Н. Афанасьеву, «уподобление дождя молоку и дождевых туч — женским
грудям принадлежит к наиболее распространенным поэтическим
образам арийских племен» [Афанасьев 1865: 359]. В архаических
воззрениях вместе с тем дождь сближается с мужским семенем.
В древнем Китае: «Дождь — ‘семя неба’» [Георгиевский 1892: 2].
В Ригведе также «дождь назван “семенем неба” (“Ригведа” I, 100,
3; 128,3; V,17,3)» [Васильков 1979: 116]. То есть «воды» (дождь)
соответствуют как «молоку», так и «мужскому семени». По тексту
Ригведы улавливаются типологически разные пласты архаических
воззрений.
В Ригведе наряду с персонификацией воды в облике «матерей,
кормящих молоком своих младенцев», воды предстают также как
«юные женщины, ласкающие своих возлюбленных». А. Потебней
отмечена семантическая связь «вода — девица», для женщины «хотеть пить — жаждать любви» [Потебня 1860: 12]. Исследователями
неоднократно отмечалось, что «в представлении древнего земледельца, для того чтобы пошел дождь, необходимо пробудить активность небесного божества» [Васильков 1979: 116]. Среди сюжетов,
обращавшихся в древнеиндийской эпической традиции, Я.В. Васильковым выделена история о том, «как царская дочь (или гетера),
стремясь спасти свою страну от засухи и голода, выманила из леса
юного отшельника Ришьяшрингу, наделенного властью
над дождевыми облаками» [Там же: 99]. «В “Ведах” весьма часто
высказывается мысль, что в виде дождя небо проливает свое животворное семя» [Афанасьев 1865: 359]; «небо действует как мужская
оплодотворяющая сила, проливая дождь, издревле уподобляеВ гимнах Ригведы среди второстепенных богов упоминается Пришни — пестрая корова, которая «является матерью божеств бури и дождя Марутов» [Елизаренкова 2002: 152].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

36

И.В. Калинина

мый плотскому семени» [Афанасьев 1983: 57]. «В эпосе постоянно осознается связь царя с Индрой, обеспечивающая плодородие “Хорошее царствование” всегда характеризуется тем,
что Индра — Парджанья “в срок” проливает дождь» [Васильков
1979: 111]. «В стране, лишенной царя не бывает ливней»
[Там же: 112].
Для понимания взаимосвязей образов, иначе — семантических
функций, необходимо учитывать, что их семантические поля пересекаются. На земледельческой стадии развития представлений, по
О.М. Фрейденберг, «небо и преисподняя получают значение жизни
рождения как плодорождения» [Фрейденберг 1978: 76]. В Индии известно «поверье, что женщина может забеременеть, оказавшись нагой под струями дождя» [Васильков 1979: 116]. В народных
поверьях отмечалась постоянно присутствующая мифологическая
связь между «плодородием почвы, зависящим от дождя, с одной
стороны, и идеей полового общения — с другой» [Там же: 107].
У славян по «народной примете, если дождь смочит молодую чету
в самый день брака или случится гроза во время венчального обряда, то это предвещает новобрачным чадородие и богатство» [Афанасьев 1865: 136]. «Для того чтобы вызвать дождь, бхилы Мадхья
Прадеша устраивают символическую свадьбу двух кукол, олицетворяющих божественную чету» [Семашко 1973: 42]. В Ригведе: «Да
родит она вам потомство из лона своего, неся млеко — семя самца»
[Миллер 1876: 31].
В работах Н.Я. Марра отмечена «идентичность ‘матери’ с землею» [Марр 1937: 192 и др.]; по О.М. Фрейденберг, «земля — лоно,
она рождает людей, животных, растения» [Фрейденберг 1978:
76]. «В Ветхом Завете сохранились следы представления, согласно
которому человек зарождается в недрах земли как в материнской
утробе. “Ты сотворил мою внутренность, ты соткал меня в чреве
матери не скрыты от тебя мои кости, как я возник в тайном
месте, соткан был в недрах земли” (Пс. 139: 13, 15). Характерно представление о связи могилы с материнской утробой...»
[Франк-Каменецкий 1932: 128–129]. Представления «о горном ущелье как о материнской утробе» широко распространены в Тибете
и Монголии. В алтайской мифологии у дочерей владыки подзем-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О персонификации в архаике

37

ного мира Эрлика утробы, «подобные земляным трещинам» [Неклюдов 1984: 91; 119]. Покойник кладется в могилу «в скорченном
или, иными словами, в утробном положении чтобы обеспечить
душе покойного вторичное рождение» [Чаттопадхьяя 1961: 338].
По Е.В. Ревуненковой, Земля является ‘матерью’, а Небо — ‘отцом’
у индоевропейских, многих индонезийских, полинезийских народов, у малайцев [Ревуненкова 1970: 218].
В китайском языке «понятие “мать” выражается иероглифом
, представлявшем в его начальной форме женские груди» [Георгиевский 1892: 27]. «Во многих папуасских языках, а также австралийских слово “мать” ассоциируется с женской грудью и может
быть истолковано как “женщина, кормящая грудью”» [Бутинов 1980:
121]. В монгольском языке е��
meg��
-��
tei��
— ‘женщина’, ��
emeg��
-č��
in��
— ‘самка’ (буквально «имеющая сосцы для сосания»); em~эm — ‘сосать
грудь’. В маньчжурском языке эмэ — ‘мать’, эми-лэ — ‘самка’ [Цинциус 1971: 134]. В удмуртском языке ��
ne��
-��
ne��
— ‘мать’, ��
no��
-��
n��
э — ‘сосок’ [Марр 1935: 511]. В свадебной причети прибалтийско-финских
народов термин, заменяющий «мать», — «грудью кормившая» [Степанова 1978: 96]. Киргизы при хорошем урожае, умножении скота
говорили: «Умай — эненин эмчегинен сÿт агат» («Из груди матери
Умай молоко течет») [Абрамзон 1949: 83]. Подобно «многогрудой
Великой Матери» у ацтеков, Артемиду Эфесскую «ее почитатели
представляли в виде многогрудой женщины, оказывающей благоприятное воздействие на плодородие почвы» [Чаттопадхьяя 1961:
335]. Египтяне груди богини Гатор «почитали благодатным источником, который всему живому давал жизнь и питание. Во время
большой процессии, совершаемой в честь этой богини из Деидеры
в Эффу, проделывались две торжественные церемонии, состоящие
в обнажении ее чудной груди и явлении ее народу» [Плосс 1903:
202]. Красота женской груди поэтами «ставилась выше красоты
лица, и при описании ими обаяния женской красоты постоянно, наряду с пышными волосами, прежде всего указывали на прелести
округленной груди» [Там же].
«В Юго-Восточной Азии (в частности, у негроидов Малайи) существует представление, по которому в Стране Мертвых есть дерево со множеством женских грудей у основания ствола. Из них

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

38

И.В. Калинина

течет молоко» [Иванов 1974: 128]. В якутском эпосе дерево «поит
и кормит людей и все живые существа, дает им особую силу» [Митиров 1980: 259–260]. «В Южной Америке, в Бразилии, владычицу
леса представляют одноногой женщиной. Она скачет за охотником
и, направив на него струю молока из своей груди, околдовывает его»
[Вирсаладзе 1976: 179]. В монгольских эпических сказаниях у матерей, жен или дочерей мангуса «волосы пестрые, разноцветные, девятицветные четыре бронзовые груди — чтобы вскармливать
сыновей, четыре роговые груди — чтобы вскармливать дочерей,
одна (или две) грудь — чтобы пленить старого мангуса, и еще две
груди — чтобы пленять всех людей» [Неклюдов, Тумурцерен 1982:
63]. Албасты представлялись в облике женщины «с длинными распущенными светлыми волосами и такими же длинными грудями,
что она закидывает их за спину» [Басилов 1980: 58]. «Существует
и представление об албасты как о многогрудом (70 или 100 грудей)
существе» [Неклюдов 1984: 118]. В сказке Баба-яга «рисуется
женщиной с огромными грудями» [Пропп 1946: 61–63].
В Греции молоко «в народных представлениях являлось “пищей
богов”; его приносили в дар душам умерших В мистических
культах молоко рассматривалось как “пища возрождающихся”»
[Троцкий 1926: 137]. Функция ‘кормления потомков’, приписываемая предкам, исторически восходит к выкармливанию матерью молоком ребенка. В ведийском языке “дочь” — буквально ‘сосущая’
[Мейе 1938: 187]. «В некоторых местах в верховьях Пянджа дядя по
матери получал свою часть, называемую “��
haqqi��
ςir��
��
” — “за вскормление молоком”» [Андреев 1949: 13]. Арабы «членов одной семьи
зовут “senatotoan”, то есть людьми, сосавшими одно молоко toto»
[Ковалевский 1914: 33]. У галлов (Восточная Африка) «одной из
первых церемоний группы в первой степени системы (возрастных
групп. — И.К.) является ритуальное выпрашивание “молока” мальчиками такой группы у замужних женщин. Им выносят разную
снедь, но все подношения должны называться “молоко”» [Калиновская 1976: 34, 39].
С переходом к патрилокальному счету родства семантическую
функцию ‘матери-кормилицы’ обретает ‘отец’. По Н.Я. Марру, «с
наступлением патриархального строя название ‘матери’ было пере-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О персонификации в архаике

39

несено на ‘отца’. ури титэ — ‘мать’, мегрельск., чанск. титэ —
‘отец’. < …> m��
��
-��
dude��
— первично ‘кормилица’, но потом и ‘кормилец’» [Марр 1935: 512, 513]. У разных племен, как, например,
в индейском племени пиланга (Аргентина), «главная обязанность
вождя, главное бремя, лежащее на нем, заключалось в том, чтобы
постоянно снабжать по возможности всех членов общины пищей.
Именно это и давало основание для характеристики вождя как отца,
а членов общины — как его детей» [Семенов 1979: 105]. У ндембу
«префикс пуа- (чья-либо мать) может использоваться как почетный
титул при обращении к мужчинам, например вождям или великим
охотникам, поскольку они “кормильцы”» [Тэрнер 1983: 77].
«В Индии переосмысление молочного дерева как мужского символа...» [Иванов 1974: 127]. В Меланезии «на празднества
явились странные фигуры, обладающие одновременно фаллом
и грудями и представляющиеся непредупрежденному наблюдателю гермафродитами. Но туземцы резко отвергают такое толкование
и подчеркивают, что они всегда представляются только мужчинами» [Пропп 1946: 95]. ‘Мужское семя’ семантически уподобляется
‘молоку’. Родовые предки мужского пола ‘выкармливают’ потомков:
«предка монгольских князей и Чороса (Цороса), предка калмыцких
князей, находили в степи старейшины народа сосущими ветви дерева, под которыми они лежали; сына Буха-ноина находит мамэнка
сосущим шерсть своего отца — быка» [Митиров 1980: 259]. «Материнское молоко и семя мужчины приравниваются друг к другу»
[Семека 1970: 51]. У ндембу, «после того как женщина забеременеет,
муж в течение некоторого времени поддерживает с нею сношения,
“чтобы подкормить ребенка семенем”» [Тэрнер 1983: 87].
Историческое соотношение архаических образов очевидно.
‘Мать’ — это ‘кормящая молоком’. Стадиально позднее ‘кормильцем’ выступает ‘отец’, и тогда ‘мужское семя’ — это ‘млеко’. У сингальцев бытуют представления «об одинаковом происхождении
женского молока и семени мужчины» [Семека 1972: 137]. «Согласно
представлениям сингальцев Попав в лоно матери, семя становится пищей для зародыша» [Там же: 120]. На Цейлоне и у ндембу
в Африке «материнское молоко и семя мужчины приравниваются
друг к другу» [Семека 1970: 51]. На Цейлоне «особо поклоняются

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

40

И.В. Калинина

деревьям, из которых течет молочный сок (вембу, марута, маргоса
и др.) и которые так и называются — kiri gaha ‘молочное дерево’»
[Семека 1972: 117]. У ндембу «белый цвет ассоциируется с женской
природой, что проявляется, в частности, в культе дерева mudyi, из
которого течет молочный сок. Это древо служит главным символом
в церемонии инициации, заключающейся в очищении после первой
менструации» [Там же: 118–119]. На Цейлоне считается, что для
омовения девушки, достигшей зрелости, «лучше всего употреблять
молоко. горшок с загрязненными вещами после омовения
разбивают о дерево, источающее молочный сок. Участникам
обряда подают рис, сваренный в молоке» [Там же: 119]. Напротив,
у тода в Индии «к молоку допускаются только мужчины, женщины
не могут даже готовить те блюда, в которых употребляется молоко»
[Там же]. «В ряде случаев в южноиндийских ритуалах
происходит переосмысление молочного дерева как мужского символа» [Там же: 121].
Семантику образных обобщений — «молоко», «вода (дождь)»,
«мужское семя» — определяют архаические мировоззренческие
концепции жизни-смерти. В разных традициях роль зачинателя жизни отводится самцу-быку (быку в широком смысле, включая разные
виды животных). «Бог Индра является воплощением мужской силы,
он бык (νŕsan- — эротический термин), переполненный семенем»
[Елизаренкова 1999: 152]. Образ «водяного быка» известен бхилам
Гуджарата. «Во время длительной засухи бхильские женщины, взяв
лук и стрелы, идут к месту поклонения богине — покровительнице
деревни. На изображении богини наносят знаки коровьим навозом,
после чего поют и танцуют. Затем с пением и плясками они направляются к пастухам, пасущим скот из другой деревни, и похищают,
а вернее, открыто уводят быка. Быка приводят к месту поклонения
богине и убивают, продолжая танцевать вокруг туши убитого животного. (в обычное время бхильские женщины не должны прикасаться к луку и стрелам)»1 [Семашко 1973: 42]. «У современных
бушменов сохранились представления о дожде как о неком сверхъ
естественном существе, имеющем облик быка,живущем в яме, где
Ср.: «В обычае саамов устраивать инсценировку охоты в исполнении бесплодных женщин» [Ерофеева 1982: 76].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О персонификации в архаике

41

скапливается дождевая вода. Когда это существо выходит из ямы,
начинает выпадать дождь» [Шаревская 1964: 43].
Но в Ригведе, кроме Индры-быка, есть еще один мужской персонаж, на который возлагается ответственность за выпадение дождя.
Согласно Т.Я. Елизаренковой, есть «основания предположить, что
воды могли быть враждебны Индре и преданы Вритре. Вритра
был dānaνá-, то есть сын Дану, а буквальное значение dānu- — это
“влага”» [Елизаренкова 1999: 159]. «В некоторых районах Индии,
где (как предполагает Я.В. Васильков, возможно, под воздействием
доарийских субстратных представлений) ответственность за выпадение дождя возлагалась не на Индру, а на мифических змиев-нагов»
[Васильков 1979: 111]. В Китае, как известно, «одна из наиболее
важных функций обожествленного дракона — функция божества
воды, облаков и дождя. В книге “Гу сань фэнь”, появление которой традиция относит ко времени мифических владык Шэнь-нуна
и Хуан-ди, сказано: “Дракон может направлять тучи и дождь”»
[Терентьев-Катанский 1971: 122]. В «мифологии тай драконы-наги
(луанг или нгыак) являются чаще всего божествами мужского рода,
а уж драконы-повелители грома и небесных вод всегда отождествляются с существами мужского пола» [Афанасьева 2010: 147–148].
«Змей Вритра, запрудивший реки, был убит Индрой, который
освободил воды и пустил их течь к морю, пробуравив им русла. Таким образом, во Вселенной был восстановлен порядок (rtá-).
I, 32, 2: “Он убил змея, покоившегося на горе. Тваштар ему
выточил шумную дубину. Как мычащие коровы, устремившись
(к телятам), прямо к морю сбегаются воды”» [Елизаренкова 1999:
152]. В образах Ригведы находит, полагаю, отражение не только мировоззренческая концепция жизни, но также архаическая картина
строения мира. В Ригведе «вода рассматривалась как изначальный
элемент в космогонии. В этой функции она выступает при первичном акте творения, когда больше ничего не было — X, 129, 1:
“Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами. Что двигалось
туда-сюда? Где? Под чьей защитой? Что за вода была, бездонная, глубокая?” Главную роль вода играет и при вторичном акте творения,
когда Вселенная уже существовала, но была парализована хаосом»
[Там же: 151–152]. Представляется весьма существенным замечание Т.Я. Елизаренковой о том, что в «ведийской космографии, вода
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

42

И.В. Калинина

была элементом трех частей мироздания: земли, неба
и воздушного пространства (обозначаемого как промежуточное —
antáriksa-). Дождь относили к воздушному пространству.
Граница между земными и небесными водами (а вода в РВ обычно
употребляется во мн. числе) часто бывает очень смутной» [Там же:
151]. Формирование образов громовержца и его противника происходит исторически уже в новой системе мировоззрения, зарождение
которой знаменует мифологема: разделение неба и земли, установление порядка. Змей осуществляет разделение/соединение Небаотца и Земли-матери. В гимнах Ригведы змей Глубин встречается
«среди перечисляемых имен второстепенных богов» [Там же: 152].
С персонификацией образов в архаическом сознании, возможно, связана семантика некоторых форм сосудов в земледельческих
культурах. В Двуречье в древних текстах грудь молодой женщины
сравнивалась с сосудом шаровидной формы [Антонова 1984: 128].
«В изобразительных памятниках особое место принадлежит небольшому сосуду с шаровидным туловом, узким и низким горлом
и широким плоским венчиком. Во вполне сформировавшемся виде
этот сосуд появляется на печатях аккадского времени Из
горла сосуда изливается в две стороны вода. Иногда из сосуда
изливаются не два, а четыре потока» [Там же: 129–130]. Подобный
круглодонный сосуд в иероглифике Древнего Египта являлся детерминативом слова «молоко» [Пиотровский 1964: 10]. Форма сосуда
сохраняет архаическую образную семантику. Во многих традиционных культурах сохраняется связь сосудов для молока, кувшинов
для воды с женским образом. В Нигерии у ибибио «для замужней
женщины нет большего унижения, чем найти свой кувшин за порогом дома; это означает, что муж больше не считает ее своей женой»
[Андрески 1976: 44]. «Следы о сосуде как о вместилище жизненной
субстанции (в частности, в форме воды или семени), обеспечивающей рождение новой жизни, весьма многочисленны в мифологии
и фольклоре Индии исторического периода» [Альбедиль 1994: 171].
Типологические параллели персонификации «небесных вод»
встречаются и на американском континенте. «Дождь имеет в Перу
свою “владычицу влаги” (женский род ее особо характерен), богиню с урной, из которой она проливает воду на землю; но для того,
чтобы сделать это, она должна быть оплодотворена своим братом;
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О персонификации в архаике

43

такой, очевидно, смысл имеет ее гимн “О, богиня, твою урну
брат разбил”. Брат ее — это Виракоча, центральное из
божеств в Перу, творец мира первоначально был богом водяной стихии, одна из его ипостасей. Фурман указывает на связь
имени с понятием “Жира”» [Сидоров 1928: 466]. Сидоров отмечает
у богини «атрибут сосуда, чрезвычайно частый впоследствии» [Там
же]. У майя бог дождя Чак — «хранитель сосудов» [Там же]. «Чаку
майев и отчасти Виракоче инков соответствует в Мексике Тлалок.
В Тлалоке имеем выработанное представление о боге небесных вод. божеством рек является богиня Чальчиутликуе,
сестра и супруга Тлалока В кодексе Борджиа богиня рек изображена поражаемою оплодотворяющим копьем, лучом (молнией
или струей дождя) небесного бога В том же кодексе изображена она в качестве матери, кормящей грудью человеческую фигурку» [Там же: 468, 469].
В заключение несколько слов о соотношении структурносемиотического и историко-семантического подходов в изучении
семантики. Если структурно-семиотический подход «помогает
разобраться в особенностях функционирования слова в синхронном срезе» [Елизаренкова 2002: 149], но при этом объединяет разнородные и противоречивые факты в единый «текст», то историкосемантический подход, напротив, расслаивает «текст», разрушает
его целостность, так как направлен на выявление этапов развития
смыслового содержания архаических образов.
Библиография
Абрамзон C.М. Рождение и детство киргизского ребенка (Из обычаев
и обрядов тяньшанских киргизов) // Сб. МАЭ. Л., 1949. Т. XII. С. 78–138.
Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация. Очерки культуры. М.,
1994.
Андреев М.С. К характеристике древних таджикских отношений // Известия Таджикского филиала АН СССР. 1949. № 15. С. 3–19.
Андрески А. Старые женщины рассказывают. М., 1976.
Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней
и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984.
Афанасьев А.Н. Ведун и ведьма. М., 1851.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865.
Т. I.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

44

И.В. Калинина

Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1983.
Афанасьева Е.Н. Драконы — повелители вод и дождя в фольклорных
сюжетах и религиозно-исторических памятниках тайских народов // Символика природных стихий в восточной словесности. М., 2010. С. 144–183.
Басилов В.Н. Албасты // Мифы народов мира. М., 1980. Т. I. С. 78.
Бутинов Н.А. Общинно-родовой строй мотыжных земледельцев (по
материалам Новой Гвинеи и северо-западной Меланезии) // Ранние земледельцы. Л., 1980. С. 110–143.
Васильков Я.В. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (Сказание о Ришьяшринге). // Литература и культура древней и средневековой
Индии. М., 1979. С. 99–133.
Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1976.
Георгиевский С.М. Мифические воззрения и мифы китайцев. СПб.,
1892.
Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М., 1999.
Елиизаренкова Т.Я. К вопросу о море в Ригведе // Петербургский Рериховский сборник. СПб., 2002. Вып. V. С. 148–166.
Ерофеева Н.Н. Лук // Мифы народов мира. М., 1982. Т. II. С. 75–76.
Иванов Вяч.Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных
и мифологических терминов, образованных от a��
��
ś��
va��
— «конь» (жертвоприношения коня и дерево aśvattha в Древней Индии) // Проблемы истории
языков и культуры народов Индии. М., 1974. С. 75–138.
Калинина И.В. Очерки по исторической семантике. СПб., 2009.
Калиновская К.П. Возрастные группы народов Восточной Африки. М.,
1976.
Ковалевский М.М. Происхождение общественных институтов и общественной жизни М., 1914. (Итоги науки в теории и практике. Т. Х).
Марр В.Я. Языковая политика яфетической теории и удмуртский язык.
Избранные работы. М.; Л., 1935. Т. V. С. 487–533.
Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков.
М.; Л. 1938.
Миллер В.Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой.
М., 1876.
Митиров А.Г. Древо жизни в эпосах тюрко-монгольских народов //
«Джангар» и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов (материалы Всесоюз. науч. конф., Элиста 17–19 мая 1978 г.). М., 1980.
С. 259–264.
Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве // Ранние формы искусства. М., 1972.
С. 191–219.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О персонификации в архаике

45

Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1984.
Неклюдов С.Ю., Тумурцерен Ж. Монгольское сказание о Гесере. Новые
записи. М., 1982.
Пещерова Е.М. Гончарное производство Средней Азии. (Труды Института этнографии. Новая серия. Т. XLII). М.; Л., 1927.
Пиотровский Б.Б. Страницы древней истории Северной Нубии // Древняя Нубия. М., 1964. С. 5–31.
Плосс Г. Женщины в естествоведении и народоведении. 2-е изд. Киев;
СПб.; Харьков. 1903.
Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии.
Харьков, 1860.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
Ревуненкова Е.В. Мифологические источники средневекового малайского памятника «седжарах мелаю» («малайская история») // Религия
и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970. С. 206–221.
Семашко И.М. Современные верования бхилов // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973. С. 36–49.
Семека Е.С. К типологии оппозиции «молоко — кровь» в ритуальных и
мифологических системах Индии и Цейлона // Тезисы докладов IV летней
школы по вторичным моделирующим системам, 17–24 августа 1970 г. Тарту, 1970. С. 51–53.
Семека Е.С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов
(в связи с культом деревьев) // Индийская культура и буддизм. М., 1972.
С. 115–147.
Семенов Ю.И. Эволюция экономики раннего первобытного общества //
Исследования по общей этнографии: сб. М., 1979. С. 61–124.
Сидоров А.А. Образы древних божеств Древней Америки. (РАНИОН.
Труды секции археологии Института археологии и искусствознания. Т. IV).
Л., 1928.
Степанова А.С. Метафорические замены терминов родства в причитаниях прибалтийско-финских народов // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1978. С. 94–108.
Терентьев-Катанский А.П. Китайская легенда о драконе // Страны
и народы Востока. М., 1971. Вып. XI. С. 119–126.
Троцкий И.М. Религия греческого пастуха // Религия и общество. Л.,
1926. С. 126–143.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Шаревская Б.И. Старые и новые религии тропической и Южной Африки. М., 1964.
Флиттнер Н.Д. Культура и искусство Двуречья и соседних стран. Л.;
М., 1958.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

46

И.В. Калинина

Франк-Каменецкий И.Г. Первобытное мышление в свете яфетической
теории и философии // Язык и литература. Л., 1929. Т. III. С. 70–155.
Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии // Язык и литература. Л., 1932. Т. 8. С. 128–129.
Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
Цинциус В.И. Алтайские термины родства и проблема их этимологии //
Проблема общности алтайских языков: сб. Л., 1971. С. 127–138.
Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М., 1961.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

М.Ф. Альбедиль
СИМВОЛИЧЕСКИЕ ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ЦАРСКОЙ
ВЛАСТИ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
Самые ранние сведения о древнеиндийских потестарных взглядах обнаруживаются в гимнах «Ригведы», первом письменном памятнике индийской словесности. Он складывался на протяжении
весьма длительного периода времени, начиная примерно с середины 2 тыс. до н.э., и потому в нем законсервировались достаточно
архаические представления о царской власти, ее структуре и содержании. Эти представления формировались в русле брахманического направления социально-политической мысли, которое основывалось на признании непререкаемого авторитета священного
ведийского канона и утверждало приоритет жреческого сословия
во всех сферах жизни. Постведийские источники (пураны, «Артхашастра» Каутильи, «Дхармашастра» Нарады, «Законы Ману» и др.)
сохраняли и упрочивали эти ведийские взгляды на царскую власть,
долг царского служения и функции государя. Описание раджасуи
содержится также в одной из книг «Махабхараты», а именно в «Сказании о собрании», где его совершает Юдхиштхира, один из главных героев эпоса [Махабхарата 1962: 65–71].
В «Ригведе» власть как таковая обозначается термином кшатра
и определяется как несгибаемая, нестареющая, высокая, широкая,
сверкающая и т.п. [Ригведа 1989: 35–58]. Она понимается как некая
абстрактная субстанция, присущая прежде всего верховным богам,
таким как царь мироздания Варуна или вседержитель Индра. Однако
они способны даровать власть своим адептам в мире людей и поддерживать в них эту субстанцию. При этом боги выступают и как хранители кшатры, и как покровители того, кому они ее даруют.
Таким образом, власть земная — не что иное, как воспроизведение власти небесной, поэтому земной статус царя зеркально соответствовал божественному статусу верховного божества, чаще всего
Индры. Кажется вполне естественным, что подданные воспринимали личность царя, воплощавшего единство страны, от власти которого зависело ее благосостояние, как воплощение божественной
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

48

М.Ф. Альбедиль

силы, управляющей жизнью на земле. Так в Древней Индии была
задана базовая идея для политических отношений, в основе которой лежала космократическая функция системы управления обществом.
Царь воспринимался как демиург, в задачи которого входило не
только упорядочивание космического и социального пространств,
но и установление символических границ для разумной жизни социума. Тем самым предполагалось, что царь, сосредоточивший
в своих руках ряд сакральных прерогатив, связывал воедино космос
и социум и освящал земную жизнь. Согласно «Законам Ману», царь
и был создан из вечных частиц Индры и других богов, и потому
он — божество с телом человека [Законы Ману 1992: 45–50]. Он
поставлен над людьми божественными владыками мира, и в самой
его природе присутствуют сакральные элементы. Итак, власть царя
определялась в большей степени его сакральностью, нежели политическим умением и административными талантами. Фактически
только такой, сакральный, лидер мог осуществлять реальную политическую власть над десятками больших и малых народов в древнеиндийских государствах, которые жили в разных географических
условиях и имели специфические черты в социальной и экономической жизни.
Царская власть обозначалась понятием раджадхарма, «закон
царя». Он понимался прежде всего как религиозный долг царского служения, предназначенный правителю для неукоснительного
исполнения. Этот долг состоял в обеспечении безопасности подданных и поддержании социально-политического уклада, который
воспроизводил и сохранял религиозно-идеологическую традицию,
основанную на священном ведийском каноне. Наставниками царя
в овладении основами этого канона выступали жрецы-брахманы;
они же распоряжались ритуальными практиками и обладали исключительными полномочиями на законность верховного правителя
[Васильков 1972: 78–80].
Раджадхарма расценивалась как частное проявление дхармы.
Этимологически это понятие восходит к корню дхар — «поддерживать», поэтому обычно переводится как «опора», «закон», «обычай»,
«обязанность». Пожалуй, ближе всего оно к нашим представлениям
о праве и законе, но полностью к ним не сводится, это скорее этичеЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Символические формы проявления царской власти в Древней Индии

49

ское понятие. В «Артхашастре», древнеиндийском трактате о «царской науке» или науке политики, говорится: «Соблюдение каждым
своего закона ведет на небо и к вечности. При его нарушении мир
погибает от смешения каст. Поэтому пусть царь не допускает нарушения своего закона живыми существами, ибо соблюдающий свой
закон радуется здесь и после смерти. Весь мир с твердо установленными разграничениями между ариями, при установлении каст
и ступеней жизни, охраняемый тремя ведами, процветает и не гибнет» [Артхашастра 1959: 18].
Раджадхарма подразумевала, что царь действует как определенное политическое лицо в системе строго установленных иерархических отношений и несет ответственность за свои действия перед
высшим, божественным законом. Именно неукоснительное следование дхарме считалось главным критерием при выборе или оценке идеального правителя. Примечательно, что царь лишь тогда мог
быть уверен, что он правильно следует дхарме, когда он в точности
выполнял наставления и поучения своих советников-брахманов.
Как царь мог демонстрировать своим подданным, что он неукоснительно следует дхарме? Самым очевидным и убедительным
способом для этого являлись совершаемые им ритуалы. Возьмем,
к примеру, один из них — так называемое «рождение царя», раджасуя [Heesterman 1957: 6]. В ранней древности этот ритуал мог
совершаться ежегодно для символического возрождения космоса.
В более позднее историческое время его обычно совершали дважды: в первый раз, когда царь получал посвящение во власть, и во
второй раз, когда закреплял свою власть над миром. Как и для других царских обрядов, моделью для раджасуи служили мифические
обряды ведийских богов, таких как Индра и Варуна, которые совершались в эпоху мироустройства.
Этот ритуал выполнял правитель, претендовавший на статус
«царя царей», то есть верховного правителя крупного государства. Он получал санкцию на проведение ритуала от авторитетного
брахмана в том случае, если имел репутацию праведного владыки,
управлявшего государством согласно дхарме. Царское правление
считалось праведным, когда подвластное государю население благоденствовало и не знало таких пороков, как ложь и насилие; благодаря попечению царя процветали земледелие, скотоводство и торЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

50

М.Ф. Альбедиль

говля; налоги взимались по закону, а засухи, наводнения и другие
стихийные бедствия обходили государство стороной. При этом царь
должен был проявить себя и как успешный завоеватель новых земель.
После получения от брахмана разрешения на проведение ритуа
ла царь становился жертвователем яджамана и назначал жреца,
который будет совершать ритуал и который будет выбирать других
участников раджасуи. Обычно в ритуале участвовало шестнадцать
жрецов: четыре группы по четыре человека, символизировавшие
четыре веды. Главными объектами почитания были ведийские боги
Индра и Агни, а также Вишну, Пушан и Сома.
М. Элиаде, уподоблявший посвящение индийского царя космогонии, выделял в структуре ритуала несколько последовательных
стадий: символическое возвращение будущего владыки в эмбриональное состояние, его годичное созревание и его мистическое второе рождение как владыки космоса, отождествляемого с ее творцом
и космосом. Эмбриональный период соответствовал процессу созревания Вселенной и, видимо, первоначально соотносился с вызреванием зерна. Новое символическое тело правитель получал путем мистического брака либо с кастой брахманов, либо с народом.
Наконец, благодаря серии обрядов царь обретал власть над всеми
мирами Вселенной, то есть он воплощал космос и в то же время
становился его владыкой. Царь наделялся рядом космогонических
характеристик, совпадающих с атрибутами ведийских божеств
[Элиаде 2002: 202].
Все эти стадии воплощались в сложном, громоздком мифоритуальном комплексе, который продолжался целый год, требовал
длительной подготовки и в который вовлекалась масса участников. Специально для гостей и участников ритуала возводили дома
и устраивали жертвенные площадки махаведи, предназначенные
для проведения главных ритуальных процедур. Им предшествовали подготовительные ритуалы, продолжавшиеся несколько дней
и включавшие выжимание сока сомы и подношение его разным ведийским богам под рецитацию священных текстов.
По мнению голландского индолога Я. Гонды, проанализировавшего брахманистскую ритуалистику, в ней выделяются три основных
вида ритуальных процедур: подношение цветов, фруктов и пищи;
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Символические формы проявления царской власти в Древней Индии

51

жертвоприношение сока сомы и заклание животных [Gonda 1977
489]. В раджасуе задействованы все три вида названных священнодействий. Одной из примечательных ритуальных процедур этого
ритуала было возжигание ритуальных огней и поклонение божествам в домах государственных деятелей: министров, военачальника, царского колесничего, начальника дворцовой стражи, сборщика
налогов и т.д. Усилиями жрецов ритуал был обращен к важнейшим
богам ведийского пантеона — Индре, Агни, Митре, Варуне и т.д.
Центральным обрядом во всем комплексе раджасуи была абхишека, окропление царя священными водами, причем царь в это
время отождествлялся с творцом Вселенной Праджапати. Для абхишеки собирали в специальные деревянные сосуды несколько разновидностей воды: дождевую воду, еще не упавшую на землю; речную воду в местах, где образовалась рябь впереди и позади жреца,
набиравшего ее; воду из источников, открытых солнечным лучам;
стоячую воду из непроточного водоема и т.п. Под чтение мантр собранную воду очищали, пропуская ее через сита, к которым привязывали золотой слиток. Окропленный такой водой претендент на
царский престол, облаченный в церемониальные шелковые одежды,
«плаценту царской власти» и «матку» царской власти, умащенный
благовониями, символически обретал новое тело [Heesterman 1957:
91–98].
Готовясь далее к вступлению в царскую должность, жертвователь вкушал творог, плоды дерева удумбара (Ficus glomerata или
Ficusracemosa), пророщенный ячмень нового урожая и иногда
мед — продукты, символический смысл которых тяготел к сфере
плодородия и изобилия. После этого посвящаемый на царство произносил особые сакральные формулы, обращенные к божествам, от
которых ожидалась помощь в обретении власти над миром, и жрец
передавал ему сакральное оружие (лук и стрелы), символизировавшее небесное оружие праведного чакравартина, правителя мира.
Непосредственно перед церемонией посвящения в царский сан
жрец проводит жертвователя в направлении каждой из четырех сторон света. Будущий правитель делает шаг на восток, где властвует
Агни, на юг, во владения Индры, на запад, в мир марутов, и на север,
где господствуют Митра и Варуна. Эти шаги символизируют завоевание подвластного пространства. Последний, пятый шаг символиЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

52

М.Ф. Альбедиль

зировал завоевание небесной сферы, принадлежавшей Брихаспати.
Со сторонами света ассоциировались сезоны года, им соответствовали божества и социальные сословия-варны, поэтому, возвышаясь
над странами света, царь тем самым обретал небеса, покорял времена года и становился господином всей пространственно-временной
Вселенной. Получал он и господство над варнами «дваждырожденных», то есть над социальным космосом [Ibid.: 103–104].
Еще одна символическая ритуальная процедура, уподобляющая
претендента на престол богам, — его вступление на тигровую шкуру, когда жрец кладет к его ногам золотой слиток и возлагает на
голову золотую корону. Так под звучание ритуальных формул символически рождался правитель подвластного ему мира, повторяя
абхишеку Индры, царя богов, которая сопровождалась словами:
«Царская власть родилась, кшатрий родился, верховный правитель
над всеми живыми существами родился, погубитель врагов
родился, защитник брахманов родился, защитник космического
порядка родился» [��
Ibid��
.: 117]. После этого царь на колеснице совершал игровой набег на стадо коров, которое принадлежало его
родственникам, он будто бы захватывал стадо, а потом возвращал
его истинным владельцам.
Наконец, царь с помощью жреца восседал на трон, установленный на тигровой шкуре. Как главный атрибут царской власти, трон
символизировал сакрально значимый центр мира и присутствие
в этом месте божественной силы. Царь в ритуале еще раз онтологизировался, уподобляясь мировой оси и демонстрируя свое господство над странами света и временами года. Жрецы вручали царю
деревянный меч, который символически уподоблялся оружию Индры, его ваджре.
Одной из важных ритуальных процедур раджасуи была игра
в освященные благословением кости, которая в восприятии носителей традиции ассоциировалась с мифом о борьбе богов и асуров.
Участниками игры были новоизбранный царь, его брат, министр,
колесничий, деревенский староста и его брат, а место для нее специально подготавливалось. Царь играл специальными костями и,
разумеется, выигрывал, демонстрируя свою избранность богами.
За игрой в кости следовала дашапея — ритуальное подношение
жертвенной пищи, цветов и драгоценностей Индре, Пушану, СавиЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Символические формы проявления царской власти в Древней Индии

53

тару и другим богам. Во время раджасуи соблюдались и определенные запреты (целый год не стричь волосы, не соприкасаться
обнаженным телом с землей и т.п.), истоки которых коренились в архаических представлениях о сакральности персоны вождя в ранних
формах политической организации [Маретина 1995: 117].
В ритуальном комплексе раджасуи символическим смыслом наделялось все, что поддавалось измерению и исчислению. Видимо,
главным и в этом случае был космогонический смысл: он подчеркивал, что царь обретал статус миродержца-чакравартина. Главное
символическое значение ритуала состояло в приобщении жертвователя к источнику силы и жизни. Действия обряда знаменовали толчок, который приводил в движение природный круговорот и открывал новый временной цикл под эгидой новой сакральной власти.
В структурном отношении раджасуя, как и подобные ему ритуалы повышения статуса, представляет собой типичный вариант
обрядов перехода в терминологии А. ван Геннепа, заимствованной
В. Тэрнером [Тэрнер 1983]. В первой, прелиминальной стадии царь
отлучается от своего прежнего социального статуса; он становится
жертвователем-яджаманой. Вторая, пороговая или лиминальная,
фаза сравнивается с символической смертью посвящаемого: царь
как бы пребывает в эмбриональном состоянии. Наконец, в третьей стадии он символически возрождается в новом статусе царямиродержца.
Рассмотренный в настоящей статье ритуал свидетельствует
о том, какой мощный комплекс мифологии и символизма сложился
в Древней Индии вокруг царской власти и какой аурой божественности была окружена фигура царя. Примечательно, что обряды подобного типа, точнее их отдельные элементы, оказались поразительно
устойчивыми; пережив всю древнюю эпоху, они сохранились, хотя
и в трансформированном виде, вплоть до Нового времени. Даже
в современном индуистском модернизированном обществе традиционная модель, на которой основывается политическое сознание
индусов, не размывается: противоборствующие партии стремятся
обеспечить себе политическое преимущество с помощью религиозного канона, сохраняющего очевидный мифологический фон [Клюев 1996: 456–457]. Политическому лидеру по-прежнему придается
сакральный статус, а в социуме сохраняются иерархическая струкЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

54

М.Ф. Альбедиль

тура и жесткая стратификация. Образ правителя и связанные с ним
особенности политической системы по-прежнему определяются
мифологическим мышлением.
Библиография
Артхашастра, или наука политики / изд. подгот. В.И. Альянов. М.; Л.,
1959.
Васильков Я.В. К реконструкции ритуально-магических функций царя
в архаической Индии // Письменные памятники и проблемы культуры народов Востока. М., 1972. С. 78–80.
Законы Ману / пер. с санскрита С.Д. Эльмановича, испр. Г.Ф. Ильиным.
М., 1992.
Клюев Б.И. Политический индуизм // Древо индуизма. М., 1996. С. 426–
452.
Маретина С.А. К проблеме универсальности вождеств: о природе вождей у нага (Индия) // Ранние формы политической организации. М., 1995.
С. 79–104.
Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва или Книга о собрании / пер.
с санскрита и коммент. В.И. Кальянова. М.; Л., 1962.
Ригведа. Мандалы I–IV / Сост., пер., ст., примеч. Т.Я. Елизаренковой.
М., 1989.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2002. Т. 2.
Gonda J. The Ritual Sutras. Wiesbaden, 1977.
Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration: the rajasuya: Described according to the yajus Texts and annotated. La Haye; Mouton, 1957.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

В.Ю. Крюкова
ГРАДАЦИИ ОСКВЕРНЕНИЙ И СИСТЕМЫ
ИСКУПИТЕЛЬНЫХ ЖЕРТВ КАК ОТРАЖЕНИЕ
СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
В АВЕСТИЙСКОМ ВИДЕВДАТЕ
Обращаясь к тем или иным вопросам, затрагиваемым в авестийском Видевдате, исследователи непременно отмечают склонность
авторов-компиляторов к педантичному перечислению бесконечных ритуальных норм и правил. Следуя замечанию Шерве, наряду с грамматическими изъянами текста эти “dreary repetitions and
hair-splitting classifications” не позволяют читателю в полной мере
насладиться чтением авестийского текста [��
Skj��
æ��
rv��
ø 2007: 115]. Действительно, основной объем Видевдата составляют списки правил
ритуальной чистоты, зачастую изложенные с особой ритмичной
последовательностью, желанием охватить максимальный круг возможных случаев, представить самую подробную градацию описываемых предметов, групп живых существ, явлений. Это стремление
к классификации было унаследовано зороастрийской литературой
следующего языкового этапа — написанной на среднеперсидском
языке — и нашло отражение в многочисленных рядах религиозных
установлений, ссылающихся, как правило, на традицию Авесты.
Тем не менее определяющей для понимания текста в целом и внутренней связи между его отдельными частями и многочисленными
перечнями является идеологическая составляющая памятника.
Одной из основных идей Видевдата является идея о сохранении
ритуальной чистоты зороастрийского мира. Последнее понятие
имеет конкретное наполнение и очерченные пределы. Это мир праведных зороастрийских стран, сотворенных Ахура-Маздой и перечисленных в первом фрагарде Видевдата, а также их обитателей.
Второй фрагард, излагающий миф о Йиме — легендарном первом
правителе Ирана, представляет нам картину тройного увеличения
земли для вмещения в ее пределы того, что составляет материальную жизнь (авест. gaēθā-). Авестийский термин gaēθā- служит для
описания, с одной стороны, живого мира, с другой — материальноЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

56

В.Ю. Крюкова

го имущества, хозяйства. В обоих случаях речь идет исключительно
о мире и имуществе праведных зороастрийцев, то есть о ритуально
чистых людях, животных, предметах, материях, принадлежащих
Ахура-Мазде и святому духу. Многие авестийские божества, включая Ахура-Мазду, а также единственный среди смертных, Йима, носят эпитет frādat-gaēθā- — «продвигающий мир». В Видевдате, хотя
и не прямо, содержится перечисление того, что относится к gaēθā-:
это «крупный и мелкий скот, люди, собаки, птицы, красные горящие огни» (Видевдат 2.8 и след.). В некоторых фрагардах Видевдата, когда говорится об изоляции ритуально нечистой субстанции
или осквернившегося человека, предписывается помещать оскверненное в отдалении от мест, где «проходит мелкий и крупный скот,
огонь Ахура Мазды, барсман [ритуальные прутья], поистине простертый, муж праведный» (Видевдат 3.15 и след.). Таким образом,
ритуально чистый материальный зороастрийский мир, включая принадлежности собственно ритуала, должен быть огорожен, отделен
от того, что является скверным, ритуально нечистым. Текст второго
фрагарда Видевдата, повествуя о строительстве крепости-укрытия
Вара, которая должна спасти праведников во время природного катаклизма, также имеет в виду отделение и сохранение ритуально
чистого зороастрийского мира, в котором не должно быть «ни горбатых спереди, ни горбатых сзади, ни увечных, ни помешанных, ни
с родимыми пятнами, ни порочных, ни больных, ни кривых, ни гнилозубых, ни прокаженных, чья плоть выброшена, ни с другими пороками, которые служат отметинами Анхра-Манью, наложенными
на смертных» (Видевдат 2.29, перевод И.М. Стеблин-Каменского
[Авеста 1998: 80]). Само название памятника, призванное передать
его основное содержание, «Видевдат» — «закон, отстраняющий, отвергающий дэвов»1, акцентирует внимание на разделении, отделении праведного от скверного. При этом если первые два фрагарда
Видевдата лишь указывают на то, что мир праведности подвергается осквернению (так, все созданные Ахура-Маздой страны злой
дух портит каким-нибудь изъяном) и требуется отделять праведное
от скверного, то бóльшая часть основного объема текста имеет дело
Согласно Шерве: «dāta- vīdaēuua- dāta- zaraθuštri- “the law to discard the daēuuas,
the law of Zarathustra”» [Skjærvø 2007: 116].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Градация осквернений в авестийском Видевдате

57

с определением степени осквернения, по которому можно судить
и о степени праведности тех или иных существ.
В сущности, эта идея сопоставима с древнеиндийским представлением о количественном различии в «магической потенции» asu
(ее иранский эквивалент запечатлен в имени бога Ахура-Мазды), которой наделены все творения, но в разной степени [Дандекар 2002:
141]. В зороастризме это различие заключается скорее в разном
«количестве» святости (авест. spənta-), которая присуща только созданиям святого духа, то есть только «праведным» существам. Злой
дух, демонические существа, неправедные люди и незороастрийцы,
колдуны и ведьмы, вредные животные и прочие, принадлежащие
миру зла и лжи, не несут в себе никакой частицы святости. Пожалуй, в Авесте не содержится и их градации по степени скверности.
Так, в Видевдате (5.34–37) следующим образом объясняется то, что
труп неверного не оскверняет зороастрийский мир:
34. А если это будет коварный лживый двулапый, вроде еретика неправедного, с каким числом созданий святого духа [его смерть] смешивается,
скольких заражает?
35–37. И сказал Ахура-Мазда: [Его труп] как жаба иссохшая, больше
года как мертвая. Ведь при жизни, о Спитама Заратуштра, коварный лживый двулапый, вроде еретика неправедного, с созданиями святого духа
смешивается, при жизни заражает. При жизни воду убивает, при жизни
огонь задувает, при жизни захваченный скот угоняет, при жизни мужа праведного отнимающим жизнь «ударом, от которого испускают дух», убивает, а не когда мертв.

Необходимо пояснить, что жаба, как и «еретик», относится к числу творений злого духа. Таким образом, люди и животные принадлежат общей сфере живых существ (что также совпадает с древнеиндийским вúдением живого мира), иногда лишь поясняется, что
одни из них — двуногие, а другие — четвероногие. В Видевдате эта
общность хорошо видна по многочисленным спискам, в которые
входят и люди, и животные.
В седьмом фрагарде Видевдата (7.36–43) содержатся предписания относительно врачебной практики. Зороастрийскому целителю
рекомендуется сначала испытывать свои навыки на «дэвопочитателях», то есть на незороастрийцах. Если попытки врачевания окаЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

58

В.Ю. Крюкова

жутся неудачными и пациент умрет, то доктору-зороастрийцу грозит запрет практики, но не более того:
36. О создатель плотского мира, праведный! Если маздаяснийцы подвинутся на врачевание, на ком сначала им испытывать [свое искусство] — на
маздаяснийцах или дэвопочитателях?
37. И сказал Ахура-Мазда: На дэвопочитателях прежде пусть испытываются, чем на маздаяснийцах. Если в первый раз дэвопочитателя разрежет,
[а] тот умрет, если во второй раз дэвопочитателя разрежет, [а] тот умрет,
если в третий раз дэвопочитателя разрежет, [а] тот умрет, — неспособен же
[врачующий] во веки веков.
38. Да не врачуют после этого маздаяснийцев врачеватели, да не режут
маздаяснийцев, да не навредит [врач] резанием; если врачуют после этого маздаяснийцев врачеватели, если режут маздаяснийцев, если навредит
[врач] резанием, — за нанесенный вред пусть понесет наказание как за
умышленно причиненный.
39. Если в первый раз дэвопочитателя разрежет, [и] тот поправится,
если во второй раз дэвопочитателя разрежет, [и] тот поправится, если в
третий раз дэвопочитателя разрежет, [и] тот поправится, — способен же
[врачующий] во веки веков.
40. Свободно после этого маздаяснийцев врачеватели да врачуют, свободно маздаяснийцев разрезают, свободно пусть врачует [врач] резанием.

После того как решен вопрос с совершенствованием врачевательского мастерства, компиляторы переходят к изложению платы
за лечение представителей различных зороастрийских социальных групп. По этому перечню можно судить не только о социальной дифференциации зороастрийского общества, но и о включении
в мир праведных существ животных, причем ценность последних
указывается дважды: сначала они выступают только в качестве платы за лечение, а затем продолжают список тех, кого следует лечить,
и одновременно сами служат платой:
41. Ученого атравана пусть лечит за благословение, хозяина дома
пусть лечит за стоимость крупного скота наименьшей цены, владетеля
имения пусть лечит за стоимость крупного скота средней цены, главу рода,
владеющего областью пусть лечит за стоимость крупного скота наивысшей цены, правителя страны пусть лечит за колесницу, четверкой запряженную.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Градация осквернений в авестийском Видевдате

59

42. Соразмерно первому [перечню], жену хозяина дома пусть лечит
за стоимость ослицы, жену главы рода пусть лечит за стоимость кобылы,
жену правителя страны пусть лечит за стоимость верблюдицы.
43. Сына главы рода пусть лечит за стоимость крупного скота наивысшей цены, крупный скот наивысшей цены пусть лечит за стоимость
крупного скота средней цены, крупный скот средней цены пусть лечит за
стоимость крупного скота наименьшей цены, крупный скот наименьшей
цены пусть лечит за стоимость овцы, овцу пусть лечит за стоимость мясного кушанья1.

Своеобразный иерархический ряд представляет нам тринадцатый фрагард Видевдата, где речь идет об основных разновидностях
собак, имеющих разную ценность для зороастрийской общины.
Следует принять во внимание, что собаки, основные ритуальные
животные Видевдата, в этом памятнике фигурируют наравне с людьми и фактически их перечисление продолжает список социальных
групп людей или даже совпадает с ним (Видевдат 8.20–23):
20. О создатель плотского мира, праведный! Кто собаку, стерегущую
скот, обделяет пищей, насколько согрешит такими делами? — И сказал
Ахура-Мазда: Как если бы он в этой плотской жизни обделил пищей хозяина знатного дома, настолько согрешит.
21. О создатель плотского мира, праведный! Кто собаку, стерегущую
дом, обделяет пищей, насколько согрешит такими делами? — И сказал
Ахура-Мазда: Как если бы он в этой плотской жизни обделил пищей хозяина среднего дома, настолько согрешит.
22. О создатель плотского мира, праведный! Кто охотничью собаку
обделяет пищей, насколько согрешит такими делами? — И сказал АхураМазда: Как если бы он в этой плотской жизни обделил пищей пришедшего
к нему в дом столь праведного мужа, обладающего теми же качествами,
что и атраван, настолько согрешит.
23. О создатель плотского мира, праведный! Кто молодую собаку обделяет пищей, насколькосогрешит такими делами? — И сказал Ахура-Мазда:
Как если бы он в этой плотской жизни обделил пищей ребенка («несовершеннолетнего»), посвященного в правила веры, который, трудясь, исполняет службу, настолько согрешит.
Видевдат 7.41–43 частично совпадает с 9.37–38. Подробное рассмотрение текстов сделано А. Кантерой [Cantera 2004].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

60

В.Ю. Крюкова

За каждой отдельной подтемой, называющей конкретные прегрешения против собак — будь то убийство или лишение собаки
пищи, приводится подробный список соответствующих телесных
наказаний (13.12–16, 24–28), по суровости которых можно судить
о полезности и, соответственно, святости этих животных:
12. О создатель плотского мира, праведный! Кто собаку, стерегущую
скот, убьет отнимающим жизнь «ударом, от которого испускают дух», какое ему наказание? — И сказал Ахура-Мазда: Восемь сотен ударов пусть
нанесут ему конской плетью, восемь сотен «делающей послушными».
13. О создатель плотского мира, праведный! Кто собаку, стерегущую
дом, убьет отнимающим жизнь «ударом, от которого испускают дух», какое ему наказание? — И сказал Ахура-Мазда: семь сотен ударов пусть нанесут ему конской плетью, семь сотен «делающей послушными».
14. О создатель плотского мира, праведный! Кто охотничью собаку
убьет отнимающим жизнь «ударом, от которого испускают дух», какое ему
наказание? — И сказал Ахура-Мазда: шесть сотен ударов пусть нанесут
ему конской плетью, шесть сотен «делающей послушными».
15. О создатель плотского мира, праведный! Кто молодую собаку убьет
отнимающим жизнь «ударом, от которого испускают дух», какое ему наказание? — И сказал Ахура-Мазда: пять сотен ударов пусть нанесут ему
конской плетью, пять сотен «делающей послушными».
16. Столько за ежа, столько за vizu(?), столько за дикобраза, столько за
острозубую лисицу, столько за юркую(?) лису(?) — за всех существ святого духа, относящихся к «собакам», кроме водяной выдры.

Таким образом, важной особенностью текста видится то, что мы
узнаем о степени святости существ в основном «от противного» —
она может быть понята не из прямых иерархических списков людей
и животных, а из перечислений наказаний, которые должны быть
наложены за покушение на их жизнь и ритуальную чистоту, или по
степени осквернения, которое распространяют вокруг себя трупы
этих существ. Так, пятый фрагард Видевдата предлагает список различных собак, продолжающий список людей, в ситуации, когда на
собрание верующих набрасывается демонисса трупного разложения Друхш-йа-Насу:
27. О создатель плотского мира, праведный! Если мужи соседствующие
опустятся вместе на ложа, на изголовья ли вместе, и будет их там рядом два
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Градация осквернений в авестийском Видевдате

61

человека, или пять, или пятьдесят, или сто с женами, и вот из этих мужей
один умрет, скольких мужей Друхш-йа-Насу болезнью, порчей и осквернением настигает?
28. И сказал Ахура-Мазда: Если же на жреца Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то одиннадцать настигает, десять заражает.
Если же на воина Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то
десять настигает, девять заражает. Если же на пастуха-крестьянина Друхшйа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то девять настигает, восемь
заражает.
29. А если на собаку, стерегущую скот, Друхш-йа-Насу обрушивается,
о Спитама Заратуштра, то восьмерых настигает, семерых заражает. Если
на собаку, стерегущую дом, Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то семерых настигает, шестерых заражает.
30. А если на охотничью(?) собаку Друхш-йа-Насу обрушивается,
о Спитама Заратуштра, то шестерых настигает, пятерых заражает. Если на
молодую собаку Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то
пятерых настигает, четверых заражает.
31. А если на «собаку» дикобраза Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то четверых настигает, троих заражает. Если на «собаку»
ежа Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то троих настигает, двоих заражает.
32. А если на «собаку» ласку Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то двоих настигает, первого заражает. Если на «собаку»
vizu-(?) Друхш-йа-Насу обрушивается, о Спитама Заратуштра, то первого
настигает, первого заражает.
33. О создатель плотского мира, праведный! А если это будет «собака»лисица, с каким числом созданий святого духа [труп] этой «собаки», что
лисица, смешивается, скольких заражает?
34. И сказал Ахура-Мазда: [Труп] этой «собаки», что лисица, с созданиями святого духа не смешивается, их не заражает, за исключением того
[человека], кто ее бьет и убивает, — к нему пристает [осквернение] во веки
веков.

Когда речь заходит о самом страшном для зороастрийцев осквернении — осквернении смертью, которое несет демонисса трупного разложения, в наибольшей степени раскрывается ритуальномифологическая природа как социальной иерархии людей и
животных, так и бесчисленных перечней правил и наказаний, излагающихся Видевдатом. Список пятого фрагарда Видевдата факти-

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

62

В.Ю. Крюкова

чески указывает на соответствие между осквернением смерти и социальным рангом человека и животного. Как мы видели по пятому
фрагарду Видевдата (5.34–37), смерть дэвовского существа (жабы)
или незороастрийца не несет осквернения, поскольку оскверняющей является жизнь «злых» творений. Для «благих» творений жрецы предлагают противоположный отсчет: чем более «праведный»
человек, чем выше по социальной лестнице он стоит, тем бóльшим
осквернением для общины грозит его смерть.
Хорошо продуманная система соотнесения социального ранга
и «святости» является в Видевдате не единственной. Двенадцатый
фрагард Видевдата предлагает другой ряд, сопоставляющий степень
близости родства и длительность траура по родственнику. Родственная близость не может сравниваться с социальной иерархией, понятным кажется увеличение срока ритуального очищения (траура)
по мере роста родственной близости — поскольку живые и мертвые
связаны принадлежностью к одной семье, и чем теснее эта связь,
тем сильнее осквернение смерти (Видевдат 12.7–10):
7–8. А если хозяин дома умрет или хозяйка умрет, сколько им выждать — сколько за добропорядочных, сколько за «поплатившихся телом»?
И сказал Ахура-Мазда: шесть месяцев за добропорядочных, двенадцать за
«поплатившихся телом» [грешников].
9–10. А если дед умрет или бабка умрет, сколько им выждать, внуку за
деда, внучке за бабку, сколько за добропорядочных, сколько за «поплатившихся телом»? И сказал Ахура-Мазда: двадцать пять [дней] за добропорядочных, пятьдесят за «поплатившихся телом» [грешников].

Тем не менее по родственнику-грешнику предписывается более продолжительный траур, чем по праведнику, хотя, если бы
родственник-грешник рассматривался в ключе социальной иерархии, его труп нес бы меньше осквернения (именно потому, что речь
шла бы о грешнике, труп которого меньше оскверняет членов общины). Из этого можно заключить, что система расчета «святости»
и осквернения была довольно сложной и, помимо социальной градации, должна была учитывать степень родства.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Градация осквернений в авестийском Видевдате

63

Библиография
Авеста в русских переводах (1861–1996). СПб., 1998.
Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.,
2002.
Skjærvø P.O. The Videvdad: its Ritual-Mythical Significance // The Age of
the Parthians. The Idea of Iran. L.; N.Y., 2007. Vol. 2. Р. 105–141.
Cantera A. Medical Fees and Compositional Principles in the Avestan
Vīdēvdād // Nāme-ye Irān-e Bāstān. 2004. № 4/1. Р. 1–17.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Д.Г. Савинов
ТАМГООБРАЗНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ГОРНЫХ КОЗЛОВ,
ИЛИ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ФАРНА
ДРЕВНЕТЮРКСКИХ КАГАНОВ
Тамгообразные изображения горных козлов, нанесенные на стелах с надписями-эпитафиями тюркских каганов, впервые были открыты в Монголии во время работ Орхонской экспедиции В.В. Радлова [Радлов 1892: табл. XVI]. Позднее А.Д. Грач по результатам
своих исследований в Туве выделил целый пласт наскальных изображений горных козлов, датировав их по аналогии с орхонскими
древнетюркским временем и обозначив по местонахождению рисунками типа Чуругтуг-Кырлан [Грач 1957: 390]. Была определена
и семантика подобных изображений, которые, по мнению А.Д. Грача, являлись «символом каганской власти» или (по месту их расположения на стеле) «заменой имени кагана и приравненного к нему
лица» [Грач 1973: 322].
Однако ареал распространения подобных или стилистически
близких к ним изображений оказался чрезвычайно широк — от
Монголии и Тувы на востоке до Тянь-Шаня и Памиро-Алтая на западе, что ставило под сомнение их столь однозначное культурное
и хронологическое определение. В объяснении этого феномена
сложились две точки зрения. Одна заключалась в том, что схематические рисунки горных козлов на скалах Центральной и Средней
Азии «можно в значительной степени определить как памятник политического характера, которым наносивший его человек подчеркивал свою принадлежность к данному политическому объединению»
[Савинов 1964: 143]. В принципе это соответствовало установленным границам Древнетюркского каганата. Согласно другой точке
зрения, изначально было дано неверное хронологическое определение всего изобразительного пласта подобных изображений,
большинство из которых следует относить не к древнетюркскому,
а к значительно более раннему — скифскому — времени [Маннайоол 1967]. Одним из аргументов в пользу этого утверждения было
то, что «при раскопках средневековых курганов как в Туве и в МонЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Тамгообразные изображения горных козлов

65

голии, так и на Алтае не найдено ни одного предмета (украшения,
какого-либо произведения искусства или орнамента), сюжетом которого было бы изображение горных козлов, подобных выбитым на
скалах» [Маннай-оол 1970: 43]. Позднее, анализируя комплекс стел
с изображениями из Хачи-Хову (Южная Тува), к этой точке зрения
присоединился Л.Р. Кызласов [1979: 78].
Несколько «мягче» к решению данной проблемы подошел
А.А. Формозов, отметивший, что «материал говорит о том, что силуэты козлов безусловно высекали на скалах в середине и во второй половине I тыс. до н.э., но все же не о том, что их делали только в это время. Тюркские тамги в виде горного козла, вырезанные
на стеле Кюль-Тегина и других подобных памятниках, сбрасывать
со счета не приходится» [Формозов 1989: 76]. Критический отзыв
М.Х. Маннай-оола вызвал не менее развернутый отклик А.Д. Грача,
отстаивавшего свою точку зрения [Грач 1973]. Однако в целом дискуссия осталась незавершенной. Смысл ее заключался в том, что,
как справедливо отметил Я.А. Шер, «действительно, горные козлы
вообще выбивались на скалах с незапамятных времен и почти до наших дней. Но ведь речь идет не о том, что изображено, а о том, как
изображено данное животное» [Шер 1980: 254–255, прим. 20].
Главная стилистическая особенность всех изображений горных
козлов типа Чуругтуг-Кырлан (с учетом отмеченной выше дискуссии вряд ли стоит сохранять это «неудобное» наименование) —
строгая профильность и передача рогов, туловища и ног линиями
одинаковой толщины. В наиболее законченном, действительно
тамгообразном виде они представлены в верхней части датированных стел периода Второго тюркского каганата. В этом отношении
датировка именно этих изображений не требует дополнительных
доказательств. Последний по времени выхода в свет корпус подобных памятников, включающий рисунки на стелах, древнетюркских
каменных изваяниях, фигурах животных из мемориальных комплексов и в наскальных изображениях, представлен в монографии
З. Самашева, Н. Базылхана и С. Самашева «Древнетюркские тамги»
[Самашев, Базылхан, Самашев 2010].
Всего по этому своду можно говорить приблизительно о 12–15
таких изображениях из Монголии. Наиболее известные из них —
памятники Кюль-Тегина и Бильге-кагана, древнетюркские изваяЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

66

Д.Г. Савинов

ния из Кошо-Цайдама, фигуры животных из Унгету и Шивэт улана,
рисунки на стенках саркофагов из Шатар чулуу, Асхетский рельеф
и некоторые другие [Там же: рис. 20–34]. Из тувинских материалов
приведена только стела из Хачи-Хову [Там же: рис. 57]. На территории Казахстана таких изображений не обнаружено.
К приведенным в своде тамгообразным изображениям горных
козлов надо добавить два древнетюркских изваяния с такими изображениями из Южной Тувы — из долины р. Саглы и Улаатая [Грач
1961: табл. III, № 38, 48], а также рисунок на стеле из Булуна [Грач
1957: табл. Х]. Из горно-алтайских находок в первую очередь следует отметить аналогичное изображение фигурки горного козла на
донышке сосуда, найденного при раскопках древнетюркской оградки на р. Юстыд [Кубарев 1979: рис. 8, 9]. Это первая находка, об
отсутствии которой писал в свое время М.Х. Маннай-оол. Таким
образом, выделяются всего около 20 фигур, отличающихся теми же
стилистическими особенностями. В сочетании с руническими надписями подобные изображения найдены в петроглифах Монголии
и только один случай в Минусинской котловине [Кляшторный 1976:
рис. 7] — стране обитания енисейских кыргызов — извечных противников тюрков-тугю.
Появление тамгообразных фигур горных козлов (как следует из
перечисленного выше, их количество по сравнению с массой рисунков горных козлов в петроглифах было весьма незначительным)
следует рассматривать как результат схематизации определенного
круга изображений. Схематизация есть упрощение реалистического
рисунка/образа за счет опускания мелких деталей и подчеркивания
наиболее характерных черт изображаемого объекта. Сохранение
этих черт является необходимым условием для превращения любого
рисунка в заранее обусловленную схему (символ, тамгу). Как правило, эти черты, или признаки, являются константной величиной.
Поэтому любое такое изображение предусматривает прежде всего
наличие схемы, иначе говоря — приема, которым оно выполняется. Главным критерием в определении этого приема следует считать
«основную линию» изображения, то есть его основу, то, что выполняется прежде всего.
По имеющимся изображениям бесспорно древнетюркского времени можно выделить несколько таких «основных линий».
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Тамгообразные изображения горных козлов

67

1) Передача передней части фигуры животного в виде «фигурной скобки»: сначала выполняются одним «росчерком» рог, морда
и передние ноги, к ним прибавляются линия туловища, хвост, задние ноги (рис. 1: 1, 2, 9).
2) Основная часть изображения выполняется в виде округлой линии, передающей рог, туловище и хвост, к которой пририсовываются ноги (рис. 1: 3, 4).
3) П-образное построение фигуры, когда одной линией изображаются туловище и ноги, к которым прибавляются морда, рог
и хвост (рис. 1: 5, 6).
4) Изогнутая, условно S-образная линия, когда одним «росчерком» передаются рог, туловище и задние ноги, к которым прибавляются морда, передние ноги и хвост (рис. 1: 7, 8).
Очевидно, что и другие изображения, выполненные с соблюдением тех же приемов, с наибольшей вероятностью могут относиться к тому же времени. И хотя в ряде случаев наличие той или иной
«основной линии» трудно уловить, все же появляется критерий выделения действительно рисунков древнетюркского времени из всей
массы похожих, но разновременных петроглифов с изображениями
горных козлов. Именно сохранению «основной линии», которая
представляет как бы «выжимку» наиболее характерных черт реалистического изображения, схематические рисунки обязаны своей
динамичностью и близостью к натуре.
Другой вопрос, уже имеющий непосредственное отношение
к теме нашего семинара: почему именно фигура горного козла заняла столь почетное место в специально выделенной картуши, венчающей стелы тюркских каганов, и, по определению А.Д. Грача, стала
«как бы заменой имени кагана и приравненного к нему лица» [Грач
1973: 322]. Поиски какого-либо вразумительного ответа на этот вопрос ни в письменной, ни в эпической традиции ничего не дали;
поэтому приходится довольствоваться косвенными, но тем не менее вполне весомыми соображениями. Поскольку «классические»
тамгообразные изображения горных козлов венчают мемориальные
стелы тюркских каганов, то есть являются частью памятников государственного значения, очевидно, следует в первую очередь обратиться к политической истории того господствующего слоя населения, символом которого они являлись.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Рис. 1. «Основные линии» в тамгообразных изображениях горного козла
и примеры их использования (период Второго тюркского каганата):
1, 2 — на мемориальных стелах; 3–5, 8 — на саркофагах и фигурах
животных из мемориальных комплексов; 6 — на стелах без надписей;
7 — на серебряном сосуде; 9 — на древнетюркских изваяниях.
1 — Онгинский памятник; 2 — памятник Элетмиш кагана;
3 — Шивет-Улаан; 4 — Унгету; 5 — Асхетский рельеф; 6 — Кошо-Цайдам;
7 — Юстыд; 8 — Унгету; 9 — Улаатай, Саглы.
1–6, 8 — Монголия; 7 — Горный Алтай; 9 — Тува
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Рис. 2. Династийно-правовые символы эпохи раннего Средневековья:
1 — стела из Хачи-Хову (Южная Тува), предположительно период Первого тюркского каганата (по И.А. Батманову, З.Б. Арагачи, Г.Ф. Бабушкину);
2 — Онгинский памятник (Монголия), период Второго тюркского каганата (по И.Л. Кызласову); 3 — памятник Боян-Чора (Монголия), период
Уйгурского каганата (по И.Л. Кызласову); 4 — изображение на печати из
поселения Дурены (Забайкалье), хуннское время (по А.В. Давыдовой)

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

70

Д.Г. Савинов

Очевидно, что если не все, то во всяком случае абсолютное большинство подобных изображений горных козлов, как и орхонские
памятники с руническими надписями-эпитафиями и большинство
древнетюркских каменных изваяний, относится к периоду Второго
тюркского каганата, героическая история которого началась в 679 г.
с восстания в Отюкенской черни (Хангай) древних тюрков, переселенных сюда после гибели Первого тюркского каганата. Считается,
что это было выступление привилегированного тюркского воинства, во главе которого стал Кутлуг или Ильтерес каган (кит. Гудулу) — «дальний родственник Хйели» [Бичурин 1951: 266], последнего правителя Первого тюркского каганата из династии Ашина.
После смерти Ильтерес кагана страну возглавил его брат Капаган
(кит. Мочжо), который «сам объявил себя ханом», поскольку сын
Ильтерес кагана (будущий Бильге каган) «по малолетству не получил престола» [Там же: 269]. За этими отрывочными сведениями
проступает необходимость восстановления уже поверженной династии и подтверждения правопреемственности вновь появившихся
правителей, что потребовало введения каких-то новых символов
(знаковых обозначений), сам факт демонстрации которых являлся
бы констатацией легитимности этого положения. К числу таких династийных символов, по всей видимости, и относятся тамгообразные изображения горных козлов, занявшие самое почетное место на
мемориальных стелах правителей Второго каганата.
Принадлежность их к этому времени, помимо изображений на
стелах, подтверждается и другими наблюдениями. Так, в мемориальном комплексе из Унгету, сооружение которого относится к краткому периоду каганата Сеяньто (между временем господства Первого
и Второго тюркских каганатов), такие рисунки горных козлов выбиты на стенках саркофагов и скульптурных изображениях животных,
появившихся здесь после того, как был разрушен начальный сеяньтоский комплекс, сеяньтоские изваяния были сброшены в ров или
из них были сделаны камни-балбалы [Войтов 1987]. На известной
Бугутской стеле (самый ранний памятник с мемориальными надписями, относящийся к 581–587 гг.) в венчающей ее части находится изображение волка/волчицы, что соответствует генеалогической
легенде о происхождении древних тюрков [Кляшторный, Лившиц
1978: 51]. Очевидно, образ горного козла в своем новом качестве
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Тамгообразные изображения горных козлов

71

еще не появился. А на стеле Боян-чора (Элетмиш кагана), предводителя уйгуров, разбившего тюрков Второго каганата в 742 г., на том
месте, где традиционно должно было находиться изображение горного козла, выбиты тамговые знаки, характерные уже для периода
Уйгурского каганата (рис. 2: 3) [Кызласов 1994: рис. 36; Самашев,
Базылхан, Самашев 2010: рис. 48, 49]. На стеле из Карабалгасуна,
столицы Уйгурского каганата, изображение горного козла как знак
поражения противника вообще находится внизу, ниже рунической
надписи [Там же: рис. 28].
Можно предполагать, что образ горного козла, заимствованный
из глубокой «скифской» архаики и понятный всему населению, лучше всего демонстрировал правопреемственность власти создателей
Второго тюркского каганата. Вполне вероятно, что на каком-то этапе он контаминировался (или инкорпорировался) с культом Неба,
заимствованным древними тюрками из идеологии хуннских правителей. «Небом поставленный тюркский каган», «небоподобный,
неборожденный тюркский каган» — говорится в надписях Кюльтегина и Бильге-кагана [Малов 1951: 33; 1959: 20]. По С.Г. Кляшторному, Капаган каган «не был избран Небом, а сам сел на царство»,
о времени его правления прямо сказано: «Тогда в Отюкенской черни не было хорошего (настоящего) владыки» [Кляшторный 2003:
245]. Можно предположить, что на его памятнике (если он и был
установлен) не было фигуры горного козла. Нет его и на стеле Тонькука, мудрого советника тюркских каганов, но не принадлежавшего к правящей династии. В свете всего сказанного тамгообразные
изображения горного козла следует рассматривать в первую очередь
как памятники династийного характера.
Интересно, что на стеле из Хачи-Хову (Южная Тува), на одном
из ранних (или периферийных?) памятников подобного рода, венчающая ее фигура горного козла, также выделенная специально сделанной картушью, в стилистическом отношении еще очень близка
наскальным изображениям (рис. 2: 1). Нельзя исключать и каких-то
остатков тотемических представлений, которые могли сохраняться
очень долго в консервативной скотоводческой среде.
Почему именно горный козел стал таким объектом внимания
и почитания в социальной системе древнетюркской иерархии? Вероятно, в этом сказались и среда его обитания на вершинах окружа
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

72

Д.Г. Савинов

ющих гор, что символизировало близость к Небу; и связанная с этим
солярная окраска данного образа, которую можно проследить еще
с эпохи бронзы; и обилие древних изображений горных козлов в наскальных изображениях, свидетельствующее о «праве обладания»
ими этой территорией. Правовая функция горного козла наиболее
четко выражена в его изображении на хуннской печати из поселения
Дурены (рис. 2: 4), ставшей символом Международной конференции, посвященной столетию гуннской археологии (1996). В стилистическом отношении это совершенно другое изображение, но ведь
козел тот же!
В ответе на этот вопрос, наверное, лучше всего обратиться к историческому контексту. Тюркские войска под водительством Ильтерес кагана, Бильге кагана и Кюль тегина вели постоянные войны
в Центральной и Средней Азии. Для их победоносного завершения
было необходимо, чтобы им сопутствовали удача, благопожелание,
какие-то символы воинской доблести и славы. Этим условиям, очевидно, более всего соответствовал образ гордого обитателя снежных вершин горного козла, взятый из изобразительной (а возможно,
и эпической) традиции героических предков, который они постоянно видели на скалах в действительных пределах их успешных завоеваний.
Можно предполагать, что преобразование прежних, в основном
еще реалистических, изображений горных козлов, характерных для
наскального искусства предшествующего времени, в крайне схематический рисунок, тамгу могло быть «государственным» заказом
и произойти в какой-то минимальный срок благодаря изобретению
«основных линий», что сразу выделило их из окружающего мира
петроглифов и не дает возможности для типологических построений. Насколько другие подобные рисунки на скалах могли предшествовать древнетюркским тамгообразным символам или, наоборот,
быть их последующими воспроизведениями, сказать трудно.
По своему значению образ горного козла в древнетюркской социальной символике, скорее всего, соответствует понятию древнеиранского фарна как обозначения солнечного начала (вероятно,
в древнетюркской мифологии одна из ипостасей Неба), божественной сущности, харизмы, могущества и удачи [Мифологический
словарь 1992: 569]. В иранской религиозно-мифологической традиЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Тамгообразные изображения горных козлов

73

ции фарн нередко трансформируется в зооморфные образы: птицы,
барана и — в данном случае — горного козла. Как особое божество,
фарн входил в состав согдийского пантеона, откуда, возможно, вместе с основами рунической письменности был заимствован тюрками Второго каганата и здесь приобрел статус знакового обозначения кагана и других представителей древнетюркской правящей
династии.
Библиография
Батманов И.А., Арагачи З.Б., Бабушкин Г.Ф. Современная и древняя
енисеика. Фрунзе, 1962.
Бичурин (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М., 1951. Т. 1.
Бородовский А.Н. Фарн скифского времени в Сибири и особенности
изображения рога // Археология, этнография и антропология Евразии. Новосибирск, 2004. № 2. С. 135–140.
Войтов В.Е. Каменные изваяния из Унгету // Центральная Азия. Новые
памятники письменности и искусства. М., 1987. С. 92–109.
Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культовопоминальных памятниках Монголии VI–VIII вв. М., 1996.
Грач А.Д. Петроглифы Тувы I (Проблема датировки и интерпретации,
этнографические традиции) // Сб. МАЭ. М.; Л., 1957. Т. 17. С. 385–428.
Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы (по материалам исследований 1953–1960 гг.). М., 1961.
Грач А.Д. Вопросы датировки и семантики древнетюркских тамго
образных изображений горного козла // ТС 1972 г. М., 1973. С. 315–333.
Кляшторный С.Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири (наскальные
надписи Тепсея и Турана) // СТ. 1976. № 1. С. 66–70.
Кляшторный С.Г. Наскальные рунические надписи Монголии, I (Тэс,
Гурвалжин-ула, Хангыта-Хат, Хэнтей) // ТС 1975 г. М., 1978. С. 151–158.
Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. СПб., 2003.
Кляшторный С.Г., Лившиц В.А. Открытие и изучение древнетюркских
и согдийских эпиграфических памятников Центральной Азии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск, 1978. С. 37–60.
Кубарев В.Д. Новые сведения о древнетюркских оградках Восточного
Алтая // Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск,
1979. С. 135–160.
Кызласов И.Л. Рунические письменности Евразийских степей. М.,
1994.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

74

Д.Г. Савинов

Кызласов Л.Р. Древняя Тува (от палеолита до IX в.). М., 1979.
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. М.; Л., 1951.
Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии
и Киргизии. М.; Л., 1959.
Маннай-оол М.Х. Древнее изображение горного козла в Туве (о датировке и классификации наскальных изображений) // СА. 1967. № 1. С. 140–
146.
Маннай-оол М.Х. Тува в скифское время (уюкская культура). М., 1970.
Мифологический словарь. М., 1992.
Радлов В.В. Атлас древностей Монголии. (Труды Орхонской экспедиции. Т. 1). СПб., 1892.
Савинов Д.Г. Наскальные изображения Центральной Азии и Южной
Сибири (Некоторые общие вопросы изучения) // Вестник ЛГУ. № 20. Серия истории, языка, литературы. Л., 1964. Вып. 4. С. 139–145.
Самашев З., Базылхан Н., Самашев С. Древнетюркские тамги. Алматы,
2010.
Формозов А.А. Очерки по первобытному искусству (Наскальные изображения и каменные изваяния эпохи камня и бронзы на территории
СССР). М., 1969.
Шер Я.А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М., 1980.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Т.Н. Дмитриева
БОГАТСТВО И ЕГО СИМВОЛЫ В КУЛЬТУРЕ НИВХОВ
Вопрос о существовании и характере имущественного неравенства у нивхов может быть рассмотрен на материалах второй половины XIX — начала XX в., когда их общественные отношения еще
сохранялись в относительно нетронутом состоянии. Л.И. Шренк
и Л.Я. Штернберг в своих работах неоднократно упоминали о том,
что среди нивхов есть люди, которых называли «богатыми», «зажиточными». Но уже Л.Я. Штернберг на основании материалов,
собранных им во время его пребывания у нивхов в 1889–1897 гг.,
писал об изменениях, связанных с экспансией русских, о тенденции
нивхов к «обрусению», поисках ими заработков в городах. Тем не
менее в это время традиционные их устои не были еще окончательно расшатаны, и гиляки сохраняли «много добродетелей первобытных племен» [Штернберг 1933: 7]. А.М. Золотарев писал о богатых
нивхах, относя это явление к прошлому, разрушавшемуся «вторжением русского капитализма» [Золотарев 1933: 241–244]. Согласно
Ч.М. Таксами, к началу XX в. в жизни и способе хозяйства нивхов
уже произошли значительные изменения, резко возросла товарность их рыболовства. Но это привело к ухудшению их материального положения из-за смехотворно низких закупочных цен, обмана
и закабаления со стороны рыбопромышленников [Таксами 1967:
20]. Е.А. Крейнович, рассказывая о жизни нивхов в конце 1920-х
годов, уже вовсе о богатых людях среди нивхов не упоминает. Он
приводит только легенды, повествующие о том, как разбогатеть, бытовавшие среди нивхов [Крейнович 1987: 115–117].
Что же представляли собой богатые нивхи, каких людей считали
«богатыми», «зажиточными»? Понятие «богатство», естественно,
должно быть рассмотрено в связи с понятием «собственность».
В рассматриваемый период у нивхов можно отметить два вида
собственности, которые различаются по субъекту (кому принадлежит нечто) и по объекту (что именно ему принадлежит).
Первый вид — это коллективная собственность совместно живущих и работающих лиц. Л.И. Шренк пишет о «коммунистическом
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

76

Т.Н. Дмитриева

духе» гиляков в том, что касается традиционных способов жизнеобеспечения: рыбной ловли, заготовки юколы, охоты на морских
животных, строительства и использования зимних жилищ: «Коммунистический принцип у гиляков широко применяется также в их
рыболовной и охотничьей деятельности. Все водное и лесное пространство в стране доступно для охоты каждому, кроме тех мест на
реке, где устроены “заборы” для ловли семги, или в лесу, где кемнибудь поставлены самострелы и ловушки» [Шренк 1903: 37].
Коллективная собственность на рыбные и охотничьи угодья —
это не что иное, как «природное единство с объективными, естественно сложившимися условиями производства» [Кабо 1986: 9].
Такая форма собственности находится как бы на грани системы понятий политэкономии, она не является еще в полном смысле этого слова категорией политэкономии. Из всего комплекса явлений,
составляющих в политэкономии понятие «собственность» — «владение», «распоряжение», «пользование», коллективную собственность архаики характеризует только «пользование». Л.Я. Штернберг
пишет, что «гиляки никогда не заявляют претензий на близлежащие
территории, которыми они сами не пользуются. Пользование есть
неограниченный элемент собственности» [Штернберг 1933: 11].
«Гиляк не имеет обыкновения сам лежать на сене, не есть и другим
не давать. Сплошь и рядом гиляки переселяются из одного селения
в другое или наезжают на известные сезоны для рыбной ловли или
для нерпичьего промысла, и коренные жители селений и не думают
считать это за нарушение каких бы то ни было их прав. Не спросясь
ничьего позволения, переселенец построит себе юрту, будет ловить
рыбу, бить нерп, охотиться за дичью и пр.» [Там же: 12]. «У гиляков
отсутствует даже сознание права собственности на территории, и не
только по отношению к своим, но и к чужеплеменникам. Когда лет
50 тому назад на Сахалине появились бродячие тунгусы, которые
стали охотиться на исконных территориях гиляков, никому в голову
не приходило протестовать против этого…» [Там же: 50].
Такая коллективная форма собственности на землю, точнее коллективная форма использования территории и ее ресурсов, возможна только при условии малой плотности населения и практически
безграничных природных ресурсов, то есть тогда, когда люди не
мешают друг другу в своей хозяйственной деятельности, когда им
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Богатство и его символы в культуре нивхов

77

просто незачем эти ресурсы делить. Эти условия в рассматриваемом регионе сохранялись, видимо, на протяжении всего времени до
начала «второй русской колонизации», то есть до середины XIX в.
Такая форма собственности вообще характерна для охотников,
собирателей и рыболовов, живущих в традиционных условиях. Сопутствующий этому типу обществ синкретизм экономической, социальной, религиозной, нравственной, художественной и прочих
составляющих их жизни1 ответствен за то, что самими людьми отношение к земле, а точнее к окружающей природной среде, с которой
связана их жизнедеятельность, воспринимается иначе, чем в обществах с рыночной экономикой. Это не владение, а личностные отношения. Здесь, как справедливо считает О.Ю. Артемова, «человек
выступает не как собственник, но как хранитель определенной территории и ее природных богатств, а модели землепользования отражают не отношения собственности, но организационно-нормативные
системы, призванные регулировать распределение населения и использование ресурсов» (цит. по: [Бондаренко 2010: 149]). Можно
привести множество примеров такого отношения к земле у самых
разных народов (см.: [Кабо 1986]).
У народов юга Дальнего Востока, в частности у нивхов, отношение к их природной среде выступает в форме взаимоотношения
с многочисленными мифическими «людьми», населяющими тайгу,
горы, реки, море, и мифическими же «хозяевами» природы: водяным, таежным и т.п., а также с хозяином (хозяйкой) очага, жилища
и т.п., которые в неменьшей степени ответственны за регулирование
отношений охотника с природной средой.
Неоднократно отмечалось, что взаимоотношение архаических
обществ с их природным окружением носит ярко выраженный
экологический характер, характер заботы о сохранении природы,
восполнении ущерба, нанесенного присваивающей деятельностью
охотников и рыболовов. Экологическая направленность имеет место
«Первобытный синкретизм — это не только взаимопереплетение различных сфер общественного сознания в процессе их формирования, но и органическое
слияние их с жизнью общества в целом во всех ее проявлениях. Такая высокая
степень взаимопроникновения многообразных явлений духовной культуры и общественной жизни наблюдается только на ранних стадиях социального развития»
[Кабо 2002: 13].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

78

Т.Н. Дмитриева

в обыденно-поведенческой и религиозной сферах. Она проявляется
в необходимости соблюдения ряда запретов при охоте, ритуальной
заботе о возрождении зверей, почитании и регулярных жертвоприношениях духам-хозяевам природы.
Итак, с позиции рассмотрения культуры «изнутри» (эмический
подход, по терминологии К.Л. Пайка) связь с используемой территорией и всей природной средой может быть охарактеризована
в терминах организационно-нормативной и этической систем, регулирующих эти отношения. С позиции же рассмотрения культуры
«извне» (этический подход), с позиции экономической науки можно
говорить о коллективной собственности-пользовании территорией
живущей на ней группой людей.
Такая же коллективность характеризует и использование продуктов охоты, рыболовства, собирательства, то есть всего того, что
составляет основу жизнеобеспечения нивхов. Эти продукты хотя
и поступают в пользование каждого отдельного домохозяйства, но
каждый человек, нуждающийся в пище сам или в корме для своих
собак, может получить все необходимое в любом доме. Пища и все
необходимое для жизни безусловно доступно любому члену коллектива. «Коммунизм и индивидуализм сочетаются без всяких трений»
[Штернберг 1933: 52]. «При общей охоте, например, за морскими
животными на одной лодке хозяин этой последней, он же обыкновенно и самый искусный добытчик, получает не больше последнего подростка-гребца и, кроме того, часть добычи раздается и тем
семьям, члены которой почему-либо не могли участвовать в охоте.
Сушеная рыба, являющаяся главной пищей гиляка, рассматривается почти как общая собственность, и всякий, у кого вышли запасы,
берет ее у соседа без всяких возражений. Во всяком случае никто не
голодает, пока хоть у кого-нибудь из сородичей есть запасы» [Там
же: 40].
То же касается использования лодок, саней, рыболовных снастей
и даже зимних жилищ, несмотря на то что строительство последних
требует значительного времени и сил. «Жилища гиляков являются,
правда, общей собственностью нескольких семейств, участвовавших в постройке, но в то же время они составляют предмет безвозмездного пользования со стороны сородичей и вообще всякого,
просящего об этом» [Там же: 12].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Богатство и его символы в культуре нивхов

79

Таким образом, в рассматриваемый период у нивхов существовала коллективная собственность-пользование на территорию с ее
ресурсами на средства труда и на средства жизнеобеспечения, имеющиеся в данном коллективе.
Рассмотрим теперь второй вид собственности. На фоне коллективизма, связанного со сферой жизнеобеспечения, у нивхов в рассматриваемое время также ярко выделялась индивидуальная (семейная) собственность. Объектом ее являлись территории пушной
охоты («соболиные речки»), сама пушнина, предназначавшаяся для
продажи китайцам и другим торговцам, и предметы, полученные
в результате этой торговли.
В отличие от мест рыбного и охотничьего промыслов, результаты которых ориентированы на потребление внутри коллектива,
места промысла пушного зверя четко поделены между отдельными
семьями. Пушной промысел у нивхов имел товарный характер. Как
писал А.М. Золотарев, торговля нивхов с китайцами имеет давнюю
историю — с XII в., когда гиляки попали в сферу притяжения Китая
[Золотарев 1933: 239]. Однако Л.Я. Штернберг не считал торговые
отношения с китайцами столь давними. «Еще и теперь свежо в памяти гиляков то время, когда соболи и лисицы ходили во множестве и безбоязненно вокруг гиляцких жилищ, и никто их не убивал,
предпочитая одеваться в собачьи меха. И вдруг за этих зверьков
стало возможно получать самые желанные предметы» [Штернберг
1933: 136].
Но в любом случае именно торговля с более развитым в культурном отношении народом обусловила некоторые, хотя и не слишком кардинальные, изменения в материальной основе и социальной
жизни гиляков.
На это указывал Л.И. Шренк. Отмечая традиционные «коммунистические» отношения среди нивхов по поводу запасов пищи,
использования жилищ и т.п., он пишет, что наряду с этим у них существовали «резкие различия на основе большего или меньшего
благосостояния». Причину этих различий и, так сказать, сферы их
действия он видит в торговле, которую из всех народов Амура и Сахалина именно нивхи благодаря своему «практическому и промышленному духу» вели с китайцами и другими соседними народами.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

80

Т.Н. Дмитриева

Что же представляло собой «богатство», которое приобретали нивхи в результате обмена на пушнину? Это, как называет их
Л.Я. Штернберг [1933: 40], «предметы роскоши» или, как пишет
Л.И. Шренк, «предметы условной ценности». «Есть разряд предметов sui generis, которые составляют исключительную индивидуальную собственность гиляка. Это его “богатство”». Оно переходит
из поколения в поколение, от отца к сыну [Штернберг 1933: 12].
Это особое имущество, «состоящее из непотребляемых предметов,
предназначенных только для исключительных случаев — калыма,
приданого, выкупа, похорон. Делится на железное — большие чугунные котлы, орнаментированные серебряной инкрустацией копья,
дорогие японские сабли, кольчуги и т.п., идущие главным образом
на калым; меховое, состоящее из дорогих меховых шуб, идущих
главным образомна приданое; шелковое — китайские шелковые
материи и одежды, в которые облачаются в торжественных случаях
и обряжают покойников» [Там же: 40, примеч.].
Интересно, что и это «богатство» свободно хранилось в амбарах,
которые никогда не запирались, и никому не приходило в голову
что-либо украсть [Там же: 14].
Одной из непременных составляющих нивхского «богатства»
являлись наконечники копий, украшенные сложным орнаментом,
выполненным в технике инкрустации серебром, медью и латунью.
Вопрос об их происхождении и функции не решен окончательно.
С одной стороны, они постоянно фигурируют в группе нефункциональных «драгоценностей», служащих для символических целей.
Л.И. Шренк специально оговаривает, что эти копья никогда не используются по своему прямому назначению: «…но такие копья вообще не употребляются в дело. Бережно завернутые в березовую
кору, они хранятся как знак особенного богатства». Их «хранят как
капитал, который передают по наследству и только в крайнем случае
пускают в оборот, например для приобретения жены» [Шренк 1899:
247–248, 253]. При этом неясно, были ли они наряду с другими металлическими предметами — котлами, панцирями — предметами,
покупаемыми на пушнину.
Л.Я. Штернберг пишет о них как об изделиях маньчжурского
производства [Штернберг 1933: 141]. Однако Л.И. Шренк считает,
что такие наконечники копий изготавливали сами нивхи, и даже
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Богатство и его символы в культуре нивхов

81

указывает, где именно. В бытность его на Амуре «особо славилась
оружейным производством деревня Хыльк, расположенная вверх по
реке, неподалеку от дер. Пат». Оттуда же, как ему говорили (курсив
мой. — Т.Д.), произошли и изображенные на т. XXXI, ф. 2, и т. XLVI,
ф. 4 и 5, экземпляры оружия, которые он приобрел в Тебахе у богатого гиляка Юдина с сыновьями, дорого заплатив за них разным
товаром [Шренк 1899: 253]. Сам же Л.И. Шренк, хотя и описывает
технологию производства обычных железных предметов, при изготовлении которых он присутствовал, не видел, как делают копья
с инкрустацией.
Более того, технология изготовления подобных предметов вообще не рассматривается теми авторами, которые считают, что это
изделия именно самих нивхов. Так, Ч.М. Таксами в статье о коллекции вещей, подаренных нивхами села Кальма МАЭ РАН в 1957 г.,
описывает копье с наконечником, украшенным инкрустацией из
меди и серебра. Он указывает, что это копье было сделано мастеромнивхом. Далее же он пишет, что «в прошлом подобные копья имели
многие нивхские семьи; делали их сами или приобретали у соседних народов» [Таксами 1964: 194]. Остается неясным, у каких народов приобретали нивхи такие копья, и если они их делали сами,
то как именно.
Если символическое значение этих копий как престижных предметов достаточно очевидно, то не вполне понятно их первоначальное функциональное назначение. Л.Я. Штернберг писал о том, что
эти копья свидетельствуют о более воинственном прошлом гиляков:
«О прежних воинственных наклонностях гиляков красноречиво
свидетельствуют хранимые ныне как драгоценность тяжелые копья
с серебряной резьбой, копья, которые еще очень недавно служили
не для одного только украшения» [Штернберг 1933: 5].
Л.И. Шренк об утилитарных функциях копий с инкрустацией
ничего не пишет, настаивая на функциях только символических.
Ч.М. Таксами считает, что с ними охотились на медведя. Л.И. Шренк
же указывал, что на медведя охотились с более простыми, неукрашенными копьями, а также с пальмами и рогатинами. В.А. Тураев приводит мнение, что копьями, украшенными инкрустацией из
меди и серебра, убивали медведя на празднике: «В литературе их
нередко характеризуют как ритуальное оружие, которым убивали
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

82

Т.Н. Дмитриева

медведя на медвежьем празднике» [Тураев 2008: 71], но автор не
дает ссылки на эту литературу. Известно, что на медвежьем празднике нивхи всегда, насколько можно судить по многочисленным
опубликованным данным, убивали медведя стрелой из лука (см.,
например: [Шренк 1903: 78; Штернберг 1933а: 63–64; Крейнович
1973: 208; Таксами 1977: 109]).
Исследованию функций старинного копья с инкрустированным
наконечником из нивхского селения Нижнее Пронге Николаевского района посвящена статья Анастасии Рыбаковой (Хабаровский
краевой музей им. Н.И. Гродекова). Исследовав его боевые характеристики и способы охоты, она приходит к выводу, что копье по
своим физическим свойствам могло служить для охоты на медведя
[Рыбакова 2011].
Однако каково бы ни было происхождение и первоначальное назначение копий с инкрустированными наконечниками, уже во времена Л.И. Шренка они имели чисто символическое, престижное
значение.
У соседних народов — ульчей и нанайцев — аналогичные копья
до сих пор или до недавнего времени функционировали как символические, ритуальные предметы. Так, в Гродековском музее хранится ульчский наконечник ритуального копья, датируемый ХIХ в.
Наконечник принадлежал отцу матери (дедушке) Киле Анатолия
Кирисовича — Даргачи Пучка (1870 г.р.), жившего в с. Удан Ульч
ского района. Село Удан было затоплено во время наводнения в начале 1930-х годов. Наконечник копья перешел по мужской линии
Даргачи Пучка от его отца [Официальный сайт Гродековского музея, раздел «Этнографические коллекции»].
Г.Т. Титорева в статье о погребальных обрядах ульчей сообщает,
что ритуальное копье, инкрустированное серебром и медью, было
положено в гроб при похоронах отца одного из ее информантов
в 1949 г. [Титорева 2009: 180].
У нанайцев аналогичные копья огдо служили ритуальными женскими посохами, их использовали на свадьбе, они служили оберегом женщины в ее новой семье и оберегом ее детей. Наконечник
огдо знатных родов был покрыт узором. Огдо никогда не применяли
на охоте [Самар 2003: 101].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Богатство и его символы в культуре нивхов

83

Однако в качестве калыма, приданого и т.п. использовались не
только предметы, имеющие символическую ценность. Л.И. Шренк
приводит список предметов, которые его знакомый гиляк Ссогин
в Куике заплатил за свою вторую жену Малгук из Лангра: шесть
больших выложенных серебром копий, два больших китайских котла для очага, четыре большие лодки, двадцать собак [Шренк 1903:
2]. За одну из дочерей Юдина из Тебаха ее жених Хоссиамбо (ульча), заплатил: пять штук китайской шелковой материи, один большой китайский котел для очага, один японский котел о трех ушках,
один маньчжурский железный панцирь, одного крупного медведя
и пять отборных собак [Там же: 3]. То есть показателем богатства
были также и вполне утилитарные, используемые в хозяйстве объекты — лодки, собаки и пр.
Также на пушнину приобретались не только предметы «условной ценности», но и некоторые отсутствующие в традиционном
быте нивхов продукты питания и «предметы удовольствия», как
называет Л.И. Шренк водку и табак. Продукты питания, приобретаемые у китайцев, — это мука, рис, греча и т.п. Но и они не использовались в обыденной жизни и сохранялись для праздничных
пиров. Престижным для устроителя праздника было выставление
на празднике большого количества продуктов такого рода для угощения всех присутствующих.
Что же представляли собой люди, которых называли «богатыми»? Л.И. Шренк встречал во время своей поездки целый ряд таких
людей. В первую очередь это Юдин из селения Тебах, с которым он
неоднократно встречался и бывал у него на медвежьем празднике.
Также ему называли и других богатых людей — Нумквина в Вайре,
Анзина в Каки, Ссондома и его сына Либгуна в Чылме, Иондома
в Колме, Пызгуна и Мезгуна в Патте [Шренк 1903: 35]. Вот как характеризует Л.И. Шренк богатых нивхов: «Богатый гиляк, который
может часто ездить торговать к маньчжурам и сизамам и запасаться
там как всем необходимым для жизни, так и предметами роскоши,
получает особый вес и возвышается в глазах более бедных. Они могут во всякое время сбывать ему свою охотничью добычу, выменивая
звериные шкуры на одежду и пр. В случае нужды они могут рассчитывать на его помощь и получить от него кое-что в долг, а то и даром. Затем путешествия и сношения с людьми за пределами родины
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

84

Т.Н. Дмитриева

дают богатому гиляку такую широту взглядов и опытность, делают
его настолько проницательным и рассудительным, что он и помимо материального значения приобретает большее влияние на своих
соотечественников. Благодаря своим средствам он делается как бы
душой общественной жизни своего села. В его доме устраиваются
веселые сборища и пиры, сопровождающие медвежьи празднества,
а в этих пиршествах принимают участие как его друзья по торговым
делам, так и беднейшие односельчане. Вследствие этого само собою
является у гиляков подчинение одних лиц другим в общественных
отношениях на основе их большего или меньшего благосостояния»
[Там же: 34]. Мы видим, что Л.И. Шренк акцентирует внимание на
торговле, которая, по его мнению, не только является источником
«богатства», но и способствует приобретению человеком ряда положительных качеств и усилению его авторитета среди сородичей.
Л.Я. Штернберг же рассматривает этот вопрос в более широком контексте нивхской культуры. Богатые люди — «так называемые ызи — «хозяева», иначе: урдла-нивухи — хорошие, то
есть богатые, выдающиеся люди (хороший, богатый — синонимы
у всех первобытных народов). Это индивиды, пользующиеся благосостоянием благодаря своим исключительным индивидуальным
достоинствам — храбрости, ловкости, силе, предприимчивости,
уму, ставящим их в преимущественное положение в деле добывания средств к жизни» [Штернберг 1933: 55]. Интересно, что слово
урдь — быть здоровым — приобрело еще и этическое содержание:
‘быть хорошим, положительным’ [Тураев 2008: 236]. Характеризуя
взаимоотношения внутри гиляцкого общества и описывая гиляцких
богачей, Л.Я. Штернберг писал: «…что такое ызь, как не та же цельная личность, в ее высшем проявлении индивидуальности. Влияние
ызя поэтому чисто фактическое, моральное; между ними и его сородичами нет еще никакой пропасти ни в умственном, ни в экономическом отношении, и в то же время над всеми доминирует высшая
братская связь религиозно-социального союза рода» [Штернберг
1933: 55]. Такой человек в силу своей мудрости и рассудительности
часто выступает в качестве хлай-нивуха — «посредника при улаживании конфликтов».
«…Благосостояние человека зависит, следовательно, исключительно от его способностей и усердия. Неравенство, которое при
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Богатство и его символы в культуре нивхов

85

более сложных условиях, является источником раздоров и социальной розни, здесь не проявляет своих терниев. Богатый человек
всем обязан исключительно лично своим талантам и добродетелям. Его накопления никого не могут ни порабощать, ни унижать»
[Там же: 53].
Таким образом, богатство у нивхов в рассматриваемый период
является еще не столько экономической, сколько личностной характеристикой. Оно относится к комплексу положительных черт,
характеризующих уважаемого, щедрого и достойного человека, которому покровительствуют и духи — хозяева природы, и родовые
божества.
Итак, несмотря на внешний, чужеродный характер импульса,
вызвавшего появление богатых людей у нивхов в середине — второй половине XIX в., сам процесс приобретал формы закономерные
и аналогичные формам у других народов, затронутых начальным
этапом имущественного расслоения. Это позволяет предположить,
что дело не только в торговле с китайцами. Может быть, в это время
и внутреннее состояние нивхского общества было предрасположено к развитию социально-экономической дифференциации.
Библиография
Бондаренко Д.М. Некоторые ключевые проблемы изучения охотниковсобирателей в контексте общей теории эволюции архаических социумов.
Рец. на: Артемова О.Ю. Колена Исава: охотники, собиратели, рыболовы
(опыт изучения альтернативных социальных систем). М., 2009 // ЭО. 2010.
№ 3. С. 146–155.
Золотарев А.М. К вопросу о генезисе классообразования у гиляков // За
индустриализацию советского Востока. М., 1933. № 3. С. 233–247.
Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986.
Кабо В.Р. Круг и крест. Размышление этнолога о первобытной духовности. Канберра, 2002.
Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973.
Крейнович Е.А. Этнографические наблюдения у нивхов в 1927–1928 гг. //
Страны и народы Востока. М., 1987. С. 107–123.
Рыбакова А. История нивхского копья // Словесница искусств. 2011.
№ 2. [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.slovoart.ru/node/951
Самар Е.Д. Под сенью родового древа. Хабаровск, 2003.
Таксами Ч.М. Дар нивхов Музею антропологии и этнографии // Сб.
МАЭ. М.; Л., 1964. Т. 22. С. 192–199.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

86

Т.Н. Дмитриева

Таксами Ч.М. Нивхи (Современное хозяйство, культура и быт). Л.,
1967.
Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). Л., 1977. (Сб.
МАЭ. Т. 33). С. 90–116.
Титорева Г.Т. Похоронно-поминальные обряды ульчей (по материалам
экспедиций) // Сибирский сборник. СПб., 2009. Вып. 1. С. 178–185.
Тураев В.А. (отв. ред.) История и культура нивхов. Историкоэтнографические очерки. СПб., 2008.
Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. СПб., 1899. Т. 2.
Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. СПб., 1903. Т. 3.
Штернберг Л.Я. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии. Л.,
1933.
Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Статьи
и материалы. Хабаровск, 1933а.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Ю.Ю. Шевченко
ПРЕДМЕТЫ, РАЗЛИЧАЮЩИЕ ЧИНЫ ДУХОВНОЙ
ИЕРАРХИИ В ПЕРВОХРИСТИАНСКОЙ (II — начало IV в.)
И РАННЕХРИСТИАНСКОЙ (начало IV — IX в.) СРЕДЕ
Возрастающий интерес к святыням любых вер, проступивший
на фоне современного тотального распространения всевозможных
форм мистицизма, оккультизма, делает необходимым отклик в сфере изучения святынь и реликвий профессиональных академических
исследователей. Начало такому изучению в Новейшее время положено рядом переизданий [Покровский 2000; Райт 2003] обширной
литературы, выпущенной до революции 1917-го [Кондаков 1904;
Айналов 1915], имевшей параллели в западных изысканиях на протяжении всего ХХ в. [Grabar 1967; Mathews 1980; Mango, 1985; Noel
1994; Teteriatnikova 1996; Frend 1996] и продолжающейся в новейшей отечественной научной литературе [Августин (Никитин) 1999;
Беляев 2000; Восточнохристианские… 2003]. В этом плане подземные святыни вообще и христианские в частности вызывают повышенный интерес, что делает эту тему актуальной, соответствуя объективно протекающим в науке процессам. Выделение в конце ХХ в.
из общего комплекса спелеологии (науки, изучающей все подземные
пустоты) научной отрасли спелестологии (науки об искусственных
подземных сооружениях) является одним из подтверждений актуальности исследований по данной теме. Для изучения христианских
пещерных святынь представляется важным выбор парадигм исследования. Среди опубликованных изысканий последних лет особое
место принадлежит работе французского ученого Дюваля Ноэля
[Noel 1994]. Это исследование, по точному определению Леонида
Андреевича Беляева, декларирует «исключительную надежность
и богатство археологических свидетельств, обеспечивающих возможность синтеза письменных, материальных и иконографических
источников, доходящее до создания новой отрасли с собственным
названием “литургическая археология”» [Беляев 2000: 291].
Но и задолго до выделения Д. Ноэлем литургической археологии
в качестве самостоятельного направления этот подход существоЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

88

Ю.Ю. Шевченко

вал де-факто в отечественных разработках Дмитрия Михайловича Струкова [1872, 1876, 1882] и частично — Никодима Павловича Кондакова [1904], Дмитрия Власьевича Айналова [1915] и др.
Применение методики «литургической археологии» актуализирует
возвращение ко «взгляду “изнутри” христианского вероучения» на
громадный корпус памятников (артефактов) и явлений, свойственных христианскому миру, который стал таковым благодаря существованию единого стержня — Христианской Церкви. Данное обстоятельство обусловливает изучение всех предметов материальной
культуры, связанных с христианством, с привлечением источников
Церкви: материалов агиографии (житий святых) и почти необозримого материала патристики (трудов Отцов Церкви), а главное — меняющихся со временем правил литургики. Под таким углом зрения
необходимо рассмотрение одного из наиболее показательных в этом
аспекте объектов изучения — христианских пещерных святынь.
Заметим, что «взгляд “изнутри” традиции» как один из аспектов
рассмотрения проблемы был заново предложен исследователями,
придерживающимися методики структурно-семантического анализа и аналитической семиотики как вполне релевантный [Байбурин
1993: 101, 120, 129].
Такой аспект рассмотрения, казалось бы, возвращает позицию
изучения подземных христианских святынь к предложенному и забытому почти столетие назад подходу, прозвучавшему в трудах преосвященного Порфирия (Успенского) и обоснованному Д.М. Струковым. Однако это не возвращение, а переход на новый уровень
обобщенности материала, с учетом возможностей объективистской
(позитивистской) методологии и феноменологического подхода,
при количественном увеличении фактического материала к началу III тыс. Христианской эры. Рассмотрение проблемы христианских подземных святынь в этом плане видится в неразрывной связи
с историей христианского вероучения и в связи с его воплощением
в человеческом социуме — в Церковной организации, где основой
датировок служат изменение Канона Церкви (Церквей) и соответствие каждому этапу его существования церковных предметов как
материализованных форм канонической христианской культуры.
Это позволяет взглянуть на феномен извне (со стороны) и, не
ограничиваясь взглядом стороннего наблюдателя-позитивиста, наЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

89

блюдать тот же феномен изнутри — с позиций самого вероучения.
При таком подходе архитектурно-планировочные артефакты подземных святынь (и не только подземных) становятся не только каноническими, но и хронологическими реалиями, соответствуя тому
или иному периоду, что обусловлено их функциональной необходимостью, сообразно действовавшей в каждый конкретный период
времени совокупности канонических правил. В этом случае «палеоэтнография артефактов» реконструируется в модель «живой этнографии» исторического прошлого. Именно в таком плане должны
использоваться приемы «литургической археологии»: в аспекте палеоэтнографии как раздела культурной антропологии для правильного хронологического позиционирования тех или иных канонически определенных элементов подземных святынь.
Известна целая серия крымских подземных монастырей, условно
называемых «пещерными городами» и территориально совпадающих с готскими могильниками раннего Средневековья (ранневизантийского времени), погребения на которых начинаются с середины
VI в. (типа Суук-Су). Не менее существенно и территориальное совпадение в размещении «пещерных городов» Крыма с дислокацией
памятников поздней скифской культуры, сохранившейся в Крыму
до III в. н.э. Это окажется важным при рассмотрении конкретной
исторической коллизии появления первых христианских памятников на Юге Восточной Европы, именно в Таврике (Крыму).
Во множестве этих пещерных христианских комплексов престол в храмах выполнен в качестве останца скалы, являющегося
частью пола и одновременно частью центра внутренней стены апсиды, — это выступ внутрь, в объем алтаря пещерного храма. Такой
вид имели «аркасолии с погребениями мучеников», используемые
в качестве престолов (с погребениями святых) в помещениях крипт
и кубикул римских катакомб, функционировавших как наиболее
ранние подземные храмы [Беляев 2000: 96, 108, прим. 40; Струков
1872: 5, прим. 8; Редин 1993: 698; Фрикен 1872: 61].
Престолы, прилегающие к алтарной стене, имеются только
в древнейших храмах. Они существовали в пещерных святилищах
первохристиан Ближнего Востока и функционировали, как представляется, задолго до V–VI вв. н.э., когда был сформирован престол в гроте Хайфы — в пещерном храме Илии, с возведенным над
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

90

Ю.Ю. Шевченко

ним величественным собором францисканцев; или в тезоименном
подземном храме, заложенном по тектонической трещине, пещерного монастыря Георгия Хозевита в Палестине, с престолом и жертвенником, которые являются нишами-столиками в алтарной стене.
Храмы с такими престолами распространялись по христианизируемому миру, судя по имеющимся образцам, еще в годы первичного
распространения учения. Они организовывались на месте келий носителей благодати во всей ее полноте. Это были кельи и лежанки в
них, принадлежавшие самим апостолам, которые становились престолами подземных церквей, как в келье-пещере на острове Патмос
уступ в стене пещеры — «лежанка» (сидение) апостола Иоанна Богослова — стал престолом подземного храма. Либо это были предстоятели, как св. Пахомий Великий, которому были равны своей
святостью анахореты, такие как св. Антоний Великий, проведшие
в пещерном уединении битву внутри себя со своей, как сейчас сказали бы, «греховной ментальностью» и занимавшиеся стяжанием
Святого Духа. В келье преп. Антония Великого также была организована пещерная церковка, где лежанка святого выполняла функции престола. Внешне такие престолы очень близки выступающим
в пространство храмов гробницам великомучеников, служившим
престолами в криптах и кубикулах римских катакомб.
Иное композиционно, но литургически сходное размещение престола — в виде ниши-полки (ниши-аркасолия) — имелось в апсидах храмов, приспособленных для освящения Святых Даров (хлеба
и вина) при подготовке агапы и использовавшихся для подготовки
(и освящения) причастия, как в те времена понималось свершение
литургии (в восприятии первохристиан I–II вв.) по чину, изложенному в «Учении Двенадцати Апостолов» [Дидахе 1996: 68–70, 92–94,
98–100]. Такие формы престола натуралистично моделируют «лавицу» Святогробской пещеры Воскресения в останце скалы. Перед входом в пещеру Воскресения такой же прислоненный к стене
престол расположен в часовне Ангела, также укрытой кувуклием
или эдикулой. Этот громадный реликварий — Эдикула — накрывает останец скалы с пещерой Воскресения в Анастасисе — Воскресенском храме Гроба Господня в Иерусалиме [Лисицын 1911:
3, 6–7, 28–29; Троицкий 1907: 39–45; Голубцов 1899: XII; Данилевский 1896: 269–370; Герман… 1855: 393; Кавасила… 1857: 291–456;
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

91

Tsafrir 2003: 56–76, fig. 7]. Престол каждого храма — не только образ самого Гроба Господня («лавицы», на которой три дня пребывало Тело Христа), это еще и вместилище благодати, организующее
сам храм. Восприятие престола как вместилища благодати обусловило вышеупомянутое использование в качестве такового лежанок
носителей благодати во всей полноте. Если престол не являлся
вместилищем благодати сам по себе, следовало поместить в него
предмет, несущий благодать (основным корпусом подобных предметов служили реликвии — мощи пророков, апостолов и святых).
Нет престола — нет храма, поэтому престол — его позиция в алтаре — является основным литургическим «устройством» и зависит от господствовавших канонических установлений, менявшихся
с течением времени.
Все престолы, примыкающие к внутренней стене апсиды, были
организованы из гробниц святых мучеников, как в римских катакомбах, или из лежанок святых предстоятелей, наделенных благодатью, как св. ап. Иоанн Богослов, преп. Антоний Великий, — все
они были предназначены для древнейшей литургии, проводившейся перед престолом. Она велась по чину «Двенадцати Апостолов»
[Дидахе 1996: 127; Антонов 1912: 10–18, 25–27, 54–60, 90–115,
121–128, ил. 15–20, 127–130, 140] или по «Чину Апостола Иакова
Старшего (брата Господня)». Эта служба предусматривала освящение Святых Даров и агапу — вкушение освященного хлеба и вина
«преданными и верными» (литургию).
После появления итинерария (путеводителя) VII в. и до написания нового путеводителя времен Крестовых походов в начале XII в.,
когда с середины IX столетия катакомбы Рима были в очередной
раз заброшены и храмы в них уже не переоборудовались, практика
возведения таких престолов в храмах христианских Церквей (Запада и Востока) неизвестна. Она была прекращена, как видно, еще
с VIII в., когда в Западной Церкви стали изготовляться переносные
алтари-престолы, иногда в форме складня [Христианство, I: 59;
Шмеман 2004: 128]. Они позволяли проводить служение вокруг
престола, что соответствовало появившемуся чину литургии, созданному Василием Великим.
Престолы в виде выступающего в алтарь кубообразного останца
скалы или ниши-полки, вырубленной в апсиде храма, отмечены еще
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

92

Ю.Ю. Шевченко

в 1872–1876 гг. для пещерных церквей Крыма и атрибутированы
как литургический элемент, свойственный исключительно первохристианству. Такая констатация прозвучала более чем за век до
того, как были сформулированы принципы «литургической археологии» [Noel 1994: 149–212; Teteriatnikova 1996; Grabar 1967: 251–
254; Mango 1985; Frend 1996: 138–140, 190–195, etc.; Mathews 1980:
55–61; Беляев 2000: 10, 185 (примеч. 30), 238 (примеч. 52), 291, 297
(примеч. 17), 472 (примеч. 17)], и тем не менее в полном соответствии с ними. Этот подход был изложен в работах Д.М. Струкова,
высказавшего на этих основах положения о датировке некоторых
храмовых архитектурных элементов в соответствии с канонами
Церкви, действовавшими в строго определенное время. Исследователь крымских христианских пещерных храмов [Струков 1872; 1876;
1882] описал в их «восточной стене выдолбленную нишу-впадину
что может служить престолом» и «как бы прислоненный к стене выступ который может служить престолом». Описанные
архитектурно-канонические элементы храма, выполняли функции
престолов, предназначенных исключительно «для совершения богослужения по чину литургии св. апостола Иакова» (проводившейся перед престолом). Храмы с синтроном в апсиде — полукружьем
скамьи-сопрестолья вдоль поверхности апсиды, с епископальным
креслом по ее центру и обособленным в центре пространства алтаря возвышением престола — Д.М. Струков относил к типу храмов,
где «литургия совершалась по чину Василия Великого» (вокруг
престола).
Эти выводы были четко сформулированы Д.М. Струковым и на
более широком материале — не только крымском, но и при изучении пещерных храмов в Донском бассейне, а также в Киеве и Чернигове (цит. по: [Степкин 2004: 151–152]). Исследователь отнес
возведение многих пещерных святынь непосредственно к периоду
составления чина литургии при жизни самого свт. Василия Великого, не учитывая, что только после VI (Трулльского) Вселенского
собора 692 г. этот вид службы стал обязательным, причем только на
праздник Благовещения.
Несмотря на некоторую претенциозность в хронологии, слишком значительную типологическую дробность и связанную с ней
нечеткость хронологической классификации канонических арЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

93

хитектурных элементов храмов, принцип литургического соответствия Д.М. Струков избрал правильно. Например, согласно
Д.М. Струкову, период, когда на юге Восточной Европы строились
«храмы первого типа» (с престолом в виде вырубленной ниши,
аналогом которой была ниша-жертвенник), был определен следующим образом: «от проповеди Андрея Первозванного» — около 52 г.
I в. н.э. — «до Папы Римского Климента» — 96 г. I в. н.э. С Климентом во время его ссылки в Крым, согласно Д.М. Струкову, якобы
были привнесены типы организации алтаря, присущие катакомбам
Рима (с престолом-останцем, выступающим внутрь апсиды). Этот
тип композиции алтарного пространства сохранялся, по Струкову,
до служения на Константинопольской архипастырской кафедре свт.
Иоанна Златоуста (между 397–404 гг.), при котором литургия архиепископа Кесарийского Василия Великого была введена (в несколько дополненном варианте) в практику всей Восточной (Греческой)
Церкви. После введения в этот период (397–404 гг.) нового чина литургии («вокруг престола») престолы стали занимать центральное
место в пространстве алтаря.
Столь дробная периодизация должна быть скорректирована, если
учесть, что древнейшие типы престолов, пригодные для службы по
«Учению Двенадцати Апостолов» или по «чину литургии апостола Иакова Старшего», продолжали использовать до вышеупомянутого появления в западном христианстве переносного престола
и соответствующей энциклики римского понтифика (на фоне противодействия иконоборчеству Папы Григория II и Римского собора
729 г.). Как до очередного забвения римских катакомб в IX в. продолжали служить их подземные храмы с соответствующими престолами. До этого времени на западной территории христианской
Эйкумены еще служили храмы с престолами, предназначенными
для древнего чина литургии «перед престолом». О возобновлении
таких престолов в IX в. свидетельствует написание византийскими
иконописцами над одним из них изображения Христа Пантократора
в подземной крипте св. Цецилии в катакомбах св. Каллиста именно
в это время [Hager 1999: 24–25]. Перемены и метаморфизм литургии отразился и на Востоке в толковании на литургию Германа, патриарха Константинопольского (715–730 гг.), что соответствовало
решениям последовавшего VII Вселенского собора (787 г.).
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

94

Ю.Ю. Шевченко

Отмеченный Д.М. Струковым тип престола, выполненного в виде
ниши-полки в алтарной стене (апсиде), был канонически равнозначен престолу-уступу, примыкавшему к внутренней алтарной стене
храма: в обоих случаях служба проходила перед престолом. Поэтому
их использование следует считать синхронным. Видимо, несколько
разнились их происхождение и прообразы в складывавшихся традициях организации алтарного пространства ранних христианских
храмов.
Престол в виде ниши-полки выполнялся непосредственно по образу ниши-аркасолия, как может рассматриваться «лавица» в самой
пещере Воскресения храма Гроба Господня. Такой тип престола
должен был соответствовать самым ранним христианским храмам,
существовавшим на территории Таврики, когда двухтысячная община христиан встречала в Херсонесе сосланного третьего Папу
Римского Климента (96 г. по Р.Х.).
Весь III в. в южной оконечности Восточной Европы — Крыму —
проходит под эгидой гото-римских войн, а христианское вероучение, как показывает анализ «Церковных историй» Созомена и Филосторгия, пришло в Крым вместе с пленниками из Каппадокии
[Василевский 1909: 276 и сл.]. Тем более что оба крупных готских
похода на Каппадокию (264 и 275 гг.) были предприняты готами
с берегов Меотиды, то есть через Боспор [Юрочкин 1999: 326–332].
Епископ Боспора Кадм присутствовал на I Вселенском соборе 325 г.,
а среди ранних христианских надгробий города Боспора Киммерийского выделяется погребальная стела Евтропия (+304 г.). В V в. на
стенах подземных усыпальниц Боспора появляются написанные
краской молитвы и поминания погребенных, кресты [Кулаковский
1914: 538; Артамонов 1962: 92 (см.: литература в ссылках)]. С переселенцами из Малой Азии (видимо, таковое не ограничивалось
пределами только Каппадокии) могло быть связано исполнение престола в форме уступа, примыкающего к внутренней поверхности
апсиды. Подобные престолы хорошо представлены в интерьерах
храмов Ближнего Востока, в том числе Святой земли — в пещерных храмах Вифлеема. Они существовали в Египте и были присущи скальным храмам Каппадокии наряду с престолами-«полками»
в нишах, также существовавшими в ранних подземных храмах Святой земли.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

95

Престол-уступ — останец, примыкавший к внутренней поверхности алтарной апсиды, — будучи репликой все той же «лавицы»,
моделировал в большей степени уже сложившийся под воздействием этого образа стереотип: гробницу носителя благодати Святого
Духа во всей полноте (мученика или великомученика) — возвышение, примыкавшее к внутренней алтарной стене храма. Такие выступавшие в качестве престола гробницы существовали как уже
имевшееся в богослужебной практике явление, например в римских
катакомбах. Подобным образом был организован и сравнительно
поздний престол в базилике свт. Николая VIII в. в городе Мирах на
Малоазийском побережье Ликии, примыкавший непосредственно
к синтрону (сопрестолию), уже возводившемуся в это время; а также престолы в более древних пещерных церквах Каппадокии.
Восходит практика размещения такого престола-останца к древнейшей, слагавшейся с первохристианских времен, традиции компоновки алтаря. Первая традиция — упомянутая моделировка «лавицы» Гроба Господня; вторая — слагавшаяся под ее воздействием
традиция почитания святых мощей и реликвий (в широком понимании — как всего связанного с апостолами и святыми). Обе традиции
переплетались и дополняли друг друга. В подобном переплетении
традиций — спальный уступ в жилой келии основателя монастыря
и предстоятеля христианской общины (носителя благодати Святого Духа во всей полноте), как преп. Антоний (+355 г.), Илларион
(+371 г.), Макарий (+380 г.) или Евфимий (+473 г.) Великие. Такие
лежанки-«лавицы» становились престолами в храмовых помещениях, алтарные части которых оборудовались из самих келий подвижников. Лежанка апостола или святого расценивалась как реликвия
наравне с мощами (в гробнице), исполняя функции престола, как
в случае с пещерой Иоанна Богослова на острове Патмос, где престолом пещерного храма выступает именно лежанка Апостола.
Начало решительному переходу к литургии по чину свт. Василия
Великого, с соответствующим ведением службы в христианских
храмах вокруг престола, расположенного в центре алтарного пространства (а не примыкающего к апсиде), было положено VI Вселенским собором, декларировавшим этот чин литургии обязательным
в праздник Благовещения. С этим литургическим новшеством связаны галереи под синтроном, предназначенные для службы «вокруг
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

96

Ю.Ю. Шевченко

престола», как уже упомянутые в базилике Николая Мирликийского VIII в. Аналогичные конструктивные элементы («литургические
устройства») имеются и в подземных криптах константинопольских
храмов V–VII вв. (см. выше). Окончательное становление данного
чина литургии как обязательного элемента во всем годовом цикле
церковного служения было пролонгировано учением св. Иоанна
Дамаскина (VIII в.), рассмотревшего вопрос о пресуществлении
Святых Даров (происходящего на престоле) в неразрывной связи
с положением о двойственной природе самого Христа и вышеупомянутым учением патриарха Германа Константинопольского, с последовавшим решением Цареградского собора 787 г. [Кавасила 1857:
291–426; Герман… 1855: 393; Зерникав 1902, 1906; Катанский 1868;
Манасветов 1885; Дмитриевский 1907; Алявдин 1993: 289; Андреев
1993: 380, 624–625; Лопухин 1993: 541; Смирнов 1993: 596; Зарин
1993: 705–706; Маслов 2003].
После окончания периода иконоборчества к середине IX в. престол всегда занимает центральное пространство в алтарной апсиде,
что регламентировано сводом правил Восточной Церкви — «Каноном» патриарха Фотия 852 г. Подобные престолы (по центру алтаря) устанавливались как в храмах Восточных церквей (в том числе и православных), так и в храмах Римско-католической церкви,
поскольку стали обязательным атрибутом храма задолго до окончательного разделения Церквей в 1054 г. Чин литургии Василия
Великого, соответствующий такому пространственному положению престола, появился еще в IV в. Это значит, что размещенные
в центре алтаря престолы не были «поздним» элементом храмовой
архитектуры. Они появились уже к исходу IV в., что было вызвано необходимостью ведения литургии по этому чину [Серебрякова
1990: 435, 438–439, 442], как было отмечено еще Д.М. Струковым.
Именно так смоделировано алтарное пространство в самых ранних
храмах Равенны, Рима и Константинополя уже в VI в. Таким — позволяющим провести службу вокруг престола (по чину Василия Великого) — изображен престол на коптском рельефе V в.
Иконопочитатели времен иконоборческой ереси непременно
использовали бы именно такой литургический — архитектурноканонический — элемент при создании своих храмов. Свидетельство «Жития св. Иоанна Готского» о принадлежности клира ДороЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

97

са (Горной Тавриды) к иконопочитателям является свидетельством
возведения храмов с центральным престолом в Крыму уже с начала
VIII в. Эта дата является своеобразным Dead Line’ом для постройки храмов Крыма (включая пещерные) с престолом, примыкающим
к стене апсиды.
До принятия решений Трулльского собора Единой Церкви
(692 г.) престолы, примыкающие к стене алтарной апсиды, возводились преподобными Отцами-Сирийцами, с которыми связывается
волна массовой христианизации середины VI — первой половины
VII в. на Западном Кавказе. Пещерная церковь в Гареджи, основанная преп. Давидом Гареджийским не позднее начала VII в., имеет
престол, сложенный из плит и примыкающий к внутренней стене
алтаря. Та же композиция престолов, но в виде «полок» в нишах,
характерна для раннехристианского пещерного комплекса св. ап.
Павла в Рабате на о. Мальте.
В Крыму имеется серия подземных храмов с вышеописанным
размещением престола: часовня монастыря св. Климента, «Армянский» храм, церковь в углу Монастырской скалы, храм Евграфия, «Церковь в Каламите» — Инкерман; подземная церковь
№ 4 в Чилтер-Мармора [Веймарн, Репников 1935: рис. 82]; «Храм
у городских ворот», храм «Донаторов» и храм «Успения» в ЭскиКермене [Могаричев 1997: 113, 145, 148–151, 213, 237, 263–265;
рис. 4, 41, 44–49, 138, 169, 198–203] и др. Есть и другие храмы, где
подобная деталь в структуре алтаря менее очевидна, поскольку переделана. Назову лишь Георгиевскую подземную базилику и «Храм
с крещальней» в Инкермане, «Судилище» у городских ворот ЭскиКермена, где подобные престолы-останцы в стене с апсидой и одновременно в полу были, как мне представляется, переоборудованы
во «владычное кресло» в синтроне Горнего места в алтарной апсиде
[Могаричев 1997: 130–131, 134; см. рис. 21–22, 25–26].
Престол, размещенный в центре алтарного пространства, мог
быть выполнен и в IV–V вв., когда появился соответствующий чин
литургии, как это было в ранневизантийских греческих базиликах,
и в VI в., как в храмах Равенны. Но престол, выстроенный по типу
гробницы святого мученика, моделировавшей «лавицу» Гроба Господня, престол, примыкающий к стене алтарной апсиды, не может
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

98

Ю.Ю. Шевченко

датироваться позднее первой четверти VIII в., когда практика церковной службы уже не предусматривала подобное его размещение.
Таков взгляд «изнутри» христианской традиции, совершенно не
учитываемый некоторыми отечественными исследователями прошлого — ХХ в. Однако существование данной реалии в практике
Христианской Церкви делает невозможным датировку многих подземных святынь Крымского полуострова временем позднее начала
VIII в. В этом плане интересен пещерный храм Тепе-Кермена, датируемый обычно VIII–IX вв. [Фадеева 1998: гл. VII; Cp.: Могаричев
1997: 355–356, рис. 318–320], выполненный в прямоугольной системе планиметрии, с колоннадой из шести грубо высеченных столповостанцев, окружающей алтарное пространство. В этой пещерной
церкви такой же примыкающий к алтарной стене престол [Могаричев 1997: 362, рис. 328], как и в прочих храмах, возведенных не
позднее начала VIII в., до появления «Последования и изложения
церковных служб» св. Германа, патриарха Константинопольского.
Не исключено, что алтарь Тепе-Керменской пещерной церкви
в виде квадратной ротонды из шести колонн моделирует одну из
первых ротонд-эдикул над скальным останцем, где размещалась
пещера Воскресения в Иерусалимском Анастасисе. В храме Гроба
Господня над останцем скалы с пещерой Воскресения изначально явно располагалась некая четырехугольная структура [Казарян
2003: 119; рис. 2, 4а–г] из восьми колонок с портиком на четырех
колонках, как в других раннеримских гробницах Египта [Tsafrir
2003: 59, 68; fig. 7; Кондаков 1904: 177, 183–195], бывшая прообразом раннесредневековых кивориев — надпрестольных сеней (как
сама «лавица» Святогробской пещеры прообразовывала престол).
Именно так, вупрощенном четырехугольном варианте, изображены кивории над продолговатой или кубической «гробницей» престола в сценах «Причащения апостолов» — мозаике середины XI в.
в Софии Киевской, а также в «Евхаристии» и «Литургии Василия
Великого» на фресках Софии Охридской [Лидов 1994: 29–30, 32;
рис. 2–3, 5].
В более поздние времена, в XI–XIII вв., модели Святого Гроба — это также ротонды, но уже многоугольные, из 12–13 колонн,
как в соборах Аквилеи, Магдебурга или Констанцы [Баталов 2003:
524, 527, 531; рис. 1, 2, 6, 14]. Они моделируют уже не квадратЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

99

ную, а восьмиугольную ротонду над скальным останцем с пещерой
Воскресения в храме Гроба Господня в Иерусалиме. Такие реплики Эдикулы (Кувуклия) воссоздают образ, появившийся после реконструкции в Анастасисе вслед за I Крестовым походом, хотя не
исключено, что многоугольная ротонда была возведена подобным
образом после разорения храма Гроба Господня «бесноватым халифом» в 1002 г., при реконструкции Константина Мономаха около
1042 г. Такая ротонда могла быть поставлена еще при реконструкции архимандрита Модеста, после персидского разгрома 614 г., поскольку раннесредневековые ротонды могли наследовать именно
эту — основную — святыню Христианского мира. Возможно, форму такой Эдикулы (после реконструкции Модеста) передают формы
раннесредневековой ротонды, покрывающей мироточивый «источник», расположенный у погребения св. Димитрия Солунского в подземельях тезоименного храма в греческих Фессалониках.
Более ранние формы, существовавшие до реконструкции Кувуклия архимандритом Модестом, представлены в изображениях на
Святогробских (иерусалимских) евлогиях — на бутылях, подаренных королеве лангобардов Теоделине около 600 г. Со времен Константина Великого (337 г.) над скальным останцем в Анастасисе
располагалась только квадратная структура, как она показана на
серебряных ампулах Монцы. После персидского разгрома (614 г.)
Модестом был возведен восьмиколонный Кувуклий.
Восемь колонн иерусалимского Кувуклия полностью соответствуют квадратной ротонде алтаря в пещерном храме Тепе-Кермена
в Крыму, где, кроме шести высеченных колонн, часть конструкции
на месте еще двух колонн сливалась со сложенной из монолитных
блоков наружной стеной пещерного храма [Могаричев 1997: 360;
рис. 324].
Погребальное пространство иерусалимского Святого Гроба при
Константине Великом было обнесено крытой колоннадой с квадратом из колон, как позднее исполнялись раннесредневековые кивории (надпрестольные сени-навесы), было оформлено так, как это
имело место в подземельях египетских гробниц, населенных монахами в первохристианский период, в том числе близких по времени
создания к Рождеству Христову. Такова погребальная капелла в катакомбах Ком аш-Шавкаф раннего римского периода в Александ
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Ю.Ю. Шевченко

100

рии. Та же компоновка архитектурных элементов характерна для
подземных помещений, которые вторично приспосабливали первые
монахи египетской Фиваиды под христианские пещерные храмы.
В первомонашеские времена, перед I��
��
Вселенским собором и непосредственно накануне, христианскими скитами становятся многочисленные подземные гробницы Египта, в том числе в Долине Царей. Гробница Рамсеса IV (на окраине Долины Царей) становится
одной из христианских святынь, а мумии фараонов зачастую рассматривают как мощи ветхозаветных праведников («потусторонних предстоятелей»), освящая их останки: так, на дне саркофага
Рамсеса IV появляется христианский крест с коптской молитвой.
Такие кресты находят в пещерных кельях-норах пустыни Келлие,
расположенной в пределах пустыни Скит; начертаны такие кресты
на камнях храма св. Мины неподалеку от Александрии Египетской,
где в крипте под храмом был погребен этот святой.
Конструкция подобных подземных сооружений послужила прообразом надпрестольного кивория практически во всех христианских храмах средневекового периода. Это было обусловлено применением данной конструкции для возведения первичного Кувуклия
(Эдикулы), бывшего внутрихрамовой сенью над скалой с пещерой
Воскресения в Иерусалимском Анастасисе. Матрицировалась именно эта важнейшая святыня Христианского мира. Тепе-Керменский
храм — не единственное подражание такого рода: аналогично,
с применением колоннад, оформлен алтарь в одной из каппадокийских пещерных церквей в Гереми, где престол является таким же
уступом, примыкающим к восточной стене, как и в прочих древнейших христианских храмах, выполненных до первой четверти
VIII в.
Библиография
Августин (Никитин), архимандрит. Русская библейская археология в
Палестине // Богословские труды. 1999. № 35. С. 64–91.
Айналов Д.В. Мемории св. Климента и св. Мартина в Херсонесе // Древности. Труды императорского Московского археологического общества.
М., 1915. Т. 25. С. 67–88.
Алявдин А.П. Богослужение // Христианство. М., 1993. Т. I. С. 289.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

101

Андреев И.Д. Восточная Церковь. Иоанн Дамаскин // Христианство. М.,
1993. Т. I. С. 380, 624–625.
Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962.
[Антонов Н.Р.] Храм Божий и церковные службы. Учебник Богослужения / сост. ключарь Храма Воскресения, законоучитель Главного немецкого училища Св. Петра и бывший законоучитель Еленинского института
свящ. Н.Р. Антонов. 2-е изд. СПб, 1912.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурносемантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
Баталов А.Л. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма XVI–XVII вв. // Восточнохристианские реликвии / ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2003. С. 513–532.
Беляев Л.А. Христианские древности. Введение в сравнительное изучение / сер. «Византийская библиотека». 2-е изд., стереотип. СПб., 2000.
Василевский В.Г. Хождение Апостола Андрея // Труды В.Г. Василевского. СПб., 1909. С. 232–295. Т. II, вып. 1.
Веймарн Е.В., Репников Н.И. Сюйренское укрепление // ИГАИМК. М.;
Л., 1935. Вып. 117: Материалы Эски-Керменской экспедиции. С. 115–124.
Восточнохристианские реликвии / ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2003.
[Герман, патриарх Константинопольский] Святого отца нашего Германа, патриарха Константинопольского последование и изложение церковных служб и обрядов и таинственное умозрение о их значении // Писания
Святых Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1855. Т. I. С. 357–462.
Голубцов А.П. Чиновник Новгородского Софийского собора. (Чтения
Императорского общества истории и древностей российских за 1899 г.).
М., 1899. Кн. 2.
Данилевский С. Святая Плащаница и обряды, совершаемые над нею
Русской церковью в последние два дня Страстной седмицы // Православный собеседник. Казань, 1896. № 2. С. 269–370; № 3. С. 374–375.
[Дидахе] Учение Двенадцати Апостолов. Введение В.С. Соловьева
(к изд. 1886 г.) / пер. с греч., ввод. ст. и коммент. игумена Иннокентия (Павлова). N.Y.: Gnosis Press, 1996.
Дмитриевский А. Древнейшие патриаршие типиконы: святогробский,
иерусалимский и великой Константинопольской церкви. Киев, 1907.
Зарин С.М. Катехуменат // Христианство. М., 1993. Т. I. С. 705–706.
Зерникав Адам (Черниговский). Об исхождении Св. Духа от одного
только Отца. Почаев, 1902. Т. 1; Житомир, 1906. Т. 2.
[Кавасила] Николай, архиепископ Солунский. Толкование божественной
литургии // Писания Святых Отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию богослужения. СПб., 1857. Т. 3. С. 291–456.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

102

Ю.Ю. Шевченко

Казарян А. Реликвии в архитектуре средневековой Армении // Восточнохристианские реликвии / ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2003. С. 93–120.
Катанский А. Очерк истории литургии нашей Православной Церкви.
СПб., 1868.
Кондаков Н.П. Археологическое путешествие по Сирии и Палестине.
СПб., 1904. 308 с., LXXII ил.
Кулаковский Ю.А. Прошлое Тавриды. Краткий исторический очерк.
2-е изд. Киев, 1914.
Лидов А.М. Схизма и византийская храмовая декорация // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство / отв. ред. А.М. Лидов. СПб., 1994.
С. 17–35.
Лисицын М. Первоначальный славяно-русский типикон. СПб., 1911.
Лопухин А.П. Жертвенник // Христианство. М., 1993. Т. I. С. 541.
Манасветов И. Церковный устав (Типик). Его образование и судьба
в греческой и русской Церкви. М., 1885.
(Маслов) Иоанн, архимандрит. Практическое руководство для священнослужителей в двунадесятые праздники. М., 2003.
Могаричев Ю.М. Пещерные церкви Таврики. Симферополь, 1997.
Покровский Н.В. Очерки памятников христианского искусства. 2-е изд.
СПб., 2000.
Порфирий (Успенский), архим. Путешествие по Египту и в монастыри
св. Антония Великого и преп. Павла Фивейского в 1850 г. СПб., 1856.
Порфирий (Успенский), епископ. Отрывки из путешествий в Метеорские монастыри в Фессалии в 1859 г. Киев, 1866.
[Порфирий (Успенский), епископ]. Первое путешествие в Афонские
скиты и монастыри архимандрита, ныне епископа Порфирия Успенского
в 1846 г. Киев, 1877. Ч. II, отд. I.
Порфирий (Успенский), епископ. Восток христианский. Афон. История
Афона. Киев, 1877. Ч. III, отд. I.
Порфирий (Успенский) епископ. История Афона. Киев, 1877. Т. II, ч. 1.
Порфирий (Успенский), преосв. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3.
Православные обители России: Путеводитель. М., 1998.
Православные русские обители: Полное иллюстрированное описание
всех православных русских монастырей в Российской империи и на Афоне. СПб., 1994. (Репринт. изд. «Воскресенье»).
Райт Дж. Э. Библейская археология. СПб., 2003.
Редин Е.К. Катакомбы // Христианство. М., 1993. Т. I. С. 697–701.
Серебрякова М.С. Традиции исполнения Акафиста Богородице и стенопись Ферапонтова монастыря // ТОДРЛ. Л., 1990. Вып. XLIV. С. 435,
438–439, 442.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Предметы, различающие чины духовной иерархии

103

Смирнов Ф.А. Иконоборчество // Христианство. 1993. Т. I. С. 596.
Степкин В.В. Культовые пещеры Среднего Дона и Оскола (цикл статей) // Культовые пещеры Среднего Дона / Сер. «Спелестологические исследования» (Спелестологический Ежегодник Русского общества спелестологических исследований). М., 2004. Вып. 4. С. 18–197.
Струков Д.М. О древнехристианских памятниках в Крыму. Опыт археологических изысканий. М., 1872.
Струков Д.М. Древние памятники христианства в Тавриде. М., 1876.
Струков Д.М. О доисторических памятниках Тавриды. М., 1879.
Струков Д.М. Жития святых Таврических (Крымских) чудотворцев.
2-е изд. М., 1882.
Троицкий И.И. Обозрение источников начальной истории монашества.
Сергиев Посад, 1907.
Фадеева Т.М. Тайны горного Крыма. Симферополь, 1998.
Фрикен А. фон. Римские катакомбы и памятники первоначального христианского искусства. Ч. I: Римские катакомбы. М., 1872.
Фрикен А. фон. Рец. на: А. фон Фрикен. Римские катакомбы // Чтения
в Московском обществе любителей духовного просвещения. Октябрь,
1878. Т. XVI. Отдел. 2. С. 37–54.
Христианство: Энциклопедический словарь / под ред. С.С. Аверинцева
и др. М., 1993. Т. I; 1994. Т. II; 1995. Т. III.
Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. Киев,
2004.
Шевченко Ю.Ю. Пещерные христианские монастыри Подонья: начало
традиции // Изобразительные памятники: стиль, эпоха, композиция: материалы тематической науч. конф. Санкт-Петербург, 1–4 декабря 2004 г.
СПб., 2004. С. 196–201.
Шевченко Ю.Ю. Нижние ярусы подземного Ильинского монастыря в Чернигове, игумены обители и «иерусалимский след» в пещерном
строительстве // Археология, этнография и антропологии Евразии. 2006.
№ 1 (25). С. 89–109.
Юрочкин В.Ю. Боспор и православное начало у готов // Боспорский
феномен: Греческая культура на переферии Античного мира: материалы
Междунар. науч. конф. Декабрь 1999 г. СПб., 1999. С. 326–332.
Duval N. L’Architecture chretienne et les pratiques liturgiques en Jordanie
en rapport aves la Palestine: Recherches nouvelles // Churches Built in Anicent
Times. Recent Studies in Early Church Archaeology. L., 1994. P. 149–212.
Evangelatou M. The Holy Sepulchre and iconophile arguments on relics
in the ninth-century Byzantine Psalters // Восточнохристианские реликвии /
ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2003. С. 181–204, fig. 11, 12.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

104

Ю.Ю. Шевченко

Frend W.H.C. The Archaeology of Early Christianity: A History. Minneapolis,
1996. P. 138–140, 190–195.
Grabar A. Etudes criticues: R. Naumann “Die Euphemia-Kirche” // Cahiers.
1967. T. 17. P. 251–254.
Hager J. Pilgrimage. A Chronicle of Christianity Through the Churches of
Rome. L., 1999.
Mango C. Byzantine Architecture. N.Y., 1985.
Mathews Th.F. The Early Churches of Constantinopole: Architecture and
Liturgy. N.Y., 1980.
Shevchenko Yu.Yu. Lower Levels of the Ilinsk Underground Monastery in
Chernigov, Hegumens of the Monastery, and the “Jerusalem Trace” in Cave
Architecture // Archaeology, Ethnology and Anthropology of Eurasia. 2006.
№ 1 (25). Р. 89–109.
Teteriatnikova N.B. The Liturgical Planning of Byzantine Churches in Cappadocia. Roma, 1996.
Tsafrir Y. The Loca Sancta and the invention of relics in Palestine from the
fourth to seventh centures: their impact on the ecclesiastical architecture of the
Holy Land // Восточнохристианские реликвии / ред.-сост. А.М. Лидов. М.,
2003. Р. 56–76.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Часть II
МИФ И ФОРМЫ ЕГО ОТРАЖЕНИЯ
В РИТУАЛЬНОЙ ПРАКТИКЕ

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Г.П. Удалова
ОБУЧЕНИЕ АНТРОПОИДОВ ИСКУССТВЕННЫМ
ЯЗЫКАМ-ПОСРЕДНИКАМ
Когда шимпанзе стали демонстрировать нечто, подозрительно
напоминающее язык человека, пришло время пересмотреть некоторые фундаментальные проблемы взаимосвязи языка и мышления,
а также заняться поисками таких структурных и функциональных
определений языка, которые отличали бы язык человека от всех
остальных видов коммуникации [Savage, Rumbaugh 1977: 288].
Наблюдения за поведением обезьян в естественных условиях
и специальные эксперименты показали, что эти животные обладают способностью к передаче информации посредством не только
видоспецифических, но и совершенно новых сигналов, которые
формируются в процессе онтогенеза. В результате коммуникация
у обезьян осуществляется с помощью своеобразного естественного языка. Он включает конкретные звуковые, зрительные, обонятельные и тактильные сигналы, издаваемые соответственно данной
ситуации и конкретному моменту. Предметом весьма оживленных
дискуссий является проблема наличия у обезьян, особенно у антропоидов, наряду с первой врожденной сигнальной системой зачатков
второй сигнальной системы (по И.П. Павлову). Вторая сигнальная
система — речь — позволяет человеку передавать информацию
в отвлеченной форме с помощью слов-символов, которые служат
сигналами других конкретных сигналов. Сложное устройство социальной жизни приматов, их развитые коммуникационные системы,
высокий уровень разумного поведения — все это послужило теоретическим основанием для исследований проблемы наличия у приматов зачатков языка, выполняющих, как и речь человека, функцию
сигнализации.
Для изучения этой проблемы важнейшее значение имели исследования, направленные на обучение антропоидов языкампосредникам, в той или иной степени обладавших свойствами человеческой речи. Результаты исследований имеют особое значение
для оценки уровня развития когнитивных процессов у этих примаЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

108

Г.П. Удалова

тов, включая способность к образованию довербальных понятий
и использованию символов вместо реальных предметов и явлений,
а также для выявления у обезьян наиболее сложных форм коммуникации [Premack 1971, 1983; Rumbaugh et al. 1973, 1991; Rumbaugh,
Pate 1984; Gardner, Gardner 1985]. Решение поставленных вопросов
имеет огромное значение для понимания того, какие элементы коммуникативных процессов приматов и в какой степени предшествовали возникновению членораздельной речи и мышления в эволюционном ряду гоминид, включая человека.
При обучении антропоидов использовали специальные стимулы
(жесты, жетоны, лексиграммы), которые несли определенную сигнальную нагрузку, заменяя конкретный предмет, явление или понятие. Были разработаны разнообразные приемы предъявления этих
стимулов.
Еще в 1930-е годы была предпринята попытка [��
Wolf��
1936] общаться с шимпанзе с помощью пластиковых жетонов, служивших
подобием символов реального подкрепления. Животных сначала
обучали получать за правильное решение задачи награду — жетоны, которые можно было опустить в специальный аппарат и получить корм (за черный жетон) или воду (за желтый жетон). В дальнейшем обезьян обучали различать «покупательную способность»
жетонов. Например, за синий жетон шимпанзе получали два банана,
а за белый — один банан. В следующих опытах за опускание синего
жетона шимпанзе позволяли возвратиться в жилую клетку, а желтого — поиграть с воспитателем. Обнаружили своеобразную «генерализацию» поведения шимпанзе. Так, если в клетке появлялась
крыса, которую шимпанзе боятся, они бросали все занятия, хватали
синий жетон, опускали его в нужное отверстие автомата, взбирались
на экспериментатора и просили его отправить их в жилую клетку.
В начале 60-х годов использование «языка жетонов» было продолжено [Счастный, Фирсов 1961; Счастный 1972]. На первых
этапах экспериментов шимпанзе обучали тому, что в обмен на
определенные жетоны они могли получать пищу, воду или игрушку. К примеру, в одной из серий опытов двух животных помещали
в смежных клетках. Один шимпанзе был голоден, зато в его клетке
лежала игрушка. Другому животному давали вдоволь еды, так что
в его клетке оставалась еще связка бананов. Наблюдали, как голодЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

109

ный шимпанзе протянул соседу через решетку клетки жетон, обозначавший пищу. В ответ на это его «коллега» по эксперименту принял жетон, а взамен дал банан. Вскоре после этого сытый шимпанзе
с помощью жетона попросил у соседа игрушку и получил ее. Такие
действия животные совершали по собственной инициативе. Это поведение рассматривали как показатель понимания шимпанзе сигнального значения нового необычного для них предмета (жетона).
Уже в этих ранних опытах проявилась способность шимпанзе общаться с соплеменником и человеком, используя жетоны как знаки.
Иной подход к обучению обезьян языкам-посредникам был
основан на хорошо развитой жестикуляции этих животных, тонкой
активности пальцев их рук. Еще Р. Йеркс [��
Yerkes��
1925, 1943] предполагал возможность освоения шимпанзе такого неакустического
«знакового языка». В 1950 г. Л.И. Уланова приучала макак-резусов
складывать определенным образом пальцы рук и таким образом
сигнализировать об их потребности в различных видах твердой или
жидкой пищи. Для формирования таких знаков обезьяну сначала
обучали протягивать руки к экспериментатору при виде предложенной пищи, но давали пищу только после того, как она складывала
пальцы нужным образом. На формирование каждого знака у макак
требовалось от 152 до 576 повторений, то есть вырабатывался, по
существу, условный рефлекс. Лучше всего образовывался навык на
знаки, подкрепляемые хлебом или яблоком.
Специальные исследования по решению вышеуказанной проблемы широко развернулись с 70-х годов прошлого столетия. Интерес к выявлению или формированию у обезьян коммуникационной
системы (языка), сходной в той или иной степени с человеческой
речью, произрастал из желания понять истоки возникновения общения гоминид с помощью знаков-символов. К этому времени уже
имелись сведения относительно естественной акустической и жестовой коммуникации, а следовательно, сигнализации у разных видов обезьян. Однако было не ясно, в какой мере естественные языки
жестов и звуков приматов имеют какие-либо черты сходства с человеческим языком (речью).
Отметим, что анатомически голосовой аппарат обезьян не приспособлен для воспроизведения звуков человеческой речи. Учитывая относительно ограниченные возможности акустической коммуЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

110

Г.П. Удалова

никации антропоидов и огромную роль жестикуляции в их общении,
исследователи пошли по пути использования именно языка жестов
и тонких движений пальцев.
Обучение человекообразных обезьян амслену
В задачу исследования супругов Алена и Беатрис Гарднер [��
Gardner��
, Gardner��
��
1969, 1985, 1989] входило изучение способности шимпанзе овладевать хотя бы простейшими элементами искусственного
языка, то есть адекватно использовать выученные жесты (1); понимать вопросительные и отрицательные предложения (2), а также
значение порядка слов в предложении (3). Для этого был выбран
построенный по правилам английской грамматики, но упрощенный жестовый язык американских глухих — амслен (AMerican Sign
Language). Подробно эти и другие подобные эксперименты описаны
в доступной литературе [Линден 1981; Панов 1983, 2005; Ерахтин,
1989; Мак-Фарленд 1988; Зорина и др. 1999/2002; Резникова 2000;
Зорина, Полетаева 2001; Зорина, Смирнова 2006]. Существенным моментом такого рода исследований было сравнение результатов овладения языком у детенышей шимпанзе и речью у детей человека.
Супруги Гарднеры с 1966 г. начали воспитывать в семье десятимесячную самочку шимпанзе Уоши [Gardner, Gardner 1969, 1977,
1989; Гарднер, Гарднер 2000]. Она оказалась существом, наделенным потребностью общаться и учиться. При обучении жестовому
языку избегали ее устного общения с экспериментатором. Использовали два способа выработки нужного жеста, поначалу подкрепляя
правильное решение лакомством. Первый способ обучения языку —
это «формовка»: учитель берет руку (руки) гориллы, складывает их
и пальцы нужным образом, а затем двигает ими так, как того требуется для изучаемого жеста. Второй способ — «моделирование»:
учитель показывал жест и побуждал обезьяну повторить его.
За три года обучения Уоши усвоила 130 жестов-знаков, каждый
из которых нес особую смысловую нагрузку. Позже Уоши не просто овладевала словарем. С помощью освоенных жестов-знаков она
использовала правильно личные и притяжательные местоимения.
В своих «высказываниях» Уоши употребляла местоимения «я»,
«мой» и «ты», «твой» и почти не путала их, отвечала на вопросы

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

111

«Что? Кто? Где? Как? Почему?». Она сама задавала вопросы, комментировала действия собственные и экспериментатора, заговаривала с ним, то есть вступала в полноценное двустороннее общение
с людьми. Поправляла сделанные ею ошибки, то есть проявила
недюжинные когнитивные способности. Она имела четкое представление о своем теле, части которого точно соотносила с человеческими или кукольными. Особенно важно, что Уоши стала самостоятельно комбинировать знаки в цепочки из 2–5 жестов, описывая
свои действия или ощущения, а также называя предмет и его свойства (так, огурец определила как «банан зеленый»). Таким способом
Уоши даже изобретала ругательства, например назвала служителя,
который долго не давал ей пить, «грязным Джеком». Она проявила способность к обобщению, например, по отношению к глаголу
«открой», распространяя его значение на разные ситуации и предметы.
Близкие (в той или иной степени) способности к таким инновациям проявили и другие шимпанзе, обучавшиеся амслену. Так,
шимпанзе называли бродячего кота «грязным котом», а гиббонов —
«грязными обезьянами». Шимпанзе Люси, которую Роджер Футс
[Fouts 1975] обучал по методике Гарднеров, придумала применять
для обозначения невкусного редиса знаки «еда» «боль» и «плакать».
На примере Люси впервые показали, что шимпанзе могут использовать усвоенную систему знаков для классификации предметов и их
свойств. Она имела довольно ограниченный запас знаков (всего 60),
но с их помощью почти безошибочно относила к соответствующей
категории ранее никогда ею не виденные овощи, фрукты, предметы
обихода и т.п.
Шимпанзе продемонстрировали способность делить явления
окружающей действительности на такие же концептуальные категории, как и люди. Например, знаком «бэби» все обезьяны обозначали любого ребенка, щенят и кукол. Уоши делала жест «собака»,
когда слышала лай, видела собак или их изображения, причем независимо от породы. Такую же способность к обобщению проявляли
Ним [Terrace et al. 1979] и другие шимпанзе.
Следовательно, шимпанзе не просто вырабатывали ассоциации
между знаками и соответствующими предметами и действиями,

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

112

Г.П. Удалова

а понимали их смысл. Они проявили способность к обозначению
доступных им понятий (грязный, больной, невкусный и т.п.) новыми выученными жестами-знаками. Это указывает на высокую их
способность к абстрагированию и обобщению, переносу знаков«слов», разных по смыслу, но подходящих для конкретной ситуации, предмета или явления. Шимпанзе могли применять усвоенные
жесты к довольно широкому набору незнакомых предметов той же
категории, что и использованные при обучении. Иначе говоря, переносить навык называния предмета с единичного образа, использованного при обучении, на другие предметы данной категории. Сравнение процессов усвоения амслена шимпанзе и человеческой речи
детьми двух-трехлетнего возраста выявило некоторые аналогичные
фазы формирования языка, например фазу обобщения.
Дальнейшие эксперименты по методике Гарднеров показали,
что словарь даже в 400 знаков далеко не исчерпывает возможности
шимпанзе. Интересно, что когда детенышам шимпанзе в ходе воспитания приходилось общаться с людьми, имевшими слабый слух,
но хорошо владевшими языком жестов, то они обучались амслену
значительно быстрее.
В 1970 г. благодаря усилиям последователя Гарднеров Р. Футса
[��
Fouts��
1975, 1994; ��
Fouts��
��
et��
��
al��
. 1976, 1982] была создана колония «говорящих» шимпанзе. После пяти лет исследования они образовали
сплоченную группу (Уоши, Мойя, Лулис, Дар, Пили, Тату), в которой проявлялись типичные особенности социальной структуры
шимпанзе, в том числе видоспецифическая жестовая коммуникация, применение орудий, изобретательность в играх и т.п. Вместе
с тем постоянное общение с людьми определило формирование
жизненного уклада с отчетливыми «очеловеченными» чертами:
новый язык общения (амслен), а также «зачатки» человеческой
культуры. Шимпанзе любили разглядывать красивые журналы мод
и различные картинки, участвовать в проведении праздников (например, новогодней елки). Они могли с помощью жестов обсуждать
друг с другом цветные картинки, фасоны одежды и фото в журналах. Самка Тату особенно любила находить фотографии мужских
лиц, объясняя, что «это друг Тату». Наблюдая за этой группой шимпанзе, выявили многие детали их общения с помощью не только
естественных для этого вида способов коммуникации, но и нового
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

113

для них языка (амслена). Удалось записать и проанализировать диалоги обезьян. Уоши и ее сородичи многократно демонстрировали
спонтанное языковое поведение. Они обменивались информацией
между собой (а не только с человеком); комментировали увиденное
ими человеку или своим сородичам; использовали новый язык, чтобы пошутить или поиграть. Приводят даже случаи, когда шимпанзе
хитрили и обманывали других, применяя жесты амслена.
При обучении шимпанзе амслену пытались решить вопрос о том,
обладают ли они спонтанной способностью соблюдать правильный
порядок слов в предложениях, что свойственно даже маленьким детям. Это было одной из задач «Проекта Ним», начатого в 1973 г.
психологом Гербертом Терресом [��
Terrace��
��
et��
��
al��
. 1979]. В течение четырех лет шимпанзе Нима обучали жестовому языку. Он овладел
словарем более чем из 125 знаков, а главное — самостоятельно составлял предложения из двух жестов, применяя правильный для
английского языка порядок слов. Примеры таких «высказываний»:
«Еще банан», «Апельсин дай мне съесть». Авторы этой работы, однако, не стали делать вывод, что высказывания Нима основаны на
правилах синтаксиса. Это вызвало весьма оживленную и длительную дискуссию по проблеме освоения зачатков синтаксиса и способности к обобщению у антропоидов.
Исследования Гарднеров были повторены на гориллах Коко
и Майкле [Patterson 1978, 1979; Patterson, Linden 1981; Patterson,
Cohn 1990]. С шестимесячного возраста самочку Коко отобрали от
матери и поселили в доме, где она жила в «очеловеченной» среде до
года. Затем ее перевели в питомник для молодняка и стали постоянно вести за ней наблюдения. В 1972 г. Паттерсон начала обучать
Коко амслену. Позже к ней присоединили выросшего на воле самца
Майкла, которому было 3,5 года. Применяли довольно жесткий критерий обучения. Знак считался достоверно вошедшим в лексикон,
если горилла использовала его спонтанно, без подсказки человека
и не менее 15 дней в месяц. Коко и Майкл много времени проводили в помещении в среде, близкой к той, в которой живут маленькие дети. Они находились ежедневно в тесном общении с людьми,
обученными амслену и говорящими на английском языке. Предполагалось, что некоторая информационная избыточность, возникающая при одновременном использовании экспериментатором языка
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

114

Г.П. Удалова

жестов и акустической речи, будет способствовать процессу обучения обезьян. Еще когда Ф. Паттерсон только начала работать с Коко,
та уже отзывалась на несколько английских слов. Существенной
особенностью исследований была регистрация контекста, обстоятельств, в которых производились высказывания горилл. Регулярно
применялись тесты для оценки когнитивных способностей этих антропоидов.
К концу первого года обучения Коко освоила только 13 жестов.
В следующие 18 месяцев наблюдался, как и у детей, скачок в развитии, и к концу третьего года занятий Коко знала уже 184 знака.
В 5,5 лет она регулярно использовала 246 жестов. Майкл начал обучаться языку амслен в 3,5 года, то есть довольно поздно, но достиг
неплохих результатов. За первый год обучения он освоил 24 знака,
в последующие три года — 130 знаков. К концу пятого года Майкл
использовал 156 знаков, а знал 358. Очевидно, способность антропоидов понимать речь человека намного превосходит умение продуцировать жесты-знаки. Словарный запас обеих горилл по составу
оказался близким к лексикону глухонемых детей, обучавшихся амслену. Из использованных гориллами первых 50 слов примерно 3/5
были и в словаре таких детей.
По мере продолжения обучения «словарный запас» горилл расширялся, «фразы», которые они конструировали, удлинялись, а затраты труда и времени на их выработку уменьшались. Коко и Майкл
достаточно быстро выучивали жесты, обозначавшие названия
предметов, и особенно легко жесты, ассоциировавшиеся с пищей.
Майкл быстрее выучивал названия частей тела, тогда как Коко —
глаголы. После пяти лет занятий в словаре Майкла стало больше
определений и названий животных. Коко освоила больше жестов,
касающихся домашней утвари, личных вещей и игрушек. Она чаще
использовала жесты «нет» и «извините». Обнаружились, следовательно, специфические особенности в освоении знаков-жестов
двумя гориллами. Коко и Майкл использовали амслен для общения
друг с другом, сообщая разную информацию, например о времени,
своем эмоциональном состоянии. Некоторые жесты Майкл перенял
от Коко. Обе гориллы продемонстрировали способность соединять
жесты для придания «высказыванию» нового значения. Так, Коко,
увидев человека в маскарадной маске, «сказала»: «Шляпа глаза».
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

115

Они использовали метафоры, шутили, ругались, играли с воображаемыми предметами. Приведем пример диалога Коко и Ф. Паттерсон [Зорина, Смирнова 2006: 180]:
Коко: Извини кусалась царапалась неправильно кусалась.
Паттерсон: Почему кусалась?
Коко: Потому что рассердилась.
Паттерсон: Почему рассердилась?
Коко: Не знаю.
Выявилась даже способность к использованию ложных высказываний. Так, Коко пыталась обмануть учительницу, то ли сознательно используя ложь, то ли развлекаясь. Сознаваясь в своей лжи,
Коко обнаруживала зачатки логического рассуждения.
Способность осваивать амслен проявили и орангутаны [Miles
1983, 1990, 1997]. Молодой орангутан Чантек на протяжении семи
лет, находясь в человеческой культурно-бытовой среде, выучил не
менее 150 жестов-знаков. Как и другие антропоиды, лучше всего
он осваивал жесты, связанные с едой и питьем. Но Чантек мог изъясняться и на другие темы, касавшиеся, например, игр и некоторых других деталей его повседневной жизни. Обращаясь к людям,
Чантек использовал собственные имена, а не личные местоимения.
Он мог объединить в группу два знака, следующих друг за другом.
В аналогичных ситуациях шимпанзе были способны объединять
больше знаков, хотя выучивали их с меньшей легкостью и скоростью, чем Чантек. Каждый из использовавшихся орангутаном знаков относился к очень широкому кругу предметов, связанных друг
с другом цепочкой ассоциаций. Пришли к выводу, что по уровню
освоения амслена Чантек соответствовал примерно трехлетнему
ребенку. В его поведении заметили особенности, похожие на те, что
проявляли другие антропоиды (даже склонность к лживым высказываниям). Весьма любопытными были попытки Чантека научить
жестовому языку людей (его смотрителей). Упомянем также исследование Г.Г. Филипповой [1990, 2004], в котором орангутанов
научили жестам «пить», «конфета» и особому указательному жесту,
когда они хотели получить какой-нибудь предмет.
Сравнение результатов обучения шимпанзе, горилл и орангутана по системе Гарднеров и Ф. Паттерсон выявило индивидуальную
изменчивость обезьян, но не дало основания для вывода о преимуЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

116

Г.П. Удалова

ществе какого-либо вида антропоидов в освоении амслена. Очевидна недостаточность для такого заключения числа подопытных
животных.
Другим методическим путем пошли в общении с шимпанзе и их
обучении языку-посреднику Дэвид и Энн Примэки [Premack 1971;
Premack, Premack 1972, 2003]. Они разработали для шимпанзе Сары
специальный язык, используя пластиковые жетоны, различавшиеся
по цвету, размеру, текстуре, форме. По своей структуре и форме знаки совсем не напоминали объекты, которые они символизировали.
Каждый жетон-знак выполнял функцию отдельного слова. Обратная
металлическая сторона этих знаков позволяла шимпанзе закреплять
их на магнитной доске. Саре с помощью этих знаков задавали вопрос, а в ответ она выбирала нужный знак и помещала его на доске
в определенном порядке сверху вниз. Конструкция предлагаемых
Саре фраз была строго структурированной. Например: «Положить
коричневый диск на красный поднос». Саре предъявляли знаки,
обозначавшие не только конкретные предметы, но также абстрактные понятия, например: «называется», «просьба», «если — то». Она
освоила 120 знаков, могла выполнять команды и отвечать на вопросы, используя комбинации из нескольких жетонов. При обучении
Сары доминировала типичная выработка условного рефлекса с пищевым подкреплением.
Результаты приведенных исследований показали, что антропоиды способны запоминать искусственные знаки (жесты, пластиковые
жетоны), обозначавшие предметы, их свойства, основные действия
человека или шимпанзе, но также некоторые отвлеченные понятия
(типа «еще», «нет)», эмоциональные состояния («больно», «смешно») и т.п. Они могли образовывать из знаков двух-трехчленные
предложения с соблюдением правил грамматики английского языка, использовать знаки в переносном смысле и в новых ситуациях. Предположили, что запоминание знаков у обученных языкампосредникам антропоидов сопровождается процессами более
высокого, чем условный рефлекс, уровня и включает формирование обобщений, в том числе довольно абстрактных. Р. Футс пришел
к важному выводу о том, что в основе употребления знаков у шимпанзе может лежать не просто образование ассоциаций, а формирование внутренних представлений о соответствующих им предмеЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

117

тах и действиях [Fouts, Fouts 1993]. На это указывают, в частности,
результаты экспериментов, в которых шимпанзе сначала обучили
на слух английским названиям нескольких предметов. Затем они
в отсутствии этих предметов усвоили знаки амслена, соответствующие выученным словам. Когда шимпанзе предъявили другие новые
предметы соответствующих категорий, они правильно использовали знаки.
Обучение шимпанзе языку йеркишу
Весьма впечатляющие результаты были получены при обучении
антропоидов языку-посреднику йеркиш в экспериментах с применением особой компьютеризованной техники [Rumbaugh et al. 1973,
1991; Rumbaugh��
��
, Pate 1984 и др.]. Этот метод обучения искусственному языку был аналогичен компьютерной системе, используемой
для обучения детей с глубокой умственной отсталостью. Созданный
специально, логически упорядоченный, довольно сложный язык
вводился в компьютер. На клавишах установки имелись значки —
лексиграммы, каждая из которых обозначала отдельное слово. Нажимая на клавишу, обезьяна высвечивала слово или сообщение на
мониторе и могла ассоциировать его с реальным предметом, явлением или событием, поскольку через специальное устройство выполнялась просьба животного. С одной стороны, усовершенствование
технического оборудования, а с другой — освоение обезьянами его
использования привели к созданию переносной портативной клавиатуры с лексиграммами и даже клавиатуры, при нажатии на клавиши которой раздавалось определенное английское слово. В целом
система позволяла шимпанзе вести диалог с экспериментатором.
Обучение шимпанзе с помощью компьютерной установки впервые велось в «Проекте Лана» [Rumbaugh 1977; Rumbaugh et al.
1973]. При этом общение шимпанзе с человеком минимизировалось
для исключения невольных подсказок со стороны тренера. Лану
сразу учили составлять фразы из лексиграмм. Если порядок слов на
мониторе соответствовал английскому синтаксису, машина «принимала» ответ и выдавала подкрепление. За две недели Лана выучила
основные фразы, например: «Пожалуйста машина дай сок (жвачка, хлеб)» и т.п. Она смогла создать 36 новых фраз, включавших

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

118

Г.П. Удалова

до 8 лексиграмм. Лана самостоятельно научилась задавать вопросы.
Например, спрашивала, как называется незнакомый ей предмет. Исправляла замеченные ошибки. Проявила способность к обобщению.
Освоила отрицание «нет». Произносила иногда неожиданные высказывания, например: «Машина пощекочи пожалуйста Лана», то
есть проявила зачатки чувства юмора. Достижения Ланы в освоении
компьютерной системы послужили основанием для обучения неречевой коммуникации детей с серьезными нарушениями умственного развития и неспособных говорить [Rumbaugh et al. 1996].
Замечательным вкладом в освещение проблемы сходства и различия коммуникационных систем (языков) антропоидов и человека
стали результаты исследований С. Сэвидж-Рамбо [��
Savage��
, ��
Rumbaugh 1977; Savage-Rumbaugh 1984; 1986a, b, 1987, 1990; SavageRumbaugh et al. 1986, 1993, 1997]. В своей работе она поставила
следующую цель: не искать внешнее сходство между языковыми
возможностями детей и человекообразных обезьян, а изучать когнитивные способности тех и других, которые лежат воснове процесса
символизации. Необходимо осознать, насколько обезьяны понимают употребляемые ими знаки языков-посредников. Главные задачи
исследований были следующие: выявить при освоении обезьянами
языков-посредников такие важные характеристики языка человека,
как продуктивность и рецептивность (1); осмыслить, каково соотношение способностей антропоидов к высказываниям и пониманию
обращенных к ним высказываний (2).
В любых языках основным является понимание слов адресантом и адресатом. Двусторонняя коммуникация, в которой отсутствует понимание, — это еще не язык, даже если он обладает другими его атрибутами. Язык символичен, то есть он употребляется
не только при наличии предмета или явления, но и при их отсутствии, а также без связи с подкреплением и в разных контекстах.
Согласно классическому представлению о языке человека, произвольному стимулу — символу, употребляемому вместо реального
объекта, события, действия или взаимоотношения, соответствуют
обобщенные и накопленные в памяти знания о действиях, объектах и взаимоотношениях, связанных с этим символом. Язык человека обеспечивает преднамеренное использование этого символа
для передачи информации другому индивидууму, который обладает
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

119

аналогичным жизненным опытом в реальном мире и владеет той же
системой символов. Адресат должен быть способным к адекватной
расшифровке символа и ответу на него. Благодаря соблюдению этих
условий адресат может представить себе предмет (событие) определенно во времени и пространстве.
Частично выполнение вышеуказанных условий было показано
уже при обучении обезьян амслену. Остальные условия проверялись и исследовались в течение почти четверти века С. СэвиджРамбо. Предполагалось при этом, что при запоминании «слова»
языка-посредника обезьяны формируют мысленное представление
о классе связанных с ним предметов и явлений, такое же, как и дети,
когда учатся говорить.
В «Проекте Шерман, Остин» принципиальным было побудить
шимпанзе использовать символы для общения друг с другом, передавать сообщения (как это делает человек) и употреблять знаки
в отсутствие обозначаемого предмета. Шимпанзе Шерман и Остин
жили в очеловеченной обогащенной среде. В возрасте 2,5 и 1,5 года
соответственно их стали обучать языку-посреднику, применяя новый принцип освоения языка. До этого во всех программах обезьян
сначала учили продуцировать знаки в ответ на демонстрацию им
соответствующих предметов. В исследовании С. Сэвидж-Рамбо
основным требованием было побудить обезьян использовать знаклексиграмму не только и не столько для получения какого-то предмета, сколько для его «наименования» и передачи информации о нем.
Иначе говоря, снижалась возможность условно-рефлекторного обучения и повышалась доля рассудочного поведения.
За два года Шерман и Остин усвоили около 90 лексиграмм. Судя
по поведенческим реакциям, шимпанзе понимали значения выученных «слов». Они были обучены употреблять лексиграммы не только
как знаки-просьбы, как бы слитые с обозначаемым предметом, но
и как знаки-референты, то есть только для наименования. Шимпанзе могли называть предметы, в том числе отсутствующие, и использовали знаки для общения с человеком и друг с другом. Шерман
и Остин не только отвечали на вопросы, но вели диалоги и с помощью лексиграмм могли воздействовать на поведение друг друга
и даже людей.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Г.П. Удалова

120

Для более глубокого исследования способности понимать слова
проводили специальные тесты, в которых исключалась любая контекстная информация. В одном из их вариантов Шерман и Остин
слышали слова, которые они до этого хорошо узнавали в виде лексиграмм, а в ответ должны были выбрать соответствующую картинку. Число правильных решений доходило до 90 %. При предъявлении только слов число таких решений резко снижалось.
Языковое поведение Шермана и Остина основывалось не на жестких условно-рефлекторных связях, а на достаточно отвлеченных
представлениях, что позволяло использовать лексиграммы в отсутствие обозначаемого предмета, причем при общении с определенной целью с человеком или обезьян друг с другом. Это доказывало,
что употребляемые ими знаки можно рассматривать как символы.
Главное достижение шимпанзе в «Проекте Шерман, Остин» состояло в демонстрации их способности к двустороннему регулярному
обмену знаками, когда адресант (говорящий) превращался в адресата (слушающего), а затем снова в адресанта. Это проявилось, в частности, в установлении устойчивого диалога между шимпанзе и человеком при обмене с помощью языка-посредника информацией об
отсутствующих в поле зрения предметах.
Обучение йеркишу бонобо
Впечатляющие результаты были получены при обучении языкуSavпосреднику карликовых шимпанзе — бонобо (Pan paniscus) [��
age-Rumbaugh 1986а, b, 1990; Savage-Rumbaugh et al. 1986, 1993,
1998; Savage-Rumbaugh, Lewin 1994/2003; Рамбо, Биран 2000].
Как и в «Проекте Лана», использовали компьютерную установку
с условными (не иконическими) клавишами-значками (лексиграммами), обозначавшими слова английского языка. Одна из задач, решавшаяся в этих исследованиях, состояла в выяснении того, в какой степени антропоиды способны понимать речь человека. Было
известно, что шимпанзе и гориллы могут понимать 4–5 слов главным образом в связи со специфическим биологическим контекстом
[Ладыгина-Котс 1935; Kellog, Kellog 1933; Hayes, Hayes 1951; Fouts,
Mills 1997/2002; Паттерсон и др. 2000].
В исследовании бонобо жили в обогащенной среде в группе из
нескольких обезьян разного возраста, включая также обыкновенЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

121

ных шимпанзе. Экспериментаторы постоянно разговаривали между
собой, создавая для бонобо языковую среду. Карликовый шимпанзе
Канзи с десяти месяцев слышал английскую речь. В возрасте полутора лет он понимал значения некоторых слов и даже связывал
смысл слова с конкретной ситуацией. В пять лет у Канзи обнаружилась спонтанная способность понимать слова, причем в существенно большем объеме, чем у остальных обезьян. Спонтанное понимание слов как таковых, независимо от контекста и без поощрения,
указывало на проявление у бонобо свойства рецептивности. С возрастом у Канзи усиливался интерес к прослушиванию речи окружавших его людей, даже не адресованную ему непосредственно.
В понимании человеческих слов он превзошел всех других «говорящих» обезьян.
В возрасте 2,5 лет Канзи научился активно пользоваться клавиатурой установки и стал «переводить» слова людей на йеркиш, выбирая соответствующие лексиграммы. Получив в свое распоряжение
переносную клавиатуру, стал самостоятельно нажимать на соответствующие клавиши при появлении заинтересовавшего его предмета, причем ничего не требуя за это. Таким образом, Канзи оказался
способным, во-первых, спонтанно применять знаки как наименования предметов, опуская стадию знака-просьбы. Во-вторых, «переводил» речевые стимулы на язык йеркиш, находя нужную клавишулексиграмму. Уровень правильных ответов достигал 93 %. Такая же
степень понимания смысла диктуемых устных слов была выявлена
у Канзи в тестах с фотографиями соответствующих объектов. Оказалось, что понимание знаков у Канзи намного превосходило количество лексиграмм, которыми он непосредственно пользовался. Это
характерно и для процесса овладения языком ребенком. Примерно
с шести лет Канзи понимал 150 звучавших слов, отвечал правильно
даже при тестировании парами слов, отличавшихся на одну фонему.
В его лексикон входили слова, обозначавшие названия предметов
обихода, помещений лаборатории и других мест, имена сотрудников и клички других обезьян, названия глаголов, прилагательных
и числительных от 1 до 5. Канзи самостоятельно вступал в «словесный» диалог с людьми, задавая в переводе на йеркиш вопросы
на разнообразные темы. Такое развитие когнитивных способностей
Канзи проходило параллельно с развитием его орудийной деятельЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

122

Г.П. Удалова

ности. В освоении языка йоркиш Канзи достиг больших успехов.
Он не только понимал короткие фразы, но сам создавал все больше
высказываний, состоявших в большинстве случаев из двух лексиграмм, с порядком слов, часто соответствовавшим правилам, что
и у шимпанзе, обученных амслену. Это подтверждало способность
этих антропоидов понимать синтаксис жестовой и звучащей речи.
Замечено, что, общаясь с людьми с помощью клавиатуры или обычных для шимпанзе жестов, Канзи постоянно издавал разнообразные
звуки.
С 1988 г. проводили специальные тесты, чтобы сравнить понимание синтаксиса устной речи человека у Канзи (8 лет) и двухлетней
девочки Али [��
Greenfield��
, Savage��
��
-��
Rumbaugh��
1990, 1991]. В этом возрасте бонобо и человеческий ребенок имели сходный опыт знакомства со звучащей речью. Им предъявляли до 600 устных заданий,
каждый раз новых, в которых слова и синтаксические конструкции
систематически меняли в каждой пробе. Устные задания относились к сфере повседневной активности и сопровождались возможностью совершать различные манипуляции с предметами обихода
и осуществлять разнообразные контакты с окружающими. Часть
заданий давали в двух вариантах, смысл которых менялся в зависимости от порядка слов. Например: «Налей кока-колу в лимонад»
или «Налей лимонад в кока-колу». Многие фразы провоцировали
совершение необычных действий с обычными предметами («Выдави зубную пасту на гамбургер»). В подавляющем большинстве
случаев Канзи без какой-либо специальной тренировки правильно
выполнял каждый раз новые инструкции. Часто Канзи решал сложные, нестандартные задания, смысл которых нельзя было понять
только из контекста. Они касались ситуаций, в которых речь шла об
интересном для Канзи предмете. Канзи и Али понимали многие из
предложенных вопросов и заданий. В среднем Канзи выполнял правильно 81 % заданий, тогда как Аля — 64 %. Их ошибки были похожи и имели скорее случайный характер. Такое же соотношение обнаружили Гарднеры, сравнивая точность ответов Уоши и маленьких
детей. Специальный анализ высказываний шимпанзе, обучавшихся
амслену, подтвердил их способность, как и бонобо, к спонтанному
пониманию основ синтаксиса [Rivas 2005].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

123

Несмотря на поразительные успехи Канзи в освоении и понимании языка-посредника, выявилось ограничение этого процесса,
опосредованное, очевидно, пределами когнитивных способностей
антропоидов. Аля скоро превзошла свой двухлетний уровень понимания предложений и полностью овладела речью. Язык Канзи тоже
развивался, но ограничивался высказываниями из одного-двух слов
и редко выходил за пределы узкого круга тем, связанных с едой,
играми, прогулками. О том же свидетельствуют почти сорокалетние
наблюдения за Уоши и членами ее «семьи».
При обсуждении данных относительно способности шимпанзе
понимать человеческую речь возникали оживленные дискуссии.
С. Сэвидж-Рамбо [Savage-Rumbaugh 1986а, b] высказала мнение
о том, что хотя обезьяны не могут говорить, но их способность
понимать речь человека свидетельствует о существовании когнитивной основы, необходимой для овладения языком. Другие исследователи [Premack, Premack 2003] более осторожно подходили
к трактовке успехов Канзи в понимании строя устной речи. Они
считали, что ни Канзи, ни двухлетний ребенок, скорее всего, не понимают целого ряда слов, входивших в задания (some, in, and, the,
that��
, on��
��
, could��
��
you��
��
, can��
��
you��
��
и др.). Некоторые из предложенных заданий Канзи и Али могли понимать, опираясь на перцептивные категории типа «действие–объект», а не на грамматические категории
«глагол–существительное».
Несравненно большее запоминание и понимание устной речи
и лексиграмм, обнаруженное у Канзи по сравнению с Шерманом
и Остином, объяснялось тем, что бонобо предъявляли лексиграммы (зрительные сигналы) в сочетании со звучащей речью (слуховые
сигналы). При таком обучении обезьяны могли параллельно усваивать знаки на двух языках для обозначения одного и того же понятия
или предмета. При общении антропоидов это сопровождалось также использованием их собственных видоспецифических коммуникативных сигналов. В этих условиях в наибольшей степени могли
реализоваться рассудочные способности антропоидов.
Подчеркивается, что для достижения шимпанзе больших успехов в освоении языка-посредника важную роль играет обучение
с раннего возраста животного. Существенное значение имеет налиЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

124

Г.П. Удалова

чие обогащенной среды, включая постоянное общение с человеком
в процессе обучения.
Удивительные успехи Канзи в освоении языка-посредника казались поначалу уникальными даже среди бонобо. Однако Малика (дочь его приемной матери Мататы), воспитанная, как и Канзи,
в обогащенной социальной и языковой среде, стала спонтанно пользоваться лексиграммами уже в годовалом возрасте, то есть намного
раньше, чем Канзи. То же произошло и с Панбэнишей, сестрой Малики, которая на первых порах даже перегоняла Канзи в обучении.
Успехи бонобо в использовании языка-йеркиша позволяли думать,
что они от природы более способны к овладению искусственным
языком, чем обычные шимпанзе. Надо учитывать, однако, различие
использованных методов обучения обоих видов, а также постепенное накопление опыта в подходах к воспитанию и обучению этих
приматов.
Итак, обыкновенные и карликовые шимпанзе могут спонтанно, без направленного интенсивного обучения осваивать языкпосредник благодаря пребыванию в языковой среде, по существу
так же, как это происходит у детей. Однако у шимпанзе это осуществляется медленнее, и на определенном возрастном этапе их
достижения резко отстают от таковых у детей. Как и у людей, определяющим моментом в овладении языком обезьянами является пребывание с раннего возраста в языковой среде. В настоящее время
все еще нельзя выделить какой-то вид человекообразных обезьян
как наиболее успешный в овладении языком-посредником.
Любопытно, что «говорящие» обезьяны решали, что усвоенный
ими язык безусловно человеческий и что они являются людьми. Когда перед шимпанзе Вики (воспитанницой супругов Хейсов) поставили задачу отделить фотографии людей от фотографий животных,
свое изображение она уверенно поместила к изображениям людей.
Когда Вики дали фотографию ее волосатого голого отца, она отбросила ее к изображениям животных [Резникова 2005: 239]. Уоши также причисляла себя к людскому роду, а других шимпанзе называла
«черными тварями».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

125

Обсуждение проблемы сходства и различия языка человека
и приматов
При анализе результатов освоения антропоидами языковпосредников первым шагом является выяснение того, связан ли
употребляемый знак с обобщенным представлением о классе реальных предметов и явлений — «протопонятием» или «довербальным
понятием» (знак-референт) — или же дело ограничивается образованием простой условно-рефлекторной связи (ассоциации) между
знаком и получением соответствующего предмета (знак-просьба)
[Зорина, Смирнова 2006: 136–137]. По способности обезьян к употреблению знака в определенном диапазоне различных ситуаций —
переносу — судят об уровне их способности к обобщению. Важен
вопрос о произвольности и преднамеренности высказываний обезьян: отражают ли они передачу адресантом информации, известной только ему, а не просто сообщение о его эмоциональном состоянии в данный момент? В какой степени «говорящие» обезьяны
способны к двустороннему обмену знаками, то есть к преднамеренному взаимодействию с помощью знаков? Особый вопрос: могут ли
они спонтанно строить свои высказывания по законам синтаксиса
человеческой речи?
Изучение коммуникационных систем животных дало обширный
материал для дискуссии между лингвистами, биологами и философами о структуре и возможностях естественных языков животных.
Эта дискуссия стала особенно оживленной в связи с результатами
исследований, выявившими способности антропоидов понимать
и осваивать искусственные языки. С первых публикаций этих данных развернулось их обсуждение учеными различных дисциплин.
Спорными стали даже, казалось бы, уже устоявшиеся основные понятия, такие как «язык», «знак», символизация» и др. От принятого
определения зависело и представление о возможности антропоидов
обладать хотя бы подобием человеческого языка. Среди психологов
оставалось господствующим мнение о том, что язык (речь) человека
уникален и отличается от всех других форм передачи информации
[Хомский 1972; Выгодский 1996].
Для понимания сущности языков животных (естественных или
искусственных) требовалось выделить главные свойства человечеЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

126

Г.П. Удалова

ской речи, что позволяло бы провести сравнение их сходств и различий. В 60-е годы прошлого столетия Чарльз Хоккет [Hockett 1960;
Хоккет 1966] предпринял такую попытку. Он составил таблицу из
семи ключевых свойств человеческого языка с целью разграничить
уникальные особенности языка человека от «нелингвистических
систем коммуникации» животных. Ч. Хоккет выделил семь свойств,
всеми из которых обладает лишь человек. Позже список критериев
был расширен за счет дополнительных показателей, что было вызвано появлением новых данных о естественных языках некоторых
животных (птиц, китообразных, обезьян и др.), а также языкахпосредниках у антропоидов. Рассмотрим эти свойства по отношению к успехам освоения приматами искусственных языков.
1. Свойство двойственности
Язык обладает одновременно фонологической (звуковой) и грамматической (смысловой) организацией. Двойственность является
неотъемлемым свойством языка глухонемых — амслена, поэтому
обученные амслену (и йоркишу) антропоиды обладают этим свойством.
2. Свойство семантичности
Семантичность означает присвоение определенного значения
некоторому абстрактному символу. По критерию двойственности
строятся конструкции из таких символов. Оба языка-посредника,
которые усваивают антропоиды, обладают свойством семантичности, поскольку с их помощью обезьяны могут придавать конкретное
значение ранее нейтральному для них стимулу и использовать его
вместо реального предмета, явления, действия и т.д.
3. Свойство продуктивности
Это способность к построению все новых сигналов из частей старых, то есть возможность создавать и понимать неограниченное число сообщений, преобразуя исходный ограниченный запас сообщений
(знаков) в новые сообщения. Полагают, что этим свойством может
обладать даже естественный язык шимпанзе. Например, их «долгие
крики» состоят из ограниченного числа базовых элементов, которые
комбинируются разными животными неодинаковым образом, причем в зависимости от ситуации. Тем самым расширяется диапазон
возможных сообщений [Clark, Wrangham 1993; Mitani, Brandt 1994;
Hofman��
, ��
Fruth��
1994]. Еще больше оснований утверждать, что в некоЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

127

торой степени свойством продуктивности обладают искусственные
языки антропоидов. Обучаемые языкам-посредникам шимпанзе
могли создавать собственные знаки, а также комбинировали известные им жесты и лексиграммы для обозначения предметов, названия
которых они раньше не знали. Они могли дополнять уже известный
знак предмета другим знаком, получая знак с новым значением (горилла Коко: «дерево–салат» — для обозначения побегов бамбука,
«шляпа–глаза» — карнавальная маска, «глаз–пить» — жидкость
для промывания глаз; в «семье» Уоши: «конфета–дерево» — рождественская елка). Шимпанзе самостоятельно использовали знаки
для обозначения предметов в разнообразных ситуациях, в том числе
общаясь между собой. Они применяли синонимы для обозначения
одного и того же предмета в зависимости от контекста («чашка–
пить», «чашка–красный», «чашка–стекло»). Принципиально, что
антропоиды использовали знаки для называния и обозначения отсутствующих предметов. Обыкновенные и карликовые шимпанзе
часто объединяли знаки языка-посредника (лексиграммы, жесты)
и издаваемые звуки в один коммуникативный комплекс. В коммуникационном репертуаре Канзи обнаружили новые звуки, причем
отличные даже от звуков других бонобо [Savage-Rumbaugh, Levin
1994/2003]. Указанные наблюдения можно рассматривать как зачатки свойства продуктивности в языке антропоидов. Подчеркивается,
однако, что спонтанное расширение лексикона проявляется у обезьян эпизодически, скорее как отражение потенциальных возможностей, тогда как для продуктивности языка человека характерно
закономерное и постоянное увеличение лексикона, а главное —
объема и разнообразия передаваемых сообщений.
4. Свойство произвольности
Оно дает возможность для построения конструкций (дискретных), что, в свою очередь, позволяет создавать абстрактные описания (овеществления) окружающего мира. Произвольность является
неотъемлемым свойством языка амслен, а следовательно, может
быть в какой-то мере присуща и обезьянам, им овладевшим.
5. Свойство взаимозаменяемости
Это свойство означает, что любой организм, способный посылать
сообщения, должен принимать его. Взаимозаменяемость проявилась у шимпанзе, в частности, в том, что они, жестикулируя, разгоЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

128

Г.П. Удалова

варивали друг с другом, причем наблюдалось заметное усложнение
«словесных» игр при введении в группу «лингвистически» более
умелых обезьян.
6. Свойство специализации
По этому свойству сообщение специализировано в тех случаях,
когда животное лишь сообщает что-то, но не действует непосредственно физически на другую особь. Наличие специализации убедительно демонстрируется в тех случаях, когда шимпанзе передают
сообщение о чем-то посредством только жестов амслена или лексиграмм.
7. Свойство перемещаемости
Одно из важнейших свойств языка, означающее, что предмет сообщения и его результаты могут быть удалены во времени и пространстве от источника сообщения. Это способность использовать
знаки в отсутствие соответствующего объекта (1); передавать информацию о прошлых и будущих событиях (2) или ту, которая может стать известной только в результате употребления языка (3).
Свойство перемещаемости в зачаточном виде имеется у антропоидов. Это было показано еще в опытах на шимпанзе Элли [Fouts et
al. 1976]. После того как Элли стал понимать значения многих слов,
в том числе названия нескольких предметов, его научили знакам амслена, соответствующим этим словам, то есть образовали ассоциацию между двумя знаками, относящимися к разным коммуникативным системам. На втором этапе обучения обозначаемых предметов
не показывали. В проверочном тесте Элли предложили новые предметы тех же категорий, что использовались при обучении акустическим словам. Он правильно называл предметы с помощью жестов,
то есть мысленно «переводя» названия реальных физических предметов (референтов) с устного английского на амслен. Образование
связи между акустическим словом и использование жестов в новой
ситуации говорят о способности шимпанзе к инсайту, то есть относятся к проявлению рассудочной деятельности (элементарного
мышления).
Свойство перемещаемости специально исследовали у шимпанзе Шермана и Остина [��
Savage��
-��
Rumbaugh��
1984, 1990; ��
Savage��
-��
Rumbaugh et al. 1993]. Их обучали использовать знак-лексиграмму не
для получения предмета, а для его «наименования» в ситуации, где
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

129

было несколько предметов и воспроизведение знака не было жестко
связано с их получением. Оба шимпанзе активно общались между
собой с помощью знаков и часто посредством лексиграмм влияли на
поведение друг друга. У Канзи свойство перемещаемости спонтанно проявлялось еще до того, как при выборе лексиграммы он стал
слышать соответствующее слово. Позже Канзи продемонстрировал
эту способность тем, что в ответ на звучащее слово практически
безошибочно находил соответствующую лексиграмму.
Шимпанзе прекрасно ориентируются на местности, формируя,
очевидно, когнитивные пространственные карты. Это, в частности,
было показано в исследовании того, каким образом в природных
сообществах передается информация о местонахождении источника корма от одной обезьяны другим, которые об этом не знают
[��
Menzel��
1979]. Бонобо в природе при передвижении поддерживают связь друг с другом криками, а также путем маркировки маршрутов пучками травы и сломанными ветками. С. Сэвидж-Рамбо
изучала у Канзи возможность передачи пространственной информации с помощью языка-посредника. Он уже в полуторагодовалом
возрасте помнил маршруты прогулок, сам выбирал их и разными
способами указывал сотруднику нужное направление. В процессе
воспитания и обучения йеркишу Канзи, а также и другие бонобо
усваивали названия различных участков территории. Для этого сначала обезьянам показывали фотографии участков и произносили
названия, а потом помещали на клавиатуре соответствующие лексиграммы. Проверяя способность Канзи ориентироваться по знаковой инструкции, ему в начале опыта в разных формах (акустическое
слово, слово на йеркише или фотография) давали инструкцию, куда
ему вместе с сотрудником следует пойти. Канзи не только точно
соблюдал маршрут, но проявил свойство продуктивности — с помощью лексиграмм сообщал о местонахождении потерянных на
прогулках вещей, пропавших иногда много месяцев назад. Если на
его глазах экспериментатор прятал в кустах различные предметы, то
через несколько дней Канзи посредством лексиграмм мог направить
туда другого сотрудника, который не знал о том, какой предмет и где
был спрятан. Следовательно, Канзи прекрасно запоминал пространственную информацию, планировал свои будущие действия и сообщал о них на йеркише.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

130

Г.П. Удалова

У обыкновенных шимпанзе также показана способность обмениваться знаковыми сообщениями о пространственном расположении интересующих обезьяну удаленных мест [Menzel et al. 1997;
Savage-Rumbauch et al. 1998].
Что касается способности перемещаемости в отношении передачи информации о прошлых и будущих событиях, то надежных
данных на этот счет немного. Есть отдельные наблюдения, свидетельствующие о проявлении этого свойства посредством амслена
у Уоши и Люси [��
Fouts��
1975; Fouts��
��
��
et��
��
al��
. 1982, 1984]. Так, Люси, которую разлучили с ее любимой заболевшей собачкой, постоянно называла ее по имени и говорила, что ей больно. Она же, увидев, что
ее воспитательница Элен Темерлин садится с чемоданом в машину,
выразилась жестом: «Элен уезжать Люси плакать» [Temerlin 1975].
Наблюдения за семейной группой Уоши показали, что некоторые
из шимпанзе ведут свой календарь событий. Первое такое свидетельство предоставила Тату. Шимпанзе любили поговорить о еде,
особенно когда были голодны. Тату, очень требовательная к регулярному получению пищи, за час до ленча начинала сообщать всем,
что наступило «время еды». Затем она требовала, чтобы ей огласили меню. Если еду не приносили вовремя, она звала: «Роджер,
Роджер». Однажды ей сказали, что дадут бананов после уборки комнаты. Тогда она стала твердить всем: «Уборка скорее бананы бананы». Тату служила не только «семейными часами», но и «семейным
календарем». Есть несколько других наблюдений, когда обезьяны
передавали информацию о прошедших событиях [Зорина, Смирнова 2006: 268]. Канзи и другие бонобо использовали на йеркише
лексиграммы «сейчас» и «потом». Вероятно, и без помощи специальных искусственных знаков обезьяны могут иметь представления
о последовательности событий во времени и так или иначе проявлять их.
8. Свойство культурной преемственности
Это способность передавать информацию о смысле сигналов из
поколения в поколение посредством обучения и подражания, а не
генетически. Уже супруги Гарднеры [Gardner, Gardner 1985, 1989]
обнаружили, что молодые шимпанзе (Мойя, Пили, Тату и Дар) перенимали многие знаки амслена, наблюдая за жестикуляцией обученных этому языку старших особей. Это проявлялось отчетливее
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

131

при появлении интересных для обезьян предметов или событий.
Повзрослев, эти шимпанзе, как и другие, объяснялись знаками друг
с другом и с людьми. Р. Футс [Fouts et al. 1984, 1989] выяснял, будет
ли детеныш Лулис учиться амслену у своей приемной матери Уоши
и других шимпанзе, а также будет ли Уоши целенаправленно учить
его знакам амслена. Удалось зарегистрировать три случая, когда
Уоши специально учила малыша знакам амслена (пища, жвачка,
стул), складывая соответствующим образом его пальцы. Два из этих
жестов вошли в словарь Лулиса. За два года Лулис перенял от Уоши
и других обезьян 32 знака, причем в большинстве случаев без подсказки матери. Он самостоятельно формировал комбинации из двух
жестов-знаков. Впоследствии Лулис освоил 55 знаков и общался на
амслене с другими шимпанзе. Он стал первым шимпанзе, который
выучился языку-посреднику от своих сородичей. Преднамеренное
обучение детенышей матерями с исправлением ошибок рассматривалось как сугубо человеческая особенность, поэтому особенно важным было обнаружение такого поведения у шимпанзе. Оно
свидетельствовало, по мнению Р. Футса, о возможности проявления
у шимпанзе культурной преемственности в отношении использования амслена. Он подчеркивал, что в эксперименте с Лулисом впервые удалось подтвердить некоторое сходство процесса усвоения
языка у шимпанзе и человека и представить этот процесс как культурный феномен. Р. Футс предположил также, что первопричиной
возникновения и эволюции языка у наших предков-гоминид была
та роль, которую язык играл в укреплении общения между матерью
и детенышем.
Позже, наблюдая за группой шимпанзе или горилл, обнаружили, что они использовали выученные жесты амслена и перенимали
часть знаков друг от друга. Шимпанзе Лана, Шерман и Остин после
окончания экспериментов продолжали общаться на йеркише между
собой и с другими сородичами, расширяя свой словарь лексиграмм,
если появлялась возможность пользоваться клавиатурой [Рамбо,
Биран 2000]. Проявления культурной преемственности при освоении языков-посредников отчетливо продемонстрировали карликовые шимпанзе (Канзи и другие дети Мататы, а также бонобо из других семей). Они начинали осваивать клавиатуру, просто наблюдая
за матерью. Такой же феномен обнаружили японские приматологи,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

132

Г.П. Удалова

изучавшие использование символов у шимпанзе Аи и ее детеныша
Аюма [Matsuzawa et al. 1986; Matsuzawa 2002].
Очевидно, имеющиеся к настоящему времени данные дают основания предположить наличие у антропоидов свойства культурной
преемственности, базой для проявления которой может служить
развитая способность человекообразных обезьян осознавать собственные действия, умение мысленно поставить себя на место сородича [Premack, Premack 2003; Tomasello, Call 1997]. В природных
условиях культурная преемственность могла бы играть определенную роль в создании диалектов естественного языка шимпанзе.
Однако остается много вопросов, для решения которых необходимы дальнейшие исследования. Так, неясно, насколько знаки
языков-посредников, используемые при общении антропоидов
(в отсутствие человека-экспериментатора), отличаются по своим
функциям от их естественного языка жестов и телодвижений. Иначе
говоря, еще предстоит проанализировать, о чем обезьяны сигнализируют друг другу и какой тип коммуникационных связей они обеспечивают выученными жестами.
Суммируя приведенные данные, можно заключить, что языкипосредники, которые усваивали шимпанзе, обладают такими важнейшими свойствами человеческой речи, как семантичность, продуктивность, перемещаемость и культурная преемственность, хотя
и выраженными в очень ограниченной степени.
Приведем ряд обобщений из книги З.А. Зориной и А.А. Смирновой «О чем рассказали “говорящие” обезьяны» [2006: 303–306],
касающихся языкового поведения антропоидов.
Человекообразные обезьяны:
1) обладают способностью воспринимать и продуцировать «слова», которые могут быть реализованы в разной форме. В основе
таких «слов» лежит обобщенное представление о классе соответствующих объектов и действий, которое позволяет использовать их
в разнообразных ситуациях, в том числе совершенно новых, употреблять в переносном смысле, в качестве шутливых и бранных выражений;
2) демонстрируют способность к преднамеренной передаче информации, в том числе к «высказываниям» об отсутствующих объектах и в ограниченной степени — о событиях прошлого и будущего;
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

133

3) могут поддерживать друг с другом и с человеком активные
диалоги, которые включают обмен ролями адресанта и адресата
и где высказывание одного участника обусловливает ответ другого;
4) понимают синтаксическую структуру речи (влияние порядка
слов на смысл высказывания);
5) различают звучащие слова и понимают, что различные комбинации одних и тех же фонем имеют разный смысл;
6) могут (при определенных условиях воспитания) воспринимать устную речь и понимать ее синтаксис на уровне двухлетнего
ребенка.
Следует особо подчеркнуть, что в ходе исследований проблемы
обучения антропоидов искусственным языкам-посредникам были
получены многочисленные факты, благодаря которым существенно
расширилось имевшееся ранее представление относительно пределов умственных (разумных) способностей антропоидов и особенностей их коммуникационных систем.
Библиография
Выгодский Л.С. Мышление и речь. М., 1996.
Гарднер Р.А., Гарднер Б.Т. Обучение шимпанзе жестовому языку в общении с людьми // Иностр. психология. 2000. № 3. С. 18–27.
Ерахтин А.В. Диалектика становления мышления и сознания. Свердловск, 1989.
Зорина З.А., Полетаева И.И. Зоопсихология: элементарное мышление
животных. М., 2001/2003.
Зорина З.А., Полетаева И.И., Резникова Ж.И. Основы этологии и генетики поведения. М., 1999/2002.
Зорина З.А., Смирнова А.А. О чем рассказали «говорящие» обезьяны.
М., 2006.
Ладыгина-Котс Н.Н. Дитя шимпанзе и дитя человека в их инстинктах,
эмоциях, играх, привычках и выразительных движениях. М., 1935.
Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981.
Мак-Фарленд Д. Поведение животных. М., 1988.
Панов Е.Н. Знаки, символы, языки. М., 1983.
Панов Е.Н. Знаки, символы, языки. Коммуникация в царстве животных
и мире людей. М., 2005.
Паттерсон Ф.Г., Матевиа М.Л., Хайликс В.А. Как гориллы познают
мир вокруг себя: что показал проект Коко // Иностр. психология. 2000.
№ 13. С. 41–55.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

134

Г.П. Удалова

Рамбо Д.А., Биран М.Д. Интеллект и языковые способности приматов //
Иностр. психология. 2000. № 13. С. 29–40.
Резникова Ж.И. Интеллект и язык животных: Основы когнитивной этологии. М., 2005.
Счастный А.И. Сложные формы поведения антропоидов. Физиологическое изучение «произвольной» деятельности шимпанзе. Л., 1972.
Счастный А.И., Фирсов Л.А. Физиологический анализ средств взаимодействия обезьян в групповом опыте // ДАН СССР. 1961. Т. 141. № 5.
С. 1264–1266.
Уланова Л.И. Формирование у обезьян условных знаков, выражающих
потребность в пище // Исследование высшей нервной деятельности в естественном эксперименте. Киев, 1950. С. 132–154.
Хоккет Ч. Курс современной лингвистики. М., 1966.
Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972.
Филиппова Г.Г. Интеллект орангутанов и его развитие в онтогенезе: автореф. дис. … канд. психол. наук. М., 1990.
Филиппова Г.Г. Зоопсихология и сравнительная психология. М., 2004.
Clark A.P., Wrangham R.W. Acoustic analysis of wild chimpanzee pant
hoots: Do Kibale forest chimpanzees have an acoustically distinct food arrival
pant hoot? // Am. J. Primatol. 1993. Vol. 31. P. 99–109.
Fouts R.S. Communication with chimpanzees // G. Kurth, I. Eibl-Eibesfeldt
(eds.). Hominization and Behavior. Stuttgart: Gustav Fisher Verlag, 1975.
P. 137–158.
Fouts R.S. Transmission of human gestural language in a chimpanzee mother-infant relationship // R.A. Gardner, B.T. Gardner, B. Chiarelli, F.X. Plooij
(eds.). The Ethological Roots of Culture. Netherland: Kluwer Academic, 1994.
P. 257–270.
Fouts R.S., Choum B., Goodin L. Transfer of signed responses in American
Sign Language from vocal English stimuli to physical object stimuli by chimpanzee (Pan) // Learning and Motivation. 1976. Vol. 7. № 3. P. 458–475.
Fouts R.S., Fouts D.H. Chimpanzees use of sign language // The great ape
project: Equality beyond humanity // P. Cavalieri, P. Singer (еd.). N.Y.: St.
Martin`s Press, 1993. P. 28–41.
Fouts R.S., Fouts D.H., Cantfort T.E. van. The infant Loulis learns signs
from cross-fostered chimpanzees // R.A. Gardner, B.T. Gardner, T. Van Cantfort
(eds.). Teaching sign Language to chimpanzees. Albany; N.Y.: SUNY Press,
1989. P. 280–292.
Fouts R.S., Fouts D.H., Schoenfeldt D. Sign language conversational interaction between chimpanzees // Sign Language Studies. 1984. Vol. 42. P. 1–12.
Fouts R.S., Hirsch A.D., Fouts D.H. Cultural transmission of a human language in a chimpanzee mother-infant relationship // H.E. Fiitzgwerald, J.A. MulЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

135

lins, P. Page (eds.). Psycholodical Perspectives: Child Nurturance. N.Y.: Plenum
Press, 1982. Vol. 3. P. 159–196.
Fouts R.S., Mills S.T. Next of Kin. My Conversation with Chimpanzees.
N.Y., 1997/2002.
Gardner B.T., Gardner R.A. Signs of intelligence in cross-fostered chimpanzees // Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B.
Biological Sciences. 1985. Vol. 308. № 1135. P. 159–176.
Gardner R.A., Gardner B.T. Teaching sign language to a chimpanzee // Science. 1969. Vol. 165. P. 664–672.
Gardner R.A., Gardner B.T. Comparative psychology and language acquisition // Annals N.Y. Acad. Sci. / ed. K. Salzinger, F. Denmark. 1977. Vol. 309.
P. 1–77.
Gardner R.A., Gardner B.T. A cross-fostering laboratory // R.A. Gardner,
B.T. Gardner, T. van Cantfort (eds.). Teaching sign Language to Chimpanzees.
Albany; N.Y., 1989. P. 1–28.
Greenfield P.M., Savage-Rumbaugh E.S. Grammatical contribution in Pan
paniscus: Processes of learning and invention in the evolution and development
of language // S.T. Parker, K.R. Gibson (eds.). «Language» and Intelligence
in Monkeys and Apes. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Р. 540–
578.
Greenfield P.M., Savage-Rumbaugh E.S. Imitation, grammatical development, and invention of protogrammar by ape // N.A. Krasnegor, D.M. Rumbaugh, R.L. Schiefelbus, M. Studdert-Kennedy (eds.). Biological and Behavioral Determinants of Language Development. N.Y., 1991. P. 235–258.
Hayes K., Hayes C. The intellectual development of a home-raised
chimpanzee // Proceedings of American Philosophical Society. 1951. Vol. 95.
P. 105–109.
Hockett Ch.F. Origine of speech // Scientific American. 1960. Vol. 203 (3).
P. 88–96.
Hofmann G., Fruth B. Structure and use of distasnce calls in wild bonobos
(Pan paniscus) // International Journal of Primatilogy. 1994. Vol. 15. P. 767–
782.
Kellog W.N., Kellog L.A. The Ape and the Child. N.Y.: McGrew-Hill, 1933.
Matsuzawa T. Chimpanzee Ai and her son Ayumu: An episode of education
bymaster-apprenticeship // M. Bekoff, C. Allen, G. Burghardt (eds.). The
Cognitive Animal. Cambridge: The MIT Press, 2002. P. 189–195.
Matsuzawa T., Asano T., Kubota K., Murifushi K. Acquisition and
generalization of numerical labeling by a chimpanzee // D.M. Taub, F.A. King
(eds.). Current Perspectives in primate Socual Dynamics. N.Y.: Van Nostrand,
1986. P. 416–430.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

136

Г.П. Удалова

Menzel C.R., Savage-Rumbaugh E.S., Menzel E.W. Chimpanzee (Pan
paniscus) spatial memory and communication on a 20 hectare forest // American
J. Primatology. 1997. Vol. 41. P. 134–150.
Menzel E.W. Communication on object locations in a group of young
chimpanzees // D.A. Hamburg, E.R. McGown (eds.). The Great Apes. Mento
Park. Calif., 1979. P. 359–371.
Miles H.L. Apes and language: The search for communicative competence //
J. de Luce, H.T. Wilder (eds.). Language in Primates: Perspectives and
Implications. N.Y.: Springer, 1983. P. 25–43.
Miles H.L. The cognitive foundations for reference in a singing orangutan //
S.T. Parker, K.R. Gibson (eds.). «Language» and Intelligence in Monkeys and
Apes: Comparative Developmental Perspectives. Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1990. P. 511–539.
Miles H.L. Anthropomorphism, apes and language // R.W. Mitchell,
N.S. Thompson, H.L. Miles (eds.). Anthropomorphism, anecdotes, and animals.
N.Y., 1997. P. 383–404.
Mitani J.C., Brandt K.L. Social factors influence the acoustic variability in
the long-distance calls of male chimpanzee // Ethology. 1994. Vol. 96. P. 233–
252.
Patterson F.G. Linguistic capabilites of a lowland gorilla // F.C. Peng (ed.).
Sign Language and Language Acquisition in Man and Ape. New Dimensions in
Comparative Pedolinguistics. Boulder, CO: Westview Press, 1978. P. 161–201.
Patterson F.G. Talking gorillas as informants: Question posed by Jane
Goodall regarding wild chimpanzees // Gorilla. 1979. № 2. P. 1–2.
Patterson F.G., Cohn R.H. Language acquisition by a lowland gorilla: Koko’s
first years of vocabulary development // Word. 1990. Vol. 41. № 2. P. 97–143.
Patterson F.G., Linden E. The education of Koko. N.Y., 1981.
Premack A.J., Premack D. Teaching language to an ape // Scientific American.
1972. Vol. 227. P. 92–99.
Premack D. Language in chimpanzee? // Science. 1971. Vol. 72. P. 808–
822.
Premack D. Animal cognition // Annual Review of Psychology. 1983.
Vol. 34. P. 351–362.
Premack D., Premack A.J. Original Intelligence. Unlocking the Mystery of
Who We Are. N.Y., 2003.
Rivas E. Recent use of sign by chimpanzees (Pan troglodytes) in interactions
with humans // J. Comparative Psychology. 2005. Vol. 119 (4). P. 404–417.
Rumbaugh D.M. Language learning by a chimpanzee: Lana project. N.Y.,
1977.
Rumbaugh D.M., Gill T.V., Glaserfeld E.C. von. Reading and sentence
completion by a chimpanzee (Pan) // Science. 1973. Vol. 182. P. 731–733.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Обучение антропоидов искусственным языкам

137

Rumbaugh D.M., Hopkins W.D., Washburn D.A. et al. Comparative
perspectives of brain, cognition, and language // N.A. Krasnegor,
D.M. Rumbaugh, R.L. Schiefelbusch, M. Studdert-Kennedy (eds.). Biological
and behavioral determinants of language development. Hikksdsle, NJ: Erlbaum,
1991. P. 145–164.
Rumbaugh D.M., Pate J.I. The evolution of primate cognition. A comparative
perspective // H.L. Roitblat, T.G. Bever, H.S. Terrace (eds.) Animal Cognition.
Hillsdale. Erlbaum, 1984. P. 569–590.
Rumbaugh D.M., Savage-Rumbaugh E.S., Washburn D.A. Toward a new
outlook on primate learning and behavior: complex learning and emergent
processes in comparative perspective // Japanese Psychological Research. 1996.
Vol. 38. № 3. P. 113–125.
Savage E., Rumbaugh D. Communication, Language and Lana: a Perspective
Language, Learning by a Chimpanzee. The Lana Project, 1977.
Savage-Rumbaugh E.S. Acquisition of functional symbol usage in apes and
children // H.L. Roitblat, T.C. Bever, H.S. Terrace (eds.). Animal Cognition.
Hillsdale. N.Y., 1984. P. 291–311.
Savage-Rumbaugh E.S. Ape language: From conditioned response to symbol.
N.Y., 1986a.
Savage-Rumbaugh E.S. A new look at ape language: comprehension of
vocal speech and syntax // D. Leger (ed.). Comparative Perspectives in Modern
Psychology. Lincoln: Univ. of Nebraska Press, 1986b. P. 201–255.
Savage-Rumbaugh E.S. Communication, symbolic communication, and
language: Reply to Seidenberg and Petitto // J. Exper. Psychology: General.
1987. Vol. 116. P. 288–292.
Savage-Rumbaugh E.S. Language acquisition in a nonhuman species:
Implications for the innateness debate // Developmental Psychology. 1990.
Vol. 23. P. 599–620.
Savage-Rumbaugh E.S., Levin R. Kanzi. The Ape at the Brink of the Human
Mind. N.Y., 1994/2003.
Savage-Rumbaugh E.S., Mc Donald K., Sevciik R.A., Hopkins W.D., Rupert E.
Spontaneous symbol acquisition and communicative use by pygmy chimpanzee
(Pan paniscus) // J. Experimental Psychology. General. 1986. Vol. 115 (3).
P. 211–235.
Savage-Rumbaugh E.S., Murphy J., Sevcik R.A., Brakke K.E. et al. Language
comprehension in ape and child // Monographs of the society for the research in
child development. Serial № 233. 1993. Vol. 58. № 34.
Savage-Rumbaugh E.S., Shanker S., Taylor T.J. Apes, Language and the
Human Mind. N.Y., 1998.
Savage-Rumbaugh E.S., Williams S., Furuichi T., Kano T. Language
perceived: Paniscus branches out // Great ape societies. 1997. P. 173–184.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

138

Г.П. Удалова

Temerlin M.K. Lucy: Growing Up Human. A chimpanzee daughter in a
Psychotherapist’s Family. Palo Alto, Calif.: Science and Behav. Books, 1975.
Terrace H.S., Sanders R.J., Bever T.G. Can an ape create a sentence? //
Science. 1979. Vol. 206. P. 891–900.
Tomasello M., Call J. Primate Cognition. Oxford, 1997.
Wolf J.B. Effectiveness of token-rewards for chimpanzee // Comp. Psychol.
Monogr. 1936. Vol. 5. P. 1–72.
Yerkes R.M. Almost Human. N.Y.: The Century Company. 1925.
Yerkes R.M. Chimpanzees: A laboratory Colony. New Haven: Yale Univ.
Press, 1943.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

И.В. Калинина
МИФ И ДУХОВНОСТЬ В АРХАИКЕ
С конца 60-х годов прошлого века наблюдается возрастающий
интерес к проблеме сходства человека и животных в разных аспектах поведения. Но сегодня актуален и вопрос, в чем состоит наше
отличие от животных. В лингвистике обсуждается проблема происхождения человеческого языка, развиваются такие направления
исследований, как нейросемиотика, нейролингвистика, психолингвистика. С точки зрения нейрофизиологов и лингвистов, «столь кардинально от остального мира существ, населяющих планету», нас
отделяет «сверхсложный мозг и язык как средство мышления
и коммуникации, но пока нет ответа на вопрос: “Каким образом мог
возникнуть мозг, давший человеку разум?”» [Черниговская 2008а:
1018]. Согласно мнению Т.В. Черниговской, доктора биологических
и филологических наук, «мозг — компьютер, но явно не такой, какой нам известен зато мы знаем, что есть человеческое в человеке» [Черниговская 2008б: 21]. С последним утверждением можно
и не согласиться: «человеческое в человеке» не является столь очевидным, проблема «человеческого в человеке» остается, полагаю,
весьма актуальной.
Миф (от греч. mýthos — предание, сказание) в широком смысле
понимается не только как вербальный текст, но и как ритуал. Ритуальное поведение имеется у животных, есть его осознание, скажем,
в выборе себе партнера, но нет его осмысления. Нет у животных
и мифов, хотя есть язык. Биологи по отношению к сообществам
животных используют термины «культура», «традиции», но только
в культуре человеческого общества возможно выделение материальных и духовных аспектов культуры. Вместе с тем «духовность»
как научное понятие еще не привлекло к себе должного внимания.
Сказать точнее, понятие «духовность» не вполне ясно и эксплицировано и поэтому нуждается в обсуждении1.
П.В. Симоновым замечено: «В комплексе наук, изучающих поведение и высшую нервную деятельность несмотря на всю парадоксальность существования “духовных” потребностей в системе понятий, отбросивших категорию “души”,
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

140

И.В. Калинина

Духовная культура в археологии понимается как искусство и верования. Однако и материальный (бытовой), творимый первобытным человеком мир не был отделен от духовного мира его культуры.
Первобытную вещь от предметов орудийной деятельности животных отличает то, что она является результатом не только производственной деятельности, в ней воплощен и духовный опыт человека.
Осмелюсь предположить, что генезис «духовности» совпадает с генезисом культуры, вопрос о происхождении духовности — это вопрос о начале человеческой культуры, осмыслении человеком своей
жизнедеятельности. Заметим, что ни одна из археологических гипотез, касающихся происхождения человека, а также объясняющих
причины верхнепалеолитической или неолитической «революций»
культуры, не затрагивает смысловое содержание человеческой деятельности. На археологию и этнографию в последние десятилетия
ХХ в. большое влияние оказало развитие семиотики. В структурносемиотических исследованиях, следуя американскому культурологу
Л. Уайту, «символ выступает в виде определяющего признака человечества» [Маркарян 1983: 13], культура — как «область символической деятельности» [Лотман 1994: 10]. Первобытная духовная
культура соответственно понимается как знаковое поведение [Шер
и др. 2004: 43].
Духовность культуры первобытного человека связана с формированием его мышления. Этологи склонны рассматривать внеречевое мышление у человека как «общее с животными» [Дольник 1996:
308], но человек отличается от животных способностью формулировать мысль словами [Шовен 1972: 2]. При этом подчеркивается, что
«язык является непосредственной материальной основой мышления
только в его словесно-логическом виде» [Мельничук 1990: 606]. Согласно Т. Дикону, «язык “оккупировал” мозг и адаптировался к нему
в гораздо большей мере, нежели мозг эволюционировал в сторону
языка» [Черниговская 2008а: 1020]. Недавно возможность эволюции языка как приспособление к устройству мозга была показана
на компьютерной модели [Бурлак 2011: 330]. Однако естественнобез этого термина невозможно обойтись, и никто еще не предложил терминологического эквивалента, более созвучного принципам рефлекторной теории» [Симонов 1975: 38].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Миф и духовность в архаике

141

научные методы, на которые ориентируются лингвисты, не позволяют решить проблему соотношения языка и мышления. По мнению
Т.В. Черниговской, «должен произойти некий философский или
методологический прорыв» [Черниговская 2008б: 21]. Проблема происхождения мышления — прежде всего гуманитарная, а не
естественно-научная. При гуманитарном подходе в исследованиях
происхождения мышления и языка в центре внимания — человек,
мыслящий и чувствующий, сопереживающий, а не человеческий
мозг и язык как самостоятельные сущности. Духовность — мир
мыслей и связанных с ними чувств — выделяет человека из мира
животных.
Мышление в широком понимании — как «перенесенный внутрь
мозга поиск оптимального действия до его внешней реализации»
[Симонов и др. 1989: 319] — свойственно и животным. У человека и животных мышление не отделено от чувственного восприятия
мира. Воспользуюсь данными по этологии из монографии Светланы Анатольевны Бурлак «Происхождение языка» [Бурлак 2011].
Этологи выделяют у животных два типа сигналов: врожденные,
эмоциональные сигналы и референциальные сигналы, которые «не
“заражают” сородичей эмоциями, а предоставляют им конкретную
информацию об окружающем мире». Референциальные сигналы —
сигналы-комментарии (сигналы-символы, по В.С. Фридману) —
предоставляют животным «освобождение от эмоций и обретение
ими способности обозначать конкретные объекты (или ситуации)
окружающего мира», что «позволяет особи принимать менее эмоциональное, более “взвешенное” решение о том, что делать дальше»
[Там же: 228–229]. Развитие референциальных сигналов «из эмоциональных является эволюционной тенденцией» [Там же: 229], но
в связи с рассматриваемой проблемой эмоциональные сигналы у животных заслуживают не меньшего внимания, чем референциальные.
По свидетельству С. Сэвидж-Рамбо, в Йерксовском приматологическом центре во время вечерней прогулки бонобо напугал
силуэт какой-то крупной кошки на дереве. После ее возращения
в лабораторию обезьяны догадались, что что-то напугало бонобо
в лесу, и начали обмениваться с ней громкими криками. Две другие бонобо, «когда им в очередной раз разрешили погулять, обнаружили колебания и страх именно в этом участке леса» [Там же:
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

142

И.В. Калинина

238]. В естественных условиях подобное поведение Джейн Гудолл
наблюдала у шимпанзе. Одна их самок, оказавшись в компании дружественных самцов, смогла, выказав сильное возбуждение, донести
до них идею, что надо наказать самку, напавшую на ее детеныша.
Самцы, «увидев поведение Мифф, устроили Пеш агрессивную демонстрацию». С. Бурлак высказала предположение, «что во всех таких случаях обезьяны передают не столько сам конкретный опыт,
сколько эмоции по его поводу. И, вероятно, в большинстве случаев
этого бывает достаточно, поскольку антропоиды способны очень
тонко различать нюансы того, что психологи называют “невербальной коммуникацией”» [Там же: 239]. По мнению Р. Футс, «никто не
сравнится с шимпанзе в умении понимать невербальные сигналы!»
[Там же], но, как известно, и собакам свойственна «тончайшая способность угадывать состояние близкого собаке человека» [Симонов
и др. 1989: 319].
Эмоциональное состояние животного не только служит сигналом для действий другим особям, животные способны «заражаться» [Бурлак 2011: 227] соответствующей эмоцией, вступать в эмоциональный контакт. Эмоциональный контакт, обеспечивающий
сообществам животных большую сплоченность, вероятно, был не
чужд и первобытным коллективам людей. Архантропы, как полагают, «могли общаться при помощи голофраз, возможно, как современные дети, не столько описывая, таким образом, те или иные
ситуации, сколько выражая эмоции по их поводу» [Там же: 381].
У животных этологи наблюдали захоронения умерших сородичей, к примеру слоны способны «хоронить мертвых (забрасывая их ветками)» [Там же: 197]. Судя по поведенческим реакциям,
смерть сородичей эмоционально переживают слоны, а также приматы и китообразные [Удалова 2012: 13]. В отличие от муравьев, у
которых погребение погибших муравьев рассматривается как биологический «обычай чистить себя» [Федоров 1995: 64], высшие позвоночные животные обладают способностью сопереживания. Тем
не менее у животных нет сознания — коллективного осмысления
жизни и смерти, размышлений о том, что будет после их смерти,
хотя не только животные, но и птицы успешно решают познавательные задачи, предлагаемые человеком. У животных нет и знакового,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Миф и духовность в архаике

143

символического (ритуального) способа выражения сочувствия. Коллективное ритуальное переживание смерти — сугубо человеческая
сфера поведения, не зафиксированная этологами у животных.
Мною было высказано предположение, что первая коллективная
мысль первобытного человека была связана с переживанием смерти и определила зарождение архаической концепции смерти–жизни
[Калинина 2011: 54–59]. Как показали недавние исследования, у человека «склонность усматривать в наблюдаемых фактах структуру
(с тем, чтобы на этом основании попытаться спрогнозировать дальнейшее развитие событий), усиливается в ситуации стресса,
когда человек чувствует, что утрачивает контроль над происходящим, — в результате ему удается “обнаружить” закономерности
даже там, где их в действительности нет» [Бурлак 2011: 353–354].
Смерть в архаических воззрениях всегда связана с представлениями о появлении новой жизни. Животные эмоционально переживают не только смерть, но, как замечено этологами, и рождение детенышей, которых окружают подчас всеобщим вниманием и заботой.
У обезьян гамадрилов «рождение детеныша сейчас же повышает
ранг его матери в стайной иерархии» [Симонов 1975: 9]. Биологическое значение эмоций заключается в том, чтобы «компенсировать
недостаток сведений, необходимых для организации приспособительного поведения» [Симонов 1965: 76]. Переключение внимания
от смерти к рождению потомства способствовало переходу от негативных переживаний (эмоций) к позитивным, что могло помочь
и преодолению стрессовой ситуации в первобытном коллективе.
В свете новых данных пересмотру принадлежит тезис, что «все
вегетативные и “телесные” реакции при эмоциях “рассчитаны” на
биологическую, а не социальную целесообразность поведенческого
воплощения эмоциональной “оценки”» [Додонов 1978: 39]. В мире
животных эмоции служат, как выясняется, также укреплению социальных связей.
У человека отмечалась изоморфность эмоционального и мыслительного процессов [Там же: 33]. Зарождение мыслительной конструкции — концепции смерти–жизни — биологически оправдано
в ситуациях, когда проявление негативных эмоций социально опасно. Первоначально рефлекторное поведение, а позднее ритуальное,
закрепленное традицией, явилось «материальной» основой мышлеЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

144

И.В. Калинина

ния, выходящего за пределы опыта. Культура первобытного человека формировалась «за» или, если угодно, «над» рамками биологического опыта животных. Другими словами, грань, отделяющая
человека от животного, проходит не по биологическим параметрам:
не зверь превращается в человека, а человеческое общество формируется в новый вид, отделяясь от сообществ животных. Человеку в эволюции видов удалось обрести качественно новое свойство — овладеть эмоциональной сферой поведения. В сообществах
животных уровень эмоциональной напряженности снижается, как
известно, грумингом. В человеческом обществе осмысление смерти
в причинной связи с появлением новой жизни не только подавляет,
снимает эмоциональное напряжение, но и задает алгоритм поведения, требуемый образной смысловой системой — семантикой зарождающейся культуры.
Миф о смерти–жизни, восходящий к истокам человеческой культуры, развивался и как ритуал — действенный акт, и как речевой
акт — вербальный текст. Потребность объяснить то, что взволновало («изобразить» коллективно переживаемое, сопроводив звуковыми «пояснениями»), явилась предпосылкой для развития коммуникативной системы — языка — у человека. То есть язык возникает
не для передачи «мира страстей и чувствований», что представляет
«трудную доступность для языка» [Каптерев 1890: 4], а как способ
выражения по их поводу мыслей. Формируется потребность «для
каждой развившейся мысли подыскать соответствующее выражение» [Там же: 6]. Знаковое, символическое поведение, обмен информацией1, объединяя и сплачивая первобытных людей, обретал
для них жизненный смысл. В конкурентной борьбе за выживание
у этого коллектива было больше шансов на выживание.
Встает вопрос о первичности образных концепций бытия —
«смерти–жизни» — по отношению к образным воззрениям о мироустройстве — «картинам мира». В семиотике культуры установилось «понимание мифа как мировоззренческой схемы, системы
представлений о строении мира (“модель мира”)» [Байбурин 1981:
215]. Восприятие аморфного, бесструктурного пространства как
Согласно П.В. Симонову, «под информацией как таковой мы подразумеваем
раздражители с невыясненным прагматическим значением» [Симонов 1975: 39].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Миф и духовность в архаике

145

четырехчленного по горизонтали и трехчленного по вертикали исследователи возводят к нейрофизиологическим механизмам пространственной ориентации [Раевский 1999: 122]. Полагают, что миф
«замещал пробелы в познании действительности». Миф «породила
потребность познания в моменты, когда реальных, подтвержденных
практикой знаний оказывалось недостаточно для удовлетворения
этой потребности. Человек не мог примириться с неопределенностью, непонятностью, непредсказуемостью окружающего его мира.
Эта неопределенность вызывала у него растерянность, мешала организации целесообразных действий, порождала беспомощность
и нерешительность» [Симонов и др. 1989: 321].
Первобытный человек не владел отвлеченным, теоретическим
мышлением. Очевидно, им двигало не любопытство, жажда познания, а нечто иное. Для проживания в природной среде достаточно
было биологических «знаний». Имея фантастическое, иррациональное стремление объяснять непонятные явления, человек просто бы
не выжил. И все-таки коллективный эмоционально-мыслительный
конструкт — вера — был жизненно необходим первобытному человеку. Вера характеризуется эмоциональной окрашенностью, и веру
первобытного человека порождает сострадание–любовь, а не страх
смерти1. Формирование архаического мировоззрения связано, повидимому, не с интересом первобытного человека к устройству
мира, а со стремлением обрести в переживании (страдании) веру
в понимание (объяснение) смерти через появление новой жизни
(радость рождения). Образная концепция смерти–жизни выступает
глубинной основой традиционного мировоззрения — это косвенно
подтверждают исследования этнографов, показавшие плодотворность идеи ван Генепа о переходных обрядах, в которых коллизия
смерти–жизни занимает центральное место.
По общеизвестному суждению, «первобытный человек жил настоящим, а не мечтами о будущем или припоминанием прошлого»
[Каптерев 1890: 86]. Но уже на заре своей истории человек осознал, что его действия при жизни влияют на то, что будет после его
смерти. Человек тем самым возложил на себя ответственность за
прошлое и будущее своего рода. Антуану де Сент-Экзюпери приАрхеологические памятники свидетельствуют об отсутствии страха у первобытного человека перед умершими сородичами [Калинина 2011: 55].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

146

И.В. Калинина

надлежат слова: «То, что дает смысл жизни, дает смысл и смерти»,
но в архаических воззрениях смерть всегда впереди жизни. Образные концепции смерти–жизни с древнейших времен определяли
смыслы жизнедеятельности — духовность человеческой культуры. По мнению психологов, «связь индивидуального сознания с бытием обеспечивается смыслом». «При этом смысл содержит в себе
некоторые существенные черты строящейся программы действий»
[Велихов, Зинченко, Лекторский 1988: 20, 23]. Для человека потеря
смысла жизни порой равнозначна отказу от жизни. С утратой смыслов бытия воспроизводство культуры невозможно.
Л.А. Орбели «создал экспериментально обоснованную теорию
о дозревании безусловных рефлексов уже после рождения ребенка
под влиянием внешней среды» [Симонов 1975: 32]. Жизнедеятельность человека происходит в культурной среде. Звереныш, воспитываемый человеком, достигает уровня развития пятилетнего ребенка
и таким остается с людьми до своей смерти либо вырастает и изолируется, становясь социально опасным. Известны случаи переживания животными глубочайшего стресса, когда они после привычных
условий проживания с человеком попадали в клетку.
В мире животных предков людей выделил не труд сам по себе, а навыки труда, формирующиеся в рамках первобытного мировоззрения.
Практические знания — «умение деяний» — были органично связаны с мировоззренческой концепцией жизни–смерти, поскольку, как
справедливо замечено В.М. Мисюгиным, «в первобытном и вообще
в доклассовом обществе труд и жизнь совершенно неотделимы друг
от друга» [Мисюгин 1998: 31]. Обучение навыкам в традиционной
культуре включает и передачу новому поколению мировоззренческих
основ традиционной культуры — что можно и как надо делать, обусловливая тем самым возможность физической и психологической
адаптации к жизнедеятельности в данной культуре. Духовность не
дана ребенку от рождения. Человек духовный — это человек мыслящий и чувствующий. Осмысление жизнедеятельности происходит
через освоение духовного опыта культуры. Согласно известному высказыванию Вольтера, «дитя, оказавшееся в одиночестве и перенесенное в пустынную местность, будет обладать не бóльшими представлениями о смерти, чем кошка или растение» [Медникова 2000:
437]. «Речь отдельного человека устанавливается рано, а сколько
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Миф и духовность в архаике

147

изменений после этого переживает мысль», — писал П.Ф. Каптерев
[1890: 3], добавим: и чувства тоже.
Мировоззренческие концепции смерти–жизни определяют духовность культур, формируют их духовное пространство. То, что
делает человек, что оставляет после своей смерти и определяет будущую жизнь, — в этом схождение научного и религиозного понимания «духовности» у всех народов. Архаическая мировоззренческая
концепция смерти–жизни равно принадлежит искусству и религии.
Генезис искусства восходит к знаковой деятельности первобытного
человека, в том числе к древнейшим пантомимам. Искусство, развиваясь в человеческой культуре, сохраняет свое первичное предназначение: «Все колебания человеческих чувств и настроений подвластны искусству оно овладевает чувствами, а затем и мыслями
человека» [Селиванов 2009: 131]. В истоках человеческой культуры
можно усмотреть также зарождение религиозных верований, ритуальных действий, но не забывая при этом, что религию породил не
страх, как полагают, а появление в сознании первобытного человека
духовного мира — второго мыслительного конструкта реальности
(веры), включающего надежду и любовь.
Современный человек сохраняет эмоциональную сферу жизни,
хотя эмоциональные сигналы вытеснены на периферию коммуникативной системы. В современном мире человек все чаще задает
себе вопрос: что для него значимее — «рассудочность» или «чувственность»? Отношения людей все больше определяют «деловые
связи», а чувственная связь остается с Богом.
Библиография
Байбурин А.К. Семиотический статус вещей // Сб. МАЭ. 1981. Т. 37.
С. 215–226.
Байбурин А.К. Некоторые общие вопросы реконструкции архаичного
мировоззрения // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск, 1985. С. 3–4.
Бурлак С. Происхождение языка: Факты, исследования, гипотезы. М.,
2011.
Велихов Е.П., Зинченко В.А., Лекторский В.А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 3–30.
Додонов Б.И. Эволюция как ценность. М., 1978.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

148

И.В. Калинина

Дольник В.Р. Вышли мы все из природы: беседы о поведении человека
в компании зверей и детей. М., 1996.
Калинина И.В. Концепция жизни–смерти в сакральном пространстве архаической культуры // Вопросы культурологии. 2011. № 5. С. 54–59.
Каптерев П.Ф. Из истории души. Очерки по истории ума. СПб., 1890.
Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского
дворянства (XVIII — начало XIX в.). СПб., 1994.
Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука (логикометодологический анализ). М., 1983.
Медникова М.Б. Обращение с останками умерших в верхнем палеолите // Homo sungirensis. Верхнепалеолитический человек: экологические
и эволюционные аспекты исследования. М., 2000. С. 437–445.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Мельничук А.С. Язык и мышление // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 606–607.
Мисюгин В.М. Становление цивилизации: о вещах и о представлениях.
СПб., 1998.
Раевский Д.С. Некоторые замечания об итерпретации древних изобразительных памятников // Междунар. конф. по первобытному искусству: тр.
Кемерово, 1999. Т. I. С. 118–123.
Селиванов В.В. Место и роль облавной охоты в становлении искусства //
«Homo Eurasicus» у врат искусства: сб. науч. тр. СПб., 2009. С. 128–139.
Симонов П.В. О роли эмоций в приспособительном поведении живых
систем // Вопросы психологии. 1965. № 4. С. 75–84.
Симонов П.В. Высшая нервная деятельность человека. Мотивационноэмоциональные аспекты. М., 1975.
Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989.
Удалова Г.П. Предпосылки появления жертвоприношения как формы социального поведения // Сборник научных трудов семинара «Теория
и методология архаики». СПб.: МАЭ РАН, 2012. Вып. V. С. 9–32.
Федоров Н.Ф. Собр. соч.: в 4 т. М., 1995. Т. II.
Черниговская Т.В. От коммуникационных сигналов к языку и мышлению человека: эволюция или революция? // Российский физиологический
журнал им. И.М. Сеченова. 2008а. Т. 94. № 9. С. 1017–1028.
Черниговская Т.В. Ум как джазовая импровизация // Новая газета. 2008б.
20 июля. № 51 (1369). С. 20–21.
Шер Я.А., Вишняцкий Л.Б., Бледнова Н.С. Происхождение знакового
поведения. М., 2004.
Шовен Р. Поведение животных. М., 1972.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Д.Г. Савинов
В ПОИСКАХ ГЛАВНОГО ГЕРОЯ…
(по материалам наскальных изображений
Центральной Азии и Южной Сибири)
Рассмотрение какого-либо фактического материала в русле обозначенной темы семинара 2014 г. — «Миф и формы его отражения
в ритуальной практике» — для исследования древних бесписьменных архаических обществ представляет большую сложность,
а в ряде случаев и вообще невыполнимую задачу. По сути, речь
идет о выяснении связи одного неизвестного по отношению к другому неизвестному. Одно из них — это древние несохранившиеся
мифы. Другое — ритуальные действия, реконструируемые по археологическим источникам (а иных в это время просто не было),
что всегда достаточно проблематично и требует обращения к этнографическим материалам. А это, в свою очередь, составляет другую
не менее сложную проблему. При этом совмещение мифа и ритуала
как единство формы и содержания, несомненно, было свойственно
для всех исторических эпох, независимо от обеспеченности теми
или другими видами источников. Исследования в этом направлении
велись и будут вестись, причем не только в семиотическом, то есть
идущем от самих исследователей, плане, но и исходя из предполагаемой ритуальной практики людей, которые осуществляли эти ритуалы в рамках определенной мифологической парадигмы.
В наибольшей степени в данном отношении — как изобразительные контексты давно ушедших ритуальных действий — информативны наскальные изображения (в первую очередь ввиду их
массовости), которым Я.А. Шер дал точное образное наименование — «изобразительный фольклор» [Шер 1997]. Однако при этом
они должны отвечать одному необходимому условию — устойчивости (а значит, неслучайности) в передаче одного и того же образа
(или сюжета) с присущими только ему атрибутами — и в силу именно этого обстоятельства имеющему определенную семантическую
значимость. К числу таких образов (или сюжетов с участием данного образа) относятся антропоморфные изображения так называ
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

150

Д.Г. Савинов

емых «грибовидных» или «хвостатых» фигур, вооруженных луком,
копьем или посохом, четко выделяющиеся по этим признакам среди многочисленных серий других антропоморфных изображений,
представленных во всех петроглифических комплексах Центральной Азии и Южной Сибири.
В основе всех подобных изображений, уже не раз привлекавших к себе внимание исследователей, лежит определенный изобразительный канон: фас — профильное изображение человеческой
фигуры (туловище анфас, ноги в профиль); слегка подогнутые, как
будто в танце, ноги; грибовидный головной убор (?); сзади подвешен «хвост» или «сумка»; в руках — натянутый лук, копье или
посох. Фигуры различных размеров, в основном одиночные, реже
они показаны группами. Как правило, выделяются доминирующие
фигуры более крупных размеров. Подобные изображения, иногда
с теми или иными дополнениями, в большом количестве представлены в петроглифах Горного Алтая [Кубарев 2011: № 107, 149, 429
и сл., рис. 53; 2002: рис. на с. 103–113] и Монгольского Алтая [Кубарев, Цэвээндорж, Якобсон 2005: № 127–131, 449, 486 и сл.]. Судя
по всему, таких изображений много и в других местонахождениях Северной Монголии [Новгородова 1984: рис. 21, 22, 27 и сл.].
В меньшей степени они встречаются в Туве, в том числе в петроглифах Саянского каньона Енисея [Дэвлет 1976: табл. 25, 34, 36 и сл.;
1982: табл. 9]. Серия таких фигур открыта и среди петроглифов
Укока (юго-восточный Алтай) [Молодин, Черемисин 1997: рис. 2].
В целом можно сказать, что петроглифы с передачей данного образа
(как и связанные с ним сюжеты) характерны в основном для территории Саяно-Алтая и северных областей Центральной Азии. Показательно, что в значительно меньшем количестве они представлены
в древнем искусстве Минусинской котловины. Известно только несколько таких фигур на одной из плит кургана Барсучий Рог.
По поводу интерпретации антропоморфных фигур в «грибовидных» головных уборах существуют различные точки зрения. Из них,
на наш взгляд, наиболее близка к решению данного вопроса точка
зрения В.И. Молодина и Д.В. Черемисина, согласно которой все подобные фигуры — это «изобразительное воплощение чрезвычайно
значимого мифа, перенесенного через огромные расстояния, трансЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Рис. 1. Главный герой петроглифических комплексов
эпохи бронзы и его основные функции:
1, 5, 6 — Монголия; 2, 7, 8, 9 — Горный Алтай;
3, 4 — Тува
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

152

Д.Г. Савинов

лированного и воспринятого в подвижной среде скотоводов и охотников Евразийских степей» [Молодин, Черемисин 1997: 250].
Развивая эту точку зрения, можно сказать следующее. Тема «героя» как реально существующая в петроглифике, то есть антропоморфного изображения, отличающегося размерами своей фигуры,
позой и обладающего определенными иконографическими особенностями при его изобразительном воспроизведении, лучше всего
изучена и аргументирована О.С. Советовой на материалах петроглифов среднего Енисея [Советова 2005: 84–93]. То же самое можно
сказать относительно рассматриваемых наскальных изображений
с «грибовидными» головными уборами. Некоторые из подобных
фигур действительно отличаются особо крупными размерами. Фаспрофильное изображение, хорошо известное по ближневосточному и древнеегипетскому искусству, и показ слегка подогнутых ног
вряд ли служат простой передачей фигуры «танцующего» человека,
а скорее представляют собой устойчивый иконографический канон,
имеющий определенное смысловое содержание. Вполне возможно,
что это имеет отношение и к вопросу о его происхождении. При
этом разделяющее подобные примеры расстояние не должно вызывать удивления, хотя бы в свете исследования Я.А. Шером чрезвычайно выразительного сюжета «Господин коней на берегах Енисея»,
имеющего явные истоки в кругу средиземноморских цивилизаций
[Шер 1993].
Вместе с тем понять значение рассматриваемого персонажа можно даже не столько исходя из размеров его изображений и характерной устойчиво повторяющейся позы, сколько пытаясь определить
основные функции, которые обеспечили его постоянное воспроизведение на скалах Саяно-Алтайского нагорья, то есть понять тот
«текст», выразителем которого он является. Таких устойчиво повторяющихся сюжетов, характеризующих деятельность данного персонажа, оказывается сравнительно немного; при этом каждый из них,
очевидно, представляет часть какого-то повествования, в центре которого действует один и тот же герой.
Первая функция — главная ипостась данного образа — это изображение воина-победителя. Ни разу из всех возможных вариантов
он не изображен побежденным, хотя в других батальных сценах часто изображаются как победители, так и побежденные/поверженные
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

В поисках главного героя...

153

фигуры. Воины в «грибовидных» головных уборах всегда вооружены луком в боевом/взведенном состоянии и чаще всего представляют одиночные фигуры, где сам факт торжества и победы является
их основополагающей характеристикой (рис. 1: 3–6). Этому соответствует его боевая «амуниция»: очевидно, специальный костюм
с подвешенным сзади «хвостом» (а точнее, с каким-то предметом,
имеющим круглую или овальную «мешковидную» форму), «грибовидный» шлем и взведенный лук с натянутой стрелой. В таком случае согнутые в коленях ноги, скорее всего, являются изобразительным воплощением идеи победного танца (или завершения другого
успешного действия).
Вторая функция, о которой можно судить по замечательной сцене из Калбак-Таша, представляет несколько таких фигур; одна из
них — посередине — наиболее крупная, стоит подбоченясь. Ниже
мелкими фигурками справа показано стадо оленей, слева — охота
на оленей с собаками (рис. 1: 9) [Кубарев 2011: № 452]. Центральный персонаж здесь изображен без оружия, в торжествующей позе
над всем его окружением. Наиболее вероятное «прочтение» значения данного образа — охранитель стад и покровитель охоты.
Остальные расположенные здесь же более мелкие антропоморфные
изображения — его помощники (или спутники). В Калбак-Таш это
одна из ранних композиций подобного рода, она нанесена в средней
части выступающего «лба» и господствует над соседними, позднее
заполненными плоскостями.
Третья функция — реализация жертвоприношений. Таких рисунков довольно много. Все они представляют того же персонажа
изображенным рядом с более крупной фигурой животного, выполненной в «декоративном» стиле (рис. 1: 7–8). В качестве жертвенного животного, судя по изображениям того же Калбак-Таша, могут
служить бык, козел, олень [Там же: № 149, 432, 449]. По мнению
Э.А. Новгородовой, такое оформление туловища животного происходит от «манеры показывать зверя разделенным на несколько частей Вероятно, первоначально эти полосы передавали деление
жертвенного животного, возможно тотемного, но со временем, уже
в развитом бронзовом веке, эта идея переродилась в чисто декоративный стиль» [Новгородова 1984: 82–83]. Можно предполагать,
что подобный способ передачи туловища животного, как бы уже
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

154

Д.Г. Савинов

разделенного на части, символизирует жертвоприношение/расчленение. В таком случае находящаяся рядом антропоморфная фигура
в характерном «грибовидном» головном уборе с наибольшей вероятностью может быть определена как изображение человека, совершавшего эти жертвоприношения. Здесь уже появляются иные
атрибуты: помимо «хвоста», это в первую очередь копье или посох
с зооморфным навершием как орудие жертвоприношения, а изображения лука уже, как правило, нет.
Вполне вероятно, что в перспективе можно будет выделить и другие сюжеты, связанные с семантической интерпретацией данного
персонажа, в частности несколько рисунков, где он представлен с
кинжалом в одной руке (рис. 1: 1), которые мы интерпретируем как
сцену «рождения героя» [Савинов 2008]. Или замечательная многофигурная композиция с изображением крупных фигур идущих (?)
быков с вьюками на спине, которых сопровождают такие же фигурки
воинов с копьями [Кубарев 2011: № 449, рис. 44]. Условно этот сюжет можно обозначить как «сопроводитель караванов». В двух-трех
случаях этот же герой изображен стоящим на колеснице [Новгородова 1984: рис. 22; Кубарев 2011: рис. 45–46]. Пока таких сочетаний
еще недостаточно, чтобы судить о них как об отдельных семантических группах. Однако и приведенных сюжетов (воин-победитель,
охранитель стад, исполнитель жертвоприношений) достаточно,
чтобы говорить о полифункциональности данного образа, значение
которого, судя по количеству подобных изображений, было весьма
значительным.
Отдельная тема — интерпретация связанных с этим «героем»
атрибутов, обеспечивающих устойчивость его изображения на протяжении столь длительного времени. Что касается изображений луков со стрелами и копий, то расшифровка их как предметов вооружения достаточно очевидна, хотя и они, как реалии мифологического
персонажа, могут иметь одухотворенную сущность. Изображения
головных уборов, скорее всего, имеют чисто формальное сходство с
грибом: на самом деле это изображение своеобразной формы воинского шлема или, возможно, своеобразная передача идеи небесного
свода над головой (такое соображение тоже уже было высказано).
В том и другом случае их семантика будет различной. Что касается
так называемых «хвостов», то следует также разделять их на детали
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

В поисках главного героя...

155

костюма (действительное изображение хвоста какого-то животного, скорее всего бычьего, как определенного социального символа) и изображения круглых предметов, подвешенных к поясу. Последние объясняются исследователями по-разному в зависимости
от интерпретации данного образа в целом: как изображение бубна,
кожаного сосуда или сумки для охотничьих принадлежностей. Наиболее убедительна интерпретация этих предметов, предложенная
В.Д. Кубаревым, что это изображение булавы на длинном кожаном
ремне [Кубарев 1987: 155–160, рис. 10], то есть это предмет воинской экипировки, как лук и копье.
Установлено, что все подобные изображения относятся к эпохе
бронзы. Однако имеется несколько конкретных примеров, позволяющих уточнить эту датировку. Так, на той же скале из КалбакТаша, где представлена крупная фигура в «грибовидном» головном
уборе, интерпретируемая нами как изображение «охранителя стад»,
выше в вертикальном положении расположена еще более крупная
фигура оскалившегося хищника. Если считать всю эту композицию
одновременной (судя по всем опубликованным фотографиям и характеру расположения рисунков, в этом нет оснований сомневаться)
и согласиться с мнением Е.А. Окладниковой, сравнившей фигуру
хищника из Калбак-Таша с изображениями окуневских фантастических хищников [Окладникова 2012], то появление центрального
антропоморфного персонажа в «грибовидном» головном уборе из
Калбак-Таша можно отнести еще к эпохе ранней бронзы (условно
конец III — начало II тыс. до н.э.).
Другая датирующая композиция — изображение фигур стоящих
воинов с длинными копьями, известная по местонахождениям в
Горном Алтае (на р. Чуя) и Монголии (Цагаан-гол). У всех изображенных персонажей показаны свисающие сзади «хвосты»; в одном
случае — «грибовидные» головные уборы (рис. 1: 2). Наконечники
копий здесь в наибольшей степени соответствуют реальным бронзовым наконечникам копий сейминского типа [Савинов 2013: рис.
1–3], что определяет время нанесения этих изображений в пределах
XVI–XIV вв. до н.э. Этому не противоречат и упоминавшиеся выше
изображения колесниц, а также форма кинжала (условно «срубного
типа») в руке одного из подобных персонажей. Таким образом, середина II тыс. до н.э. — наиболее вероятное времясуществования
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

156

Д.Г. Савинов

данного изобразительного пласта. Это не означает, что на этом традиция нанесения подобных изображений заканчивается, хотя примеров более поздних датировок у нас нет.
В заключение, возвращаясь к методологическому обоснованию
данной работы, следует отметить, что центральные персонажи —
герои того или иного эпоса — скорее всего, появляются не «сами по
себе», а вырастают из прежних героев мифологического пространства, аккумулирующих свойственные им лучшие черты. В свое
время М.П. Грязнов на основе анализа предметов торевтики предположил появление героического эпоса у народов Южной Сибири
в эпоху ранних кочевников, то есть в скифское время [Грязнов 1961].
Приведенные материалы о выделении образа героя в наскальных
изображениях позволяют углубить начало этого процесса, во всяком случае до эпохи поздней бронзы, а возможно, и более раннего
времени. Причем, будучи в своей первоначальной основе фигурой
мифологической, этот «герой», по-видимому, обладал широким
спектром деятельности, совмещая функции воина-победителя, охранителя стад и покровителя охоты, исполнителя жертвоприношений
(что по своему значению синонимично понятию «царь-жрец» древнеегипетской мифологии), которые затем воплотились в единый образ эпического героя.
Не исключено, хотя это излишне смелое предположение, что
именно в этой изобразительной традиции (как и в той же культурнохозяйственной среде!) закладывались основы будущих эпических
циклов — Маадай-Кара у алтайцев, сказаний о Гэсере у монголов
и бурят и даже связанный с алтайской древностью тянь-шаньских
киргизов великий эпос Манас.
Библиография
Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов
Южной Сибири // АС ГЭ. Вып. 3: Эпоха бронзы и раннего железа Сибири
и Средней Азии. Л., 1961. С. 7–31.
Дэвлет М.А. Петроглифы Улуг-Хема. М., 1976.
Дэвлет М.А. Петроглифы на кочевой тропе. М., 1982.
Кубарев В.Д. Антропоморфные хвостатые существа Алтайских гор //
Первобытное искусство. Антропоморфные изображения. Новосибирск,
1987. С. 150–169.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

В поисках главного героя...

157

Кубарев В.Д. Наскальное искусство Алтая. Новосибирск; ГорноАлтайск, 2002.
Кубарев В.Д. Петроглифы Калбак-Таша. Российский Алтай. Новосибирск, 2011.
Кубарев В.Д., Цэвээндорж Д., Якобсон Э. Петроглифы Цагаан-Салаа
и Бага-Ойгура (Монгольский Алтай). Новосибирск; Улан-Батор; Юджин,
2005.
Молодин В.И., Черемисин Д.В. Петроглифы эпохи бронзы плоскогорья
Укок // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. III: Материалы V Годовой сессии ИАЭ СО РАН.
Новосибирск, 1997. С. 247–252.
Новгородова Э. А. Мир петроглифов Монголии. М., 1984.
Окладникова Е.А. Фантастический хищник горы Калбак-Таш: окуневские параллели // Древние культуры Монголии и Байкальской Сибири: материалы Междунар. науч. конф. Улан-Батор, 2012. Т. I. С. 219–228.
Савинов Д.Г. «Меч-кладенец» на скалах Центральной Азии и Южной
Сибири // Тропой тысячелетий: сб. науч. тр., посвящ. юбилею М.А. Дэвлет.
Кемерово, 2008. С. 40–52.
Савинов Д.Г. О двух путях распространения изделий сейминского типа
на восток // Теория и практика археологических исследований. Барнаул,
2013. № 2 (8). С. 5–16.
Советова О.С. Петроглифы тагарской эпохи на Енисее (сюжеты и образы). Новосибирск, 2005.
Шер Я.А. «Господин коней» на берегах Енисея // ПАВ. СПб., 1993. № 6.
С. 17–22.
Шер Я. А. Петроглифы — древнейший изобразительный фольклор //
Наскальное искусство Азии. Кемерово, 1997. Вып. 2. С. 28–35.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Л.В. Панкратова
СЕМАНТИКА И ФУНКЦИИ КОМПЛЕКСА БРОНЗОВОЙ
КУЛАЙСКОЙ МЕТАЛЛОПЛАСТИКИ ИЗ ПОГРЕБЕНИЯ 3
БАРСОВСКОГО VII МОГИЛЬНИКА:
МИФОРИТУАЛЬНЫЙ КОНТЕКСТ
Связь, существующая между мифом и ритуалом, была подмечена давно, а проблема соотношения мифа и ритуала в гуманитарной
науке имеет обширную историографию, в значительной мере освещенную в литературе [Мелетинский 1976; Топорков 1997; Токарев
1997 и др.]. Исследования этнологов начиная со второй половины
XX��
в. продемонстрировали глубокое семантическое единство мифов и ритуалов и показали, что оно имеет не генетическое, а парадигматическое происхождение [Мелетинский 1976: 154]. Современные российские исследователи используют термины «обряд»
и «ритуал» как эквивалентные, но предпочитают последний как
международный [Байбурин 1993: 4].
Н.И. Толстым предложено определение обряда как многоуровневого «культурного текста, включающего в себя элементы, принадлежащие разным кодам: акциональному (обряд — последовательность определенных ритуальных действий), реальному, или
предметному (в обряде производятся действия с некоторыми обыденными предметами или со специально изготовленными предметами), вербальному (обряд содержит словесные формулы, приговоры,
благопожелания и т.п., сюда же относятся терминология и имена),
а также персональному (ритуальные действия совершаются определенными исполнителями и могут быть адресованы определенным
лицам или персонажам), локативному (действия приурочены к ритуально значимым элементам внешнего или внутреннего пространства или вообще пространственно ориентированы — вверх, вниз,
вглубь и т.д.), темпоральному (действия, как правило, производятся
в определенное время года, суток, до или после какого-либо события, семейного или социального, и т.п.), музыкальному (в сочетании со словом или независимо), изобразительному (изобразительные символы ритуальных предметов, пищи, одежды, утвари и т.п.)
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

159

и т.д.» [Толстой 1995: 167]. Разные коды в структуре обряда/ритуала
являются комплементарными. Формы их реализации и семиотическое осмысление соответствуют системе мировоззрения, мифологии и картине мира традиционной культуры [Там же: 168].
Значительная часть из вышеперечисленных кодов ритуала фиксируется археологами в процессе исследования археологических
памятников и артефактов в контексте археологических комплексов. Опыт анализа археологического источника с целью выявления
структурных элементов погребального обряда (по Н.И. Толстому)
и реконструкции мифологической картины мира предлагается вниманию читателей.
Объектом изучения является уникальный комплекс бронзовой
художественной металлопластики из погребения 3 Барсовского VII
могильника кулайской историко-культурной общности раннего железного века Западной Сибири. Значение ансамбля бронзовых изделий погребения объясняется рядом обстоятельств. За почти столетнюю историю изучения кулайских древностей накоплена огромная
источниковая база. Значительную ее часть составляют художественные бронзы. Однако для решения вопросов функционирования бронзовой металлопластики в системе культуры и выявления семантики
изображений имеющейся в распоряжении ученых информации недостаточно. Во многом это объясняется тем, что основной массив
бронзовых отливок происходит из так называемых «кладов» / культовых мест или «случайных сборов». Эти комплексы обнаружены
неспециалистами и утратили археологический контекст. Такие коллекции предметов по разным причинам часто оказываются неполными, что также снижает информационный потенциал ритуальных
ансамблей. В сложившейся ситуации непотревоженные археологические комплексы, исследованные специалистами, с фиксированным контекстом находок, полностью опубликованные, привлекают
особое внимание. Значение же закрытых комплексов (погребений)
трудно переоценить. Одним из таких памятников является Барсовский VII могильник, выявленный в Сургутском Приобье (рис. 1),
раскопанный и опубликованный Ю.П. Чемякиным и Г.А. Степановой [1994]1. Важно также, что памятник, однозначно интерпретиАвтор выражает глубокую признательность Ю.П. Чемякину за возможность использования материалов памятника.
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

160

Л.В. Панкратова

Рис. 1. Карта-схема расположения Барсовского VII могильника

руемый как кулайский, локализован на территории формирования
культуры.
Могильник возник на месте многослойного селища Барсова гора
I/21, содержавшего материалы эпохи поздней бронзы, атлымской
культуры, белоярской и кулайской культур эпохи раннего железа
[Чемякин 2008: 82]. За три года работ на памятнике исследовано девять кулайских погребений, шесть из которых описывают в планиграфии памятника дугу, направленную с запада на юго-восток, два
погребения располагались южнее дуги, а одно — севернее (рис. 2).
Последнее сооружение могильника рассматривается в числе погреЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

161

Рис. 2. План Барсовского VII могильника (по: [Чемякин 2008: рис. 84А])

бений на основании анализа его стратиграфии и формы, так как ни
останков умершего, ни погребального инвентаря в могиле, устроенной во внешней яме кулайского жилища, не обнаружено. Четыре могильные ямы имели прямоугольную форму, пять, по мнению
Ю.П. Чемякина, напоминали по форме лодку с обрезанной кормой,
и, скорее всего, умершие действительно были захоронены в лодках.
Южнее могил зафиксирована канава, которая ограничивала могильное поле. В средней части канавы была вырыта могила 9. Данные
стратиграфии показывают, что канава появилась после того, как
прекратил существование белоярский поселок, но до того, как было
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

162

Л.В. Панкратова

сооружено погребение 9. В центре могильного поля выявлен открытый очаг, внутри и вокруг которого расчищены фрагменты битой
посуды «кулайцев» и обломки изделий из бронзы, в том числе «зеркал» [Там же].
Шесть захоронений совершены по обряду ингумации. Сохранность костяков плохая. В трех могилах кости не сохранились.
Умерших хоронили на спине, с руками, вытянутыми вдоль тела.
Установлено, что четыре могилы сориентированы по линиям
северо-запад–юго-восток, столько же — по линиям северо-восток–
юго-запад с небольшими отклонениями, а еще одна — с севера на
юг. Ю.П. Чемякин отмечает, что погребения в «лодках» носами плавучих средств были обращены к очагу, расположенному в центре
могильного поля [Там же].
Таким образом, планиграфия памятника представляет собой
своеобразный текст, прочтение которого предвещает определенные
перспективы реконструкции мировоззрения древнего населения
региона. Внимание привлекают такие элементы локативного кода
погребального обряда, как дугообразное расположение погребений
и их взаимосвязь с небольшой канавой (траншеей), ограничивающей
могильное поле с юга (рис. 2). Подобные признаки пространственной организации погребений обнаружены также на Барсовском III
могильнике, где два захоронения сооружены во рве белоярского городища Барсов, городок I/3, и ориентированы по оси рва, то есть по
дуге оборонительного сооружения [Там же: 81]. Аналогичным способом во внешнем рве саргатского кургана сооружены семь грунтовых погребений Абатского-3 могильника [Матвеева 1994: 131,
рис. 66А], которые, с нашей точки зрения, следует интерпретировать
как позднекулайские, возможно, с участием кашинского компонента. Кроме того, погребения 2, 3, 7 и 9 вместе с очагом в планиграфии
памятника образуют ряд объектов в виде прямой. Отмечается также
стремление «кулайцев» использовать для устройства могильников
и отдельных захоронений площадки хронологически более ранних
памятников и остатки древних сооружений (жилищ, ям, рвов, валов
и т.п.).
Иначе говоря, можно предполагать, что для какой-то части «кулайского» населения значимыми пространственными ориентирами
при сооружении погребальных комплексов были два направления —
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

163

горизонтальное и вертикальное. В горизонтальной плоскости расположение объектов могильника задавалось дугой и прямой. Центром
дугообразно расположенных погребений Барсовского��
VII��
могильника являлся очаг, на который были сориентированы могилы. Через
очаг проходила и условная ось, совпадающая с прямой, образованной четырьмя могилами, пересекающая могильное поле с севера на
юг. Ось не только объединяет в один ряд четыре погребения и очаг
могильника, но и структурирует пространство некрополя, противопоставляя погребения 1, 4, 5 захоронениям 3, 6, 8. В то же время
вторая условная ось, перпендикулярная первой и пересекающая ее
в месте расположения очага, противопоставляет погребения 7 и 9
всем остальным.
Что касается вертикального направления при сооружении ритуального комплекса, то оно выражено менее очевидно и, на мой
взгляд, задавалось ориентацией умерших «вниз», что подчеркивают случаи устройства погребений в ямах, оставшихся от древних
сооружений.
Элементы локативного кода соотносятся с категориями движения (движение по кругу, к центру, вглубь) и мифологического времени, выражая такие его характеристики, как цикличность,
устремленность в прошлое к сакральному центру «начальных времен». Направление символического движения умерших к центру
ритуального пространства обозначено положением носовой части
погребальных лодок. Ориентация в прошедшее поддержана также
устройством некрополей на местах обитания и погребения предшественников «кулайцев» во времени и пространстве. Для выявления
элементов темпорального кода погребального ритуала необходимо
привлечение специальных методов исследования, отчасти они могут
быть реконструированы при изучении стратиграфии некрополя.
Материалы могильника (предметный код ритуала) интересны
в самых разных аспектах. Тот факт, что захоронения оказались не
потревоженными грабителями, а сопроводительный инвентарь зафиксирован in situ, позволяет рассматривать и каждое из погребений, и некрополь в целом как текст, знаки которого расположены
в неслучайном порядке, служат для передачи информации и имеют определенное значение (содержание). Учитывая, что понятие
«текст» имеет многоуровневую структуру, сложные знаки внутри
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

164

Л.В. Панкратова

текста, а также их сочетания могут рассматриваться как тексты в составе текста более высокого уровня. Как отдельный текст в составе
текстов «погребение» и «некрополь» может рассматриваться комплекс металлопластики из погребения 3 Барсовского��
VII��
могильника (предметный и изобразительный коды ритуала).
Погребение 3 располагалось в центральной части могильного
ряда (рис. 2), имело форму «лодки», в которой умерший был уложен
головой на северо-восток, а ногами к носовой части транспортного
средства (рис. 3). Ориентация покойного установлена по положению
фрагментов черепа и нижней челюсти. Сопроводительный инвен-

Рис. 3. План и разрез погребения 3 Барсовского VII могильника
(по: [Чемякин 2008: рис. 84-2, 2а])
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

165

тарь представлен бусиной, обнаруженной в районе расположения
костей черепа погребенного, фрагментами бронзового зеркала, локализовавшимися в центральной части могильной ямы; железным
ножом и бронзовым крючком, уложенными в области расположения ног погребенного. В средней части могилы у стенки деревянной конструкции, слева от погребенного (вероятно, в районе пояса),
расчищено скопление бронзовых отливок, завернутых в бересту
(рис. 4). Расположение предметов во вместилище зафиксировано in
situ [Чемякин 2002: 224; 2008: 190, рис. 84-2а]. Ю.П. Чемякин отмечает, что на одной из фигурок уцелели нити [Чемякин 2002: 223].
Возможно, изображения пришивались (прикреплялись) к бересте.
На это же указывает и петля на обороте одной из отливок.
Совокупность изделий предстает в виде многофигурной композиции, персонажи которой структурируются горизонтальной и вертикальной осями изобразительного пространства. Центральное место
занимает древовидная фигура, аналоги которой, впрочем, находим
и среди антропоморфных изображений (рис. 5) [Яковлев 2004: ил. 5,
6]. Справа и слева от нее двумя ярусами размещаются:

Рис. 4. Комплекс бронзовой металлопластики из погребения 3
Барсовского VII могильника (береста, бронза, нить).
Реконструкция по: [Чемякин 2002: рис. 3-2]
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

166

Л.В. Панкратова

Рис. 5. Находка
украинская (бронза)
(по: [Яковлев 2004: 110,
ил. 5])

— в нижнем ярусе слева (от зрителя) —
профильное плоское изображение медведя, справа — изображение головы медведя
анфас (вид сверху);
— в верхнем ярусе слева — фрагмент
древовидного (вероятно, антропоморфного) изображения [Чемякин 2002: 219],
справа — фигурка птицы с расправленными крыльями без головы (рис. 4).
Центральное изображение, а также древовидная и птицевидная отливки верхнего
яруса уложены верхними краями на подпрямоугольную бронзовую пластину.
Композиция организована таким образом, что в ней четко выделяются центр,
верх и низ (по вертикальной оси); середина, правая и левая сторона (по горизонтальной оси). Значение центральной фигурки
подчеркнуто и ее размерами. Семантическая соотнесенность антропоморфных
изображений «кулайцев» с древовидными
изделиями подчеркивалась ранее [Панкратова 2012а; 2012б]. В данном контексте
интересно сочетание в одном изображении нескольких антропоморфных образов,
сгруппированных парами (возможно, разнополыми) в виде «развилок»1. Многочисленные антропоморфные существа, «произрастающие» из одного ствола, — яркий
символ социального единства не только
людей, но и мифологических персонажей.

Композиции в виде развилок зафиксированы этнографами у энцев, ненцев
и селькупов. Энцы вырезали на развилке ветки дерева подобные двухголовые антропоморфные изображения как воплощение духов покровителей чума — «огняотца» и «огня-матери». Селькупы считали, что из березовой развилки произошел
человек. Кроме того, самодийские шаманы использовали развилку шаманского
бубна для лечения больного [Прокофьева 1951: 150].
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

167

Семантика отливки определяется также противопоставлением
ей и друг другу смежных изображений. Образы, фланкирующие
древовидно-антропоморфную фигуру, образуют пары, в которых
персонажи противопоставлены друг другу. Антитетические дуэты
возникают как по горизонтали, так и по вертикали пространства композиции. В первом случае противопоставляется полная профильная
фигура медведя и его голова, а также древовидно-антропоморфное
изображение и орнитоморфное. Во втором оппозицию составляют
древовидно-антропоморфное изображение и фигурка медведя, изображение безголовой птицы с расправленными крыльями и изображение головы медведя анфас. Аналогичные оппозиционные пары
персонажей обнаруживаются в разнообразных вариантах медвежьего праздника у народов Сибири [Алексеенко 1960; Крейнович 1969;
Источники… 1987]. Антитезы проявляются как сопоставления:
1) охотников и зверя;
2) живого медведя-зверя и убитого медведя-«гостя» (шкура медведя вместе с головой и лапами, уложенными определенным образом);
3) охотников и птиц, которым в ходе праздника приписывается
убийство зверя;
4) птиц и зверя, якобы ими убитого.
Таким образом, сопоставления 2 и 3 находят аналоги в горизонтально противопоставленных персонажах, а сопоставления 1 и 4 изоморфны оппозициям, возникающим по вертикали изобразительной
композиции. Следует отметить, что выявленное отношение изоморфизма позволяет рассматривать сопоставления в вертикальной плоскости (1 и 4) как антагонистические, воплощающие идею смерти.
В то время как противопоставления в горизонтальной плоскости (2
и 3) проявляются как метаморфозы персонажей в ходе ритуала, актуализирующие идею перевоплощения. Выявленные соответствия
не означают, что буквальным смыслом изображения является иллюстрация медвежьего праздника, но указывают на задействованные
в нем персонажи как на значимые в мифоритуальном контексте и
позволяют удревнить историю ритуального комплекса «медвежьей
драмы» народов Западной Сибири, по крайней мере до эпохи раннего железа. Значение образа древа подчеркивается размерами древовидной отливки и ее локализацией в пространстве композиции,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

168

Л.В. Панкратова

ведь, как известно, в изобразительных текстах «эпохи мирового
древа» персонажи, расположенные в центре, имеют значение «быть
объектом почитания (целью ритуального действа)», а смежные —
«быть участниками ритуала» [Топоров 1972: 93, 94]. Выступая посредствующим звеном между Вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом), мировое древо является местом их пересечения
[Топоров 1997а: 405], перехода из одного пространства в другое. Семантическая соотнесенность локативных и темпоральных структур
между собой и со схемой мирового древа подчеркивалась в литературе неоднократно [Топоров 1997б, 1997в]. Общими для них являются идеи порядка, равновесия, завершенности, цикличности.
Поскольку роль посредников между мирами играли шаманы,
и эта их функция была основной, можно предположить, что символ
мирового древа использовался в качестве конвенционального знака1 служителя культа (персональный код ритуала). Использование
символики сакрального центра социума или Вселенной указывает
на высокий социальный (ритуальный) статус [Байбурин, Топорков
1990: 64], поэтому обладатели подобных символов были не рядовыми членами общества. Это предположение может быть аргументировано и локализацией могильной ямы в центре дугообразной
последовательности захоронений некрополя. Вероятно, берестяное
вместилище с бронзовыми фигурками из Барсовского ��
VII��
могильника являлось атрибутом служителя культа, возможно «шаманствующего» лица. Набор образов, отлитых в бронзе, в частности способ
их размещения на металлической пластине, находит аналоги в этнографических материалах по сибирскому шаманизму (рис. 6).
Сравнение планиграфии некрополя с композицией комплекса
бронзовых изделий из берестяного вместилища показывает, что
в обоих случаях пространство текстов культуры структурируется
двумя перпендикулярными осями, разбивающими его на четыре
части. Элементы из разных частей взаимно противопоставляются
друг другу. В месте пересечения осей расположен центр пространства, обладающий высоким семиотическим статусом. Дугообразное
Конвенциональный (условный) знак — искусственно созданный знак, которому
люди договорились приписывать определенное значение. Выделяют три основных
вида конвенциональных знаков — сигналы, индексы и символы.
1

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

169

Рис. 6. Нагрудник эвенкийского шамана из коллекции МАЭС ТГУ:
1 — нагрудник (кожа, металл); 2 — металлическая деталь нагрудника

расположение погребений могильника может быть сопоставлено со
способом расположения бронзовых изображений в верхнем ряду
композиции на бронзовой подпрямоугольной, слегка изогнутой
пластине. Композиционная структура текстов имеет большую семиотическую нагрузку и, одновременно указывая на представления
о строении мироздания и правилах ориентации в нем, актуализирует
временные структуры, связывающие настоящее с прошлым и будущим. Посредством разбиения пространства и противопоставления
его частей демонстрируются этические и, вероятно, «этиологические» (причинные) концепты [Топоров 1964: 107]. Не исключено,
что и структура социальной иерархии была организована и описывалась в соответствии с этим же композиционным принципом.
Таким образом, несмотря на то что выявленные в результате анализа археологических источников символы предметного, изобразительного, персонального, локативного и отчасти темпорального
кодов погребального ритуала «кулайцев» не могут быть дополнены
мифологическими текстами вербального и музыкального кодов похоронного обряда, их семантика тем не менее указывает на группу
ритуальных текстов (в том числе вербальных), моделирующих аналогичную картину мира. А это, в свою очередь, означает, что возЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

170

Л.В. Панкратова

можность реконструкции мифологемы «кулайцев» об «инобытии»
является реальной задачей, решение которой лежит в области исследования семантики текстов погребального обряда.
Библиография
Алексеенко Е.А. Культ медведя у кетов // СЭ. 1960. С. 90–104.
Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурносемантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990.
Источники по этнографии Западной Сибири. Томск, 1987.
Крейнович Е.А. Медвежий праздник у кетов // Кетский сборник: Мифология. Этнография. Тексты. М., 1969. С. 6–112.
Матвеева Н.В. Ранний железный век Приишимья. Новосибирск, 1994.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Панкратова Л.В. «Обезглавленные боги» (к изучению кулайского
культового литья) // Культуры степной Евразии и их взаимодействие
с древними цивилизациями: материалы Междунар. науч. конф., посвящ. 110-летию со дня рождения выдающегося российского археолога
М.П. Грязнова. СПб., 2012а. Кн. 1. С. 276–283.
Панкратова Л.В. Образ мирового древа в кулайской металлопластике // Археология Южной Сибири. Вып. 26: сб. науч. тр., посвящ. 80-летию
со дня рождения А.И. Мартынова. Кемерово, 2012б. С. 136–143.
Прокофьева Е.Д. Энецкий шаманский костюм // Сб. МАЭ. М.; Л., 1951.
Т. 13. С. 125–152.
Токарев С.А. Обряды и мифы // Мифы народов мира. М., 1997. Т. 2.
С. 235–237.
Толстой Н.И. Вторичная функция обрядового символа // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.,
1995. С. 167–184.
Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. М.,
1997.
Топоров В.Н. К реконструкции некоторых мифологических представлений (на материале буддийского изобразительного искусства) // Народы
Азии и Африки. М., 1964. № 3. С. 101–110.
Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов (Палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. М., 1972. С. 77–102.
Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. М., 1997а. Т. 1.
С. 398–406.
Топоров В.Н. Квадрат // Мифы народов мира. М., 1997б. Т. 1. С. 630–
631.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Семантика и функции бронзовой металлопластики

171

Топоров В.Н. Круг // Мифы народов мира. М., 1997в. Т. 2. С. 18–19.
Чемякин Ю.П. Бронзовая пластика раннего железного века с Барсовой
горы // ВАУ. Екатеринбург, 2002. С. 214–245.
Чемякин Ю.П. Барсова Гора: очерки археологии Сургутского Приобья.
Древность. Сургут; Омск, 2008.
Чемякин Ю.П., Степанова Г.А. Новый стратифицированный памятник раннего железного века на Барсовой горе // Сургут. Сибирь. Россия:
Междунар. науч.-практ. конф., посвящ. 400-летию г. Сургута: тез. докл.
(22–25 марта 1994 г.). Екатеринбург, 1994. С. 215–219.
Яковлев Я.А. В копилку урало-сибирской художественной металлопластики железного века // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале
прошлого. Томск; Ханты-Мансийск, 2004. Вып. 2. С. 91–124.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Л.С. Марсадолов
МИФОЭПИЧЕСКИЕ И ЗОДИАКАЛЬНЫЕ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ КОЧЕВНИКОВ СИБИРИ
В I-м ТЫС. ДО Н.Э.
Зодиакальная подоснова ряда древних героических мифов
В работах многих ученых отмечено, что в основе ряда сцен героических мифов и эпосов лежат связанные между собой сюжеты,
когда положительный, любимый народом герой/богатырь (один
или с помощниками) спасает окружающий мир (правителя, народ,
родных, любимых, животных) от противоположных/враждебных/
темных сил, которые хотят разрушить равновесие мира или отдельного места.
Для того чтобы восстановить мировую или местную гармонию,
герою/правителю/богатырю (одному или чаще с помощниками) постоянно приходится вступать в единоборство/борьбу/битву или участвовать в мифогероическом поединке или охоте, иногда в разные
сезонные периоды.
В разных регионах и районах Евразии героические мифы и эпосы издавна функционировали во многих вариантах [Грязнов 1961
и др.].
Для примера еще раз проанализируем широко известный вариант подвига греческого героя Геракла, получившего задание от
царя Эврисфея поймать живым эриманфского вепря (кабана). После
встречи с кентаврами Геракл вскоре достиг горы Эриманфа… «Там
в густом лесу он нашел грозного кабана и выгнал его громким криком из чащи. Долго преследовал кабана Геракл и, наконец, загнал
его в глубокий снег на вершине горы. Кабан увяз в снегу, а Геракл,
бросившись на его спину, связал его цепями и отнес живым в Микены. Когда Эврисфей увидал чудовищного кабана, то от страха
спрятался в большой медный пифос (сосуд. — Л.М.)» [Кун 1954:
141–142; Грейвс 1992: 356–360; Завитухина 1999: 85].
В описании этого подвига Геракла можно выделить ряд последовательных более мелких эпизодов.
Задание Гераклу от царя — поймать живым грозного вепря/кабана.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Мифопоэтические представления кочевников Сибири

173

Этапы выполнения задания Гераклом/Героем: уход на поиск кабана — по дороге встреча и борьба с Кентаврами — преследование
Кабана — гора-снег — поединок (бросился на кабана) — победа
(связал цепями) — возвращение героя.
Кульминация — герой выполнил задание — принес живого кабана царю — испуганный царь залез в большой сосуд.
Затем Геракл совершил новый подвиг — за один день водой из
двух рек очистил конюшни царя Авгия (сына бога Гелиоса = Солнца), где длительное время содержались 350 быков + 12 серебристобелых быков охраны, посвященных его отцу Гелиосу.
Неоднократно ученые отмечали связь подвигов Геракла с созвездиями на небе. Рассмотрим более подробно сакрально-календарную
подоснову этих двух подвигов Геракла:
— герой должен поймать кабана;
— но по дороге встретился с кентавром (созвездие Стрельца);
— затем в густом лесу находит кабана (осень);
— преследует его по глубокому снегу (зима);
— побеждает на горе (созвездие Козерога);
— правитель прячется в сосуде (Водолей).
Вероятно, в основе первого подвига лежит переход от осени
к зиме.
Во время второго подвига Геракл водой из двух рек (созвездия
Водолея + двух Рыб) очистил скотный двор/конюшни сына бога
Солнца, где содержались Быки (созвездие Тельца; число быков соответствовало числу дней из 12 лунных месяцев). В целом созвездия Водолея — Рыб и Тельца — соответствуют переходу от зимы
к весне.
Подводя краткие итоги подвигам Геракла, следует отметить,
что наряду с мифогероическими аспектами они в своей основе также имели и слитые в единое целое важные астрономические и календарные составляющие.
Пластины-застежки из Сибирской коллекции Петра I
Губернатор Сибирской губернии князь М.П. Гагарин 12.12.1716 г.
отправил из Тобольска в Санкт-Петербург посылку с золотыми изделиями. К присланным из Сибири предметам было приложено

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

174

Л.С. Марсадолов

«Ведение золотым вещам, которые сего 1716 г. сысканы в земле
древних поклаж. Какая которого нумера и какова весу и то писано
ниже сего.
1 — Две штуки. На них под деревом человек держит две лошади.
В обоих весу два фунта двадцать четыре золотника.
2 — Две штуки. На обоих ловцы стреляют кабана. Весу в обоих
два фунта тридцать четыре золотника» [Завитухина 1977: 42].
Эти парные пластины-застежки с изображениями кочевников
особо выделялись среди других изделий и позднее для краткости были названы «Всадники под деревом» и «Охота на кабана»
(рис. 1–3).
Пластины поясные парные, зеркальные по сюжету, но индивидуально отлитые по восковым моделям, с отпечатками грубой ткани на
обороте. Для крепления к поясному ремню пряжки имеют петли на
оборотной стороне [Руденко 1962: 41, 192–193, табл. I, 5 и VII, 1, 7].
Размеры каждой из пластин с изображением сцены охоты: длина —
19,8 см, ширина — 10,2 см, вес — ок. 485 гр (украшены вставками
из цветного стекла — рис. 1: 1), а пластины со «всадниками под деревом» имеют длину 15,2 см, ширину — 12,1 см, вес — 464 гр. Обращает на себя внимание близкий вес каждой из пластин — ок. 460–
485 грамм, а их общий вес составляет почти 1,9 кг золота высшей
пробы, самого сакрального металла в древности.
Многие ученые неоднократно уделяли большое внимание изучению, датированию и семантике изображений на золотых предметах
из Сибирской коллекции (Н.К. Витзен, В.В. Радлов, А.А. Спицын,
И.И. Толстой, Н.П. Кондаков, Е. Миннз, А. Сальмони, М.И. Ростовцев, Г.Е. Боровка, М.П. Грязнов, С.В. Киселев, С.И. Руденко,
М.И. Артамонов, М.П. Завитухина, В.Г. Луконин, Б.И. Маршак,
Д.А. Мачинский, Э. Банкер, Е.Ф. Королькова и др.). Разными авторами были высказаны различные точки зрения и по поводу семантики этих ажурных пластин. Рассмотрим семантические проблемы
более подробно.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Рис. 1. Прорисовки изображений на поясных пластинах с сюжетом охоты
на кабана из Сибирской коллекции Петра I: 1 — общий вид одной из пластин; 2–11 — отдельные образы на двух пряжках: 2, 5 — всадник на коне;
3, 6 — охотник на ветке дерева; 4, 7 — конь; 8, 10 — кабан; 9, 11 — козел
(8 и 11 — зрелые, а 9 и 10 — молодые особи).
По материалам публикаций и рисункам М.П. Завитухиной (2–11),
М.П. Грязнова (9, 11) и Л.С. Марсадолова (1)
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

176

Л.С. Марсадолов

Пластины со сценой «Охота на кабана»
В центре пластин изображен всадник с натянутым луком со стрелой, преследующий на коне убегающего кабана (рис. 1). Одежда
всадника, браслеты на руках, меч на поясе, богато украшенный убор
коня свидетельствуют о знатности этого охотника. Второй охотник,
более скромно одетый, прячется в ветвях дерева. Одной рукой, с надетым на нее луком, он держится за ветку, а другой — удерживает за
повод вздыбившегося коня. На заднем плане, на скальном выступе,
под деревом стоит горный козел с повернутой назад головой, смотрящий на всадника [Завитухина 1999: 82–90].
Стилистические особенности, детали разных образов и предметов вооружения на этих пластинах имеют аналогии на предметах
ахеменидской эпохи (рис. 2: 1, 3–4) и предшествуют изображениям
хунно-сарматского времени, поэтому данные поясные пряжки можно датировать IV–III вв. до н.э. [Артамонов 1973: 146; Завитухина
1999: 82–90; Рец 2004: 325–332].
Предшествующие интерпретации изображений на пластинах.
3а более чем столетний период изучения предметов из Сибирской
коллекции сложились два основных уровня объяснения сцены изображения охоты на кабана на парных золотых поясных пластинах:
1) социально-хозяйственный;
2) мифоэпическо-героический.
Социально-хозяйственный уровень объяснения. На рубеже
XIX–ХХ вв. ряд ученых (И.И. Толстой, Н.С. Кондаков), а позднее
С.И. Руденко и другие археологи для объяснения сюжета изображений охоты на кабана на золотых пластинах сопоставили их с описанием охоты у иирков (Геродот IV, 22): «Охотники подстерегают
добычу на деревьях (ведь по всей их стране густые леса). У каждого охотника наготове конь, приученный лежать на брюхе, чтобы
меньше бросаться в глаза, и собака. Заметив зверя, охотник с дерева
стреляет из лука, а затем вскакивает на коня и бросается в погоню,
собака же бежит за ним» [Толстой, Кондаков 1890: 60–63; Руденко
1960: 192–194].
Следует отметить, что у Геродота нет прямых указаний, что иирки охотятся именно на кабана, а ведь с дерева они могли охотиться
и на других лесных животных.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Рис. 2. Разные способы охоты на кабана на изображениях
второй половины I тыс. до н.э.: 1, 3–4 — с помощью копья; 2 — с кинжалом; 5 — с луком. Памятники: 1 — мраморный саркофаг из Чанаккале
в Турции; 2 — золотая ворворка из Тувы; 3 — ахеменидская печать;
4 — рельеф из Ионии; 5 — золотая пластина из Сибирской коллекции

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

178

Л.С. Марсадолов

Другие исследователи обратили внимание на то, что в изображениях на пластинах гораздо больше несоответствий описанию
охоты у Геродота:
— охотник стреляет с коня, а не с дерева;
— второй конь не лежит на брюхе;
— на пластине нет собаки, а изображен горный козел.
Мифоэпическо-героический уровень объяснения. С начала 1960-х
годов рядом ученых вновь были детально проанализированы образы на пластинах и предприняты новые попытки объяснения сюжета
охоты на кабана.
М.П. Грязнов отметил: «Конкретный смысл изображенной сцены
не может быть пока определен, но мифологический или, правильнее, эпический характер ее несомненен. Здесь по-видимому,
изображение двух эпизодов в эпопее одного и того же героя
В одном случае, вероятно первом, герой спасается на дереве от
какой-то грозящей ему опасности, а затем преследует кабана» [Грязнов 1961: 22–23].
Б.И. Маршак полагал, что на кабана охотились два человека,
один из них был героем, а второй — трусом. В иранском эпосе
известны их имена: это бесстрашный герой Бижан, охотившийся на
чудовищных кабанов, и его спутник Гургин, который «испугался
и убежал» [Маршак 1992: 208–211].
М.П. Завитухина уточнила: «Охоту на кабана вели два человека.
Прячущийся охотник участвовал в поисках и гоне зверя, он отвлекал разъяренного кабана на себя и вовремя успел спрыгнуть с коня
и забраться на дерево. Его вздыбленный конь задержал бег кабана, что дало возможность всаднику-герою вплотную приблизиться
к опасному зверю. Всадник завершил заключительный момент охоты — он убил кабана, и ему достались лавры героя. Охотника, спрятавшегося на дереве от грозящей ему опасности, нельзя называть
“трусом”, несмотря на существование в эпических повествованиях
героев и антигероев» [Завитухина 1999: 86].
М.П. Завитухина считала, что изображение сцены охоты на пластине из Сибирской коллекции Петра I может быть сопоставимо
с охотой на кабана в подвиге греческого героя Геракла [Там же: 85].
Напомним также, что согласно повествованию Геродота, Геракл
считался одним из первопредков скифов.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Мифопоэтические представления кочевников Сибири

179

Прототипы мифогероической охоты сложились в древности из
реальной деятельности охотников, начавшейся еще в эпоху палеолита/мезолита. Охота на кабана достаточно опасна, так как часто
зверь, особенно раненый, бесстрашно бросается на охотника. Длина тела взрослого кабана может достигать 1,8 м, а вес доходить до
150–200 кг. Зрение у кабана развито слабо, зато он обладает хорошим обонянием и слухом, поэтому охотник должен подходить
к нему против ветра, чтобы не выдать себя запахом и шумом. Опасна и азартна как для охотника, так и для его собак конная или пешая
охота на кабана.
Л.Б. Ермолов отметил, что охота на кабана с помощью лука практически невозможна из-за наличия у кабана на груди, шее и боках
защитного кожно-жирового образования толщиной в 4 см, которое
не пробить стрелой. Это не промысловая, а героическая охота [Ермолов 1979: 6].
Следует заметить, что у скифов и саков в V–III вв. до н.э. были
в основном луки и стрелы небольших размеров. В это время еще
не было бронебойных стрел и мощных луков больших размеров,
в основном появившихся в хунно-сарматское время.
Прототипы для иконографии сюжета охоты героя на разных животных, в том числе на кабана и оленя, можно найти в Передней
Азии начиная с эпохи бронзы, а также на золотом перстне ахеменидского времени и стенке мраморного саркофага из Чанаккале в Турции (рис. 2). Положение головы, орнамент на седле и оформление
хвоста коня, изображенного на саркофаге из Чанаккале (рис. 2: 1),
близки к образам коней на ворсовом ковре из кургана Пазырык-5
на Алтае [Руденко 1953: 354, рис. 196], датируемых концом V —
первой половиной IV в. до н.э. Поза коня в стремительном «бегепрыжке-полете» на ахеменидских предметах частично может служить прототипом для композиции на золотых пластинах со сценой
охоты из Сибирской коллекции(рис. 2).
Несмотря на все трудности, в ��
VIII��
–��
VI��
вв. до н.э. на кабана охотились довольно много и интенсивно. Об этом свидетельствует наличие нескольких десятков клыков кабана в больших курганах вождей
Аржан-1 в Туве [Грязнов 1980: 24, 41] и Башадар-2 на Алтае [Руденко 1960: табл. XLIX, 5–8]. Даже в малом кургане Башадар-10 конь
был украшен более чем 60-ю клыками кабанов [Марсадолов 1997:
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

180

Л.С. Марсадолов

8, 37, рис. 12:1]. Как известно, каждый кабан имеет только два клыка, поэтому для украшения узды, нагрудника и седла одного коня из
кургана № 10 в Башадаре было забито более 30 взрослых кабанов.
Такая интенсивная охота на Саяно-Алтае в VIII–VI вв. до н.э. могла
привести к резкому сокращению поголовья кабанов к V–IV вв. до
н.э., и реальные клыки кабана стали заменять их имитациями из дерева (Пазырык-1, Юстыд, Уландрык, Укок и др.) [Черемисин 2008:
табл. 1].
Даже современные охотники, вооруженные огнестрельным оружием, выбирают у кабана наиболее уязвимые и незащищенные места, прежде всего подслеповатые глаза, область «за ухом» (по линии
«ухо–глаз»), позвоночник (только виртуозы), а также область сердца
(за лопаткой). Последний прием героической охоты с помощью кинжала показан на золотой ворворке из Тувы (рис. 2: 2) [Грач 1980: 81,
рис. 117]. Вероятно, из лука или копьем/дротиком с близкого расстояния поразить кабана в глаз вполне реально, что и показано в ряде
охотничьих сцен на изображениях второй половины I тыс. до н.э.
(рис. 2: 1, 3–5).
На золотых пластинах из Сибирской коллекции всадник с натянутым луком показан догоняющим кабана, стремительно скачущим
сбоку от него. Готовая к вылету стрела охотника направлена по линии
«ухо–глаз», наиболее уязвимого места при охоте с луком (рис. 2: 5).
Новый сакрально-календарный уровень объяснения. Изображения главных героев и второстепенных персонажей в мифоэпических сценах с календарной подосновой, известные по археологическим материалам I тыс. до н.э., были выполнены в разных стилях
и технике на функционально разнородных предметах (в основном
на поясных пряжках и сосудах). Мифоэпическую и зодиакальную
подоснову образов на сакральных предметах можно выявить из общих евразийских архетипов и универсалий.
На парных золотых пластинах с изображением сцены охоты на кабана отражены близкие к «циклу о Геракле» сакрально-календарные
и мифогероические идеи (рис. 1: 1).
Всадник (созвездие Стрельца) преследует кабана (символ Осени). Позади стрельца на горном выступе стоит козел (символ зимы).
Тулово козла S-образно изогнуто, что обозначает знак поворота,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Мифопоэтические представления кочевников Сибири

181

грядущего изменения (рис. 1: 9, 11). Голова этого козла повернута
назад, а одна из его передних ног изящно поставлена под прямым
углом, так же как и на календарном серебряном зеркале с обкладками из электра в Келермесском кургане [Марсадолов 2015]. Конь,
находящийся с противоположной стороны, также изображен с «S»видным туловом (рис. 1: 4, 7) и символизирует небесное созвездие
Коня или Пегаса, находящееся рядом с созвездием Козерога, переходный период от Зимы к Весне.
Следует отметить: несмотря на то что пластины парные, они различаются в деталях. На одной из пластин изображен взрослый кабан крупных размеров, а на другой — молодая особь [Завитухина
1990: 21–25], а на их загривках соответственно показано 14 и 5 прядей волос (рис. 1: 8, 10) [Завитухина 1999: 82]. Рог козла на одной
пластине украшен четырьмя, а на другой — шестью гнездами для
цветных вставок (годичных колец на рогах), что, вероятно, также
отражает возраст животных (рис. 1: 9, 11).
Не исключено, что два охотника на парных пластинах, которые
прячутся на ветвях деревьев с распущенными листьями, вместе
символизируют весеннее созвездие Близнецов — один из символов
весны, расцвета природы. Каждый из стоящих на толстой ветке дерева охотников (близнец) пытается удержать за повод стремящегося
на дерево коня с S-образным туловом (переходное от зимы к весне
созвездие).
Изображения на двух парных пластинах вместе образуют замкнутый природно-сакральный «мировой круговорот» — от молодости
к старости, через смерть к новому возрождению, что характерно для
календарных идей. Особенно хорошо это заметно, если две золотые
пластины сложить вместе, тогда они образуют переходящие друг
в друга два (большой и малый) сакральных круга. В большой круг
входят созвездия Кабана (осень) — Стрельца (бóльшая часть) —
Коня (переход от зимы к весне) — Близнецов (весна), а в малый —
в основном Козел = Козерог (зима) и частично Стрелец. Знатный
земной герой/охотник/всадник = небесный Стрелец стремительно
пытается внести порядок в этот быстро меняющийся мир. Интересно отметить, что на одной из пластин изображены взрослый кабан
и молодой козел, а на другой, наоборот, — молодой кабан и зрелый
козел (рис. 1: 8–11). Не исключено, что на пластинах представлен
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Рис. 3. Прорисовки изображений на поясных пластинах с сюжетом «Всадники под деревом» из Сибирской коллекции Петра I: 1 — общий вид одной
из пластин; 2–7 — отдельные образы на двух пряжках: 2 — образ женщины/богини; 3 — головной убор женщины из кургана Пазырык-5;
4–5 — мужчина, сидящий под деревом (разные образы на двух пластинах);
6–7 — лежащий мужчина (зеркальные образы на двух пластинах);
8 — изображения на обкладках разных секторов зеркала из Келермеса
и их привязка к астрономическим направлениям (на этом рисунке ориентация секторов сдвинута). По материалам публикации М.П. Грязнова (2–7)
и прорисовкам Л.С. Марсадолова (1, 8)
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Мифопоэтические представления кочевников Сибири

183

полугодовой временной период от осеннего до весеннего равноденствия, переданный через сакральные образы Кабана (осеннее
равноденствие) — Стрельца — Козерога (зимнее солнцестояние,
начало подъема солнца вверх) — Коня (начало перехода от зимы к
весне) — через Близнецов — начало перехода от весны к лету и далее на новый полукруг.
В результате предпринятой попытки выявить новую комплексную
сакрально-календарную семантику изображений на этих золотых
пластинах удалось объяснить ряд ранее малопонятных деталей, например значение образов горного козла, «вздыбленного» коня и др.
Это не полный «звериный» календарь, а частичный, ибо на парных пластинах даны только три основных календарных животных — Кабан (переход к осени), Козел (переход к зиме) и Конь (переход от зимы к весне). Охотник = воин = герой = небесный всадник
смело участвует в мифогероической охоте для поддержания земной и небесной гармонии.
Пластины с изображением «Всадники под деревом»
На парных золотых поясных застежках в центре показано дерево,
под которым находятся двое мужчин и одна женщина. Один мужчина сидит и держит за поводья двух оседланных коней, второй — лежит, а его голова покоится на коленях женщины (рис. 3: 1).
На основе изучения алтайского эпоса М.П. Грязнов предположил, что изображения на этих пластинах являются «почти точной
иллюстрацией» к эпическому сюжету, в котором «богатырь КозынЭркеш был коварно убит врагами под тополем и изрезан на мелкие части. Однако его молодой жене и другу удалось вернуть ему
жизнь Две мужские фигуры, неразличимые ни по возрасту, ни
по физическому сложению, ни по одежде и наряду, — это могут
быть два побратавшихся богатыря. В современных поэмах богатыри — “братья” — совершенно одинаковы по своему положению
в обществе и по всем своим основным качествам» [Грязнов 1961:
22–27] (рис. 3: 4–7).
Д.А. Мачинский считал, что изображения на пластинах по семантике близки к образам на пекторали из Толстой Могилы и могут
быть объяснены, исходя из рассказа Геродота об энареях, тем, что
от многолетнего пребывания в седле к старости кочевники теряЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

184

Л.С. Марсадолов

ют мужскую силу и им приходится обращаться к небесной богине
за помощью.
Представляется необходимым еще раз вернуться к антропоморфным образам на пластинах «всадники под деревом». Прежде всего
следует отметить общие черты в изображениях двух мужчин с усами — они равноправные (судя по одинаковой одежде и убранству
их коней) и, как отмечают многие ученые, по облику очень близки =
близнецы.
Двое мужчин в зрелом возрасте просят помощи у одной
женщины-богини. На голову богини надет головной убор в виде
низкой шапочки, с косами, поднятыми вверх и вплетенными в листву дерева. Как правильно отметил М.П. Грязнов, реальный близкий по форме головной убор был найден в кургане Пазырык-5 [Там
же: 27, рис. 12].
По деталям седла, уздечки и женского головного убора, в основном близким к предметам из кургана Пазырык-5 на Алтае, эти золотые пластины также можно датировать второй половиной ��
V��
— первой половиной IV в. до н.э. [Марсадолов 2000: 20–21].
На каждой из двух пластин хорошо видны следующие семантические оппозиционные связи (рис. 3: 1):
1 дерево с опущенной листвой;
1 сидящая женщина, связанная с деревом через косы и головной
убор;
2 мужчин: 1 — сидит и держит в руках поводья коней,
а другой лежит под деревом
(прислонившись головой к груди женщины);
2 коня (помощника) стоят перед деревом;
1 горит с луком, висит на дереве;
2 стрелы в горите.
Все образы свидетельствуют о мирном, печальном характере сюжета, что в основном характерно для осеннего настроения.
Вероятно, семантически близкие образы двух мужчин, одной
женщины-богини и дерева также известны на зеркале из Келермесского кургана. Антропоморфные образы в Келермесе расположены по линии весеннего и осеннего равноденствия, а дерево между ними — в точке восхода солнца в день летнего солнцестояния
(рис. 3: 8) [Марсадолов 2015: 198–211].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Мифопоэтические представления кочевников Сибири

185

Весеннее созвездие Близнецов часто изображают в виде двух молодых мужчин. На сибирской пластине они показаны в виде двух
зрелых мужчин с усами, потому что Близнецы «стареют» к осени,
при приближении к осеннему созвездию Девы, которую также иногда называют богиня-мать. Для того чтобы вновь возродиться весной, постаревшие Близнецы вынуждены просить помощи у богини
= Девы = матери. Зимнее созвездие Конь (Пегас) также будет помогать новому возрождению Близнецов. Листья на дереве появляются весной и опадают осенью. Поэтому не случайно косы женщины
(осеннего созвездия Девы) вплетены в ветки дерева с опущенной
вниз листвой, а один из близнецов лежит около основания дерева, у
его корней — символов будущей жизни и возрождения.
«Корни жизни и смерти» также были установлены в более раннем по времени Большом Салбыкском кургане в Хакасии (первая
половина ��
VII��
в. до н.э.) с надеждой на будущее возрождение погребенного там престарелого вождя-правителя [Марсадолов 2010:
24–25].
В целом на пластинах изображен переходный момент, близкий к
дню осеннего равноденствия, являющийся частью ритуального годового цикла. На одной линии показаны женщина (Дева, переход
от лета к осени), дерево (лето), двое мужчин (2 Близнеца, переход
от весны к лету) и кони (переход от зимы к весне).
Как и образы со сценами охоты на кабана, изображения на двух
парных зеркальных пластинах «всадников под деревом» также
образуют замкнутый природно-сакральный круговорот — через
смерть к новому возрождению, новой жизни. Это лишь часть пути,
связанного с небом–землей, жизнью–смертью–возрождением [Марсадолов 2012: 87–115].
Более полные календари I тыс. до н.э. представлены на зеркалах
из Келермеса и Бухтармы, на которых в основе круговорота изобразительных образов лежала постоянно развиваемая и дополняемая
общая евроазиатская сакральная космологическая пространственновременная идея [Марсадолов 1982: 30–33; 2015: 198–211].
«В древних поэмах воспевались охотничьи подвиги героя и подвиги его в борьбе с мифологическими зооморфными чудовищами,
и этому также уделялось, возможно, больше места, чем в современном эпосе. Сюжет смерти и оживления богатыря появляется также
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

186

Л.С. Марсадолов

в эпоху ранних кочевников. Побратимство богатырей и совместные
подвиги двух богатырей-братьев были, по-видимому, характерны
для их эпоса. Наконец, характерно, что как в современном эпосе,
так и в эпосе ранних кочевников многие действия поэмы происходят у дерева или под деревом» [Грязнов 1961: 30].
В ��
I��
тыс. до н.э. сложные сакрально-мировоззренческие идеи, отражающие сумму знаний древних ученых-жрецов об окружающем,
постоянно изменяющемся мироздании [Марсадолов 2013], лишь
частично, но высокохудожественно были отражены и на сакральных золотых предметах из Сибирской коллекции Петра I. Парные
пластины с изображениями наряду с другими функциями (поясные застежки, украшение, знак социального отличия и т.д.) в своей
основе содержали не только мифоэпические, но и более глубинные
сакрально-календарные идеи, служили своеобразными долговечными «книгами» для знатных, ученых и простых кочевников.
Библиография
Артамонов М.И. Сокровища саков. М., 1973.
Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980.
Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.
Грязнов М.П. Древнейшие памятники героического эпоса народов Южной Сибири // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. Л.,
1961. Вып. 3. С. 7–31.
Грязнов М.П. Аржан — царский курган раннескифского времени. Л.,
1980.
Ермолов Л.Б. Охота на кабана в скифское время // Тез. докл. Всесоюз. археол. конф. «Проблемы скифо-сибирского культурно-исторического
единства». Кемерово, 1979. С. 64–65.
Завитухина М.П. Собрание М.П. Гагарина 1716 г. в Сибирской коллекции Петра I // Археологический сборник Государственного Эрмитажа. Л.,
1977. Вып. 18. С. 41–51.
Завитухина М.П. Золотая фигурка конного лучника V–IV вв. до н.э. —
художественное произведение круга Сибирской коллекции Петра I // Сообщения Государственного Эрмитажа. Л., 1990. Вып. LIV. [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://kronk.spb.ru/library/sge.htm-054
Завитухина М.П. Изображение охоты на кабана на паре поясных пластин из Сибирской коллекции Петра I // Вопросы археологии и истории
Южной Сибири: сб. к 75-летию А.П. Уманского. Барнаул, 1999. С. 82–89.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Мифопоэтические представления кочевников Сибири

187

Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1954.
Марсадолов Л.С. Зеркало из алтайской коллекции П.К. Фролова // Сообщения Государственного Эрмитажа. Л., 1982. Вып. ХLVII. С. 30–33.
Марсадолов Л.С. Исследования в Центральном Алтае (Башадар, Талда). Саяно-Алтайская археологическая экспедиция Государственного Эрмитажа. СПб., 1997. Вып. 1.
Марсадолов Л.С. Археологические памятники IX–III вв. до н.э. горных
районов Алтая как культурно-исторический источник (феномен пазырыкской культуры): автореф. дис. … д-ра культурологии. СПб., 2000.
Марсадолов Л.С. Большой Салбыкский курган в Хакасии. Абакан,
2010.
Марсадолов Л.С. Жертвоприношения на сакральных путяхнаправлениях у древних кочевников Саяно-Алтая // Жертвоприношение
в архаике: атрибуция, назначение, цель: сб. науч. тр. семинара «Теория и
методология архаики». СПб., 2012. Вып. V. С. 87–115.
Марсадолов Л.С. Истоки сакрально-научных знаний у древних кочевников Центральной Азии // Творчество в археологическом и этнографическом измерении: сб. науч. тр. Омск, 2013. С. 303–312.
Марсадолов Л.С. Сакральная семантика келермесского зеркала VII в.
до н.э. // Ювелирное искусство и материальная культура: сб. ст. СПб., 2015.
С. 198.
Маршак Б.И. Воины в искусстве Согда и Центральной Азии // Северная
Евразия от древности до средневековья: тез. конф. к 90-летию со дня рождения М.П. Грязнова. СПб., 1992. С. 208–211.
Рец К.И. Поясные пластины со сценой охоты на кабана из Сибирской
коллекции Петра I: к вопросу о хронологической и культурной атрибуции
// Боспорский феномен: проблемы хронологии и датировки памятников.
СПб., 2004. Ч. II. С. 325–332.
Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. М.;
Л., 1953.
Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.; Л., 1960.
Руденко С.И. Сибирская коллекция Петра I. Свод археологических источников (Д 3–9). М.; Л., 1962.
Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства.
Вып. 3: Древности времен переселения народов. СПб., 1890.
Черемисин Д.В. Искусство звериного стиля в погребальных комплексах
рядового населения пазырыкской культуры: Семантика звериных образов
в контексте погребального обряда. Новосибирск, 2008.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

М.Ф. Альбедиль
ВЗАИМОСВЯЗИ МИФА И РИТУАЛА В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
(по материалам ведийского канона)
Тема взаимосвязи мифа и ритуала как явлений разных планов
и разной природы считается одной из сложнейших в этнографии,
религиоведении, фольклористике и ряде других гуманитарных наук.
Почти все проблемы, связанные с этой темой, еще весьма далеки от
разрешения.
Здесь уместно вспомнить, что к настоящему времени ни в одной
гуманитарной области среди исследователей не сложилось единого
мнения по вопросу взаимосвязи мифа и ритуала, хотя ее исследование насчитывает примерно вековое развитие. Первым, кто начал
серьезно заниматься проблемой взаимосвязи мифа и ритуала, был
британский антрополог и религиовед Джеймс Фрэзер (1854–1941),
положивший начало особому научному направлению — ритуализму
в его эволюционистском варианте. Изучив, как известно, обширный
класс мифов культового происхождения, а также ритуалов в системе первобытной культуры, он обратил внимание, что среди обрядов
встречались не только простые, состоящие из двух-трех ритуальных
процедур, но и очень сложные, которые могли получить объяснение
только в разветвленной системе мифологии [Фрэзер 1980]. На этом
основании он выделил связку «миф–ритуал». Но здесь возник вопрос: что же в этой связке является определяющим? Миф определяет ритуал или, наоборот, ритуал определяет миф?
Мнения исследователей разделились. Сам Дж. Джеймс Фрэзер
подчеркивал приоритет ритуала над мифом. Во всех формах сознания он видел некий слепок с ритуала, который отражал исходную
потребность человека в неких манипуляциях с миром. За это ритуалистическое направление активно выступила так называемая
кембриджская школа, в которую входили последователи Фрэзера:
Э.С. Хартланд, Э. Кроули, А.Б. Кук, А. Дитерих и др. [Найдыш
2004: 334]. Идея приоритета ритуала получила дополнительные аргументы в свою пользу в ряде исследований, где демонстрировалось ритуальное происхождение не только мифологии, но и других
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Взаимосвязи мифа и ритуала в Древней Индии

189

форм культуры, таких как религия, философия, словесное творчество и т.п. Но у сторонников подобных взглядов были и оппоненты,
считавшие миф первичным, а ритуал — вторичным, производным
от мифа.
В настоящее время уже никто не отрицает связи между мифом
и ритуалом, но по-прежнему остается до конца невыясненным, что
же здесь является определяющим и первичным, а что — вторичным.
Существуют прямо противоположные решения этого вопроса и множество их разнообразных обоснований. Думается, прав Е.М. Мелетинский, который считал, что «вопрос о приоритете в отношениях
мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца,
о которых трудно сказать, что чему предшествует» [Мелетинский
1976: 36]. В самом деле, известны мифы, генетически несводимые
к ритуалам, а также ритуалы, не подкрепленные мифами. Рассуждая
теоретически, можно говорить о четырех возможных вариантах:
1) миф родился из ритуала; 2) ритуал произошел от мифа; 3) и миф,
и ритуал образовались из чего-то третьего; и четвертый вариант,
отрицающий первые три. Однако кажется более правомерным признать существование целостных мифоритуальных комплексов, в которых взаимосвязи мифа и ритуала не оставались неизменными
в разные периоды времени.
Самая сильная позиция как для мифа, так и для ритуала засвидетельствована в древний период. По мнению В.Н. Топорова, в жизни
архаических коллективов ритуал как высшая реализация символической формы поведения занимал стержневое положение. В годовом цикле на него отводилась весьма значительная часть времени,
он составлял центр жизни и деятельности в культуре. В мифопоэтическую эпоху ритуал служил «основой религии, ее нервом и одновременно ее наиболее полным воплощением» [Топоров 1988: 17].
В этот период во многих случаях ритуал подчинял себе миф и пред
определял его роль в мотивировке ритуала. Иногда мифы образовывали самостоятельную систему, но и в этих случаях они сохраняли
связи с ритуалом и по сути часто служили другим способом их выражения. Но во всех вариантах мифоритуального единства ритуал
кажется более прагматичным, чем «теоретический» миф, поскольку
именно с помощью ритуала решались жизненно важные задачи и он
втягивал в себя весь коллектив [Там же: 17–18].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

190

М.Ф. Альбедиль

Архаические традиции мифоритуального единства долго сохранялись в целом ряде традиционных культур. Одной из перспективных для избранной темы является древнеиндийская традиция. Соотношения мифа и ритуала в ней можно проследить, в частности, по
текстам ведийского канона. Ведийский канон можно считать репрезентативным потому, что именно в нем отразилась самая сильная
позиция ритуала, какую он имел в древности, в мифопоэтическую
эпоху, когда его связи с мифом могли реализоваться в максимальной
полноте.
Для читателей-неиндологов необходимо кратко охарактеризовать
этот канон. Ведийский священный канон, как известно, — древнейший из дошедших до нас памятников индийской словесности. Он
создавался на протяжении почти полутора тысяч лет, с XVI–XV по
VI–V вв. до н.э., а если учесть и вспомогательные тексты, то вплоть
до начала нашей эры. Несмотря на такие широкие хронологические
рамки и разнообразие входящих в него текстов, канон в индуизме
всегда выполнял функцию авторитетного священного текста, на который неизменно ориентировалась традиционная культура.
Обычно тексты ведийского канона делят на ряд классов. Есть
разные классификации. Согласно самой распространенной из них,
весь канон делится на сборники-самхиты, брахманические тексты,
лесные книги араньяки и упанишады. Примечательно, что эта классификация основана на ритуальной функции текстов, поскольку
они так или иначе были связаны с ритуалом. Более того, не раз поднимался вопрос о ритуальном происхождении ведийских памятников; он и сейчас остается открытым и до конца нерешенным. Как
бы то ни было, в культовой функции этих текстов вряд ли можно
сомневаться.
По всей вероятности, веды и создавались, за редким исключением, для потребностей ритуала, который в Древней Индии считался
ведущей сферой поведения. Во всяком случае внутри индийской
традиции веды трактуются прежде всего в ритуальном ключе, и четыре веды соотносятся с функциями жрецов разных разрядов. Так,
одним из самых торжественных ведийских ритуалов было жертвоприношение сомы, опьяняющего напитка. В нем принимали участие жрецы четырех видов. Один из них, удагатар, знаток мелодий,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Взаимосвязи мифа и ритуала в Древней Индии

191

периодически исполнял особые напевы — саманы. Другой, хотар,
сопровождал каждый куплет рецитацией гимнов-рич, приглашая на
жертвоприношение богов. Третий жрец, адхварью, одновременно
с пением и рецитацией совершал различные действия, например
выжимал сок сомы камнями, готовил приношение богам и т.п. Выполняя то или иное действие, он читал жертвенные формулы яджусы. Эти формулы мог произносить и заказчик жертвоприношения
яджамана, которому в ритуале отводилась весьма заметная роль.
Наконец, был еще один жрец, брахман, который руководил всем
процессом жертвоприношения, наблюдал за ходом всего ритуала
и вмешивался в тех случаях, когда кто-либо совершал ошибку. По
воззрениям того времени, ошибки были недопустимы, потому что
любые отклонения от предписанной схемы ритуала грозили заказчику серьезными неприятными последствиями. Брахман же знал
особые заклинания, так называемые ангирасы или атхарвангирасы,
с помощью которых он мог магически исправить ошибки, как бы
исцелить жертвоприношение. Роль брахмана иногда выполнял пурохита, домашний жрец царя [Ригведа 1989: 458–459; Thite 1975:
199–207].
Предполагают, что со временем из всех таких ритуальных формул, напевов, заклинаний и т.п. текстов и был составлен ведийский
канон. Гимны-рич образовали Ригведу, напевы-саманы сформировали Самаведу, формулы-яджусы — Яджурведу, и, наконец, атвархангирасы вошли в полуканоническую Атхарваведу, которая была
включена в канон довольно поздно.
О стержневом положении ритуала в этот период свидетельствует
фактически маргинальное положение по отношению к нему самой
авторитетной из вед, Ригведы. По мнению французского исследователя Л. Рену, ее гимны касались ритуала скорее по окружению,
чем по «техническому» использованию. Складывается впечатление,
что гимны были составлены для того, чтобы служить ораторским
вступлением к ритуалу [Renou 1962]. Вследствие этого ключевую
роль в дальнейшем формировании ведийского канона сыграла не
Ригведа, а Яджурведа, в наибольшей степени ориентированная на
ритуал; именно с ней было связано развитие весьма обширного
корпуса брахманических текстов, примыкавших к ведам [Романов
1991: 68–70].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

192

М.Ф. Альбедиль

Эти брахманические тексты представляют собой своего рода
комментарий к древним частям ведийского канона, прежде всего
к ритуальным мантрам — гимнам и жреческим формулам, которые
рецитировались во время ритуалов, главным образом жертвоприношений. Все они имеют примерно одинаковую структуру. Сначала в них излагается миф, так или иначе связанный с описываемым
ритуалом. Рассказывается, что в начале времен такое-то действие
совершали боги, а теперь его надлежит совершать людям, которые
знают об этом деянии богов и должны воспроизводить его в ритуале, теснейшим образом связанном с понятием священного в данной
традиции. Далее перечисляются результаты, или плоды, совершенного ритуала. Ими могут быть удача, здоровье, потомство, богатство
(прежде всего скот), победа над врагами и тому подобные жизненные блага. Таким образом, утверждается, что люди в ритуале повторяют некое идеальное действие богов, некогда ими совершенное,
и тем самым как бы становятся соучастниками божественных дел,
приобщаясь к священным началам жизни и обретая тем самым не
только желаемый результат, но и онтологическую основу.
Например, в одном из брахманических текстов приводится мифический прецедент, согласно которому Агни сказал, что достигнет
богатства тот, кто возобновит жертвенный огонь, имея его, Агни,
в качестве божества. Пушан, солнечный бог плодородия, сделал так,
как сказал Агни, и потому он стал богатым и процветающим, ему
стало принадлежать много скота, главного богатства ариев. Таким
же образом поступили и другие боги: Тваштар, Ману, Дхатар, и все
они тоже разбогатели. Далее приводится заключение: тот, кто знает
о необходимости возобновлять жертвенный огонь, сам становится
богатым, то есть обретает желанную цель. Здесь важно отметить
тесную связь ритуала со священным через жертву и жертвоприношение, которое составляло не только семантический, но и композиционный центр ритуала. Взаимосвязь же мифа и ритуала очевидна:
миф объясняет ритуал, ритуал как бы «инсценирует» миф.
Сходным образом миф и ритуал соотносятся в другом примере,
где говорится, что день принадлежал богам, а ночь — асурам, их
противникам. Асуры удалились в ночь со всем драгоценным богатством богов. Боги подумали, что они оставлены, они увидели, что
ночь принадлежит Агни, скот принадлежит Агни. Итак, сказали они,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Взаимосвязи мифа и ритуала в Древней Индии

193

будем восхвалять Агни, и он, хвалимый нами, возвратит нам наш
скот. И они восхвалили Агни. И он, хвалимый богами, освободил
их скот из ночи в день. Так боги, получив свой скот, удовлетворили
свои желания. И далее в тексте говорится, что тот, кто, зная это, совершает ритуальное поклонение огню, становится обладателем скота. Важный смысл в подобных текстах придается формуле «Кто так
знает», которая эксплицитно или имплицитно завершает каждый
смысловой отрезок текста и с помощью которой образ-мифологема
и ритуальное действие отождествляются как внутреннее и внешнее
действия [Семенцов 1981: 27–30].
Связь мифа и соотносимого с ним ритуального действия может
выстраиваться по-разному. Она может быть прямой, непосредственной и содержательной, когда ритуал фактически «инсценирует»
миф. Так, при устройстве жертвенного очага рассказывается о том,
что некогда такой очаг создавали боги, а теперь люди должны последовать их примеру. Но соотнесенность мифа и ритуала могла
быть и совершено произвольной, чисто формальной, когда, например, обыгрывались этимологические связи слов, причем этимология может быть как истинная, так и мнимая, произвольная. Для
оправдания такой связи могут привлекаться разные отождествления,
обыгрывающие имена богов, числовую символику стихотворных
размеров, количество кирпичей, требующихся для строительства
алтаря, и т.п. Так, во время регулярных ритуалов новомесячий было
необходимо совершать особое приношение Индре. Для него приготавливали жертвенное молоко, а для этого ритуально доили коров,
как правило, трех. Эта процедура обставлялась как сложное священнодействие. Сначала пригоняли телят, которых до этого отлучали от
коров, чтобы вызвать у них прилив молока. Потом жрец начинал
доение. Для ритуальных процедур ему требовалась ветка, причем
с дерева определенной породы, а именно с парна (Butea Frondosa).
С названием дерева соотносится определенная мифологема, согласно которой Сома находился на третьем небе, куда его унес гаятри
(здесь это орел и одновременно название одного из стихотворных
размеров). У него (непонятно, у Сомы или у орла) оторвали перо,
парна, и оно стало деревом по имени парна. Так объясняется природа парны, который приравнивается к высшему абсолюту, Брахману,
и поэтому тот, кто погоняет телят веткой парны, тот поистине погоЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

194

М.Ф. Альбедиль

няет их Брахманом. Парна приравнивается и к гимну-гаятри, а потому и листья дерева парна растут по три, потому что размер гаятри
состоит из трех стоп и т.п. [Там же: 32–33].
Таким образом, связь мифологемы с ритуалом могла быть не
только содержательной, но и формальной. Складывается впечатление, что, видимо, было важно в любом случае соотнести миф и ритуал, пусть даже и в таком сугубо формальном, надуманном варианте. В тех случаях, когда даже такой связи установить не удавалось,
использовался универсальный миф о борьбе богов и асуров. Словом, применяются разные приемы, чтобы тем или иным образом соотнести ритуал и миф.
Видимо, предполагалось, что во время ритуала обязательно нужно воспроизводить определенный образ-мифологему и что внешнее, ритуальное действие должно соответствовать или хотя бы
как-то соотносится с внутренним образом. Иными словами, ритуал
и миф соответствовали друг другу как «делание» и «говорение», как
«слово» и «дело». Только при этом условии ритуальное действие,
производимое людьми, могло отождествляться с действиями богов.
Таким образом, в ведийском ритуале очевидно стремление посредством мифа символически оправдать, перенести в мир богов и тем
самым сакрализовать каждое действие, каждый шаг и каждое слово
жреца, то есть все три компонента ритуала: физический, речевой
и ментальный.
Приведенный древнеиндийский материал не дает оснований решать, что же все-таки было первичным — миф или ритуал, хотя
и может пролить некоторый свет на эту тему. Можно предположить,
что архаичное сознание, как и позже сознание носителей традиционных культур, воспринимало ритуал как начальную и исходную
категорию, а миф — как производную и зависимую от нее. Косвенным подтверждением этому может служить то, что магистральным
направлением развития древней, а следом за ней и традиционной
индийской культуры было именно ритуальное направление, когда
ритуал служил посредником при реализации мифологической парадигмы в разных сферах культуры. Примечательно, что ритуал наряду с мифом сыграл немаловажную роль в моделировании сюжетов
древнеиндийского эпоса «Махабарата» [Васильков 2010: 96–98].
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Взаимосвязи мифа и ритуала в Древней Индии

195

Воплощая миф, ритуал служил эталоном человеческой деятельности, соотнося конкретную ситуацию с сакральным прецедентом.
Библиография
Васильков Я.В. Миф, ритуал и история в «Махабхарате». СПб., 2010.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. М., 2004.
Ригведа. Мандалы I–IV / Сост., пер., ст., примеч. Т.Я. Елизаренковой.
М., 1989.
Романов В.Н. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии.
М., 1991.
Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7–60.
Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М.,
1980.
Renou L. Recherches sur le Rituel Vedique: la place du Rigveda dans
l’ordonnance du culte. P., 1962.
Thite G.U. Sacrifice in the Brahmana-texts. Poona, 1975.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Т.Н. Дмитриева
ФОРМЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ МИФОЛОГИИ,
СВЯЗАННОЙ С МЕДВЕДЕМ,
У НАРОДОВ НИЖНЕГО АМУРА И САХАЛИНА
Картина, или модель, мира, особенно мифологическая, — понятие, относящееся к области реконструкции. В условиях отсутствия
дискурсивной передачи знания, то есть словесных текстов, которые аналитически, последовательно и упорядоченно излагали бы
свойственные данной культуре представления о мире, информация
о мировидении народа может быть только искусственно реконструирована исследователем на основе многочисленных ее проявлений
в разных областях жизни. «Только опираясь на изучение всего массива текстов и соотнося его с описанием этнографических
реалий, можно составить целостное представление о традиционном
менталитете» [Островский 2003: 4–5].
Объясняя значение понятия «мифология», С.А. Токарев
и Е.М. Мелетинский подчеркивают, что «хотя “миф” (в точном
смысле этого слова) — это повествование , но это не жанр словесности, а определенное представление о мире, которое лишь чаще
всего принимает форму повествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных формах — действа (как в обряде),
песни, танца и т.д.» [Токарев, Мелетинский 1991: 14].
Можно сказать, что мифологическая картина мира существует
в культуре традиционных обществ как бы везде — и нигде. Она воплощается во всех аспектах жизни народа, но при этом ее последовательное и, насколько возможно, полное описание содержится не
в пределах данной культуры, а в трудах этнографов, ее изучающих.
В мифологической картине мира народов Нижнего Амура и Сахалина до конца XIX — начала XX в. — в основном нивхов, ульчей,
орочей — образ медведя занимал значительное место. В каких же
формах проявлялись представления о медведе и как эти проявления
могут участвовать в целостном воссоздании образа медведя и отношения к нему у этих народов?
Сходная задача, но в более масштабной и общей постановке —
реконструкция модели процесса мифологического мышления нивЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Формы существования мифологии, связанной с медведем

197

хов [Островский 1997: 13] на основе различных форм их проявления — была поставлена и в значительной степени успешно решена
А.Б. Островским.
А.Б. Островский в ряде своих работ, главным образом в работе «Мифология и верования нивхов» [Там же], проделал подробный структурно-семиотический анализ нивхских мифологических
текстов, ритуалов и изображений (лечебной скульптуры) с целью
выявления «основных элементов мышления» нивхов. Ряд текстов
с участием медведя также подробно анализируется им в рамках
системы координат двухчастной космологической схемы [Там же:
42 и сл.]. Автором подчеркиваются противоположность и отношения обмена между горными людьми — медведями и простыми
нивхами — низовскими людьми, которые актуализируются в фольклорных текстах и ритуалах. Большой заслугой А.Б. Островского
является привлечение для такой реконструкции еще одного круга
источников — изобразительного материала, а именно лечебных онгонов нивхов с изображениями различных мифологических персонажей. Введение понятия «визуально-пластический язык» [Там же:
36] представляется плодотворным для изучения мышления создателей этих произведений.
Задача данной статьи более локальна. Не претендуя на освещение всей системы мировидения и реконструкцию мыслительных
процессов нивхов и других народов данного региона, мы сконцентрируем внимание лишь на выявлении различных воплощений образа медведя в культурных текстах разного плана.
Первым и наиболее информативным источником, касающимся
представлений о медведе у нивхов, ульчей и орочей, естественно,
являются записанные этнографами фольклорные тексты. Они содержатся в материалах Л.Я. Штернберга, Б.О. Пилсудского, Е.А. Крейновича, А.М. Золотарева, Ч.М. Таксами и других исследователей.
Тексты относятся к разным жанрам. У нивхов это жанры тылгунд,
керайнд, настунд и пр. Согласно данным Г.А. Отаиной и Л.Е. Фетисовой [Отаина, Фетисова 2008: 184], тылгунд, или тылгуры, — это
повествования, в содержание которых нивхи верили. В прошлом
они исполнялись по вечерам либо ночью. Рассказывали старейшины, подбирая сюжеты в соответствии с актуальными жизненными
событиями. Аудитория слушала молча. Не все сюжеты можно было
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

198

Т.Н. Дмитриева

слушать всем. Дети знакомились с этим жанром в подростковом
возрасте, однако некоторые темы оставались запретными для женщин и молодых неженатых мужчин.
Настунд, или героические сказания, исполнялись профессиональными сказителями, имевшими особый дар. В отличие от тылгунд, слушатели могли эмоционально реагировать в процессе исполнения, поддерживали сказителя возгласами и вопросами.
Былички, повествующие о событиях, происшедших здесь и сейчас, как бы погружают нас в атмосферу традиционной мифологической картины мира. Исполнение бытовых рассказов, не имевших
определенных жанровых границ, не регламентировалось, их сюжетам не придавалось сакрального характера.
Из рассмотрения имеющихся текстов, относящихся к различным
жанрам, можно заключить, что медведь занимает в них видное место
и описывается в разных качествах, ипостасях. Часто в текстах рассказывается о реальной охоте на медведя. Здесь медведь выступает
в виде объекта действия, а не действующего лица. Обстоятельства
охоты, ее ритуального сопровождения в таких текстах имеют бытовой, описательный характер. Например, в нескольких текстах, записанных Б. Пилсудским под условным общим названием «О рыбной
ловле и охоте» [Пилсудский 2003: 23–25], рассказывается о выслеживании медведя, его убиении — в одном случае с помощью ружья,
чаще же — с помощью копья, о его свежевании, доставке в селение. Описывается звучание музыкального бревна, когда охотники
с добычей приближаются к селению. Изображается распределение
частей мяса медведя согласно обычаю. В таких повествованиях
часто упоминается, что после убиения медведя охотники «медведя наладили», то есть устроили медвежий праздник. Описываются
ритуальные действия, без которых ни охота, ни съедение медвежьего мяса невозможны, то есть подразумевается, что медведь — на
самом деле горный человек. Но эти ритуалы упоминаются только с
внешней стороны,медведь в рассказе — объект охоты и источник
пищи.
Другая группа текстов непосредственно характеризует медведя
именно как горного или таежного человека. Эти рассказы носят мифологический характер, то есть они, во-первых, воспринимаются
как абсолютно истинные, во-вторых, повествуют о «начальных вреЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Формы существования мифологии, связанной с медведем

199

менах» (начинаются с отнесения повествования к давним временам
и древним нивхам), в-третьих, многие из них запретны для определенных лиц в зависимости от пола, возраста и родовой принадлежности — это священные рассказы. Они более многообразны, чем
те, которые можно отнести к бытовым. В целом они носят этиологический характер, так как объясняют, кто такие медведи на самом
деле, как к ним нужно относиться, как и почему нужно устраивать
медвежий праздник и т.д. Здесь медведь — не объект действия, а непосредственное действующее лицо рассказа.
Во всех повествованиях такого рода говорится не столько о медведях как таковых, сколько о взаимоотношениях их с нивхами.
Так, ряд нивхских историй, опубликованных Л.Я. Штернбергом,
Б.О. Пилсудским, Е.А. Крейновичем, повествует о том, как охотник,
заблудившись в лесу, попадает в жилище горных людей. Здесь он видит такие же взаимоотношения между обитателями и образ жизни,
как и у обычных нивхов. Одна из горных женщин берет его в мужья.
Позже выясняется, что это — медведи и что между родами обычных
нивхов и горных людей-медведей существует обмен: нивхи посылают горным людям угощение, собак, а горные люди в образе медведей спускаются к нивхам, чтобы накормить их своим мясом. В ряде
сюжетов на тему попадания охотника в жилище людей-медведей акцентируется, что медведю при охоте нельзя наносить увечья, рубить
его саблей или топором, так как эти раны останутся у него после его
возвращения в свое горное жилище [Золотарев 1939: 176; Таксами
1977: 111; Пилсудский 2003: 82–83].
Широко распространены у нивхов, ульчей, орочей сюжеты о браке между людьми и медведями. Е.А. Крейнович пишет о массовом
характере легенд о сожительстве нивхов и нивхинок с медведицами
и медведями [Крейнович 1973: 426]. Эти тексты раскрывают причины необходимости проведения медвежьего праздника и правильного обращения с медведями, живущими дома. Рождение близнецов
в человеческой семье объяснялось тем, что отцом одного из них был
горный человек-медведь.
Превращение медведя в горного человека, а человека — в медведя часто связано со смертью самого медведя или человека от медведя. Например, герой нивхского сказания Мыркфин только тогда
воссоединился окончательно с женой-медведицей, когда, сразивЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

200

Т.Н. Дмитриева

шись с нею, умер сам и убил медведицу [Там же: 199]. В орочском
тексте о сестре, вышедшей замуж за медведя, она только тогда становится медведицей, а ее дети — медвежатами, когда ее брат убивает ее мужа-медведя [Березницкий 1999: 76–77]. Аналогичный сюжет записан Б.О. Пилсудским у нивхов [Пилсудский 2003: 26–27].
Но встречаются и рассказы о том, что нивх, убивая медведя, берет
в жены его жену, и они продолжают жить в человеческом облике
[Там же: 100–101].
Есть ряд рассказов о медведях-людоедах. В реальной жизни,
если медведь задрал человека, с ним поступали сурово, как с убийцей родственника: его разыскивали и убивали, и не только не
устраивали праздника, но всячески изливали на него свою ярость
и презрение. При снятии шкуры его «со всех сторон колют ножами
и осыпают самыми отборными ругательствами». Шкурой же окутывают убитого и сажают его на медвежью голову, при этом понося
медведя и восхваляя убитого. Хоронят убитого медведем в срубе,
подобном медвежьей клетке и убранном священными стружками.
После чего устраивается тризна и жертвоприношения хозяину гор
и убитому [Штернберг 1933: 95–97]. В отличие от реальной жизни в
фольклорных текстах убийство медведем человека просто описывается как факт и не влечет за собой мести со стороны людей. Задранные медведем люди попадают в горное жилище медведей и могут
быть возвращены домой, как рассказывается в тексте, приведенном
Ч.М. Таксами [1977: 110–112].
В отдельных текстах медведь выступает как фантастическое существо, например, Е.А. Крейнович приводит текст о медведе, обмазавшемся глиной, вследствие чего его никто не мог убить [Крейнович 1973: 45–47], Б.О. Пилсудский — о летающем восьмикрылом
медведе и медведе, в которого превращается тело солнца [Пилсудский 2003: 43, 45].
К фольклорным текстам, записанным этнографами, в определенной степени примыкают своеобразные «записи» самих носителей
культуры на ритуальных «медвежьих ковшах». По поводу каждых
«проводов медведя», каковым является медвежий праздник — убит
ли медведь на охоте или выращен дома, в течение праздника изготовлялись ритуальные ковши. Исследователи подчеркивают, что новый ковш изготовлялся для каждого вновь убитого медведя [ЗолотаЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Формы существования мифологии, связанной с медведем

201

рев 1939: 105; Крейнович 1973: 213]. В него клали сердце медведя,
в честь которого устраивался праздник. В старые же ковши клали
другие части медведя. Каждый такой ковш имеет резьбу в виде реалистических скульптурных изображений медведя и орнаментальных дополнений. Эти фигуры изображают данного конкретного
медведя и обстоятельства его поимки или убиения. Иногда на лопастях таких ковшей изображаются настоящие пиктограммы, с легкостью читаемые носителями культуры. В научно-историческом архиве Музея истории религии хранится запись собирателя, участника
Амуро-Сахалинской экспедиции Института этнографии АН СССР
1947 г. И.П. Лаврова, которую он сделал в нивхском селении Мы на
Амурском лимане. Нивх, имя которого он записал как Ток Кхаль,
расшифровал для него некоторые пиктограммы на ковшах. Эти расшифровки очень напоминают бытовые рассказы об охоте на медведя, записанные Б.О. Пилсудским. Они описывают реально происходившие события, случаи из жизни. Например, пиктограмма на
одном из ковшей (№ 8) прочитана информантом так: «Живого медведя держали. дом большой — чадруф (кругом стен нары отапливаемые). В центре во время праздника
медведь изображен (спит), две цепи. Ночью все спали, медведь снял
ошейник и ушел на улицу. Человек проснулся, услыхал, побежал
вперед на улицу, чтобы припереть дверь, медведь толкнул, человек
упал (упавший человек). Медведь вышел и пошел (следы медведя).
Люди проснулись и побежали (следы людей). Человек хотел поймать медведя, медведь его повалил (упавший человек). Поймали
медведя и обратно повели» [Лавров б/г: 2–3].
К сожалению, среди многочисленных зарисовок медвежьих ковшей, сделанных И.П. Лавровым с натуры, именно этих в нашей коллекции не оказалось.
Не менее значимыми и раскрывающими образ медведя и отношение к нему являются ритуалы медвежьих праздников, устраивавшихся как по поводу убиения медведя на охоте, так и по поводу убиения медведя, выращенного в неволе. Хотелось бы обратить
внимание на значимость этих праздников для нивхов и ульчей и на
высокую частоту их проведения. Л.И. Шренк отмечал «большое
количество медведей, содержавшихся гиляками в неволе. Путешественник в каждой, сколько-нибудь людной деревне непременно
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

202

Т.Н. Дмитриева

встречает по одному, два, а то и больше этих животных на цепи»
[Шренк 1899: 248–249]. Одновременно во множестве селений можно видеть подобный ритуал, причем речь идет о празднике в честь
медведя, выращенного людьми [Шренк 1903: 67]. Л.Я. Штернберг
писал, что для нивхов медвежий праздник имел не меньшее значение в их социальной и религиозной жизни, чем Олимпийские игры
в Древней Греции [Штернберг 1936: 37]. Это еще раз подчеркивает,
что образ медведя был одним из важнейших в картине мира этих
народов.
Медвежьи праздники нивхов и ульчей (в связи с медведем, как
убитым на охоте, так и выращенным в селении) были подробно
описаны Л.И. Шренком, Л.Я. Штернбергом, А.М. Золотаревым,
Е.А. Крейновичем и проанализированы А.Б. Островским и М.Г. Тэминой [Тэмина 2006]. Ритуальные действия, составляющие праздник, недвусмысленно говорят о том, что медведь — это таежный
человек, что он гостил у людей и затем после торжественных проводов, с богатыми подарками, отправлялся домой.
Ритуалы медвежьего праздника дают дополнительную информацию о представлениях о медведе, которая в фольклорных текстах
не содержится. В частности, это связь выращенного в неволе медведя с умершим родственником, связь «проводов» медведя с погребальными ритуалами. Как отмечал Л.Я. Штернберг, «обыкновенно
праздник устраивается в память умершего сородича, являясь как бы
тризной по покойнику» [Штернберг 1933: 60]. У ульчей медвежий
праздник также связывался с поминками по умершему. Считалось,
что для этой цели медведя надо обязательно купить, пойманный не
годился [Золотарев 1939: 106]. «Сын умер; купил медведя, кормлю, будто за сыном смотрю…» — говорил один из стариков-ульчей
А.М. Золотареву [Там же: 114]. У нивхов же, наоборот, «по умершему ребенку» растили медвежонка, пойманного в лесу [Крейнович 1973: 169]. На медведя переносились чувства, испытываемые
к умершим родственникам. Во время выкармливания медведя в доме
хозяева относились к нему с любовью и заботой. Его хорошо кормили, выводили на прогулки, купали, но также и дразнили его. Может быть, именно в результате исчезновения связи между медведем
и умершим родственником попытки возродить медвежий праздник,
предпринимавшиеся нивхами и ульчами, в настоящее время преЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Формы существования мифологии, связанной с медведем

203

вращались просто в формальность и выступления художественной
самодеятельности [Березницкий 1992; Таксами 1992]
Образ медведя также связан с почитанием близнецов и их матери. Считалось, что двойня у человека может появиться, только если
женщина вступила в брачные отношения с медведем. Этот сюжет
широко представлен в фольклорных текстах. Но и в жизни эти люди
были окружены различными правилами и запретами (см.: [Смоляк
1990]). Особенности погребального обряда умерших близнецов и их
матери также выражают их связь с горными людьми-медведями.
Нивхи считали, что близнецы и их мать после смерти становятся
медведями [Смоляк 2002: 220–221].
Кроме правил и запретов, касающихся нахождения в доме медведя, а также матери с близнецами, есть ряд других обычаев, проявляющих значение медведя для носителей культуры.
Так, физический контакт с медведем и даже раны, нанесенные
им, считаются у нивхов ценным и положительным явлением. Например, Л.И. Шренк, Л.Я. Штернберг и другие отмечали, что раны,
нанесенные медведем на охоте и медвежьем празднике, являются
предметом гордости и свидетельствуют о благоволении медведя.
«…Они часто возвращаются из такого похода сильно
помятые и пораненные. Но они этим не смущаются, скорее гордятся. Такого рода раны считаются у них почетными и окружают охотника ореолом силы и мужества» [Шренк 1899: 248]. В фольклорном тексте, записанном Б.О. Пилсудским, также говорится о том,
что «усковские старинные люди такие вот храбрые, под медведя не
раз прыгали, вот таким образом медведя кололи» [Пилсудский 2003:
13]. В рассказе о сестре Камышк, приводимом Е.А. Крейновичем
[1973: 81–82], при охоте на медведя один из братьев «дал медведю
себя свалить, чтобы младший брат на нем медведя убил».
На медвежьем празднике у нивхов хозяин медведя добивался
того, чтобы медведь его укусил, то есть, как пишет Е.А. Крейнович [Там же: 202], как бы оставил память о себе. Когда медведя на
празднике водят по домам и угощают из длинных ложек, стараются,
чтобы даже дети приняли участие в кормлении: «Дети храбро подходят к зверю и подают ему мось на ложке, которую иногда держат
несколько пар маленьких ручек. Иногда крошка еще плохо стоит
на ногах и не может даже приподнять ложки: тогда отец или старЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

204

Т.Н. Дмитриева

ший брат берут его на руки и помогают подать угощение медведю»
[Шренк 1903: 74]. У ульчей, когда убитого медведя вносят в дом,
мальчишки от 3 до 10 лет бросаются к голове медведя и вцепляются
в его шерсть. Многие отцы заставляют схватиться за шерсть совсем
маленьких ребят, не умеющих ходить [Золотарев 1939: 116].
Значимость медведя проявлялась также и в том, что он рассматривался как один из стоимостных эквивалентов. У ульчей в уплату
за убийство наряду с невестой и различными предметами, имеющими символическую, престижную ценность, дается медведь — для
очищения от греха [Там же: 78–79]. Медведь также дается в уплату
за другие серьезные преступления — за отбивание жены у братьев,
изнасилование чужой жены, кражу, нанесение телесных повреждений [Там же: 80–81]. У нивхов медведь также включался в калым,
дававшийся в уплату за невесту [Шренк 1903: 3]. В этих ситуациях
медведь как бы стоит в одном ряду с такими престижными предметами, как копье с инкрустацией золотом и серебром, большие
китайские котлы, японские сабли, шелковые халаты и пр., которые
также употребляются в аналогичных случаях.
Эти и другие примеры говорят о том, что в культуре данных народов имеется связанный с образом медведя набор смыслов, который исчерпывающим образом не выражается ни одним из языков
культуры. Разные формы выражения дополняют, усиливают и подкрепляют друг друга.
Непосредственное переживание мифологической картины мира
носителями культуры, их убежденность в ее непреложной истинности является, как кажется, системообразующим началом в рассмотренном комплексе ее внешних проявлений. При секуляризации
мировосприятия мифологическая картина распадается на несвязанные части, которые теряют свое священное качество, становятся
необязательными и могут быть легко исключены из жизни культуры. Так исчез в советское время медвежий праздник. Первично мифологическое мироощущение и естественное бытование словесных
текстов, воспринимаемых как истинные, и ритуальных традиций,
воспринимаемых как непреложные и священные. При отсутствии
этих условий священные и магические изображения превращаются
в произведения народных промыслов, а ритуалы — в лучшем случае в художественную самодеятельность.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Формы существования мифологии, связанной с медведем

205

Библиография
Березницкий С.В. Медвежий праздник ульчей. К вопросу о трансформации духовной культуры // Сибирские чтения: тез. докл. СПб., 1992. С. 71–
73.
Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб., 1999.
Золотарев А.М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск, 1939.
Крейнович Е.А. Нивхгу. М., 1973.
Лавров И.П. Запись объяснения информатора-нивха из села Мы //
Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 44. Оп. 1. Д. 27.
Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. М., 1997.
Островский А.Б. Мировоззренческие модели нивхов // Пилсудский Б.
Фольклор сахалинских нивхов. Южно-Сахалинск, 2003. С. 3–12.
Отаина Г.А., Фетисова Л.Е. Устное народное творчество // История
и культура нивхов. Историко-этнографические очерки. СПб., 2008. С. 179–
190.
Пилсудский Б. Фольклор сахалинских нивхов. Южно-Сахалинск, 2003.
Смоляк А.В. О культе близнецов у ульчей // Традиционная обрядность
и мировоззрение малых народов Севера. М., 1990. С. 33–58.
Смоляк А.В. Элементы верований и культов нивхов и орочей, связанные
с погребением утонувших и близнецов // Расы и народы. М., 2002. Вып. 28.
С. 214–225.
Таксами Ч.М. Система культов у нивхов // Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало XX в.). Л., 1977.
(Сб. МАЭ. Т. 33). С. 90–116.
Таксами Ч.М. Медвежий праздник в традиционном мировоззрении народов Севера // Ранние формы религии народов Сибири: материалы III
сов.-франц. семинара. СПб., 1992. С. 156–166.
Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифы народов мира. М., 1991.
Тэмина М.Г. Медвежий праздник нивхов (вторая половина XIX — начало XX в.): автореф. дис. … канд. ист. наук. Владивосток, 2006.
Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. СПб., 1899. Т. 2; 1903. Т. 3.
Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск,
1933.
Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

О.А. Печурина
«МАЙСКИЙ ШЕСТ»: СИНТЕЗ МИФА, ТАНЦА
И ТЕХНОЛОГИИ ПЛЕТЕНИЯ
21 июня 2014 г. в Санкт-Петербургском университете культуры
силами кафедры народного танца под руководством З.Д. Лянгольф
была проведена реконструкция танца вокруг майского шеста с цветными лентами (рис. 1). Студенты меняли свое положение вокруг
шеста в соответствии с обычаями немцев и англичан (рис. 1а, б).
Во время танца, воспроизводящего движения, принятые в ритуалах
у европейцев, происходит переплетение лент вокруг шеста в соответствии с технологией диагонального переплетения (рис. 1в), получается устойчивая плетеная конструкция (рис. 1г, д).
Задача статьи — понять семантику создаваемой во время ритуала плетеной конструкции, а также исторический, социокультурный
генезис ее происхождения, связанный с семантикой деревьев, столбов, шестов — важнейших компонентов магических и мифологических представлений в большинстве этнических культур планеты.
Поэтому понять их семантику в ритуалах и обрядах многих народов возможно лишь при сравнительном анализе. Представляется
интересным рассмотреть изменение семантики деревьев, столбов,
шестов, появление дополнительных семантических функций в связи с изменением образа жизни и деятельности этносов и объяснить
семантику «майского шеста».
В центре этих ритуалов в качестве объектов социального действия выступают дерево (часто с ободранными корой и ветвями,
кроме верхушки), столб, шест. Самый простой вариант ритуального
акта описан в начале XX в. этнографом, наблюдавшим племя охотников и собирателей кубу, живущих в джунглях Восточной Суматры. Бóльшая часть кубу ведет кочевой образ жизни. По описанию,
кубу совершали ритуальный танец. Из леса было принесено зеленое
дерево высотой 3 м и вкопано в землю на свободной площадке. Под
ним сели два игрока на тамбуринах, вокруг них на возвышении —
женщины и дети, сопровождавшие танец однообразным криком.
Сам танец выполнялся в виде гусиного марша мужчин по кругу,
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

а

в

б

г
Рис. 1. Реконструкция «майского шеста»
силами студентов Санкт-Петербургского
университета культуры (кафедра народного
танца)

д

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

208

О.А. Печурина

которые держались обеими
руками за бедра своего переднего соседа, вокруг вкопанного дерева. Впереди маршировали два колдуна, способных
вступать в общение с духами
(рис. 2) [Религии… 1931: 177].
Кубу танцуют этот танец, когда
хотят связаться с добрыми духами и отвратить угрозу болезней и бед. Малим здесь выступает в качестве медиума между
добрыми духами и людьми,
а дерево — в качестве посредника и оберега для членов сообщества.
В XVIII в. С.П. Крашенинников описывал праздник
Рис. 2. Малим племени кубу (колдун) «очищения грехов» у камчав танцевальной позе во время
далов (ительменов), занима
танца вокруг дерева
вшихся рыбной ловлей, охотой
[Народы мира 1916: 176]
и собирательством. Праздник
этот знаменовал завершение
хозяйственного цикла. Он представлял собой сложный комплекс
ритуалов, следовавших один за другим. Центральным объектом
ритуального комплекса являлось березовое дерево. Члены племени принесли срубленную березу и втаскивали ее через дымоходное
отверстие в юрту, причем женщины активно тянули ее. «Словно
бешеная, выскочила из угла девушка, которая, взбежав по лестнице, схватилась за березу, к ней на помощь кинулось еще с десяток
женщин, однако стоявший на лестнице тойон (старший) не подпустил их. Между тем березу постепенно спускали все ниже и ниже,
и, наконец, до нее стало возможным дотянуться с пола. Тогда все
женщины, схватившись за березу, стали приплясывать, тянуть ее со
страшным криком в юрту» [Крашенинников 1948: 203]. После многочисленных ритуалов в юрту были принесены березовые прутья по
числу семей. Каждый камчадал взял по одному пруту и, согнув его
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

«Майский шест»: синтез мифа, танца и технологии плетения

209

в форме кольца, пропускал сквозь него по два раза жену и детей. Это
считалось у камчадалов очищением грехов. По окончании все камчадалы с прутьями в руках вышли из юрты. Вне юрты они вторично
проходили сквозь березовые кольца, а затем воткнули их в снег [Там
же: 206]. Функции, которые выполняет береза и ее ветки, — защита, очищение. Береза, обладающая мистическими жизненными силами, выступает оберегом и может магическим образом влиять на
излечение болезней. Поэтому так неистово хваталась за нее, а потом
за ветки, свернутые кольцом, больная девушка.
Праздник «очищения грехов», описанный С.П. Крашенинниковым, можно рассматривать как календарный. Календарная обрядность символизирует собой переход от старого к новому, связана
с цикличностью сезонных работ, магией плодородия, поголовья
скота, благополучием рода, здоровьем, долголетием. Т.Ю. Сем описал праздник Эвинэк у эвенков, который проводился в мае и посвящался весеннему обновлению природы. Эвенки занимались охотой, речным рыболовством, оленеводством. Этот обряд проводился
на священном месте — у двух ритуальных деревьев, соединенных
веревкой с разноцветными лоскутками ткани. Он включал жертвоприношение животных, ритуальные костры, а также хоровод. Здесь
мы видим уже новые элементы: дереву приносят дары в виде лент,
а также берутся за руки, чувствуя единство сообщества. Сам праздник уже напрямую связан с сезонными скотоводческими работами,
плодовитостью скота, предотвращением падежа и болезней, защитой от хищников. В.В. Иванов описывал обряд водружения березы
(высотой 4 м) у бурят в день тайлагана. Каждый бурят навешивал
на березу ленты белого или голубого цветов [Иванов 1989: 46–47].
В начале лета приносилась жертва, а шкура жертвенного животного навешивалась на березовый шест. Подобную роль играли кедр у
таджиков на весеннем празднике, ель — у китайцев [Там же: 46].
У Е.Н. Романовой находим, что представления, связанные с почитанием молодой березки как символа оживающей природы, существовали у многих тюркоязычных сибирских народов, занимавшихся
скотоводством, охотой и рыболовством. У алтайских народов слово
«чачил» встречается как название праздника березы. Якуты почитали березу как священное дерево, «белые» шаманы обращались
к небесным божествам при посредстве березовой ветви [Романова
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

210

О.А. Печурина

1994: 54]. В число весенних обрядов у якутов и южных алтайцев
входил также обряд развешивания на деревьях саламы, который посвящался хозяйке местности. Обряд проводился в начале лета, в нем
участвовали только женщины. У старого дерева устраивали трапезу.
Самая старая из присутствующих женщин, став лицом к дереву и на
восток, призывала духа — хозяйку местности. Просила ее благосклонности и окропляла дерево кумысом; затем дерево или его ветки
обвязывали веревкой, на которую были нанизаны пестрые тряпочки. После этого устраивали хороводы с пением [Романова 1994: 78;
Алексеев 1980: 63]. С.С. Лисициан рассказывает об обычае у якутов
во время празднования весенне-летнего праздника «ысыах»: посередине поля вкапывали два двухметровых столба с поперечной
перекладиной. Вплотную к столбам привязывали две березки, переплетенные между собой верхушками. Между столбами и березками
натягивали веревки, увешанные цветными лоскутьями [Лисициан
1983: 14–13]. А.А. Попов отмечает, что во время этого празднества
«женщины и молодежь устраивали хороводы вокруг столбов с пением различных песен в честь наступления грядущего лета…» [Попов 1949: 300]. «Ысыах» до сих пор считается семейным праздником и символизирует единение членов рода. Предположительно, это
один из древнейших праздников якутов, он был связан с весенним
приплодом скота, оплодотворяющей магией деревьев.
Обрядовое установление священного дерева или столба находим у многих народов Европы, Азии и Америки. В.В. Иванов отмечает, что, согласно сведениям старых испанских хроник, некогда
у арауканских индейских племен (Чили и Аргентина) дерево было
знаком рода в племени, воздвигавшимся наподобие флага, позднее
оно устанавливалось лишь у дома шаманки [Иванов 1989: 46]. По
описаниям Г.В. Ксенофонтова, душа шамана рождается и воспитывается на небесном дереве, стоящем на границе дня и ночи. Это дерево придает душе шамана силу [Ксенофонтов 2011: 180–181]. Свои
камлания шаманы часто совершали у шаманского дерева, которое
могло быть представлено простым шестом, сделанным из тальника
[Сем 2011: 432]. На рис. 3 шаман и его посох во время камлания
связаны веревкой с деревом, на котором вырезан идол, он должен
придать шаману мистические силы.
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

«Майский шест»: синтез мифа, танца и технологии плетения

211

Рис. 3. Ритуал гадания шамана с посохом и идолом-мугды
(изображением предка шамана), вырезанным на стволе дерева. Эвенки.
Восточная Сибирь. Енисейская губерния. 1907–1908 гг. [Сем 2011: 383]

Якуты верят, что мужчины были созданы из лиственницы, а женщины — из ели. У германцев также существовало поверье о происхождении мужчин от ясеня, а женщин — от ольхи [Токарев 1986:
217]. У нанайцев родовое охотничье моление осуществляли перед
священными родовыми деревьями, устанавливаемыми по количеству родов вблизи селения, маленькие деревца втыкали в землю
около жертвенников [Сем 2011: 436–438].
Вышеописанные примеры характерны для охотников, собирателей, скотоводов и не исчерпывают всего многообразия обрядов,
связанных с деревьями, у многих этносов. В сельскохозяйственных
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

212

О.А. Печурина

культурах деревьям также придается оплодотворяющая сила растительности. У земледельческих народов эти ритуалы усложняются.
Здесь можно привести пример с обрядами в Бенине, где плодородие
земли олицетворялось в женском божестве Отау. Символом этого
божества было дерево, которое сажали перед домом. Этот обычай
напоминает обычаи араукан [Иванов 1989: 47]. Дж.Дж. Фрэзер отмечал, что в Западной Африке, в местности Старый Калабар, произрастала пальма: по поверью, бесплодная женщина, отведав ее
орехов, могла забеременеть. Дж.Дж. Фрэзер считал, что подобное
влияние на женщин и скот оказывает «майское дерево (шест)» [Фрэзер 1980: 140].
Первого мая в некоторых областях Германии крестьяне устанавливали «майские деревья» или «майские кусты» у дверей коровников и конюшен, по одному на каждую корову и лошадь. Считалось,
что от этого у коров будет больше молока. В Вестфалии и Мекленбурге веточкой рябины 1 мая ударяли молодую нетелившуюся корову [Календарные обычаи 1977: 157]. А ирландские крестьяне считали, что если на майский праздник привязать к дому зеленую ветвь,
то летом молоко польется в изобилии [Фрэзер 1980: 140]. Именно
с оплодотворяющей способностью древесного духа Дж.Дж. Фрэзер связал распространенный в Европе обычай сажать на майский
праздник зеленый куст у дома возлюбленной. «Целью этого обычая было внесение только что пробудившегося, оплодотворяющего
духа растительности», — считал Фрэзер [Там же: 146]. В Европе,
где издревле живут земледельческие народы, празднества и обычаи,
связанные с деревьями в весенне-летний период, устраиваются,
по крайней мере, дважды или трижды в год: в марте–апреле, мае
и июне. Растения и ветки деревьев в апрельские праздники нередко
выступают как обереги от несчастий и болезней. В Италии в шестое
воскресенье поста (в народном просторечии, «день олив») ветки
оливы играют большую роль. С эпохи Древнего Рима ветки оливы
рассматриваются как амулеты, поэтому после освящения в церкви принято дарить их друзьям и знакомым в знак любви и дружбы
[Календарные обычаи 1977: 23]. Во Франции Вербное воскресенье
предшествует пасхальному. Освященные в церкви веточки самшита (пальмы, розмарина, лавра) прикрепляют к изголовью кровати,
возле камина, в стойлах животных. Освященные веточки крестьяне
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

«Майский шест»: синтез мифа, танца и технологии плетения

213

втыкали в землю на полях с целью заручиться хорошим урожаем
и предотвратить бедствия [Там же: 41]. В Бретани молодежь защищала деревню, бегая с веточками освященного самшита вдоль ее
улиц и ударяя по кустам и деревьям, чтобы изгнать оттуда колдуний
и фей [Там же: 44]. В Нидерландах, Австрии, Германии и странах
Восточной Европы Вербное воскресенье праздновалось с большим
энтузиазмом. У европейских народов растения и деревья не утрачивают своей лечебной магии, которая была ранее отмечена у неевропейских народов. Так, в Бельгии пасхальные «пальмы», по народным поверьям, защищали от молнии, язвы в гортани в течение
всего года [Там же: 77].
В ночь на 1 мая мужчины отправлялись в лес за деревьями (березой, елью или итальянским тополем), которые устанавливали
в центре деревень на рыночных площадях, украшенные цветами,
лентами, гирляндами самшита. Вокруг дерева устраивали танцы.
Дерево называли «май» [Там же: 45]. В Каталонии также воздвигают «майское дерево», которое представляет собой настоящее дерево, обвешенное лентами, цветами и сладостями, вокруг него пляшут
вечером. Обычай устанавливать «майское дерево» распространен
и на севере Европы. Первого мая во многих селениях Нидерландов
также ставили или простую длинную жердь, украшенную лентами,
блестками, мишурой, или настоящее высокое дерево, принесенное из леса [Там же: 81]. В Уэльсе ставили березы, но этот обычай
трансформировался, и вместо «майских деревьев» стали устанавливать высокие «майские столбы» и украшать их [Там же: 102–105].
В Скандинавских странах в Вальпургиеву ночь на возвышенном
месте ставили высокий шест с перекладиной сверху, а вокруг него
выкладывали дрова и поджигали ночью костры, водили хороводы
и плясали [Там же: 119]. В германских землях накануне 1 мая парни
приносили дерево, очищали его от коры, оставляя только зеленую
макушку, украшали лентами, венками, яичной скорлупой, различными фигурками. Вокруг «майского дерева» молодежь водила хороводы и пела песни [Там же: 157]. То же делали и в Австрии. Перед
первомайской ночью чехи и словаки также ставят первые деревца,
которые называют «май» (máj). Верхушку мая украшают пестрыми
лентами, красными платками, калачиками, ниже кроны подвешивают широкий венок из весенних цветов [Там же: 233]. Дж.Дж. ФрэЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

214

О.А. Печурина

зер описывал, что перед праздником Троицы русские крестьяне отправляются в лес, поют песни, сплетают венки и срубают молодую
березу, которую обряжают в женское платье и украшают разноцветными лентами и лоскутками. После этого начинается праздник,
а наряженную березу с радостными песнями и плясками приносят
в родную деревню и устанавливают в одном из домов, где дерево
в качестве желанного гостя остается до Троицы [Фрэзер 1980: 143].
«Майское дерево (шест)» в Европе — ритуал, связанный также
с женщинами. В Эльзасе девушка, которую называют «Майская Розочка», несет «майское деревце», украшенное гирляндами и лентами. Ее подруги с песнями собирают у каждой двери подарки [Там
же: 147]. В некоторых частях Баварии такие кусты ставят у домов
новобрачных; куст стоит до тех пор, пока молодая жена не забеременеет [Там же: 141]. Во Франции, Польше и Чехии перед домом любимой девушки сажали дерево, которое называлось «май»
[Календарные обычаи 1977: 45]. Дополнительная семантика дерева,
столба, шеста, связанная у земледельческих народов с плодородностью растительности и женщин, распространяется на символику
свадебных ритуалов. Так, малайцы в начале свадебной процессии
несут бетелевое дерево [Народы мира 1916: 419]. У лао свадебный обряд совершался перед жертвенными столбами, когда колдун соединял руки вступающих в брак бумажной ниткой (рис. 4)
[Там же: 307]. Этнолингвисты собрали интересный материал об обрядах, связанных со свадебным деревцем. Например, на Украине,
в Народичском районе Житомирской области (село Давыдки), еще
в 1975 г. перед тем, как жених приезжал за невестой, девушки с невестой шли в лес, вырубали там хвойку с землей и украшали цветами и лентами. Украшенное деревце называлось винцэ. Девушки
ставили его перед невестой и пели об этом деревце. В Черниговской
губернии, в селе Злеев, свадебное деревце называлось велцэ [Гура
и др. 1983: 54–56].
В европейской традиции появляется нечто новое, что не встречается у других народов: наряду с традиционными ленточками,
привязываемыми к срубленной «майской березе», здесь появляется
традиция оплетания дерева (шеста) лентами.
У восточных славян в конце мая проходили празднества — русалии, связанные с русалками и богинками. Русалии сопровождались
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

«Майский шест»: синтез мифа, танца и технологии плетения

215

Рис. 4. Свадьба у лао перед жертвенными столбами
[Народы мира 1916: 307]

поклонением священному дереву и плетением венков. Венок —
женский символ. Кстати, П.В. Шейн, описывая венчальный венок
невесты у белорусов, упоминает, что сзади венка прицеплялись
ленты, число которых должно было быть нечетным [Шейн 1890: 2].
Подобный же элемент подвенечного головного убора существовал
у украинцев. В. Монгайт обратил внимание, что преимущественная роль в весенних ритуалах, связанных с деревом, принадлежала
женской части родового коллектива, а украшениями участвующих
в обряде девиц служили венки на головах, например у бурят, якутов,
славян — из березы или свежей зелени [Иванов 1989: 47]. Наделение
растительности особой магической силой жизни встречается у всех
народов. Это культурная универсалия. Например, в ритуалах камчадалов, описанных С. Крашенинниковым, постоянно фигурируют
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

216

О.А. Печурина

пучки сухой травы (тоншич). Б. Малиновский описал на острове
Бойова (Тробрианские острова) ритуалы и обычаи, связанные с первой беременностью, когда на будущую мать надевают юбку и накидку, сделанные из листьев пальмы, голову украшают цветами красного гибискуса [Малиновский 2004: фото 42]. Здесь можно провести
параллель с обычаем наряжения девицы «кустом» накануне Ивана
Купалы, когда на нее навешивали зелень из трав, цветов и веток.
У белорусов, болгар, сербов, хорватов и других балканских народов девушку, с головы до ног покрытую зеленью и цветами, водили
во время засухи по селению. Женщина в данных примерах ассоциировалась с растительностью. Можно предположить, что венок
на ее голове, украшенный лентами, символически воспринимался
как соответствующий лентам и венку на «майском дереве (шесте)»,
женщина в венке и шест с венком в символической традиции могли
отождествляться.
Семантике дерева в зарубежной и отечественной литературе
уделено большое внимание. Майское дерево, семицкая березка, новогодняя елка, обрядовое употребление венков и цветов, зеленых
веток, целебных трав, священные рощи как места совершения религиозных обрядов, «мировое дерево», «дерево смерти», «дерево
жизни», «дерево познания» освещены достаточно хорошо. В небольшой статье можно ограничиться лишь отдельными примерами
ритуалов и представлений различных этносов. С точки зрения логики поклонение деревьям можно рассматривать как общее, ритуалы
с «майским шестом» — как частное.
Действа и представления, связанные с «майским деревом (шестом)», имеют сходные черты: наличие реального дерева (или его
частей), столбов или шестов; привязанные к шестам ленты, куски
материи, пояса и т.д.; хороводы, круговые танцы вокруг шеста
или дерева. Если в традициях, например, осетин, якутов, алтайцев
ленты — дар дереву, то в европейской традиции ленты получают
дополнительную символическую нагрузку. Ленты, веревки символизировали связь, связанность. Если венок и шест утверждали плодородную силу растительности, то ленты, веревки, пояса — связь
с этой силой. Европеец не просто приносил дар духам растительности, он еще указывал на свою связь с ней. Новая символическая
нагрузка сопряжена с танцем — хороводом вокруг «майского дерева
Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

«Майский шест»: синтез мифа, танца и технологии плетения

217

Рис. 5. Хоровод вокруг «майского шеста» в европейской традиции:
фестиваль в Шонберге, 1998 г. [Deutsche Jugend in Europa: 20–21]

(шеста)», в результате движений которого производится диагональное плетение, переплетаются исходные ленты (рис. 5). Появляется
плетеная устойчивая конструкция на шесте. Технология плетения
в ритуале «майского шеста (дерева)» осуществляется в данном
случае коллективными действиями всех участвующих. Это не индивидуальное плетение одной мастерицы, а совместное действие
родового коллектива, соседей, ритуал олицетворяет единство сообщества. У скотоводческих этносов данное единство выражалось
в хороводах вокруг дерева, шеста, столба, когда люди брались за
руки, создавая магический круг. В европейской традиции наряду с
традиционными хороводами возникает новая вариация — танец с
лентами вокруг дерева (шеста). Если «майское дерево (шест)» имеет охранительное значение у большинства народностей, то можно
предположить, что значение оберега распространяется и на плетение. Пояса, рассматривающиеся у большинства культур как обереги, часто выполняются в древнейшей технологии диагонального
переплетения. Для плетения часто использовались рогульки (вилки,
рогатины), семантически родственные «майскому шесту». Нити закреплялись в середине своей длины на рогульке, и плетение произЭлектронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

218

О.А. Печурина

Рис. 6. Плетение поясов на рогульке [Баландина 1994: ил. 11]

водилось в обе стороны от нее. Этот способ зафиксирован у белорусов, русских, литовцев и финнов (рис. 6).
Анализ ритуалов с деревьями (столбами, шестами) дает возможность выделить различные варианты семантики этих объектов поклонения, которые рассматривались как:
— обереги, магические дарители жизненных сил и здоровья;
— источник магической силы шаманов;
— символы рода;
— источники плодородия (приплода скота);
— источники плодородия растительности, урожаев;
— символы единства сообщества.
Если исходить из факта распространенности ритуалов, поверий
и обрядов, связанных с представлениями о растительности, у различных, даже изолированных друг от друга, народов, то можно
предположить, что это одни из наиболее древних представлений
в истории. Возможно, эти представления распространялись не
только посредством заимствований, появлялись не только благодаря сходным условиям обитания и деятельности, логики мышления
древнего человека, но также имели истоки в единстве происхождения этносов на континентах.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

«Майский шест»: синтез мифа, танца и технологии плетения

219

Библиография
Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.
Новосибирск, 1980.
Баландина Г.М. Традиционные женские ремесла Пинежья: Ткачество
на станке. Плетение и ткачество поясов // Рукоделие. М., 1994. С. 49–88.
Гура А.В., Терновская О.А., Толстая С.М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу // Полесский этнолингвистический сборник:
материалы исследования. М., 1983. С. 49–153.
Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение
знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 38–65.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы (конец
XIX — начало XX в.). Весенние праздники. М., 1977.
Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки в изложении по подлиннику и под редакцией Н.В. Думитрашко и Л.Г. Каманина. М., 1948.
Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII–
XX вв.: хрестоматия: в 2 т. / сост. Т.Ю. Сем. СПб., 2011. Т. 2. С. 180–196.
Лисициан С.С. Армянские старинные пляски / сост. и отв. ред. Э.Х. Пет
росян. Ереван, 1983.
Малиновский Б. Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии / Избранное: Динамика культуры: пер. с англ. М., 2004. (Серия «Книга
света).
Народы мира в нравах и обычаях / пер. с англ. С.А. Ратнер-Штернберг,
Е.Л. Петри и Ф.И. Павлова. Пг.,1916.
Попов А.А. Материалы по религии якутов б. Вилюйского округа // Сб.
МАЭ. СПб., 1949. Т. 11. С. 255–232.
Религии наименее культурных племен: Сборник этнографических материалов / сост. В.К. Никольский, М.В. Бердоносов; предисл. В.К. Никольского. М.; Л., 1931.
Романова Е.Н. Якутский праздник ысыах: Истоки и представления. Новосибирск, 1994.
Сем Т.Ю. Семантика шаманских ритуалов (по материалам тунгусских
народов Сибири и Дальнего Востока) // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII–XX вв.: хрестоматия: в 2 т. / сост. Т.Ю. Сем.
СПб., 2011. Т. 2. С. 374–438.
Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд., испр. и доп. М.,
1986.
Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер.
М.К. Рыклина. М., 1980.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

220

О.А. Печурина

Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения
Северо-Западного края, собранные и переданные в порядок П.В. Шейном.
Т. I, ч. II: Бытовая и семейная жизнь белоруса в обрядах и песнях. СПб.,
1890.
Deutsche Jugend in Europa. Handbuch zur Jugendkulturarbeit. Band IV /
Shenja Dolgomer, Rostam Tasskin, Eckart Redersborg, Rainer Lehni, Rudolf Faff, Nadja Rademacher, Susanne Schüller, Juliane Marquardt. Berlin.
[Электронный ресурс]. Режим доступа: www.djo.de/.../handbuch-zurjugendkulturarbei...

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АН СССР
АС ГЭ

ВАУ
ГМИР
ДАН СССР

ИАЭ СО РАН

ИГАИМК

ИИМК РАН

ЛГУ
МАЭС ТГУ

ПАВ
РАНИОН

СА
Сб. МАЭ
СТ
СЭ
ТОДРЛ
ТС
УрГУ
ЭО

— Академия наук СССР
— Археологический сборник Государственного
Эрмитажа
— Вопросы археологии Урала
— Государственный музей истории религии
— Доклады Академии наук Союза Советских
Социалистических Республик
— Институт археологии и этнографии
Сибирского отделения Российской академии
наук
— Известия Государственной Академии истории
материальной культуры
— Институт истории материальной культуры
Российской Академии наук
— Ленинградский государственный университет
— Музей археологии и этнологии Томского
государственного университета
— Петербургский археологический вестник
— Российская ассоциация
научно-исследовательских институтов
общественных наук
— Советская археология
— Сборник Музея антропологии и этнографии
— Советская тюркология
— Советская этнография
— Труды Отдела древнерусской литературы
— Тюркологический сборник
— Уральский государственный университет
— Этнографическое обозрение

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Научное издание
Реальные и знаковые формы социальной
дифференциации в архаике.
Миф и формы его отражения
в ритуальной практике
Сборник научных трудов семинара
«Теория и методология архаики»
Редактирование Т.В. Никифоровой
Корректор Е.З. Чикадзе
Компьютерный макет А.А. Банковича

Подписано в печать 20.11.2015. Формат 60 × 84/16.
Бумага офсетная. Гарнитура Times New Roman.
Усл.печ л. 13. Уч.-изд. л. 15.
Тираж 150 экз. Заказ № 202.
МАЭ РАН
190034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 3
Отпечатано в ООО «Издательство “Лема”»
199004, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., 24

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН
http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/02/978-5-88431-293-7/
© МАЭ РАН

Последние комментарии

Впечатления

Реальные и знаковые формы социальной дифференциации в архаике. Миф и формы его отражения в ритуальной практике (pdf) читать онлайн