Первоначальное христианство [Джон Маккиннон Робертсон] (fb2) читать онлайн

ОТ РЕДАКЦИИ «АТЕИСТА».

Джон Робертсон принадлежит к числу крупнейших современных буржуазных ученых, открыто признающих себя атеистами и последовательно проводящих в своих книгах непримиримо атеистические взгляды.

Атеизм среди буржуазных ученых не исключение. Огромное большинство деятелей науки в капиталистических странах придерживается материализма, как практического метода, каковы бы ни были их личные взгляды, их субъективное отношение к религии. Официальный нейтралитет между религией и наукой является общим правилом, нарушить которое решаются лишь очень немногие ученые. Одни склоняются в сторону атеизма, а другие пытаются увязывать научные выводы с той или иной религией. Большинство продолжает держаться мнения, что дело науки — дело общества, а дело религии — вопрос личных взглядов. Лишь в самое последнее время на страницы научных журналов начинает прорываться богословская белиберда, подаваемая под изысканным соусом теоретического обоснования религии в плане чистейшей метафизики и практического оправдания ее по линии борьбы с «большевистским безбожием».

В течение последних пятидесяти лет нейтралитет науки и религии был известного рода догмой, условием академического приличия для английской науки.

Обострение классовой борьбы отражается в этой области. На крайних противоположных фронтах английских научных обществ и крупных издательств вопросы религии и атеизма разрешаются по линии нетерпимости, а не мира, и требуют от ученых прямого ответа об их вере или неверии.

Большинство ученых до сих пор вели свою работу как агностики, отзываясь неведением и некомпетентностью по вопросам религиозных верований. Значительно меньше число тех ученых, которые дают прямой и смелый ответ на вопросы о наличности у них религиозных верований и последовательно признают, что в личной жизни они придерживаются таких же атеистических взглядов, как и в научной работе. Еще меньше таких ученых, которые не только работают, как атеисты, не только считают себя безбожниками, но и ведут свою исследовательскую работу по линии прямого разоблачения религии, ее критики с материалистической точки зрения.

Джон Робертсон относится именно к этим крайне немногочисленным ученым; он атеист по трем признакам: по своей научной работе, по своим личным взглядам и по открытой борьбе против религиозного мировоззрений. Ученые атеисты являются наследниками мощного антиклерикального движения английской буржуазии эпохи королевы Виктории, той эпохи, которую патриоты расценивают, как время высшего расцвета «английского гения», время ничем не омраченного мирового владычества, гегемонии английского флота на море, английской дипломатии на суше, английских товаров на всех рынках, английского империализма в гигантской империи, равновесия либеральной и консервативной партии в парламенте, «гармонии интересов» промышленников и рабочих на предприятиях, национальной борьбы против привилегий лордов и против притязаний англиканской церкви, стоявшей на страже землевладельческих интересов, против демократически настроенной буржуазии.

В семидесятых годах прошлого века избирательная парламентская борьба между либералами и консерваторами обострилась и приняла своеобразный отпечаток благодаря тому, что церковь стала на сторону консерваторов и открыто выступила на политическую арену. Антиклерикальное движение среди либеральной буржуазии достигло высшей точки в 1877 году. Современные научные деятели Англии, молодость которых совпала с этим периодом, воспитались и развились в обстановке ожесточенной атаки на церковные твердыни. Впереди движения стоял журнал «Форнайтли Ривью». Почти каждый его номер заключал статью, энергично нападающую на церковь. В этом же году был основан журнал «Девятнадцатый век», ставивший своею задачей дискуссию основных вопросов отношения церкви к государству и религии к науке. Тогда же было организовано «общество свободомыслящих», во главе которого стоял Гексли.

Именно в это время большинство английских буржуазных ученых открыто объявляли себя агностиками, а молодое поколение, к которому принадлежал и Дж. Робертсон, пошло дальше, вплоть до признания атеизма необходимой предпосылкой развития культуры и науки.

Церковь не решалась выступить против науки, но предприняла обходное движение, в высшей степени характерное для английского лицемерного ханжества. Профессор Шиф в своей лаборатории во Флоренции широко применял опыты над собаками и вивисекцию для изучения зоопсихологии, как пути к пониманию психологии человека. Духовенство предприняло настоящий поход в защиту «несчастных собак» от безжалостных ученых. Проф. Шифа и его учеников изображали, как зверей, наслаждающихся мучениями животных под предлогом научных исследований.

Спор из-за собак, как центральный пункт в борьбе либеральной буржуазии с церковью и буржуазных ученых с богословием, кажется теперь почти смешным, но в то время церковь угрожала парализовать успехи науки под предлогом покровительства животным. За этим нелепым конфликтом скрывались более серьезные формы общественной борьбы, побудившие ряд ученых выступить на защиту науки против церковного обскурантизма. Во главе антиклерикального движения в Англии в семидесятых годах стояли три крупнейших ученых, авторитет которых толкал на путь агностицизма и атеизма всю массу деятелей науки. Это были: Тиндаль, Гексли и Клифорд.

Под разными предлогами церковники пытались нанести смертельный удар старинному центру английской науки — Оксфордскому университету. Биологические науки одно время были фактически запрещены, так как ученых обвиняли в жестокостях по отношению к животным. Геология была допущена при условии» если профессора не будут противоречить непогрешимому авторитету библии и ее учению о развитии и строении земли. Дарвинизм высмеивался попами, как теория одновременно невежественная, безнравственная и безбожная. Епископ Вильберфорс в своих выступлениях против Гексли не удержался от грубых личных оскорблений, вызвавших взрыв негодования в фешенебельном английском обществе. Папа Пий IX принимал самое горячее участие в травле ученых. После 1880 года антиклерикальное движение пошло на убыль.

Консерваторы умело использовали осложнения на Ближнем Востоке и провели энергичную кампанию в защиту христиан-болгар от насилий со стороны турок. Растущий империализм, колониальная политика, обострение экономической борьбы с Германской империей, — все это заставило буржуазию свернуть знамена антиклерикализма. Однако, молодое поколение ученых, умственно оформившееся в те годы, усвоило традиции атеизма.

Как раз в 1877 году Эдуард Тэйлор, создатель теории происхождения религии из анимизма, открыто заявлял, что христианское богословие выросло из грубой первобытной философии дикаря и должно или подчиниться требованиям науки, или погибнуть. Кэмбриджский университет, гордившийся своим либерализмом в религиозных вопросах, демонстративно предоставил кафедру арабского языка и литературы Робертсону-Смиту за его критику библии. Робертсон-Смит доказывал, что христианское таинство евхаристии имеет своим источником культ поедания племенного бога в виде животного для примирения с ним. Тем самым он обвинял церковь в том, что ее величайшее таинство возникло из грубейших дикарских суеверий. Непосредственный ученик Робертсона-Смита Джемс Фрэзер начал свои исследования, принявшие впоследствии форму грандиозной работы «Золотая ветвь».

Робертсон пошел дальше и, примыкая к основным взглядам Фрэзера, сделал из них прямые выводы по отношению к христианству.

Он доказал, что Фрэзер, признавая историчность Иисуса, вступает в противоречие со своей собственной теорией. Он показывает, что, будучи последовательным, Фрэзер должен был бы признать исторической личностью египетского бога Озириса, и даже больше того: допустить, что Зевс, Аттис, Адонис, Геракл и Кришна тоже были людьми, положившими начало своих собственный религии, Применяя метод сравнительной мифологии ко всем религиям, Фрэзер почему-то делает неожиданное исключение для христианства, хотя оно ничем не отличается по содержанию своих культов и мифов от других восточных религий Римской империи. Этот пробел в теории Фрэзера был восполнен работой Робертсона.

Таким образом, Робертсон стоит в ряду английских ученых, воспитанных на традициях антиклерикального движения семидесятых годов, и является в настоящее время самым последовательным представителем тех принципов, которые защищались Дарвином, Ляйелем, Тиндалем, Гексли, Тэйлором и другими учеными, создавшими английскую науку.

Но времена меняются, и теперь, при растущих религиозно-церковных тенденциях в английской науке, при обострении ненависти к большевизму и его «исчадию — безбожию», Робертсон оказывается почти одиноким в рядах современных английских ученых.

Немногочисленная, но энергичная группа английских атеистов объединилась вокруг издательства Уотса, работающего до сих пор.

Один из самых плодовитых авторов, печатающихся в этом издательстве? Джон Робертсон — ученый экономист, историк и непримиримый враг религии.

Он принадлежит к так называемому фешенебельному английскому буржуазному обществу, проповедующему свободомыслие и терпимость при условии нерушимости и неприкосновенности устоев буржуазной экономики и идеологии. Каким же образом сумел Робертсон примирить свой атеизм с принадлежностью к буржуазии, как классу, защищающему свою власть против пролетариата и коммунизма?

Ответ на это надо искать опять-таки в своеобразных условиях развития общественной мысли в Англии. Робертсона нельзя назвать мирным, не воинствующим атеистом. Он не страшится, так называемой, «тенденциозности» и открыто говорит о социальных следствиях религии, считает власть духовенства величайшим общественным бедствием, тормозящим развитие общества. Он не щадит своих противников, безжалостно высмеивает их, открыто ненавидит их, требует секуляризации экономики и культуры, полного освобождения от влияния духовенства. Блестящий полемист, Робертсон скрещивает шпаги со всеми современными богословами, не щадя никаких «святынь». И тем не менее он не относится к числу воинствующих безбожников.

Он осторожно разделяет два вопроса: влияние религии на культуру и влияние атеизма на классовую борьбу.

Классовая борьба должна быть свободна от атеизма! — вот лозунг Робертсона, обеспечивающий ему терпимость со стороны буржуазии и право принадлежать к фешенебельному английскому обществу.

Классовая борьба должна быть свободна от атеизма; по мнению Робертсона, это означает следующее. Атеизм, это вопрос борьбы науки против религии. Содержание атеизма — наука, но научные выводы не должны распространяться в народных массах, так как они породят самые нежелательные для правящих классов политические следствия. Робертсон полагает, что дать атеистическую науку в руки мятежного демоса, — это все равно, что позволить ребенку играть заряженным пистолетом; рано или поздно пистолет выстрелит и пуля может поразить того, кто неосторожно дал ребенку опасную игрушку.

Атеизм в науке, но никакой пропаганды атеизма в массах! Свои взгляды Робертсон лицемерно обосновывает требованиями правильного воспитания умственно незрелых масс. Так называемые «гибельные социальные последствия атеизма» — излюбленная тема буржуазных публицистов. Мы не будем излагать и опровергать их доводы. Они достаточно избиты и разбиты.

Мы остановились на них, чтобы показать границу, дальше которой не идет свободомыслие Робертсона. Атеизм допустим лишь в научной пропаганде,, но, по его убеждению, в народных массах теоретические интересы настолько тесно связаны с практическими, что атеизм превращается в искру, брошенную в бочку с порохом.

Робертсон прав в одном: его научные взгляды настолько радикальны, что в народных массах они должны вполне последовательно повести к революционным выводам.

Прежде чем охарактеризовать содержание взглядов Робертсона на религию, остановимся в нескольких словах на его литературной деятельности. Как экономист, Робертсон выступил с несколькими книжками: «О восьмичасовом рабочем дне», «О торговле и тарифах», по социологии он издал два тома «Социологических этюдов» и «Этюдов о морали», «Историю государственной власти» и «Политики королевы Елисаветы», но главной излюбленной областью его работы является история английской литературы и вообще история гуманистических течений на протяжении нового времени. Он написал книгу по истории литературы эпохи королевы Елисаветы, очерк о Монтэне и Шекспире, о гуманистах XIX века Карлейле, Милле, Эмерсоне, Арнольде, Рескине и Спенсере. Ему принадлежит большая работа о крупнейших представителях атеизма и деизма в новое время, — о Макиавелли, Бэконе, Гоббсе, Спинозе, Шефтобюри, Мандевиле, Гиббоне. Он написал большое исследование об английском атеисте XIX века Чарльзе Бредлофе. Отдельной книгой он издал исследования об английском просветителе XIX века Бокле.

Эти частные исследования об отдельных атеистах и свободомыслящих завершаются двухтомной монументальной работой по истории свободной мысли. В настоящее время это единственная в мировой литературе история атеизма, написанная последовательным атеистом. Робертсон изложил историю атеизма и примыкающих к нему умственных течений от первобытных времен до второй половины XIX века.

Основная мысль этой книги заключается в том, что культурное развитие общества возможно лишь при условии свободного научного исследования, а так хак наука несовместима с религией, то эпохи господства религии и духовенства были вместе с тем временем умственного застоя и распада общества, его неподвижности, неспособности к прогрессу, экономического разложения. Духовенство по самой своей социальной сущности неспособно приводить в движение рычаги экономического и культурного прогресса. Оно живет эксплуатацией народных масс, а эксплуатация возможна лишь при условии массового невежества. Невежество несовместимо с экономическим прогрессом.

Таким образом, духовенство является реакционной силой. Никакие реформы церкви, никакое очищение религии от суеверий и некультурных пережитков не в состоянии устранить те элементы, которыми держится идейная власть духовенства над массами. Экономические интересы общества вступают в противоречие с интересами духовенства, как класса эксплуататоров. Когда противоречие достигает крайней напряженности, наука, ведущая прогресс вперед, должна очистить общественную жизнь от религии и двинуть общество вперед.

Мы видим, что Робертсон высказывает непоследовательные материалистические взгляды» соединяющиеся с откровенным идеализмом: история, по его мнению, управляется двумя идейными силами, наукой и религией. Наука толкает общество вперед, религия тормозит его развитие.

Иногда Робертсон высказывается вполне в духе исторического материализма, приписывая экономическому фактору решающее влияние. Так, в «Истории свободной мысли» он говорит: «В своей юношеской работе «О наслаждении и истинном благе» Лоренцо Валла выступил со смелой защитой эпикурейской философии в то время, когда название эпикурейца было равнозначно свободомыслящему, он открыто выдвигает принцип рационализма, утверждая, что в основе науки лежит разум и природа, и что природа является истинным божеством. Не удовлетворяясь теоретическим разрушением религиозной веры, он открыто штурмует церковь.

....Однако, для развития Италии, безнадежно обреченной в силу экономических причин на порабощение церковью, в высшей степени характерно, что Лоренцо Валла начал искать примирения с папством и в конце концов примирился с ним» (История свободной мысли, англ. изд. 1911 года, т. 1, стр. 366 — 367).

Робертсон считает возможным объяснять развитие взглядов отдельных мыслителей экономикой страны, определяющей в свою очередь политические отношения.

Иногда Робертсон впадает в откровенную вульгаризацию метода экономического объяснения истории. Так, он считает экономическим фактором в истории религии корыстную заинтересованность духовенства в приношениях верующих и думает, что идеология духовенства определяется теми способами, при помощи которых оно извлекает из карманов верующих свою прибыль.

Как у большинства буржуазных ученых, материалистический метод объяснения истории прорывается у Робертсона случайно в виде отдельных высказываний, заглушаемых чисто идеалистическими взглядами. Правильнее было бы сказать, что в целом ряде случаев изучаемые факты и атеистическая точка зрения сами наталкивают Робертсона на правильные материалистические выводы. В общем, он остается идеалистом в объяснении общественных явлений.

По истории религии Робертсон написал меньше, чем по истории гуманизма, но именно эти работы оказались самыми боевыми и актуальными в обстановке ханжеской и насквозь лицемерной буржуазной Англии.

Все, что написано Робертсоном о религии, связано с христианством и является ярким образцом самой страстной антирелигиозной пропаганды. Робертсона нельзя назвать ни односторонним просветителем, ни антиклерикалом. Он отчетливо и ясно сознает, что борьба с религией имеет две стороны, которых нельзя забывать: борьбу с религиозным мировоззрением и борьбу с реакционным духовенством. Тот, кто ударяется в пропаганду чистой науки против религии, становится мирным просветителем. Кто сосредоточивает удары на духовенстве, не в состоянии сокрушить авторитета религиозной идеологии.

Религия не является продуктом невежества масс или обмана духовенства, как думали наивные просветители и антиклерикалы XVIII века. Религия, по мнению Робертсона, есть продукт общественного развития в целом и может быть уничтожена лишь при условии роста культурности масс и демократизации общества, когда духовенство, как паразитическая и эксплуататорская группа, будет уничтожено.

Робертсон не останавливается даже перед признанием необходимости террора против духовенства. Он считает неправильным мнение, будто идеи сами по себе в состоянии оказывать такое сопротивление, что их нельзя задушить насилием. История христианства дает много примеров, когда церковь путем применения террора добивалась полного подавления научной мысли на десятки и даже на сотни лет. С другой стороны, и само христианство вовсе не является чистой идеей, не поддающейся насильственному уничтожению. Пример завоевания христианского Египта персами и арабами в VII веке доказывает, что длительный и последовательно проводимый террор против духовенства имеет своим следствием уничтожение христианской религии в целой стране. В самый короткий срок христианский Египет становится Египтом мусульманским. Арабы лишают христианское духовенство привилегий и систематически уничтожают его. Население не оказывает духовенству никакой поддержки. Христианство исчезает. Его место занимает ислам. Можно ли после этого утверждать, что гонения только разжигают веру?

С такой же убедительностью Робертсон доказывает, что христианство распространилось в Римской империи не вследствие чистоты своих идей, а благодаря систематическому террору, направленному против жречества других религий.

Такие взгляды, отдаленно напоминающие террористические речи якобинцев против церкви в эпоху Великой революции, являются для ханжеской Англии необычайной новостью, тем более, что Робертсон излагает их во всеоружии ученого аппарата исторических исследований.

Неудивительно, что средний английский буржуазный читатель, пресыщенный пресной розовой водицей богословских трактатов, увлекается Робертсоном и обеспечивает ему круг почитателей, тем более усердных, что Робертсон страхует своего читателя от социальных последствий атеизма, от его пропаганды в массах.

Надо заметить, что Робертсон и в данном случае смотрит на общественные отношения вполне трезво и Сознательно. Он говорит, что величайшим фактором в истории свободной мысли было соединение атеизма с революционным движением рабочего класса в начале XIX века. Пока массы рабочих были верующими, пока атеизм замыкался в кругу ученых, церкви не угрожала серьезная опасность. Атеизм рабочего класса становится грозным орудием социального переворота.

Буржуазные сторонники Робертсона делают отсюда вывод о практической недопустимости безбожной пропаганды среди пролетариата и без колебаний субсидируют церкви и религиозные общества, ставящие целью нравственно-христианское воспитание рабочих. Робертсон правильно понял классовые источники современного антирелигиозного движения, но понял их в классовом разрезе интересов буржуазии, верным идеологом которой он остается при всех своих радикальных взглядах.

Работы Робертсона, посвященные религии, распадаются на три группы: ,,История христианства», «Исторический Иисус», «Языческие христы». Он изучает общие вопросы развития христианства, исследует его исторические корни в языческих религиях и дает решение основной проблемы христианства, — был ли Христос? — в том смысле, что его не было.

Робертсон является крупнейшим представителем мифологической школы в Англии, достаточно известным по ряду переводов, выпущенных издательством «Атеист», в особенности по переводу части работы самого Робертсона «Христианство и мифология». Мы не будем подробно говорить о мифологической школе, так как она в общем хорошо известна русскому читателю. Остановимся только на тех своеобразных чертах, которые присущи Робертсону, как исследователю христианства.

Он полагает, что имя «Иисус Христос» подлежит тщательному критическому разбору. Иисус и вера в Иисуса, Христос и вера в Христа вовсе не являются собственными именами для обозначения особого бога и особой религии. Есть много Иисусов и много разновидностей веры в Иисуса, или «иезуизма». Есть также много христов и много разновидностей христианства, или «христизма».

По мнению Робертсона, было много христов, в том числе языческих и дохристианских. Основой веры в Христа является миф об умирающем и воскресающем боге, а сущностью христианского культа надо считать обряд убийства, поедания и обрядового воскрешения божества. С другой стороны, можно обнаружить много следов дохристианского Иисуса и разновидностей его культов. Миф о боге, сошедшем на землю, свойствен целому ряду религий, причем имя Иисуса не характерно для христианства. Культ Иисуса можно проследить на Востоке задолго до того времени, к которому евангелия относят исторического Иисуса.

То, что мы называем христианством, представляет собой слияние, синкретизм культов языческих христов с мифами Иисусов. «Христизм» и «иезуизм» в своем соединении дали европейское христианство, к которому на протяжении его развития непрерывно присоединялись мифы и культы отсталых европейских народов, стоявших на более низком уровне культурного развития, чем народы Римской империи, создавшие христианство.

Таким образом, Робертсон устанавливает в составе христианства ряд элементов, эволюция которых восходит к отдаленнейшим временам. Путем применения эволюционного метода, он находит возможным установить непрерывное развитие каждого христианского культа, мифа и магического символа из первобытной культуры. Как пример, можно привести выведение культа магического креста и распятого на нем божества из примитивных обрядов индийского племени кондов, которые распинали человеческую жертву на «андреевском» (косом) кресте и пожирали ее живьем. Это — дикие первоисточники культа умирающего, поедаемого и воскресающего божества.

Мы привыкли по целому ряду работ, посвященных вопросу об историчности Иисуса, к такому порядку исследования: от отрицания исторической личности, создавшей христианство и ставшей ее божеством, — к выяснению мифологического содержания этого божества. Обычно ученые сначала подвергают критике евангельские свидетельства об Иисусе и затем, чаще всего из самой христианской литературы, извлекают объяснение мифа об Иисусе.

Робертсон идет несколько иным путем. Он доказывает, что мифы и культы, относящиеся к центральной фигуре христианства, к Иисусу Христу, имеют многовековую давность. Отсюда он делает вывод, что Иисус есть миф, и подтверждает этот вывод критикой новозаветных текстов. В этом мы видим существеннейшее отличие метода Робертсона от экзегетики немецких либеральных богословов.

Отрицание историчности Иисуса является прямым выводом из богословской работы над евангельскими текстами. Протестантские богословы, в поисках доказательств для обоснования историчности Иисуса, сами невольно сужали круг достоверных текстов, пока свели их к голому факту существования Иисуса, «хотя о нем ничего неизвестно достоверно, кроме того, что он жил», а затем и к полному отрицанию этого последнего голословного утверждения.

В работах Робертсона можно проследить обратный путь исследования. Он сначала доказывает, что существовало много мифов о Христах и Иисусах, а затем дедуктивным путем приводит читателя к доказательству мифологической основы евангелия. Критика текстов является лишь дополнением к этой основной работе. Поэтому Робертсону, собственно говоря, осталась только одна работа, которую он и выполнил с поразительной эрудицией, силой критической мысли и полемическим остроумием: произвести обзор теорий, защищающих Иисуса, и доказать их несостоятельность. Этому посвящена вышедшая в 1916 году книга об «Историческом Иисусе», где он излагает эволюцию взглядов самих христиан на Христа и доводы в его защиту крупнейших современных богословов: Карпентера, Вейса, Шмиделя, Торборна, Флиндерса, Петри, Бласса, Райта, Луази, Швейцера, Вреде и целого ряда других. Робертсон остроумно и язвительно доказывает, что такой, например, осторожный защитник исторического Иисуса, как Альфред Луази, в конце концов сводит все свои доводы к личной уверенности, к личному впечатлению и к убежденности в том, что тот или иной текст «вероятно», «быть может», «наверное», «по всей вероятности» и т. д. отражает исторические факты.

Эта критика приводит к тому, что последние доводы в пользу исторического Иисуса, основанные на текстах, можно считать окончательно разбитым.. Для доказательства историчности Иисуса остается один последний аргумент — личная убежденность исследователя, то есть довод такого характера, как вера в существование бога.

Таким образом, Робертсон расчистил почву для систематического построения научной атеистической истории христианства и выполнил эту задачу в первой и единственной истории христианства, написанной непримиримым атеистом.

Среди бесчисленного множества богословских историй христианства и исторических обзоров, написанных верующими учеными или настроенными примиренчески по отношению к христианству, книга Робертсона выделяется, как исключение. Однако, если мы сравним ее содержание с целым рядом историй не только либеральных ученых, но даже богословов, мы не заметим принципиального различия. Дело в том, что Робертсон только подвел итоги длительной критике истории христианства, начавшейся со времен Лоренцо Валлы, поставившего под знак сомнения целый ряд христианских документов и традиционное понимание развития христианства.

Несмотря на субъективную заинтересованность ученых в защите церковной легендарной истории христианства, несмотря на бесчисленные попытки фальсификации истории в интересах церкви, объективные исторические факты выпирали из-под груды теорий и били в глаза своим противоречием с церковными схемами.

К тому же история христианства, свободная от церковных вымыслов, была написана уже давно, более ста лет тому назад, но ее систематически замалчивали. Вольтеру мы обязаны систематизацией научных данных о раннем и средневековом христианстве и о развитии церкви во Франции до времен Людовика XIV.

Вольтер построил критику источников об Иисусе в виде ряда сомнений. Если дать прочесть эти сомнения незаинтересованному беспристрастному читателю, не знающему, что Вольтер признавал историчность Иисуса, такой читатель невольно придет к выводу, что этот очерк написан атеистом, ученым, отрицающим историчность Иисуса. Однако, Вольтер предпочел облечь свои отрицательные выводы в форму сомнений и отказался от заключительного само собой напрашивающегося отрицания историчности Иисуса. Вольтеру же мы обязаны подбором поразительных, иногда прямо потрясающих фактов социального гнета, насилия, эксплуатации, обмана, террора, бесчеловечности, грабительства, образующих в своей совокупности историю христианства.

Вольтер писал, как публицист-антиклерикал, пак памфлетист, стоящий на точке зрения деизма. В конце XVIII века, в эпоху самого Вольтера, вполне научную историю христианства написал английский историк Гиббон в своей семитомной «Истории упадка и разрушения Римской империи». Это — история неполная, осторожная в выводах, часто скрываемых автором из боязни еще всемогущей церкви, но уже стоящая на высоте требований, предъявляемых научной критикой.

Таким образом, Робертсон имеет своих предшественников, и даже очень отдаленных. С другой стороны, «История ранней христианской церкви», написанная французским богословом Дюшенем, характеризуется таким же научным содержанием, как у Робертсона, но под лицемерной богословской оболочкой, которая, однако, не в состоянии обмануть внимательного читателя. Дюшень многого не досказывает, умалчивает обо многих источниках, рисует только положительные черты там, где источники говорят о преступлениях и обманах церковников. Это — апологетическая фальсифицированная история, но такая, обманчивая внешность которой прозрачно скрывает за собой вполне убедительные факты.

На основе этого богатого развития научных исследований о церкви Робертсону не так трудно было дать систематический свод и построить чисто научную и, следовательно, чисто атеистическую историю церкви.

Мы повторяем: атеизм Робертсона выражается в том, что он работал, как последовательный ученый. Он не проявлял никакой тенденциозности, он не насиловал фактов, он изображал историю, как отражение действительных процессов социальных отношений в прошлом. Поэтому ошибется тот читатель, который ждет каких-то откровений от Робертсона. Все факты были известны давно, они ждали только исследователя, который систематизировал бы все необходимые выводы.

Однако, в построении развития раннего христианства у Робертсона есть особенности, которые необходимо отметить. Историю христианства писали большею частью немецкие протестантские либеральные богословы. Они клали в основу своих взглядов лютеранский тезис о развитии церкви от первоначального чистого христианства к средневековому испорченному и затем к религиозному очищению, совершенному Лютером. История церкви рассматривалась в виде ряда превращений: раннее христианство — чистое, богооткровенное; средневековое христианство — развращенное, испорченное; лютеранское христианство — возрожденное, восстанавливающее истинную веру первых веков.

Робертсон не стоит на этой точке зрения. Он изучает христианство, как непрерывный социальный процесс, в котором нет оснований различать «чистое» христианство от «испорченного». В своем изложении он самым решительным образом отвергает традиционные легенды, идеализирующие раннее христианство. Идеализация первых веков христианства идет обычно по четырем линиям:

1) признание гонения язычников против христиан, защищавшихся только убеждением в своей чистой и высоконравственной вере;

2) признание ранней христианской религии общественным движением, возникшим среди угнетенных и обремененных и имеющим целью дать им те духовные блага, которых они были лишены под гнетом языческой аристократии;

3) признание за ранним христианством религиозно-коммунистического характера, высшей и совершенной формы религиозного социализма; 4) выведение христианства из деятельности и учения основателя этой религии, ставшего затем богом христианства.

Эти легенды о раннем христианстве широко распространены не только среди богословов, но и среди идеалистически настроенных буржуазных историков. Современная историческая наука изживает эти совершенно ложные представления, выросшие из лютеранской реформы XVI века, и ставит на их место историко-материалистическое объяснение христианства, как реального исторического, явления, объясняемого теми общими условиями, какие мы обнаруживаем в начале всякой религии.

Больше, чем кто бы то ни было, Робертсон приложил усилия для доказательства того факта, что в развитии раннего христианства нет ничего своеобразного. Даже мифы, из которых выкристаллизовываются богословские понятия христианства, не заключают в себе ничего нового сравнительно с тем, что показывает нам развитие других религий.

Таким образом, Робертсон руководится в своем исследовании сравнительно-мифологическим и сравнительно-историческим методом. Он шаг за шагом раскрывает реальную эволюцию христианства и христианской церкви. Он показывает, что на всем протяжении своего развития христианская церковь была организацией насилия и эксплуатации.

В книге Робертсона собран обширный и чрезвычайно интересный материал фактов, разоблачающих христианство. Однако, читатель должен иметь в виду, что автор не только не марксист, но стоит на буржуазной идеалистической точке зрения при объяснении христианства. Поэтому собранные им факты необходимо освещать с марксистской точки зрения.

Как отвечает Робертсон на важнейший вопрос, почему христианская религия восторжествовала над целым рядом других сходных восточных религий? Он говорит, что христианство «выжило, приспособилось, лучше других религий ассимилировалось в окружающей среде». Он говорит: «Если церковь выжила, то в этом можно видеть, с одной стороны, только результат ассимиляции с существующими культами, а с другой стороны — отказ от такой ассимиляции». Церковь боролась с остальными религиями и вместе с тем усваивала всевозможные языческие культы.

Такое объяснение совершенно неудовлетворительно. Робертсон просто не считается с экономическими силами, обеспечившими торжество христианству.

Он не отказывается от экономического объяснения христианства, но его попытки надо признать прямо неудачными. Он не знает Маркса, не знаком с историческим материализмом и поэтому на каждом шагу делает грубые ошибки. Он спрашивает: почему христианская церковь вела непрерывную внутреннюю борьбу с различными сектами? Для марксиста этот вопрос не составляет затруднений. В христианском государстве, то есть в таком государстве, где церковь является официально признанным учреждением, а духовенство входит в состав господствующих классов, классовая борьба ведется под оболочкой религиозных интересов. Экономические, политические, национальные интересы находят такое выражение в ересях. Гностики были представителями аристократической интеллигенции, ариане отражали интересы племенных вождей германских народов, селившихся в Римской империи, манихейцы были представителями народностей, живущих на границах Персии на Востоке, и т. д.

Вместо этого Робертсон дает следующее тяжелое и по существу неправильное объяснение: Основным социологическим фактом надо считать существование организации с прочной экономической жизнью — прочной, так как она обслуживала постоянный спрос в недрах общества, чьи учреждения все более и более страдали от экономического упадка. Когда начинались враждебные действия со стороны внешних сил, составные элементы этой организации сплачивались, чтобы оказать сопротивление и выжить. Впоследствии спорящие группы боролись одна против другой за обладание могуществом и престижем церковной организации. История обоих видов борьбы (с внешними врагами и с отдельными группировками внутри церкви) есть вместе с тем история христианской догмы и иерархической структуры церкви.

Попробуем разобраться в этом утверждении. Робертсон пытается дать социологическое и экономическое объяснение общего хода развития церкви. Он рассматривает ее, как самодовлеющий замкнутый организм, как боевую организацию, живущую в распадающемся римском обществе.

Церковная организация состоит из духовенства, которое получает свои доходы от верующих масс. Эти доходы Робертсон считает экономической базой церкви. Такое понимание не имеет ничего общего с марксистским. С точки зрения исторического материализма церковные доходы становятся фактом экономическим, поскольку здесь устанавливаются отношения между эксплуатирующим и эксплуатируемым классами. Следовательно, дело идет о противоречии духовенства, как составной части эксплуататорских классов, и деревенской или городской бедноты, закабаленной церквами и монастырями. Надо говорить не о церковном организме и общественной среде, а о классовой борьбе.

Точно так же совершенно неверно, будто внутри церкви борющиеся группы стремились к овладению церковной организацией, видя в этом свою цель. Это было средством, а не целью. Отдельные группы господствующих классов выдвигали из своих рядов сектантское духовенство. Если класс побеждал, его духовенство овладевало церковью; если терпел поражение, сектантское духовенство подвергалось уничтожению.

Нетрудно проследить на примерах, приведенных самим Робертсоном, с какой отчетливостью проглядывают классовые интересы в борьбе групп духовенства за овладение церковным авторитетом.

Монофизиты распались в Египте на две партии, причем главным предметом спора был вопрос о «тленности» или «нетленности» тела христова. В Александрии вспыхнула на этой почве гражданская война. Представитель государственной власти императора Юстиниана II был сторонником учения о «нетленности». Чтобы добиться общего признания этого догмата, он был вынужден сжечь большую часть города. Робертсон указывает, что раскол имел основной причиной национальную борьбу между египтянами — коптами и греками — византийцами. Учение о «тленности» скрывало за собой националистическую реакцию туземного населения против византийского владычества.

Если, снять религиозную оболочку, перед нами откроется борьба политических партий за государственную власть. Между тем Робертсон видит здесь «хроническое общественное безумие»...

В другом месте он замечает, что борьба арианских ересей привела к превращению «богословия в систематическое безумие».

В данном случае Робертсон покидает позицию атеизма и переходит на точку зрения скептицизма. В XVI веке во Франции, в эпоху религиозных войн, крупнейшие представители научной мысли, например: Монтень, Шаррон, Ла-Мот, Ла-Валь — были скептиками. Живя в обстановке ожесточенной борьбы католиков и гугенотов, созерцая сцены дикого фанатизма, взаимного истребления, чудовищных жестокостей, вызванных, как будто, только спорами между богословами типа Теодора де-Безы со стороны протестантов и духовенства, Сорбонны со стороны католичества, эти мыслители приходили к выводу, что религия порождена слабостью человеческого ума, его неспособностью к познанию, его склонностью к безумию.

Скептики считали богословие чем-то вроде систематического безумия» Шаррон говорил, что различие религий по их догматам и культам является доказательством их чисто человеческого происхождения. По его мнению, религию создает нация, страна и местность. Зависимость человека от догматов является свидетельством слабости человеческого разума, иначе люди не могли создавать религию, которая представляет собой живое противоречие здравому смыслу.

Таинство евхаристии, по Шаррону, доказывает человеческую нищету, глупость и вырождение. «Они, конечно, полезны, — иронически замечает Шаррон, — но полезны точно так же, как дыба и виселица, другими способами преследующие ту же цель — держать человечество в подчинении». Если бы люди были умнее, они послали бы все религии к черту, но поскольку люди глупы, религия является печальной необходимостью.

«Подумать только, — восклицает Шаррон, — что подобного рода ужасы, предательство, вероломство, бунты, мятежи, всякого рода обиды не только сбавляются разрешенными и допустимыми, не только оцениваются, как усердие и преданность религии, но сверх того восхваляются, как святые дела, если только они служат для усиления и прогресса религии и, следовательно, для победы над противником».

Сравнение взглядов Робертсона со взглядами скептика Шаррона ярко обнаруживает их односторонность и недостаточность. Подобно атеисту, скептик отрицает все сверхъестественные духовные существа, на которых основывается религиозная вера, но в отличие от атеиста он считает религию неизбежным следствием человеческой глупости и испорченности. Считая человека способным создавать религиозные нелепости, скептик отрицает за ним способность к научному мировоззрению; в результате религия считается достоянием масс, а наука — благом, принадлежащим избранной аристократии.

Буржуазный атеист, типа Робертсона, никогда не в состоянии полностью освободиться от скептицизма. Он осуждает религиозное безумие, но не умеет вскрыть движущие пружины классовой борьбы, создающей религиозную идеологию и, на известной ступени развития, ведущей к ее уничтожению и к распространению в массах научного миросозерцания.

Скептический уклон Робертсона обусловил целый ряд других ошибок, в частности непонимание того политического акта императора Константина, которым христианская церковь была объявлена государственной. Он иронизирует над Константином: «Для него бесконечные споры духовенства по вопросам догмы были столь же непонятны, сколь и неразрешимы. Подобно сотнику в евангельском рассказе, Константин привык приказывать и повиноваться. Он пытался установить дисциплину в делах божественных... он по-хорошему просит духовенство оставить все эти споры... Вечно раздираемая спорами церковь стала посмешищем для язычников и ее даже высмеивали в театрах»...

Это не объяснение, а скептический сарказм над фактом, который не поддается объяснению с идеалистической, точки зрения. Император Константин также пытался подавить церковные споры, как государственная власть вообще стремится прекратить, подавить классовую борьбу и установить социальный мир под единой властью. И точно так же все эти заклинания не могли положить конца буре классовых страстей и вражды.

Во всех случаях, когда идеалистический способ объяснения оказывается недостаточным, а плохо усвоенный исторический материализм не помогаетРобертсону, он заменяет объяснение скептической оценкой событий. С этой стороны его работа заключает в себе ряд недостатков, которые необходимо учитывать при чтении и проработке ее.

В той части труда Робертсона, которую мы дали в русском переводе и которая доводит историю христианства до начала средневекового феодализма, эти недостатки тем более отражаются на общем ходе изложения, что Робертсону приходится объяснять общие движущие пружины развития церкви. «Если люди, — говорит он, — в безумии спорили о чепухе вероисповедания и сделали своими боевыми знаменами цвета цирковых наездников, то это произошло потому, что у них не было разумных интересов, по которым они могли бы спорить».

Такой скептический итог подводит Робертсон всей эпохе первоначального развития христианства в течение первых шести веков до арабского завоевания на Востоке и возникновения феодализма на Западе.

Современная историческая наука показала, что партии голубых и зеленых в Византии покоились на организации городских домов, за которыми стояли основные классовые силы. Партия голубых была не просто партией цирковых наездников, а классовой организацией крупного землевладения, поддерживаемого императором. Между тем, по мнению Робертсона, торжество церкви ведет ко всеобщему оглуплению, отупению, к иссякновению всяких серьезных интересов, к погружению человечества в детство или, как выражались раньше историки, в глубокий сон средневековья, охраняемый недремлющей всемогущей церковью.

Заключительных выводов Робертсон не сумел сделать. Он показал, но не доказал, что христианство на всем протяжении своего развития было оружием классового господства. Но эти выводы вытекают из всего его изложения с совершенной убедительностью.

Нужда в серьезной научной работе по истории христианства чувствовалась уже давно. Накопилась обширная литература о возникновении христианства и в особенности о мифологичности Христа. Запросы масс растут и предъявляют к воинствующим атеистам требование объяснить христианство в целом, а не только первые его шаги на исторической сцене. Книга Робертсона частично заполняет пробел. Она является полезнейшим руководством для изучения истории христианства и для разоблачения его классовой сущности.

ЧАСТЬ І. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО

ЗАЧАТКИ.

1. Клубок источников.

Началом древней истории религии, так же, как и истории народов, почти всегда служит миф. Примитивная фантазия ищет божественного, достойного поклонения, основателя не только для жизни и вселенной в целом, но и для отдельных культов и установлений, племен и государственных образований. В известном смысле можно сказать, что история, как наука, начинается лишь с того момента, когда возникающее с течением времени стремление к точному наблюдению подрывает доверие к этим наивным поискам первопричины или берет их под свой контроль.

Такого рода наблюдение и контроль устанавливается со стороны враждебных умственных течений; так, например, религия Магомета с самого начала должна была выдержать ожесточенную борьбу с соперничавшими вероучениями, и его собственное писаное учение вынуждено было поэтому отвергнуть идею обожествления пророка. В некоторых из раннехристианских сект, выработавших довольно развитые независимые культы, их основные начала сложились под давлением критики со стороны основного христианского течения. Но все же и в таких случаях, как мы это особенно наблюдаем на манихейском движении, мифотворческий процесс частично ускользал от враждебного контроля, а более ранние образования еще менее подвергались критическому анализу.

До того времени, когда христианство, унаследовав литературные и политические методы, воплощенные в греко-римской цивилизации, приняло известные в истории организационные формы, вряд ли можно принять на веру какое бы то ни было предание о возникновении культа, даже если это предание не связано с каким-либо сверхъестественным учителем: полет мифотворческой фантазии при отсутствии постоянной критики не знает предела. В Будде, Зороастре и Моисее их мифический характер только менее явно проявляется, чем в Кришне, Геракле или Озирисе. О христианском культе можно, в лучшем случае, сказать лишь, что он находится на границе между историческим и не историческим преданием, и даже защитники его в наше время, поскольку они люди мыслящие, вынуждены признать, что в истории первоначального христианства содержатся, по крайней мере, элементы мифа.

Древнейший памятник христианского культа, — очевидно, послания Павла, да и те сразу же вызывают сомнения, так как часть их подложна, т. е. по своему характеру отличается от остальных посланий или написана позднее, а прочие обнаруживают явные признаки интерполяции. Как бы то ни было, в том виде, в каком послания существуют сейчас, они странным образом обнаруживают незнание большей части евангельских рассказов и всего учения, приписываемого в евангелиях Иисусу.

Произведения Павла только в трех пунктах подтверждают легенды, принятые позднее христианской церковью: они обычно говорят об Иисусе, как о распятом и восставшем затем из мертвых; они содержат сообщение о тайной вечере в согласии с евангельским рассказом; наконец, они упоминают о «двенадцати» апостолах.

Что касается последних двух сообщений, то они встречаются в местах, носящих явные следы интерполяции; и если эти два пункта отбросить, то Павловы послания сообщают только о еврейском, по своему происхождению, культе, в котором распятый Иисус, называемый мессией, Христом или помазанником, фигурирует как спасительная жертва, но совершенно не выступает как учитель или даже только как чудотворец. Он только бог или полубог, воскресший из мертвых. В его честь совершается евхаристия, или религиозная трапеза, но нет никаких упоминаний о каком-либо учении, преподанном основателем религии. В этих посланиях нет также ничего, что дало бы нам возможность датировать их независимо от евангельских рассказов, которые, как это ни странно, не находят себе подтверждения в посланиях.

В этом отношении новый завет очень сходен с ветхим заветом. Если в книге Судей изображается стадия жизни иудеев, совершенно несовместимая с описаниями, которые Пятикнижие выдает за более древние, то и послания Павла рисуют этап в истории распространения христианства, несовместимый с более ранней стадией развития его, которую, якобы, дает евангелие.

В обоих случаях разумный вывод один: те документы, которые дают картину более раннего развития, в сущности не только написаны позднее, но и вообще представляют собой вымысел, даже когда они не говорят о сверхъестественных событиях. Этому выводу можно противопоставить только гипотезу о двух отдельных течениях в христианстве, не знавших или опровергавших одно другое.

В обоих случаях необходимо объяснение, каким образом сложились рассказы. В пределах ста лет от даты, к которой обычно относят распятие, мы находим следы языческого иезуистского или христистского^[1] движения, имеющего своим источником иудейство и обладающего евангелием или книгами воспоминаний, а также некоторыми Павловыми и другими посланиями как подлинными, так и подложными. Но бывшее тогда в обращении евангелие, по-видимому, содержало кое-что, не сохранившееся в четырех канонических евангелиях и, наоборот, в них отсутствовало многое из содержания четвероевангелия. Самые ранние из этих следов найдены в послании Климента, именуемого епископом римским (ок. 100 г.). Послание это, подлинное или подложное, древнего происхождения; то же относится и к древней редакции посланий, приписываемых мученику Игнатию (ум. в 115 г.). Около середины II в. послания Игнатия сообщают о христианской «книге достопримечательностей», но совершенно не обнаруживают знакомства с Павловыми посланиями. Все эти послания говорят о распространенном культе, имеющем уже свое — правда, еще не стройное — догматическое богословие и основывающемся, главным образом, на распятом Иисусе, вера в которого гарантирует спасение.

Как и послания Павла, послания, приписываемые Клименту и Игнатию, сообщают о расколах и ожесточенной борьбе среди церквей; эта нота постоянно звучит в истории христианства от начала до конца. Что касается культовых обрядов, то мы здесь имеем голое упоминание об евхаристии и крещении. Рассказ о происхождении основателя религии еще неизвестен составителям этих документов, о его чудесах и о большей части его учения они не слыхали.

Ни у Климента, ни в посланиях Игнатия старшей редакции, ни в послании, приписываемом Поликарпу (ок. 150 г.), ни в послании Варнавы (та же эпоха) нет никаких признаков знакомства с евангелиями от Луки и Иоанна; одиноко стоящая параллель к ев. от Луки скорее всего доказывает, что это место у Луки позаимствовано из более древнего источника; евангелие, цитируемое уже в позднюю эпоху Юстина, наверно, не совпадает ни с ев. от Марка, ни с матфеевым. Даже из соч. Павла вряд ли можно в них указать какую-либо цитату; Климент, который цитирует послания Павла к коринфянам (вернее, ему эту цитату подсунули), пишет длинное рассуждение в похвалу любви без единой цитаты из знаменитой главы апостола на ту же тему; а ведь эта глава как бы специально создана для целей Климента.

Судя по вольной манере цитировать ветхий завет, первые отцы церкви и их подделыватели располагали, надо полагать, незначительным числом рукописей, и совершенно очевидно, что они имели христианских рукописей меньше, чем еврейских; несомненно, во всяком случае, одно, — что они не упоминают даже тех посланий Павла, которые обычно признаются бесспорными. Иногда, как, например, в случае со словом «изверг» — «ektroma», встречающимся в подобной фразе также у Игнатия, есть основание подозревать, что «апостольское» сочинение было интерполировано в подражание «после-апостольскому»: в последнем это слово уместно, в первом — нет.

Конечно, отсюда не следует, что памятники или отдельные главы, не цитируемые или не использованные отцами церкви, в их время не существовали. Послания Павла, если предположить, что они подлинны, лишь постепенно могли стать общим достоянием. Все говорит за то, что ранние христиане были выходцами из необразованных слоев общества, а время обилия рукописей началось в ту пору, когда в христианство стали обращаться люди образованные.

Все же совершенно непостижимо, как это человек, занимавший такое место, как Павел, ни разу не цитирует проповедей основателя религии, раз такие проповеди в его время в той или иной форме были в обращении; и уж совершенно невероятно, чтобы человек типа Климента или его фальсификатор и интерполятор, имея в своем распоряжении первое послание Павла к коринфянам в его нынешнем виде, ограничился голым упоминанием о нем в послании к той же общине и по тому же вопросу.

В первом случае мы почти вынуждены заключить, что для автора или авторов посланий Павла евангельские рассказы не существовали, если не считать двух интерполяций, подтверждающих принятую уже церковью традицию. Во втором случае приходится заключить, что и сами послания Павла ни в одной своей части не могут быть признаны подлинными. Такое неодолимое сомнение — неизбежная расплата за раннехристианскую наклонность к подделкам и измышлениям.

Однако, остается еще тот факт, что во II в. Павла представляли себе реальным, историческим лицом, на имя которого стоило совершать подделки. Для времени Павла Иисус, с своей стороны, мог быть историческим лицом, поскольку его не объявляли рожденным сверхъестественным путем, хотя и верили, что он чудесным образом воскрес. Вообще говоря, установлено, что древность раннехристианского документа пропорциональна его литературной сухости, недостатку биографических мифов и отсутствию ссылок на существующее евангелие.

Так, для более пространной и более короткой редакций игнатиевых посланий вопрос о первенстве сразу разрешается в пользу короткой тем, что з первой встречается множество цитат из евангелий и Павла, а в последней их нет. Но все эти источники одинаково указывают, по-видимому, на какое-то движение, возникшее в отдаленную пору среди евреев, задолго до разрушения иерусалимского храма Титом в 70 г., и державшееся в еврействе долгое время после разрушения храма. А так как у консервативных евреев обстановка менее благоприятствовала переменам в верованиях, чем у язычников, то, если мы хотим проследить развитие культа, мы должны обратиться прежде всего к его еврейским формам.

2 . Раннехристианские секты.

Первые собственно исторические сведения — в отличие от сведений «от писания» — о иерусалимской церкви сообщают о существовании в ее недрах мнимо христианской секты эвионитов, или «эвионим»; слово это означает по-древнееврейски просто «бедняки», «нищие». С точки зрения языческих христиан конца II в., то были еретики, так как они пользовались вариантом евангелия от Матфея, в котором недоставало первых двух глав, отрицали божественность Иисуса и отвергали апостольскую миссию Павла. Так как они отвергали, кроме того, еврейских пророков и признавали только Пятикнижие, то есть основание предполагать, что они были самаритянского происхождения или потомками древнего иудейского племени, которое еще со времени Ездры отвергало, как и самаритяне, позднейшие еврейские писания.

Во всяком случае, надо полагать, что иезуистское движение коренилось в низших слоях населения, враждебных ортодоксальному или фарисейскому иудаизму, как ему были враждебны в высших слоях общества садуккеи. Самаритяне придавали особое значение Иошуе (Иисусу Навину) и имели книгу, носившую его имя; дальше мы увидим, что и для некоторых сирийских племен это имя издревле было божественным.

Более поздние известия обнаруживают существование менее значительной секты, которую обозначали греческим словом nazoraioi — назореи, или назаряне; этот термин в «Деян, ап.» (XXIV, 5) применен для обозначения ранних христистов и часто встречается в «Деяниях» и в евангелиях в применении к Иисусу. По одному сообщению, назареи отказывались называть себя христианами, хотя, по-видимому, предполагалось, что они происходят от первых христиан, и именно поэтому их долго не объявляли еретиками. Упомянутые две секты могут помочь нам восстановить вероятный ход развития раннего иезуизма.

Совершенно нельзя допустить, чтобы какая-либо иезуистская секта получила название назорейской по имени местечка Назарет; этот термин происходит или от различных начертаний слова nazir (назорей, вернее, — назир), упоминаемого в ветхом завете, или он — вариант термина «нецер» (ветвь), приведенного у Исаии (XI, 1) и цитируемого, якобы, в ев. от Матф. (II, 23)^[3]. Форма «назаряне», иногда заменяющая в евангелиях «назореев», точно так же не могла быть первоначальным обозначением секты, основанной человеком, который, подобно евангельскому Иисусу, по преданию, был только воспитан в селении Назарет или Назара, но никогда там не учил.

Во всяком случае, ни в одном из Павловых и других канонических посланий Иисус никогда не называется назореем или назарянином «из Назарета»; а в евангелии эвионитов, незнающем истории о Назарете, такого обозначения Иисуса не было бы, если бы это слово произошло от имени Назарет. Таким образом, секта эвионитов, по-видимому, была первой формой христизма и первым творцом евангелия; более поздняя секта назореев была, очевидно, или послепавловским, но иудейским ростком из того же эвионитского корня, или же особым послепавловским образованием, привитым эвионитскому иезуизму.

Эвионизм, прежде всего, — считать ли его древним, якобы, самаритянским явлением, или новообразованием периода, непосредственно предшествовавшего римскому, — надо понимать, как ярлык, приклеенный к движению, имевшему своим лозунгом — «блаженны нищие» или «нищие духом», — фразы, которые мы находим в «проповеди на равнине» (ев. Луки, VI, 20) и в «нагорной проповеди» (Матф., V, 3). В нищей Иудее с ее книгами пророков и изречений, в которых, как и вообще на Востоке, беднота пользуется симпатиями, такая марка легко приобретала популярность, как это случилось с буддистскими «нищенствующими» в Индии.

Однако, связь эвионизма с культом убитого мессии — Иисуса выдвигает вопрос о том, не лежит ли зародыш движения именно в мессианизме; есть основания допустить, что секта могла создаться вокруг некоего Иисуса — сына Пандиры, о котором Талмуд сообщает, что он был повешен на дереве и побит камнями в Лидде накануне пасхи, в царствование Александра Яннея. Тогда было в обычае казнить в этот день важных преступников; а так как праздник пасхи имел особое искупительное значение, то казненного в этот день учителя могли рассматривать, как искупительную жертву.

Но следы мессианского движения, связанного с именем Иисуса, встречаются уже в ветхом завете задолго до христианской эры. В книге прор. Захарии, первые 6 глав которой написаны, по-видимому, значительно позднее, чем остальные, упоминается некий Иисус (евр. Иошуа) — первосвященник, изображаемый в мессианском духе как «ветвь» и увенчанный двойной короной — священника и царя. В тумане, обволакивающем большую часть пророческой литературы, трудно определить, какие исторические события скрываются за этой символикой, но что-то несомненно за этим есть. Во всяком случае, мы отсюда узнаем, что большое значение придавалось символу «ветви» (или отрасли, отпрыска), который в данном тексте Захарии передается словом «цемах», а у Исаии «нецер» или «назар».

У язычников этот символ относился к культу различных богов и богинь: Митры, Аттиса, Аполлона и Деметры, и обозначал, по-видимому, принцип жизни, воплощенный в растении. У евреев он несомненно находился в связи с всеобщей верой в пришествие мессии, который восстановит независимость Иудеи. Не исключена возможность, что мессианская партия называлась на этом основании «нецеритами» или назареями. Такая секта могла, при свойственной евреям склонности к всевозможным словотолкованиям, видеть мессианский символ в самом имени первосвященника у Захарии, поскольку «Иисус» (Иошуа) означает спасителя, а древний мифический Иошуа — Иисус Навин был типичным освободителем.

Обещание Моисея относительно будущего пророка и вождя, которое толкуется в «Деяниях», как пророчество об Иисусе, евреи раньше переносили на Иисуса Навина, преемника Моисея; и в этом случае есть основания предполагать, что более древний миф или культ, сложившийся вокруг имени Иошуа, положил начало библейскому историческому вымыслу. В ст. 5 послания Иуды некоторые древние рукописи дают чтение — «Иисус» вместо принятого в наших изданиях «господь»^[4]; это обстоятельство наводит на мысль о существовании еще одного мифа об Иошуа; впрочем, вопрос неясен. Есть также кое-какие сомнительные данные о существовании в более позднюю эпоху секты иессеев, вероятно, отличной от исторической секты ессеев и основанной, вероятно, на пророчестве Исаии (XI, 1) «об отпрыске от ствола Иессея».

Можно предположить следующий ход исторических событий: секта бедняков, или эвионим, отколовшаяся от ортодоксального иудейства и родственная населению Самарии, существовала в течение всего периода после изгнания, соблюдая какой-то старый еврейский культ и таинство, или слилась с более поздним самаритянским движением. Отсюда могла развиться назарянская секта, известная из истории христизма.

С другой стороны, возможно, что в доримский период существовала секта назареев, почитавшая мессианское имя Иисуса; когда более ранняя политическая форма мессианских чаяний исчезла, эта секта могла превратиться в «эвионим» — «нищих». Самое название этой секты могло привести к тому, что она смешалась или объединилась с еврейскими назореями (назирами) — многочисленной, но текучей массой людей, давших временный обет воздержания. Но эта масса назиров в свою очередь могла стать мессианской и присвоить себе, со свойственной еврейскому духу любовью к словесной символике, мессианскую ветвь «нецер-назар», продолжая называть себя назореями и в старом смысле этого слова.

Действительно, установлено, что некоторые евреи давали обет «стать назореем, когда придет сын Давида»; такие люди имели право пить вино по субботам, но не в будни. К такого рода назореям принадлежали, возможно, участники первых ритуальных трапез христистов. А так как еврейское слово «назир» (по переводу семидесяти — «назореи») означало «священный», «посвященный господу», легко могло случиться, что ранние христиане из язычников просто переводили это слово на свой язык, вместо того, чтобы только его транскрибировать. В этом смысле слово «hagioi — святые» могло в «Деян.» и «посланиях» быть точным переводом термина «назореи».

Однако, в виду сообщения о том, что назореи позднее признали первые две главы (очевидно, позднего происхождения) ев. от Матфея, отвергаемые эвионитами, и в виду того, что в этих двух главах, содержащих рассказ о бегстве в Египет, Иисус является сразу и иудейским и языческим Христом, — можно полагать, что языческое христианское движение оказало влияние на иудейское; благодаря этому ультра-иудейские иезуисты уступили имя «назореев» менее строгим язычникам, которые в то время, вероятно, уже имели греческое евангелие.

В конце концов, так как первоначальный смысл слова «назорей» напоминал или о еврейском обете, — а это было неприятно христианам из язычников и даже многим иудео-христианам, — или о специфически еврейских чертах учителя, и так как, с другой стороны, политическое содержание термина «нецер» (если предположить, что именно этот термин отразился в названии секты) было враждебно Риму, — то могло возникнуть стремление подыскать другое значение для этого термина.

Поскольку язычники привыкли слышать, что еврейских сектантов называют галилеянами, слову «назореи» могли придать новое значение, опирающееся на вымысел о том, что основатель новой веры, родиной которого провозглашен, согласно требованиям мессианства, Вифлеем, воспитан в галилейском местечке Назарет или Назара.

Это предание, таким образом, в действительности вовсе не историческое данное, каким хотят его представить многие историки-рационалисты, а прагматический (объяснительный) миф, пришитый к вифлеемскому мифу. Анализ текста показывает, что всюду, где в евангелиях и деяниях встречается название «Назарет», мы имеем дело с позднейшими вставками в документы.

Как бы то ни было, греческий термин «назарянин» возник отсюда; впоследствии он был в известном смысле навязан евангелиям, особенно евангелию от Марка, которое было, невидимому, отредактировано под римским влиянием в интересах церкви. Естественно, что латинская вульгата усвоила этот термин во всех евангелиях и Деяниях, за исключением истории распятия у Матфея (II, 23). В других случаях тексты почти все без исключения предпочитают форму «назорайос», т. е. назорей или назир.

3. Личность мнимого основоположника.

Даже люди, привыкшие видеть чистый миф в образах таких спасителей, пользовавшихся почитанием в течение многих веков, как Аполлон и Озирис, Кришна и Митра, с первого раза поражаются при мысли о том, что и в личности евангельского Иисуса, так долго пользовавшегося поклонением и любовью половины человечества, нет ничего исторического. Лишь после нескольких поколений исследователей современный рационализм начал сомневаться в реальности учителя, которым он без колебаний заменил неприемлемого полубога предания.

Впервые мифичность этого полубога увидели те ученые, которые устремили свое внимание главным образом на приписываемые ему мифические деяния; но как только они обращались к самому учению, оно опять производило на них впечатление живой речи реального лица. И только после дальнейшего анализа — тщательного изучения текстов — исследователь убеждался в том, как обманчиво в действительности это впечатление.

Дело не только в том, что позднее происхождение евангелий лишает их показания авторитетности (ведь они основаны на более ранних документах), но в том, что, как это можно доказать, они все без исключения явились результатом постепенного нарастания преданий в течение ряда поколений, и даже самые ранние главы их составлены гораздо позже того времени, к которому они. якобы, относятся. Самые древние части посланий Павла не обнаруживают никакого знакомства с биографией или проповедью Иисуса, и это обстоятельство заставляет предположить, что Иисус, каким он является у Павла, относится к гораздо более отдаленной от Павла эпохе, чем это допускает традиция.

Позднее среди христианских писателей обращались некоторые рассказы, передававшиеся, очевидно, из поколения в поколение, пока, наконец, к концу II в. не появились четыре канонические евангелия; впрочем, неизвестно, были ли они даже тогда уже вполне закончены. Цельс в своем антихристианском трактате, который, как предполагают, написан между 170 и 180 гг., говорит, что евангелия подвергались бесконечным изменениям; добавления были еще возможны даже после времени Оригена, который неуверенно возражает Цельсу, что изменения были делом еретиков.

Рядом с четвероевангелием появилось множество апокрифических евангелий, из коих некоторые были так же популярны, как и канонические, хотя все они были впоследствии отвергнуты церковными соборами. При исключении из канона руководствовались в сущности тем же принципом, что и современная критика — критическим чутьем, подсказывающим, что голые сказки о чудесах ниже по качеству, чем рассказы, содержащие, кроме чудес, еще элемент нравственного поучения.

Естественный ход критики таков: сначала она отбрасывает чудесные эпизоды, затем исключает те части учения, которые, выдаются за проповедь богочеловека; после этого стараются на основании остальной части учения воссоздать личность его основателя; но и эта часть столь же бессвязна и противоречива, как и все остальное; и процесс критики кончается обычно явно произвольным отбором, якобы, подлинного исторического ядра. Но беспристрастное изучение текста оказывается роковым для всякого такого отбора.

Отложить в сторону, как это еще продолжают делать некоторые, четвертое евангелие и держаться только синоптиков, значит просто искусственно задержать работу критики; последовательно доведенная до конца критика приводит к убеждению, что и синоптические евангелия созданы из тех же побуждений и при тех же условиях необузданного изобретательства и интерполяций, из которых выросло большинство очевидных вымыслов в Иоанновом евангелии.

Мы неизбежно приходим к заключению, что ни одной черты евангельской проповеди нельзя считать исходящей от покрытого туманом основоположника, который для Павла был только распятым призраком. Нравственное учение евангелий столь же мало может претендовать на исконность и столь же легко могло подвергаться интерполяциям, как и евангельская мистика и пророчества. Многие лучшие изречения относятся как раз к наиболее поздним, а некоторые из наиболее безвкусных принадлежат к самому раннему преданию. Вместе взятые они свидетельствуют о том, что к ним прикладывалась сотня рук.

Если предположить, что номинальным основателем Павловского иезуизма мог быть казненный Иисус Пандира, упоминаемый в Талмуде, за сотни лет «до Христа», мы прежде всего должны спросить, не следует ли нам признать, что он был творцом какого-то учения, которое заставило бы людей видеть в нем мессию и сохранить в памяти его имя. На это можно ответить, что для еврейского мессии в значительной мере достаточно было одного имени, что случайная казнь накануне пасхи могла иметь для некоторых евреев мистическое значение и что предание о его воскресении, — а такое предание легко могло распространиться, поскольку речь шла, как в данном случае в Талмуде, о признанном чародее, — дополнило комплекс условий, необходимых для создания мифа и культа; ведь евреи ожидали пришествия мессии согласно традиции в полночь первого дня пасхи.

Несомненно, что принятый за чародея Иисус Пандира был учителем-новатором. Весьма возможно, что, как носитель рокового имени, он претендовал на роль мессии. Род казни, которой ею предали, свидетельствует о жестокой ненависти к нему со стороны жрецов или властей. Но история не сохранила нам никаких следов его речей; даже в Талмуде его история приняла легендарную форму.

Таким образом, нельзя даже считать достоверным, что «дохристианский» иезуизм сформировался вокруг имени определенного человека Мифический Иошуа (Иисус) ветхого завета (Иисус Навин), по всей вероятности, рассматривался, как и Самсон, как древний семитический солнечный бог, а его имя «Спаситель» было обычным эпитетом бога; а так как в персидско-арабской традиции он был сыном мифической Мириам (Марии), то возможно, что корни истории христианского культа восходят к незапамятной семитской древности, когда уже имя Иисуса было божественным. В тени этого имени скрывается его происхождение.

Зато совершенно ясно, что центральные моменты евангельской биографии Иисуса — рассказ о тайной вечере, о страстях, предательстве, суде и распятии — не представляют собой ни современного описываемым событиям отчета, ни исторического предания, а лишь простой пересказ мистерии-драмы. Доказательство этого положения лежит в самой структуре нашего источника.

Если внимательно следить за рассказом о тайной вечере и о дальнейших событиях в первом евангелии, то сразу бросается в глаза, что здесь воспроизводится ряд следующих одна за другой драматических сцен, где совсем не оставлено места для размышлений, естественно возникающих при рассказе о действительных событиях, и нет никаких признаков ощущения крайнего неправдоподобия нагроможденных фактов. Более или менее неестественное уплотнение событий — специфический признак драмы, даже в руках таких великих мастеров, как Шекспир или Ибсен; а примитивная мистерия, как и следует ожидать, доводит это уплотнение до крайних пределов, подчиняясь признанному греческому правилу, что действие драмы должно быть ограничено пределами в 24 часа.

И вот, в евангельском изложении, Иисус после наступления темноты справляет пасху; затем он уходит во мрак ночи, не сообщая о цели своего ухода своим ученикам, которые спят, пока он молится; затем его хватает «толпа»; затем его ведут прямо к первосвященнику, «куда собрались книжники и старейшины»; они начинают глубокой ночью «лжесвидетельства», и «много лжесвидетелей» приходило безрезультатно, пока, наконец, пришли двое свидетельствовать о его словах насчет разрушения храма; после этого его судят и заушают, и история ночных событий кончается отречением Петра. Нет никаких указаний на то, что говорил, делал и чувствовал Иисус в своем пути от вечери до голгофы или в промежутке между еврейским и римским судом.

Такого рода рассказ не мог быть с самого начала написан для чтения. Писатель — независимо от того, давал ли он выдумку, или пересказ предания, — постарался бы объяснить столь странно затянувшуюся ночную работу первосвященника, книжников и старейшин; он постарался бы заполнить неизбежные промежутки между событиям, он ввел бы эпизод пребывания господа в темнице. Между тем находящийся перед нами евангельский рассказ содержит только то, что может быть изображено на сцене, но не больше. Но в то время, когда на сцене сменяющиеся действия не вызывают у зрителя вопроса об их длительности, наивный рассказ теряет всякое правдоподобие, когда все действия совершаются без перерыва или когда Иисус произносит слова молитвы, которых некому слушать, раз нет публики, как в драме.

В театральном представлении по необходимости приходится лжесвидетелей вызывать и немедленно же вводить на сцену, и такое явление нисколько не смущало обычных зрителей; но в рассказе, при превращении драматического действия в изложение исторического хода событий, такой прием лишает его всякого сходства с действительностью. Дальше, после ничем незаполненного промежутка, «когда настало утро», действие возобновляется с такой же поспешностью перед Пилатом, а казнь, что совершенно невозможно, следует немедленно же за приговором.

Мы здесь имеем дословное механическое переложение мистерии-драмы, до такой степени дословное, что в сцене страстей речь, начинающаяся словами «вы спите еще», и речь, начинающаяся: «встаньте, пойдем», помещены вместе, как если бы то была одна речь; нет ожидаемого походу действия между обеими речами сообщения о явлении и уходе действующих лиц.

Такую чисто драматическую композицию можно рассматривать только, как возникшую в духе языческих мистерий-драм из отдельного первобытного обряда человеческого жертвоприношения, долгое время практиковавшегося, как нам известно, у евреев и других семитов. Вероятно, само имя «Иисус» относилось еще к древнему обряду; а существующий евангельский рассказ — переделка более простой и ранней иудейской ритуальной драмы, сочиненная язычниками-христианами после падения Иерусалима. Перед нами, таким образом, не история, а миф. Иисус здесь уподобляется не Магомету, а Дионису и Озирису.

Когда сложившаяся уже церковь разработала свою историю, она даже не сумела удовлетворительно определить год рождения ее мнимого основателя; «христианскую эру» начали на 2, 3, 4, 5 или 8 лет после того года, который вынуждены были впоследствии фиксировать хронологисты, сообразуясь с наиболее ценными документами. Но и их данные имеют не больше ценности, чем любая другая догадка.

Евангелия имеют так мало общего с историческим документом, что из них нельзя даже извлечь указания на продолжительность деятельности богочеловека; ранняя церковная традиция вообще считала, что земная деятельность Иисуса продолжалась ровно год; это воззрение опять-таки указывает на миф, так как мы здесь имеем или догматический постулат, основанный на формуле «о годе господнем», или простой возврат к рассказу о солнечном боге.

О жизни признанного учителя в возрасте от 12 до 30 лет — тоже мифологический период — нет никаких следов, ни мифических, ни немифических, хотя к моменту его смерти его изображают центром большой толпы почитателей; наконец, его рождение отнесли к зимнему солнцестоянию, дню рождения солнечного бога в наиболее распространенных культах; далее, в то время как рождество прикреплено к определенной дате, дата распятия ежегодно меняется, чтобы согласовать ее с тем же астрономическим принципом, по которому евреи, по примеру солнцепоклонников, устанавливали свою пасху.

Все, что евангелие дает между этими двумя мифическими моментами, как биографические факты, представляет собой случайные или намеренные выдумки, от которых при критическом анализе не остается ничего похожего на объективную историю.

Прежде чем согласиться с таким приговором, сочувствующие христианству исследователи стараются ухватиться за старый аргумент, что личность, подобная евангельскому Иисусу, не может быть плодом случайной басни или вымысла; что своим нравственным обликом он превышает всех людей периода создания евангелий; что его духовная целостность исключает теорию о литературной компиляции. На это надо, прежде всего, возразить, что такие утверждения бездоказательны и искажают наши данные.

Что личность Иисуса в действительности лишена цельности, становится ясно при попытке эту цельность установить, так как при этом приходится многое из предания отбросить. Претензии на моральное превосходство евангелий (даже если не касаться их сборного характера) отпадают, как только мы сравним их с современной и предшествовавшей им нравственно-по учительной литературой евреев, греков, римлян и индусов; в евангелиях нет ни одного поучения, которое не имело бы там своей параллели, а те места, которые признаются наиболее характерными, — например, нагорная проповедь, — простая компиляция более ранних еврейских проповедей.

Таким образом, вкладываемая в предания цельность и приписываемая основоположнику личность являются лишь плодом той же сочувственной фантазии, которая соткала пышные поэтические узоры вокруг образов Диониса и Будды и начертала для культа Кришны наиболее выразительные документы тогда, когда его культ уже был бесконечно древним. Как человек сотворил своих богов, так же он сотворил своих христов; было бы в самом деле странно, если бы он сумел создать бога, но оказался не в состоянии создать Христа.

4. Миф о двенадцати апостолах.

В одном из посланий Павла, которые, как обычно предполагают, относятся к следующему за Иисусом поколению, упоминается о трех главных апостолах, с которыми у Павла были пререкания, но о современной Павлу группе 12 нет указаний.

Единственный намек на это число встречается в одной из интерполяций I посл. к Кор., где он, по-видимому, является вставкой в другую вставку. Б «Деян. Ап.», представляющих собой хоть и фальсифицированную, но древнюю компиляцию, вводная глава сообщает об избрании апостола на место умершего разжалованного Иуды. В дальнейшем, однако, не только не упоминается о случаях пополнения числа апостолов, но даже большинство самих 12 поспешно исчезает из истории. Опять-таки мы имеем дело с мифом.

В Апокалипсисе, после относящегося к еврейскому оригиналу изображения Нового Иерусалима с двенадцатью воротами и ангелами, опять проявляется работа христианского интерполятора, в виде неуклюжей выдумки о 12 «основаниях», названных по «12 апостолам агнца». Если бы автор оригинала был христианином, он, имея пред собой список двенадцати апостолов Иисуса, ограничился бы тем, чтобы дать названия апостолов 12 воротам. На небе «агнец» окружен не 12 учениками, а «двадцатью четырьмя пресвитерами», взятыми из более древнего культа, — вероятно, вавилонского, имевшего 24 «советника бога».

Столь же решительно отсутствует историческое обоснование предания о 12 апост. в евангелиях. Обстоятельные, но противоречивые, явно мифические сообщения приводятся об избрании четырех или пяти апостолов, а затем рассказ, без единого слова предупреждения или объяснения, сразу переходит к установлению группы в 12 ап, при этом только в одном случае дана мифическая деталь, что они были «названы» господом на горе. Таким образом, «двенадцать» не ранний мотив в преданиях, это число было навязано памятникам, у которых вместо этой цифры фигурировали первоначальные группы из 5, 4 и 3 апостолов.

Исторический вопрос об источниках этого вымысла разрешается теперь более или менее точно. Установлено, что в последний период существования храма еврейский первосвященник, а после него тивериадский патриарх, пользовались какими-то «апостолами» в качестве сборщиков податей и инспекторов над правоверными евреями, рассеянными повсюду в соседних царствах. По еврейскому обычаю таких «апостолов» было, должно быть, двенадцать. По мере увеличения численности евреев, рассеянных за границей после разрушения храма, создалась, вероятно, под руководством высших 12, группа в 72 сборщика, в соответствии с традиционным еврейским числом «народов». Этот институт и послужил, вероятно, основанием для мифической группы «семидесяти» или «семидесяти двух» в третьем евангелии.

На этой своей стадии 12 ап. исполняли, по-видимому, главным образом функции проповедников и администраторов, так как очевидно, что мнимо-христианский памятник «Учение двенадцати апостолов», найденный в 1873 г. и опубликованный в 1883 году, был первоначально чисто еврейским руководством по составлению нравственных поучений и в качестве такового получил то заглавие, которое дошло до нас. К шести или семи чисто иудейским, не иезуистским, главам, из которых состояло первоначальное ядро «учения» и которые заключают в себе страницы, скопированные с так наз. «нагорной проповеди», постепенно прибавили новые главы и ввели обряды крещения и причащения, имя Иисуса, учение о Троице и разные правила хозяйственного поведения.

В такой постепенности первоначальному еврейскому нравственному учению привили иезуистский культ, в котором Иисус именуется «рабом» божьим; при этом все время, при всех изменениях первоначального текста, сохранялся престиж еврейских «двенадцати апостолов».

Только на том основании, что этому памятнику или тому институту, о котором говорит его заглавие, приписали христианское происхождение, был создан евангельский миф о 12 апостолах. После Афанасия этот получивший распространение памятник, сохранивший еще свой неудобный еврейский характер и бывший также по другим причинам неподходящим для целей сорганизовавшейся церкви, вышел из употребления, но миф о 12 апостолах остался.

Что касается трех «главных» апостолов, названных в одном из посланий Павла, то есть основания предполагать, что они или были руководителям пропаганды иезуистского культа в том виде, в каком он существовал в эпоху составления посланий, или эту роль им приписала позднейшая традиция. Мнение же. что они были товарищами и учениками основоположника, надо отбросить вместе с остальной евангельской традицией. В евангельский рассказ их вплели позднейшие компиляторы; но послание к Галатам вообще, как подозревают, интерполировано или даже целиком подложно, а самое упоминание в нем иудейских апостолов дает основание для сомнений и материал для толкований.

Далее, возможно, что «братьями» господа первоначально обозначали особую группу верующих, и что буквальное толкование этого термина — результат непонимания его смысла позднейшими читателями и интерполяторами посланий и евангелий. В евангелиях и Деяниях нет ничего, что могло бы объяснить появление во главе иезуистского культа подлинных братьев евангельского Иисуса. Наконец, имя Петра послужило ядром для многих мифов. Оба послания, известные под его именем, столь мало общего имеют с изображенной в евангелиях личностью Петра, что их подложность признана в самых широких кругах; второе послание считалось подложным уже во времена Евсевия.

Да и сам по себе евангельский Симон-Петр (Кифа) — миф чисто литературного происхождения. В евангелиях его изображают подло отрекающимся от арестованного учителя, а в «Деяниях» он фигурирует как казнивший сверхъестественным образом Ананию и Сапфиру за гораздо более легкое прегрешение. Евангельский рассказ об отречении Петра, должно быть, продукт антииудейского настроения позднейших языческих христистов, ибо и история с Ананией позднего происхождения.

Бесспорно только то, что вокруг этих имен (Петр-Симон) выросли легенды, а оба они содержатнамеки на мифологию: Петр (камень) — имя египетского бога и популярного восточного божества Митры, а Симон — имя не менее популярного семитского бога. В своем евангельском виде, как вождь 12 апостолов, основа церкви и хранитель ключей небесных, Петр соединил в себе атрибуты Митры и Януса — двух официальных божеств римского военного сословия, а также египетского Петры, вратаря неба, земли и подземного мира.

Послание Иакова, независимо от того, кто был его автором, ни в каком отношении не является христианским памятником; оно не содержит ни одной иезуистской или христианской доктрины, за исключением, быть может, прибавленного к нему обличения богатых, носящего отпечаток эвионизма. Имя Иисуса упоминается в нем дважды, но в одном случае это явная интерполяция, в другом — весьма вероятная. Остается еще только моральное увещание, обращенное к собраниям евреев в синагогах; это — проповедь, очень похожая на проповедь первоначального доиисусовского «Учения 12 ап.», хотя послание Иакова не упоминает о других апостолах.

Это сочинение дает нам образчик пропаганды, совершенно отличной от собственно христианской; и тот факт, что христисты его сохранили, свидетельствует об его относительной древности. Наоборот, послания, приписываемые Иоанну, принадлежат значительно более позднему периоду; это подтверждается их сообщениями о фанатическом движении, прославляющем Иисуса Христа, как умершего во искупление греха, и полном тревожного ожидания пришествия и деятельности множества антихристов.

Созданием позднейшей эпохи является также Иуда, о котором не упоминает ни одно из посланий, и чье предательство, известное из традиции, не признается ни недавно найденным «евангелием Петра», ни в псевдо-павловском упоминании о «двенадцати». Образ Иуды, вероятно, вырос сначала просто как иудей, еврей, из ранней мистерии-драмы о распятии и воскресении. Мифологически это представление могло возникнуть из персидского учения о дьяволе, или «враге», так как и Иуда в евангелии называется «дьяволом», а легенда, наделившая Иуду рыжими волосами, уподобила его Тифону, убийце египетского бога — спасителя Озириса.

С другой стороны, имя Иуды могло иметь мифологическую связь с легендой о предательстве Иосифа его одиннадцатью братьями, вожаком которых был Иуда. Во всяком случае история предательства в евангелиях имеет чисто сказочный характер. Дело изображается так, что для установления личности учителя, ежедневно появлявшегося в храме и бывшего хорошо знакомой народу фигурой, требуется платная помощь Иуды.

Такой миф лучше всего объясняется теорией, согласно которой мистерия, созданная или обработанная язычниками, вывела именно еврея предающим господа, так же как апостолы выведены защитниками своего учителя. Ящик для хранения «денег крови» был, вероятно, аксессуаром драмы, и отсюда, надо полагать, возникло представление, что Иуда был казначеем группы апостолов.

5. Первичные формы культа.

В своей древнейшей исторической форме, насколько ее можно проследить, христианство было просто определенной фазой иудаизма, религией небольшого числа евреев и еврейских прозелитов, веривших, что долгожданный мессия явился в образе некоего Иисуса, казненного, как искупительная жертва. Такие верующие обычно собирались на простые религиозные трапезы, вроде тех, какие были приняты в греко-римском мире, и там, в виде полуобряда, ели и пили.

Жертвенные пиры такого рода составляли едва ли не самую распространенную черту древней религии и первоначально были типичной формой племенной обрядности. У евреев эта церемония хотя и подавлялась чрезвычайно преобладавшими жертвоприношениями без причастия, все же одно время этот обычай был у них столь же всеобщим, как и у язычников. Если в жизни идея эта стала редкой, то в их священных книгах она богато представлена.

Такие трапезы, надо полагать, были связаны с семитическим божественным именем Иисус или Иошуа дохристианской эры; иначе мы должны были бы заключить, что секта иезуистов, исходя из одной только веры в жертвенную смерть, усвоила произвольно без связи с этой верой род обряда, тождественного с языческими культами окружающих язычников, а также обычай языческих солнцепоклонников собираться ночью. Обращенные коринфяне у Павла посещают без разбора трапезу Иисуса («господа») и трапезы демонов, т. е. языческих богов или полубогов.

Так как менее правоверные евреи давно уже возились с подобными «мистериями», то весьма вероятно, что частные «тайные вечери» практиковались также среди некоторых групп евреев задолго до христианской эпохи, в связи с именем Иисуса «спасителя» или вне ее.

Евангельское выражение «кровь завета» указывает на существующий обычай, первоначальная Форма которого выражалась в совместных торжественных тостах над настоящей человеческой кровью. По принятой у евреев системе такой завет устанавливался между богом и его почитателями, с одной стороны, а с другой стороны, между самими почитателями, когда они участвовали в общем жертвоприношении. Но возможно также, что на тех же основаниях издревле существовало и мифическое причащение искупительной или одухотворяющей «плоти и крови».

Такой обряд был, несомненно, частью великих азиатских культов Диониса и Митры; а так как древнее представление о жертвенном мифе в честь бога заключалось обычно в том, что почитаемое божественное существо в некотором смысле поедается поклонниками или что оно присутствует, как участник пиршества, то более, чем вероятно, что и трапезы, связанные с сирийскими культами Адониса и (или) Марны (оба имени означают «господь», имели то же значение.

По раннехристианскому обычаю, совершавший евхаристию священнослужитель говорил от имени Христа, применяя сохранившиеся в евангелии формулы; в культе Аттиса жрец тоже олицетворял собой бога; это дает серьезные основания заключить, что то же самое было и у евреев дохристианской эпохи, видоизменивших еще более древний ритуал, где действительно убивали и съедали обожествленную жертву.

Такая древняя иисусова евхаристия (возродившаяся, быть может, в пору национального бедствия, как это вообще случалось с мистериями у евреев, да и у других древних народов) могла получить новое содержание из рассказа о действительно казненном человеке по имени Иисус, чья смерть получила характер жертвы оттого, что она свершилась во время праздника искупления.

В самом деле в самых ранних писаниях Иисус — не бог; он только «святой служитель» еврейского бога. Но поедание символической крови и плоти имело параллель в ритуалах, в которых язычники мистически вкушали своих богов, и таково уж свойство евхаристии, что она становится божественной, даже если она с самого начала не была такой. Выражение «сын божий», бывшее когда-то в ходу, получало в применении к евхаристии специальное значение, в смысле древне-семитического учения о боге Кроносе или Сатурне или Эле, принесшем в жертву своего «единородного сына». Легенда в кн. «Бытия» приписывает тот же акт Аврааму; а Авраам и Исаак, так же, как и Иаков, надо думать, — древние божества.

С другой стороны, эволюция сказочного героя от человека до полубога, а затем до возведения его в среду высших богов — обычное явление в древних религиях (типичные примеры — Геракл и Дионис), а среди признанных сирийских культов был культ уже «теандрия», или богочеловека. Даже для еврея имя Иеговы было приложимо к мессии. Таково уже свойство религиозного инстинкта, что человекоподобный и человеколюбивый бог постепенно занимает самое выдающееся место в культе, где он первоначально играл роль подчиненную; так это случилось в культе Диониса, Митры, Геракла и Кришны, такая же тенденция видна и в культе полубогов у древних евреев.

Нет необходимости предположить, что христианский культ вырос только из мистического таинства. С особой «мистерией» могли сочетаться также поминальные трапезы, простые агапы, или вечери любви древней эпохи; в этом последнем случае могло существовать много вариантов, как мы это видим впоследствии

в отношении литургии. Скромные коринфские трапезы соединяли в себе, по-видимому, черты агапы и евхаристии и в своем первоначальном виде имели далеко не торжественный характер: одни из участников спят, другие перепились, — такова трогательная картина не находящей себе выхода тоски по единению среди подавленных тяжестью жизни людей^[5].

Но самая природа евхаристии, представление, будто причащающийся ест и пьет бессмертную «плоть и кровь» для «вечного возрождения», внушает стремление к святости; как только какая-либо группа выделяла для обслуживания сотрапезников специального служителя, у него неизбежно появлялась тенденция превратиться в жреца христианского культа и возвеличить значение своей должности.

Так как основным моментом в еврейском празднике пасхи было вкушение агнца «перед господом», то в еврейских кругах этот обычай предпочитали таинству хлеба и вина, «Цереры и Вакха», которое было, может быть, самым распространенным среди язычников; и уж во всяком случае обряд поедания агнца присоединяли к таинству.

В легенде об Нврааме и Мельхиседеке, жреце финикийского бога Эль Эльон, фигурирует священная трапеза из хлеба и вина, а одно место в неканонической книге Иисуса сына Сирахова (15) предполагает употребление вина, как символа крови. «Хлебы предложения», кажется, тоже имели в известной мере сакраментальное значение. Но этот обряд, по-видимому, был распространен в отдаленную пору иудаизма, а пасха была одним из важнейших обычаев еврейского мира, которого несомненно держались и первые христисты.

С точки зрения иерологии вполне вероятно, что пасхальный агнец в древности был «Иешу», или Иисус, т. е. высшим символом именуемого Иисусом солнечного бога; действительно, в «Откровении» Иоанна, имеющем явно выраженный иудейский характер, «агнец» фигурирует как общеизвестный символ мистического имени сына божьего, «закланного от создания мира», и отожествляется с мистическим Иисусом, представляющим одно целое с Иеговой; это представление создалось, очевидно, задолго до того, как христианский культ выработал такую доктрину.

С точки же зрения мифологической надо предположить, что такого рода словоупотребление связано с тем обстоятельством (отмеченным еще у позднейших еврейских писателей), что дата пасхи совпадала с временем вступления солнца в созвездие Овна; правило, что пасхального агнца надо есть жареным, а не вареным, также связано с солнечным мифом.

Кроме того, в мифе об Аврааме и Исааке агнец является тем животным, которым впоследствии заменили обреченного на жертву единородного Исаака, чье имя по-еврейски (Исхак) звучит несколько похоже на обычную форму имени Иисуса (Иешу), а мифологически Исаака можно отожествить с солнечным богом^[6].

Во всяком случае «закланный за нас агнец» в Апокалипсисе предполагает существование признанного таинства вкушения агнца вроде пасхального, а пасха в древности была временем жертвоприношения первенцев (исх. XXII, 29), и даже в жреческом (библейском) мифе ее объясняют, как воспоминание о том, что первенцы Израиля были пощажены в то время, когда египетские первенцы были силой божией убиты. Этой национальной традиции еврейские иезуисты цепко держались, так же как и практики обрезания.

Но, с одной стороны, настоящая нищета, а с другой стороны, всеобщие аскетические наклонности (заставлявшие иногда заменять вино водой) не позволяли язычникам вкушать подлинное мясо даже там, где делали вид, что едят плоть и пьют кровь. В некоторых ранних христианских общинах жертвенный агнец превращался поэтому в изготовленного из хлеба ягненка (к такой хитрости часто прибегали в языческих культах, практиковавших особые формы животных жертвоприношений), в то время как другие общины, в самом деле, ели ягненка и пили его кровь, как это делали некоторые митраисты и египетские почитатели Аммона.

Фраза Павла «нами также принесена пасхальная жертва, Христос», — интерполяция ли это или нет, — подходит к любому из указанных двух ритуалов. Но чтобы евреи, привыкшие придавать большое значение пасхальному агнцу и считавшие, что Иисус представлял собой этого агнца, сразу перешли на священную трапезу из простого хлеба и вина, — маловероятно; сами евангелия указывают, что во время традиционной вечери церемонии с хлебом и вином предшествовало и то, другое блюдо — пасхальный агнец.

На первоначальный характер иезуистского обряда бросает свет спор о пасхе, возгоревшийся между Восточной и Западной церковью в конце II века. Номинально спор вертелся вокруг разногласий в рассказе о распятии между синоптиками и четвертым евангелием. В то время как в синоптических евангелиях Иисус с учениками вкушает пасху надлежащим образом и умирает в первый день праздника (день у евреев считается от вечера до вечера), в четвертом евангелии он, в нарушение правила, ужинает с учениками за день до пасхи и умирает в самый момент пасхальной вечери.

Здесь, очевидно, проводится идея, заключенная также в вышеприведенной фразе Павла, что ныне Иисус заменил собой пасхального агнца; действительно, восточные христиане II в., как оказывается, прекращали свой предпасхальный пост в день пасхи, тогда как западные откладывали это до воскресенья; очевидно, восточные христиане сохранили с незапамятных времен обычай вкушать евхаристию в день пасхи.

Они так поступали не потому, что были правоверными евреями, ибо они называли свою трапезу пищей «спасения» в христианском смысле, да и противники не обвиняли их в иудаизации христианского обряда, но они утверждали, что они должны принимать евхаристию в то самое время, когда ее принял Иисус и его ученики; между тем западники настаивали, что днем радости и поминовения должен быть день воскресения Христа.

Объяснение этого разногласия лежит в том, что история о трапезе Иисуса с учениками — миф из рода тех, которые всегда создаются для объяснения древней обрядовой практики; при этом евреи естественно придавали этому мифу такую форму, при которой Иисус остается верен иудейскому регламенту, тогда как западные христиане, принявшие этот ритуал, воспротивились устройству пира накануне того дня, когда господь был предан, или же они следовали в данном случае обычаю, принятому в культе Адониса или Аттиса, где первоначальный жертвенный пир, хотя он, возможно, и не был забыт, отошел на второй план, уступив главную роль «трапезе любви», устраиваемой после возвещения, что «бог воскрес».

Спор по самому характеру своему не мог быть разрешен при помощи логических доводов. На Востоке всегда совершали священную трапезу во время пасхи, и этот обычай подкреплялся евангельским текстом, предписывавшим повторять ее «в воспоминание» о господе, вечерявшем в вечер пасхи. В пользу Запада говорило четвертое евангелие, утверждавшее, что Иисус действительно умер во время пасхи, заменив собой раз навсегда еврейскую жертву; а так как в этом евангелии нет речи о хлебе и вине, а лишь вообще о трапезе, которая в изложении синоптиков только предшествует собственно ритуалу и в которой единственным символическим актом была подача «куска хлеба» предателю, то сторонники ев. от Иоанна имели законное основание совершать традиционную евхаристию таким способом, какой больше всего соответствовал их чувствам или их дохристианским обычаям.

В утвердившейся впоследствии церкви с ее ежедневным совершением «мессы», превратившей ежегодную жертву в еженедельную и ежедневную, вся эта теория, в конце концов, выдохлась; но из всего этого спора становится ясным, что жертва была древнейшим элементом культа, возникшим до создания мифической биографии Иисуса. В языческих культах символическое вкушение хлеба и вина под видом «плоти и крови» представляет собой смягченную форму более грубой практики первобытного жертвоприношения; точно так же обстояло дело у христистов: хлеб был смягченным символом более древнего жертвоприношения, как облатка в ритуале римской церкви стала смягченным символом хлеба в мистической вечере.

Когда христианство начало серьезно соперничать с язычеством, одним из обычных обвинений, которое бросали ему его римские противники, заключалось в том, что христиане, якобы, имеют обыкновение вкушать плоть настоящего младенца в своих мистериях. Нет серьезного основания верить, что такие ужасы действительно совершались у них, хотя язык ритуала говорит о доисторической практике человеческих жертвоприношений и ритуального людоедства, что действительно имело место у древних семитов, у мексиканцев дохристианского периода и, как говорят, у друидов около начала христианской эры.

Однако, можно допустить, что в некоторых христианских общинах существовал обычай поедать испеченную из теста фигурку младенца, как это практиковалось в мистериях Диониса. Сопоставление легенды об Аврааме и Исааке с другими данными из Пятикнижия и других источников делает для нас ясным, что принесение в жертву детей практиковалось в отдаленную пору у евреев и финикиян и что принесение в жертву ягненка или козленка заменило человеческое жертвоприношение, для которого оно же, может быть, и послужило прототипом^[7].

Когда стали допускать замену настоящего агнца изображением из теста, в проведении мистического принципа могли сделать дальнейший шаг, введя изготовленное из теста изображение младенца, который был символически представлен в агнце. Под покровом тайны, которая была типична для ранних христиан, как и для язычников, посвященных в элевзинские и другие таинства, такие изменения обряда могли продолжаться до бесконечности. Только тогда, когда выросла церковная организация, усвоившая дух и масштаб системы самой империи, и когда скомпилированные евангелия стали общепризнанным кодексом церкви, таинства приняли характер языческого таинства хлеба и вина.

Второй первичный христианский обряд, крещение, даже сами евангелия представляют, как дохристианский. Антииудейский Иоанн Креститель мог быть исторической еврейской фигурой, хотя его связь с Христом — миф, разные стадии развития которого можно проследить в евангелиях. Надо полагать, что этот миф сложился в то время, когда еврейские христисты, столкнувшись с оппозицией обрезанию со стороны Павла и язычников, решили заменить его крещением (тоже уже популярным среди евреев) и, таким образом, спасти первенствующее положение евреев. Но крещение было также распространенным обычаем среди язычников, так же, как и употребление святой воды, усвоенное впоследствии христианской церковью.

С этими христианскими обрядами, как известно, первоначально соединялась твердая вера в близкий конец света; это понятие проходит через все книги нового завета; оба таинства рассматривались, таким образом, как и подобные им языческие мистерии, как путь к будущей жизни — все равно, понимали ли ее как появление на земле чудесного Нового Иерусалима, или как преображенное существование материального небесного царства в небесах.

Для эпохи Павла близящаяся катастрофа была предметом крайних забот, и вся христианская пропаганда призывала проникнуться страхом перед ее пришествием. Однако, нет основания верить, что у христиан в Иерусалиме «все было общее», как уверяют «Деян. Ап.»; другие места в тех же деяниях как раз опровергают это заявление. Такие коммуны действительно возникали в древности; существует подобное же предание, что за несколько столетий до того Пифагор в Италии одной только речью обратил множество слушателей, решившихся жить коммуной.

Но рассказ в Деяниях, особенно в части, относящейся к Анании и Сапфире^[8], был придуман, по-видимому, в интересах некоторых христианских коммун, возникших после описываемого периода: их вождям нужно было иметь для утверждения своих идеалов пример апостолов и вместе с тем узду для удержания в повиновении примкнувших к ним. В посланиях Павла обращенные язычники настолько далеки от признания общности имущества, что они не гнушаются разрешать свои имущественные тяжбы в языческом суде.

Применение знака креста, как признака принадлежности к общине и символа спасения, принадлежит, вероятно, к самым ранним стадиям культа; по крайней мере, этот знак фигурирует, как отметка на лбу религиозных энтузиастов в еврействе, уже в книге прор. Иезекииля (IX, 4 Мас. ); а в Апокалипсисе (VII, 2,3). «печать бога живаго» понималась, очевидно, в том же смысле, как и знак, о котором говорится в книге пророка. Названная там еврейская буква тау, как известно, изображалась в разные времена в виде различных форм креста; полагают, что древнейшей была египетская форма crux ansata   — иероглиф, означавший бессмертную жизнь.

Таким образом, историческая форма распятия определилась не тем, что таков был способ обычной казни на кресте (руки были подняты кверху, а не распростерты), но тем, что такова была ранее существовавшая символика. В египетском ритуале Озириса распятые руки на кресте были в отдаленной древности образом мистического возрождения, а на некоторых амулетах stauros, или крестное дерево, Озириса изображено с человеческими руками.

6. Возникновение языческого христизма.

Расхождение между еврейскими и языческими христианами было необходимым условием для широкого распространения культа. Хотя дорогу пропаганде христизма проложил еврейский прозелитизм, но только очень немногие язычники соглашались признать претензии евреев на обладание всеми источниками «спасения». Весьма вероятно, что грецизированный еврей, каким изображают Павла, положил начало космополитическому характеру культа вопреки оппозиции Иерусалима, а эта постоянная оппозиция только расширяла образовавшуюся брешь. Притязания евреев были основаны на денежном интересе; а так как местные экономические интересы были фактором, влиявшим на развитие всякой языческой общины христистов, то неизбежно должен был быть создан богословский аргумент в пользу независимости языческих христистских общин.

По мере того, как складывались христианские мифы, были выдуманы, таким образом, различные эпизоды, имевшие целью развенчать мифических двенадцать учеников Иисуса: «один из двенадцати» фигурирует как предатель, Петр всенародно отрекается от своего учителя, а остальные в полном составе покидают его в час испытания; вместе с тем часто подчеркивается их неспособность понять Иисуса при жизни. Далее, Иоанну Крестителю и Иисусу прямо вкладываются в уста пророчества, что «царство божие» отнято от евреев, хотя Иисус обещает двенадцати, что они будут восседать на двенадцати тронах и судить двенадцать колен.

Наконец, в вопросе об ответственности за казнь Иисуса делаются различные манипуляции с преданием, и в результате выходит, что вина лежит не на римском правителе и не на подчиненном Риму царе, а на еврейских священниках и народе; угроза для жизни бога — младенца при его рождении исходит опять-таки от иудейского царя. По всей вероятности, все эти эпизоды впервые были выдвинуты в языческой мистерии, откуда они попали в общий поток преданий; но роль, которую играет Пилат, введена, вероятно, впервые евреями, так как Пилат был объектом особой ненависти со стороны евреев.

При таких условиях литературные и мифотворческие способности язычников, с их многочисленными богами-спасителями, давали им преимущество над иудаистами. Но борьба между интересами обеих групп была продолжительной и ожесточенной. Она прорывается в иудейской книге «Откровения», в намеке на тех, кто «называют себя апостолами, а они не таковы», а спустя долгое время после эпохи, к которой относят Павла, мы находим карикатурное его изображение в пропитанном иудаистскими тенденциями сочинении — псевдо-Климентовых «гомилиях» — в лице Симона Волхва, целиком выдуманной личности, появляющейся также в «Деяниях Ап.».

Симон Волхв — в действительности мифическая фигура, происшедшая из Semo megas, или Великий Сим (имя это произошло от Сим-он, так же, как Самсон образовалось из Шамаш-он), древнего семитического солнечного бога, почитавшегося в политеистической Самарии; с его культом было, очевидно, связано некое языческое христианское движение гностического или мифического характера, причем Христос здесь воспринимался не как человек. Это движение конкурировало с еврейским иезуизмом, и Симон, которому приписывали выразительный гностический трактат, стал типом антиеврейской ереси; отсюда произошел позднейший христианский рассказ в Деяниях, где Элимас (великий Эл) — мифический дубликат Симона.

Есть много признаков того, что самаритянские элементы рано проникли в христианское движение. Четвертое евангелие сообщает даже, что Иисус был принят в Самарии, как Мессия; и поскольку культ принял языческие черты (если даже не считать эвионитов древним местным самаритянским институтом), самаритяне, надо полагать, тем охотнее примкнули к нему, что они этим содействовали посрамлению державшихся обособленно евреев. Но самаритяне, кроме того, имели свой собственный миф о Христе, и понятие о святом духе, как о голубе, попало к христианам от них. Впоследствии в своих стараниях основываться на ветхом завете авторы писания вынуждены были разъяснить своих предшественников самаритян, как еретиков.

«Деяния Ап.» в целом поддерживают, однако, проявившуюся во II в. тенденцию представить дело так, что между первыми апостолами не было группировок; что Петр проповедовал также языческий христизм, к которому он обратился благодаря видению, а Павел в свою очередь делал уступки иудаизму.

По мере того, как иудейская церковь становилась все менее опасной, как возможный претендент на монополию, организующиеся общины из язычников могли постепенно установить теоретическую связь между христианством и иудаизмом, новым и ветхим заветом, и сохранить, таким образом, для новой веры престиж ветхого завета; с этой массой священных книг новый завет даже в глазах верующих долгое время не выдерживал конкуренции.

Вместе с тем апостолы, давно уже фигурировавшие как основатели церкви, были действительно прославлены, как чудотворцы, и им приписывали чудеса, соперничавшие с чудесами самого Христа: Петр воскрешает Тавифу, как Иисус воскресил «Талифу», или девицу (миф этот сам по себе — дубликат традиционного языческого чуда, которое впоследствии приписали Аполлонию Тианскому).

Однако, на ряду с организующим центростремительным процессом продолжался и центробежный процесс создания новых языческих ересей.

Уже в посланиях Павла мы читаем о «другом Иисусе», которого апостол «не проповедовал», а во II веке дюжина гностических ересей свили себе гнездо в христианстве. Они вдохновлялись мистическими претензиями на обладание внутренним светом, «гнозой», или знанием, которое Павел презрительно называет «ложно именуемым знанием». То были в большинстве случаев комбинации ходких в то время теософских идей Египта и Азии с именами богов иудейских и христианских культов.

Стремление к независимости в то время и при последующих политических переменах было так сильно, что дух гностицизма в его еврейской разновидности проник и в разросшиеся евангелия; Иисус здесь временами выставляется обладателем мистического знания, недоступного пониманию толпы, которое он передал своим ученикам; в других местах, однако, ученики тоже низводятся до низкого духовного уровня толпы.

Нет сомнения, что брожение, исходившее от элементов, которые систематизаторы объявили еретическим, сначала содействовало распространению культа, по крайней мере, номинально, поскольку все без различия христисты совершали евхаристию, и все вступали в объединения, из которых развилась церковь.

В первое время еврейские христисты вполне разделяло естественную ненависть евреев к римской тирании. Нерон мог быть для них антиХристом, каким он, по-видимому, является в Апокалипсисе; но нет серьезных оснований предполагать, что во времена Нерона в Риме было заметное количество настоящих христиан. Фабрикация мучеников стала ремеслом церкви лишь впоследствии; поразительное место у Тацита, сообщающее о пытках и казнях «огромного множества» христиан от руки Нерона, нигде не цитируется в христианской литературе ранее напечатания при подозрительных обстоятельствах «Анналов» Тацита. В деяниях Ап. нет ни намека на эту катастрофу. Сообщение, подобное Тацитовскому, мы впервые находим в хронике Сульпиция Севера в V веке; здесь оно представляет собой пространный эпизод посреди крайне сжатого конспекта.

Столь же подозрительное место у Светония на ту же тему становится еще более сомнительным, когда тот же автор сообщает, что в царствование Клавдия евреи в Риме постоянно бунтовали, «подстрекаемые Хрестом», — выражение, означающее, самое большее, что в то время в Риме существовало обычное проникнутое мессианством еврейское движение, которое просто ждало Христа, как избавителя, независимо от специального культа Иисуса; все это совершенно неприменимо к тому движению, которое изобразил в своих посланиях Павел.

Во всяком случае, после падения Иерусалима иезуитские чаяния, видимо, ограничились сферой религии, а языческое христианство вынуждено было подчиниться системе империи, частью которой ему суждено было стать впоследствии.

Далее, даже уже в посланиях Павла наблюдается обрастание еврейского богословского словаря новыми греческими терминами и понятиями из области метафизики и религии, как «бессмертие», «совесть», «провидение», «естественный», «тленный», «невидимый»; в языке евангелий и «Деяний» греческое влияние начинает сказываться все сильнее, оно возрастает в «Деяниях» и третьем евангелии и становится господствующим в четвертом.

Самое понятие о религиозном спасении, отличном от мирского, скорее эллинистическое или персидское, чем иудейское; термин «спаситель», ставший специальным эпитетом Христа, сложился не только на основании первоначального значения имени «Иисус», но и под влиянием языческих навыков. Точно так же скорее языческой, чем иудейской, хотя и обычной среди доиудейских семитов и идолопоклонников из евреев, была выраженная в Павловых посланиях мысль, что участник мистического обряда страдает вместе с Христом и благодаря этому он — одно целое с закланным полубогом, он «сораспят Христу». (Посл. к гал., 2, 19).

Такая концепция была раньше общепринятой во всех обрядах оплакивания умершего бога, особенно в культе Озириса, и еще больше в культе Аттиса, где верующие наносили себе раны и уколы в руки и шею; некоторые жрецы увечили себя даже таким же образом, как был изувечен бог согласно мифу. Выражение Павла надо понимать в свете другого места Павловых посланий, где галатам выражается горький упрек за то, что они восприняли ложный христизм, хотя «перед (их) глазами предначертан был Иисус Христос распятый».

В некоторых, но не во всех рукописях прибавлены слова «у вас» (то же и в русском переводе); эти слова или были в первоначальном тексте, но опущены позднейшим переписчиком, которого они смутили, или, наоборот, они были вставлены кем-то, чтобы подчеркнуть и без того достаточно сильное выражение оригинала. Если мы с этим сопоставим дальнейшую фразу, которая обычно также без доказательств принимается за метафору, а именно фразу, в которой Павел говорит, что он «носит язвы господа Иисуса на теле своем», то мы придем к заключению, что Павел или кто-либо другой в мистерии своей секты олицетворял собой Иисуса таким же образом, как священнослужитель в коллегии жрецов Диониса назывался по имени бога Вакхом, как почитатель Озириса распинал себя на кресте и сливался с Озирисом, как жрец Аттиса олицетворял собой Аттиса в мистериях.

То, что так долго принималось за словесную метафору, первоначально было символическим актом; теория таинства заключалась в том, что человек, олицетворяющий собой распятого полубога, в сильнейшей степени уподоблялся богу. Павел говорит на эту тему в выражениях, точно совпадающих с общей первоначальной теорией о принесении себя в жертву богочеловеком. «Я сораспялся Христу. И уж не я живу, но живет во мне Христос».

Такого рода выражения туманны и надуманны, если их понимать как простые метафоры, но они хорошо укладываются в очень древние религиозные представления, если видеть в них описание символического обряда.

Во всяком случае, приведенное выше место свидетельствует о драматическом представлении или о картине, изображающей, в связи с таинством, распятого Христа; эта процедура, которая, вероятно, была не по душе евреям, ненавистникам искусства, но постепенно приобрела популярность среди греков, любителей драматического искусства, положила, должно быть, начало многим евангельским рассказам. Всем такого рода мистериям свойственно было никогда не разглашать подробностей обряда среди посторонних; вот почему намеки на них встречаются редко, даже в посланиях верующим. Христианский культ позаимствовал даже термин из языческой практики и посвященные назывались «мистами», подобно посвященным во всех соперничавших с христианством религиях.

Изучение раннехристианских могильных памятников показывает, как много более или менее бессознательных компромиссов имело место при обращении в христианство. Прелестный миф о Психее для язычников превратился в учение о бессмертии; и вот на раннехристианских надгробных памятниках без всякого смущения изображают детскую фигуру богини.

Так же обстоит дело и с изображением Гермеса Криофора, Гермеса, несущего барана, которое является несомненно прототипом христианского представления — в искусстве и в теории — о добром пастыре, хотя, возможно, что посредствующим звеном послужило изображение Аполлона в той же роли. Таким же образом и Орфей ассимилировался с Христом; а когда искусство начало служить потребностям нового культа, Иисуса обычно изображали, как безбородого юношу, как и большинство популярных языческих божеств.

Среди языческих элементов, содействовавших распространению христианского культа, немалую роль сыграло и двоякое значение, которое греки придавали мессианскому имени «Христос». В вышеприведенном недостоверном тексте Светония слово «Христос» написано «Chrestos», очевидно, на основании греческого слова chrestos, — «добрый», «превосходный», «благой».

Слово это часто встречается в новом завете и служило специально титулом «хтонических» или «подземных» богов самофракийских мистерий, а также Гермеса, Озириса и Изиды. Chretos и Christos произносились одинаково; из такого рода совпадения древние мыслители, привыкшие придавать большое значение словам, часто делали серьезные выводы. В свободно переведенной евангельской фразе «мое иго легко» в греч. тексте употреблено прилагательное chrestos; то же самое мы имеем в фразах: «он благ и к неблагодарным и злым» (ев. Луки VI, 35), «благ господь».

В посланиях Павла также слово «chrestotes» употреблено в фразе «благость божия»; а в известной цитате из Менандра у Павла «добрым нравам» в греч. тексте соответствует «chrestaethe». Далее, у язычников этот эпитет постоянно фигурирует на надгробных памятниках, называемых «heroon», воздвигнутых в честь покойников, удостоившихся звания низших божеств или полубогов; на основании такой чисто эпиграфической формулы в таких полубогах в позднейшее время видели христианских мучеников и память их чествовалась праздниками, составлявшими прямое продолжение языческих празднеств в их честь^[9].

С другой стороны, сами христиане во II и III вв. обычно писали на своих надгробных плитах имя своего основоположника Chrestos или Chreistos, так что эти надписи совпадали с формулой языческих надписей «chreste chaire»; слово «христианин» часто тоже писалось по той же орфографии. Многие из отцов церкви жонглируют этим двояким начертанием, утверждая, что оба термина для них равнозначны. Двоякое словоупотребление до того упрочилось, что следы его сохранились до сих пор в начертании французского «chrltien».

Таким образом, в этом случае мы имеем уступку со стороны христистов язычникам в вопросе об имени или условном обозначении, которое уже ранее прочно вошло в обиход языческой религии; «Chrestos» имело для язычников притягательное значение, которого не могло иметь слово christos, означающее чуждое для язычников понятие «помазанника».

О том, как велико было притягательное значение слова chrestos, можно отчасти судить по такому документу, как апологетический трактат Феофила Антиохийского; этот памятник, относящийся предположительно к 180 г., не содержит ни единого упоминания о Христе, как основателе христианской веры, а имена «Христос», «христианин» многократно заменяются словом «Chrestos». Автор выступает не только, как христист, в духе Павла, сколько как язычник-прозелит, основывающийся на еврейском священном писании и верующий в какого-то безразличного Христа, понимаемого двояко — и как «благой», и как «помазанник».

Точно так же в апологии Афинагора, относящейся к той же эпохе, основатель христианства фигурирует только как божественный Логос, и о нем даже не упоминается, как о личности с человеческой биографией, несмотря на то, что Логос здесь взят из апокрифического евангелия и, следовательно, автор с биографией Иисуса был знаком. Для пропаганды среди язычников греческие ассоциации, связанные с эпитетом Chrestos, имели больше значения, чем мессианские ассоциации, вызываемые иудейским Christos.

Но наибольший успех на этой почве христианская пропаганда имела, надо полагать, в Египте, где почитание креста входило в древний культ Озириса так же, как и в новый культ Сераписа. Озирис по существу своему Chrestos, благой; мало того, иероглиф, означающий благость в применении к Озирису и другим богам, имеет вид креста, воздвигнутого на холме (или могиле?), в то время как тот же символ креста в другом начертании означает бессмертную жизнь. В занесенном извне культе Сераписа, который в основном неизбежно был приноровлен к культу Озириса, крест точно так же был мистическим знаком божества.

Становится поэтому понятным, что некоторые почитатели Сераписа, по свидетельству хорошо известного письма императора Адриана, являются одновременно христианскими епископами, и что почитателей Сераписа причисляли к христианам, поскольку их бог был, как и Озирис, «Chrestos». Постепенно развивавшаяся иерархическая организация собрала воедино эту пеструю массу слабо связанных между собой элементов, и в этом процессе собирания естественно сохранились некоторые характерные черты соответствующих различных культов.

Что, кроме прямого обращения, были и другие источники роста членов ранней церкви, можно видеть из аллегорического сочинения, известного под названием «Пастыря Ермы» и бывшего, как известно, одной из популярнейших книг во всей христианской литературе II в. Сочинение это, написанное, очевидно, в Италии, ни разу не упоминает имени Иисуса или Христа, не цитирует ни одной книги ветхого и нового завета, не намекает ни на распятие, ни на евхаристию; но оно говорит о едином боге, святом духе, о сыне божьем, претерпевшем труды и страдания, о «церкви», означающей здесь, по-видимому, единение всех добрых людей, об епископах, апостолах и пресвитерах.

Книгу Ермы можно понять лишь как некоторый вид доиезуистской пропаганды, очень слабо связанной с иудаизмом, так как она хоть и цитирует, по-видимому, некоторые еврейские апокрифы, но не излагает никакой иудейской доктрины. Единственный отмеченный здесь обряд — крещение, а все моральное учение сводится к признанию идеи искупительной жертвы.

Это сочинение должно было иметь свой круг читателей еще до того, как иезуистское движение приобрело характер секты и Создало свою догму, и его популярность в кругах раннехристианской церкви вызвана была, надо полагать, тем, что оно привело на лоно церкви своих ранее завербованных сторонников. Но естественно, когда церковь окончательно сформировалась и создала догматическую систему, «Пастырь» был отставлен, как не содержащий ни одного из специфических признаков христианского документа.

«Церковь» в том двусмысленном ее понимании, в каком ее изображает «Пастырь», могла явиться созданием одного из течений вышеупомянутого самаритянского христистского движения или, быть может, другого движения, связанного с именем еврея Елксея; о нем передают, что он писал о «Христе», причем неизвестно, относилось ли его сочинение к евангельскому Иисусу. Как у елкезаитов, так и в «Пастыре» «Сыну» приписывается гигантский рост, что говорит о связи между обеими книгами.

Как бы то ни было, книга Ермы — не христианская и не антихристианская, а лишь дохристианская, но использованная для надобностей христианства, — подтверждает предположение, что так называемые ереси в ранней христианской церкви в действительности были пережитками более ранних движений, поглощенных церковью, вероятно, в эпоху гонений. «Ересь» Симона Волхва была, несомненно, также дохристианским культом; так же, по-видимому, обстоит дело и с ересью Досифея, а идеи «Пастыря» не согласуются ни с одной канонической версией христианского исповедания.

7. Образование мифов о Христе.

Культ Христа упрочился не потому, что в своей догме или в том, что он сулил верующим, он содержал что-либо новое, а как раз наоборот, — потому, что его догма и обещания имели близкие параллели во многих языческих культах; христианский культ фактически укреплялся путем усвоения все новых элементов язычества.

Можно проследить шаг за шагом, как он заимствует у популярных языческих религий мистерии, чудеса и мифы: Иисус изображается, как и Митра, вышедшим из гроба, высеченного в скале; к священной трапезе двенадцати, изображенной в тайной вечере, прибавлен в четвертом евангелии эпизод, включающий распространенный языческий обычай трапезы семи; Христос чудесным образом превращает воду в вино, как это сделал в незапамятные времена Дионис; он идет по водам, как Посейдон; подобно Озирису и Фебу-Аполлону, он имеет власть карать; как и солнечный Дионис, он едет верхом на двух ослах и насыщает толпу в пустыне; подобно Эскулапу он оживляет мертвых, возвращает зрение слепым, исцеляет болезни; как и в культе Адониса и Аттиса, женщины его оплакивают и они же ликуют по его воскресении.

Даже там, где параллель не точна, мы все еще видим, как христианские мифы возникают из языческих: басня об искушении лишь новый вариант многократно скопированного вавилонского астрономического символа, в котором бог — козел (знак козерога) помещен рядом с солнечным богом;сцену эту греки переработали в мифы о Пане, возводящем Юпитера на вершину горы, о соперничестве между Паном или Марсием и Аполлоном и о Силене, обучающем Диониса.

Больше всего было сделано для создания мифа о рождении Христа — при тех же обстоятельствах, что и излюбленный в древности бог-младенец: его матерью должна быть дева и он должен быть в пеленках помещен в яслях, сохранившихся с незапамятной древности в мифе об Ионе и в культе Диониса, где изображение бога-младенца носили в процессии в день рождества.

Подобно Гору он рождается в хлеву — храме священной коровы, символа девственной богини Изиды, царицы неба; апокрифические евангелия еще дополнили эту параллель, превратив хлев в пещеру — место рождения Зевса, Митры, Диониса, Адониса, Гермеса и Гора. Канонические евангелия благоразумно исключили эту подробность, но она вошла в народные верования. Наконец, день рождения Христа народ наивно приурочил к солнцестоянию, дню рождения солнечного бога, 25 декабря, задолго до того, как церковь решилась освятить этот обычай.

Однако, не было недостатка и в иудаистских влияниях; хотя Иисус родился от девы, но это происходит в духе еврейской теософии: «дух божий» витает над Мариею, как и над зарождающей мир бездной в «Бытии». Иисус, бывший еврейским спасителем еще до того, как он стал языческим или самаритянским Христом, должен был и впредь по возможности удовлетворять еврейским мессианским стремлениям. Он должен был поэтому произойти от рода Давида и родиться в Вифлееме; но поскольку еврейская традиция ожидала двух мессий — мессию сына Давида и мессию сына Иосифа — последний, очевидно, соответствует чаяниям самаритян, — его сделали сыном Давида по царскому происхождению и сыном Иосифа по мнимому отцу.

Далее, поскольку были и такие мессианисты, которые отрицали необходимость происхождения помазанника от Давида, в евангелие был вставлен рассказ, в котором Иисус отвергает свое царское происхождение; и эти две противоположные теории мирно уживаются рядом без всяких попыток объяснить их.

Точно так же аскетические элементы движения потребовали, чтобы сын человеческий был бедным и бездомным, а противники аскетизма изобразили его пьющим вино и охотно сидящим за столом с мытарями и грешниками. Далее, чтобы удовлетворить требованиям евреев, создан миф о воскрешении «сына вдовы» по образцу истории об Илье и Елисее в ветхом завете; эта легенда — еврейский вариант языческого (воплощенного в живописи?) мифа о воскресении умершего Аттиса или Адониса, или умершего младенца Гора или Диониса, воспроизведенного впоследствии в воскресении самого Христа. При его рождении (в угоду евреям) введен миф об избиении младенцев, как и в мифе о Моисее и в арабских мифах об Аврааме и Данииле.

Далее, при распятии пришлось изобразить Иисуса облеченным знаками царского достоинства, наподобие принесенного в жертву «единородного сына» семитического бога Эл и принесенного в жертву богочеловека в вавилонском празднестве Заккеев. Возможно, что Варавва, «сын отца», -пережиток того же представления и того же ритуального обычая, подобным же образом внесенный в рассказ, где нет ничего исторически достоверного.

Так же, как с действием, обстоит и с теорией. На Востоке долго господствовало мистическое учение о том, что верховный бог, находящийся за пределами нашего познания, воплотился или сотворил божество, представляющее его разум по отношению к людям — Логос или Слово в смысле благовествования или проявившегося в откровении разума.

Таковы были: Митра, посредник, в маздейской системе, откуда, вероятно, это представление берет свое начало; Тот в египетской теософии; Гермес, сын Майи, вестник богов, в греческом пантеоне; а евреи уже давно усвоили этот принцип: у них это божество фигурирует иногда как Логос, в образе человека или ангела (напр., Быт. XV), иногда в виде олицетворения Софии (мудрости), как в Екклезиасте, притчах Соломоновых и ветхозаветных апокрифах, иногда в своей позднейшей форме теоретического учения о Логосе, каким его развил в своих сочинениях на основе философии Платона Филон, еврей из Александрии, около начала христианской эры.

В четвертом евангелии это учение в его позднейшей форме вкратце включено в христианский культ, хотя в трех синоптических евангелиях от него нет никаких следов. Новый миф был принят так же радушно, как и прочие, ибо все они одинаково помогали создать божество, которое могло бы сравниться и конкурировать с мифами других культов того времени.

Христианская доктрина следовала тому же закону ассимиляции. Христос должен был в своей проповеди отразить все фазы религиозной мысли этой эпохи, как бы противоречивы они ни были. Прежде всего, ему надо было отразить иудейские чаяния царства небесного, особо подчеркнув права бедных; он должен был настойчиво возвещать близость иудейского судного дня и свое участие в близкой катастрофе.

Но, с другой стороны, ему пришлось представить царство небесное, как некую лишь духовную перемену, и в конце концов он выражает мудрость мыслителя, постигшего все иллюзии народа и увидевшего, что «царство небесное внутри вас» и нигде больше. В одном евангелии он исключает самаритян и язычников из пределов своей миссии; в другом — самаритянин для него образец «соседа», а в третьем он сам проповедует среди самаритян.

Его учение становится столь же многообразным, как и функции Аполлона или Диониса. Когда он, выступая против еврейского суеверия, устанавливает здоровый принцип, что жертву случайности нельзя считать более грешной, чем прочие люди, рука позднейшего автора делает приписку, вновь утверждающую оспариваемое суеверие.

Ему по очереди приписывают все многообразие правил морали, в пределах еврейских и языческих идеалов того времени. Иисус попеременно партикулярист и универсалист, фанатичный еврей и космополит; то он любит народ, то, как и гностики, презирает его невежество; он проповедует любовь к врагам и шлет жестокие угрозы своим противникам; то он настаивает на безграничном всепрощении, то он требует осуждения непослушных братьев.

Он требует то исполнения Моисеева закона, то его упразднения; он попеременно обещает блаженство мирское и отрицает его, объявляет о своем мессианском призвании и скрывает его; предписывает своим слушателям то соблюдение тайны, то разглашение его деяний; своим ученикам он предписывает иногда слепую веру, иногда только добрые дела.

Иисус, таким образом, — смешанный продукт творчества сотен противоречащих друг другу авторов, смесь языков, которая никогда не исходила и не могла исходить от одного лица. Сквозь его сверхъестественную маску к нам доходят речи воевавших между собой сект и идеалов трех столетий: мудрость и иллюзии, кротость и ожесточенность по очереди вещают от его имени.

Много поколений еврейских вероучителей предпосылали всем своим изменчивым положениям заявление: «так сказал господь»; подобным же образом их христианские преемники стараются отчеканить на своих излюбленных догмах, стойких предрассудках и высших боговдохновенных мыслях образ и надпись нового Логоса, возрастающего в своей славе бога преображаемого мира. Более позднее творчество так же нереально, как и более раннее.

Только при таких предпосылках, которые сами являются плодом веры в миф, может казаться, что данная нами картина развития христианского мифа неправдоподобна и невозможна и что для объяснения широкого распространения христианской системы требуется что-то из ряда вон выходящее. Тот, кто наблюдает течение истории в открытой населенной равнине, с трудом замечает, что она берет начало в мелких ручейках и случайных источниках в далекой горной стране. Но именно так образуются большие реки.

СРЕДА.

Искусственный организм, начало образования которого мы проследили, надо рассматривать, как и организмы в собственном смысле этого слова, зависящим от среды и приспособляющимся к ней. Характер этой среды мы уже отметили в очерке о зачатках культа; теперь ее следует рассмотреть особо, если мы вообще хотим ее полностью понять.

1. Общественное и культурное состояние Римской империи.

Мир, в котором выросло христианство, был прежде всего миром угасших национальностей, изживших себя демократий, выдыхающейся интеллектуальной энергии. Всюду, куда проникла власть Рима, проявлению общественного сознания, выражавшегося в критике политического режима или в усилиях усовершенствовать собственный общественный строй, полагались строгие границы. Местные формы управления с установлением господства Рима не менялись, но естественной прогрессивной борьбе классов и интересов наступал конец. Евреям пришлось отказаться от своего государственного строя, основанного на последовательной теократии, грекам — от их идеала города-государства^[10]; даже сам римский сенат опустился до роли сборища льстецов, довольствующихся регистрацией декретов своего властелина. Все без исключения должны были, под страхом полного уничтожения, молча и раболепно принять систему империи и оставить надежду самим творить свою политическую судьбу.

В таком мире мысль, почти совершенно лишенная возможности практически разрешать живые вопросы политики и морали, по необходимости обратилась к таким темам, которые были для нее доступны; но при подавлении свободы, означающем ограничение духовной личности, самый размах человеческой мысли суживается; поэтому не было уже той общей способности охватывать трудные проблемы науки и философии, которые были выдвинуты смелой спекуляцией веков свободы и тонкой изощренностью одаренных научных деятелей доримской Александрии. А для массы народа, если не считать тех случаев, когда для нее еще давались греческие драмы, единственным видом умственной деятельности осталась разработка конкретных вопросов религии; для более серьезных людей такого рода умственная деятельность служила и утешением и занятием.

Под гнетом деспотизма, во многих отношениях соответствовавшего восточному типу, серьезные люди вырабатывали себе восточное настроение отрешенности от действительности; от действия обратились к мечте, от видимых интересов к проблемам невидимого. Даже в самом Риме, где высшие классы были гораздо равнодушнее к христизму, чем в восточных провинциях, новые условия вызвали новый интерес со стороны язычников к вопросам богословия.

Вообще говоря, у различных человеческих типов и классов всегда склонность к созерцательной религии или к размышлениям зависела от степени их оторванности от практических интересов. В древнем мире этот закон проявляется во всех видах. Одну из крайностей представляют собой энергичные римляне, вначале усердные земледельцы, а затем столь же усердные вояки, суеверные, но неспособные к умозрению, превратившие религиозный ритуал в систематический отдел политики, в часть государственного механизма.

На другом полюсе стоят индусы, которым физические и экономические условия предуготовили деспотизм, как форму государственной власти, которых климат осудил на бездеятельность; они настоящие дети грез, для которых эволюция религии закончилась в углубленном погружении в безудержную спекуляцию. Серединную позицию занимали греки, деятельные, но не трудолюбивые, слишком живые, чтобы предаваться мечтам, слишком культурные, чтобы поддаваться педантичным суевериям, естественные творцы религии, проникнутой поэзией и искусством. Их наука и философия зародились в Малой Азии на почве полунаучного, полурелигиозного знания ниспровергнутых древних культур Ассирии и Вавилонии, в полувосточной атмосфере лени.

После первого свободного развития зародышей гр. философии в полной превратностей жизни бесконечно между собой воевавших городов-государств, — наиболее заметный рост греческой философии совпадает с периодом, когда начали обнаруживаться признаки политического упадка и когда тень деспотизма упала на людей, отрезвившихся и опечалившихся при виде беспрестанных внутренних раздоров. Когда деспотизм стал фактом, мысль еще некоторое время продолжала идти вперед, благодаря накопленным культурным ценностям и в силу инерции движения. Но в новой обстановке монархии высшие классы утратили свою энергию, и философия опустилась до уровня древнего мистицизма, превратившись из продукта напряженной критической мысли в игру фантазии.

Если такова была участь культурного меньшинства, некультурная масса могла только питаться наиболее простыми религиозными учениями, попадавшимися на ее пути. Она неизбежно обратилась к более тесному использованию существующего религиозного аппарата, к применению более чувственных ритуалов, к более свободному участию в том утешении и возбуждении, которое дают драматические мистерии. Там, где гражданская жизнь при отсутствии самоуправления зависела от чужой воли, более серьезные люди все более подпадали под влияние свойственных Востоку забот о будущей жизни; такое умонастроение обычно развивается в странах, подвергающихся частым завоеваниям и зависящих от каприза тиранов и сатрапов.

В период своего роста свободная еще Греция за несколько столетий до христианской эры заимствовала на Востоке возбуждающие чувственные культы, особенно ценимые женщинами, с мистериями, обещавшими своим посвященным блаженную жизнь по ту сторону печальной действительности; по вполне естественной причине, как раз те, кто меньше всего имел власти над настоящим, цеплялся за такое утешение в будущем. Так, установлено, что в республиканском Риме как раз женщины и чужестранные рабы охотнее всего принимали новые «суеверия», а в периоды опасной войны тяга к новым культам усиливалась.

Таким путем совершалось нечто вроде отпущения на волю религии в средиземноморском мире и до и после того, как римляне стали властелинами вселенной. В ранних городах-государствах Греции и Италии отправление культа было в значительной мере привилегией высшего сословия. Наиболее устойчивым и интимным естественно был культ домашних богов, ларов и пенатов, и люди, не имевшие своего родового гнезда — рабы или нищие — были лишены такого общения с богом. Только культ государственных богов был всеобщим; но и здесь римские патриции в течение долгого времени монополизировали для себя жреческие должности, и даже в более демократической Греции рабы и иностранные поселенцы не допускались к участию в священных пирах, составлявших признак принадлежности к культу — все равно публичному или частному.

Точно так же чужестранные культы в первое время отдавались под государственный контроль, который, несомненно, заботился о соблюдении в них благопристойности, но вместе с тем охранял и классовые интересы. Позднее в республиканском Риме установился обычай приносить к священному пиршественному столу статуи богов, которые, как полагали, участвуют в совместной трапезе с верующими; конечно, общество для этого случая подбиралось отборное. Таким образом, для римского плебса религиозные объединения ограничивались, главным образом, учрежденным для него культом публичных ларов и пенатов.

В Греции с ростом демократии доступ к государственному жертвенному пиру стал свободнее, но в лучшем случае это относилось только к свободным гражданам; к тому же древняя простота обрядности неизбежно лишала ее всякой атмосферы эмоциональности. Временами приходилось даже принимать меры побуждения, чтобы обеспечить необходимое число «паразитов» менее важным сакраментальным трапезам (языческий тип ежедневной «обедни»), совершавшимся ежедневно в храмах и не имевшим притягательной силы публичных пиршеств-

Таким же образом получилось, что с течением веков простонародье, в особенности многочисленные чужеземцы из Малой Азии, рабы и свободные люди, — всюду все больше стремились найти религию и для себя нечто такое, в котором они могли бы принять близкое участие на равных правах со всеми. Приблизительно таким же образом в позднейшее время простонародье во многих европейских странах отшатнулось от официального католицизма; так это было при реформации, или когда городское население Англии создало свои диссидентские церкви из отвращения к существующей церкви. Уже во время пелопонесской войны мы наблюдаем возникновение новых религиозных обществ среди низших классов афинян. Такие «гетерии» делали для них доступными дионисовые и другие восточные таинства святого крещения и святого причащения «плоти и крови», где жертвой был козленок.

Эти многочисленные общины содержались на собственные средства и имели свое самоуправление, сами назначали своих жрецов и жриц и имели собственные священные книги. К таким культам допускались без различия рабы, чужестранцы и женщины; и хотя в некоторых случаях культ был оргиастическим в соответствии с господствовавшим тогда уровнем народной культуры, нельзя все же предполагать, что провозглашенные идеалы «доброты, целомудрия и нравственной чистоты» были для таких групп вообще лишены морального значения.

Просвещенные слои, как в республиканской Греции, так и в республиканском Риме, осудили их, как грубые и неприличные; но если верить этим обвинениям против языческих общин, тогда надо на таком же основании верить обвинениям против христиан, в отношении которых те же обвинения выдвигались во II и III вв. Вероятно, в отношении всех религий эти обвинения только отчасти были справедливы. Во всяком случае греческие сообщества во многих отношениях послужили образцом для раннехристианских общин: большинство из них имело «пресвитеров» и «епископа», а некоторые назывались «синагогами» (термин этот — синоним «церкви»).

В конце концов давление конкуренции со стороны частных культов настолько усилилось, что для поддержания государственных культов понадобились поощрительные меры; с течением времени замкнутые когда-то элевзинские мистерии в Афинах стали открытыми и доступными для всех членов государства, а позднее — для всех членов римской империи, если не считать исключительных изъятий для лиц откровенно неверующих, эпикурейцев или христиан. Даже рабов, в конце концов, стали посвящать в мистерии на государственный счет.

Поскольку вообще евангелия могут бросать свет на зачатки христианства, приходится заключить, что христианский культ вырос в обстановке, подобной описанной выше. Некоторые из «нищих» в еврействе чувствовали себя в некотором роде вне установленного культа. Хотя всякие речи против богатых уже давно пользовались популярностью, все же имена, данные легендарным апостолам, свидетельствуют, что новые культы и здесь (как и в Риме и Греции) в значительной степени были продвинуты опять-таки иностранцами.

Рассказы об общении Иисуса с «мытарями» и «грешниками» говорят о наличии таких элементов в сектах; смысл постоянного присутствия женщин при евангельских событиях также заключался или в неудовлетворенности женщин пресностью официальной религии или в потребности в утверждении своей личности, в чем иудаизм отказывал подчиненному полу. Не похоже. однако, чтобы на иудейском этапе христианства рабы также были желанными участниками движения.

В некоторых евангельских текстах Иисус даже взывает к идеалу рабовладельца (ев. от Луки XVII, 1-10), и нигде раб не выводится в симпатичном освещении. Но ясно, что когда христианский культ стал распространяться среди язычников, он принимал и рабов подобно греческим религиозным сообществам; а в первый языческий период члены общины, по-видимому, ведали своими финансами и управляли сами своими делами по греческому демократическому способу.

Решающим политическим условием повсюду было социальное господство империи, лишившее всех людей влияния и значения в делах высшего государственного управления. В общем, устранение от общественной жизни послужило основной причиной того, что женщины, рабы и не получившие гражданских прав иностранцы в греческих городах и в Риме обратились к частным культам и общинам. При империи все классы были в одинаковой степени отстранены от участия в государственной власти, и место старых политических интересов должны были занять какие-то новые.

В пределах римского «мирного преуспеяния» эти новые интересы для большинства сводились к атлетическим состязаниям, театральным и цирковым зрелищам; другие находили поле для интереса в религиозной деятельности. Надежды на улучшение и отчаяние, наступавшие после неудачного восстания, также питали дух веры; надежда превращалась в пророчество, а отчаяние искало убежища под сенью таинств, обещавших лучшую жизнь за гробом.

Преобладающим состоянием людей стала безропотная покорность; утонченная материальная культура создала в городах особую чувствительность, в сущности, особый невроз; даже сам порок вызвал реакцию аскетизма; а над всем этим витал пессимизм упадочного Востока, настроение людей подавленных, сознающих, что они игрушка в руках не поддающегося контролю мирового рока, жаждущих высшего откровения и руководства.

2. Еврейская ортодоксия.

Между нормальной, установившейся еврейской религией, которая уже содержала в себе или во всяком случае легко могла воспринять все элементы раннего иезуизма, и новыми сектами силы отталкивания исходили не из учения или теории, а из экономики и политики. Если не считать развившегося позднее понятия о воплощении (собственно говоря, легкая тень этой идеи была уже намечена и в еврейской религиозной мысли), в системе христианства нет почти ни одного принципа, которого бы не было или в священном писании, или в общепринятых раввинских учениях, развивавшихся не только за счет либеральных моральных проповедей раввинов типа Гиллеля, но и за счет простого толкования традиций, приписываемого массе книжников и фарисеев.

Священные книги евреев говорили о бедняках сочувственно, а храмовая казна кормила, должно быть, многих, хотя, как и во времена пророков и в наше время в Европе, было и не мало непримиримых. Даже среди фарисеев были такие, которые провозглашали «устное учение» наивысшим законом. Что касается религиозного мышления, то и здесь еврейская система жертвоприношений, с одной стороны, а с другой — их возвышенная сверхцерковная мораль таили в себе зародыши всех тех идей, к которым обращаются евангелия и послания; единственное исключение составляет то специфически христианское чувство, которое было устремлено скорее к полубогу, чем к богу, скорее к божеству, по-человечески чувствующему и знакомому со страданием, чем к далекому грозному всемогущему богу.

Но и эта фигура человеческого полубога частично развилась на еврейской почве, — в представлении о мессии, который должен пострадать и умереть. Но такой мессия, который умер и не явился тотчас же вновь с триумфом, не мог удержаться в еврейской системе религиозной мысли; поэтому, когда культ такого мессии приобрел популярность среди язычников, особенно после разрушения Иерусалима, мессия неизбежно должен был или прочно утвердиться в новом виде вне еврейства, или вовсе исчезнуть.

Правда, так наз. несториане (собственно назаряне) в Армении примирили иудаизм с христизмом, признав принесение в жертву Иисуса последней жертвой во искупление грехов и сохранив вместе с тем и жертвы, предписываемые моисеевым законом; но такое примиряющее течение было неприемлемо для еврейской иерархии, обвиняемой в распятии Христа; да и несториане были такими же антисемитами, как и другие христиане.

Иудаизм был, так сказать, прикреплен сразу и к своему национальному и к экономическому фундаменту. Его главными козырями перед язычниками прозелитами были — его великий исторический храм и свод священной литературы; и то и другое давало духовному сословию основания претендовать на доходы от верующих, как евреев, так и прозелитов. Финансовые интересы еврейского клира должны были быть гарантией, что управление новообращенными будет соответствовать требованиям самой либеральной пророческой литературы; но существо иудаизма требовало сосредоточения всей казны верующих в храме или в ведении патриаршего престола; и вот тут-то и ставились моральные и финансовые пределы либерализации иудейской церкви.

Простой расовый инстинкт, обыкновенное языческое своекорыстие должны были стремиться отвергнуть централистские притязания раввинской Иудеи, как и (впоследствии) папского Рима; а чисто моральный, духовный характер иудейского влияния, в соединении с обычным презрением язычников к личности евреев, привел к тому, что еврейский романизм, всегда более ограниченный, чем папский, быстрее выдохся. Дальнейший упадок еврейского иезуизма — явление того же порядка.

Ранний иезуизм совершенно очевидно процветал, как способ еврейского прозелитизма среди язычников. К числу обстоятельств, наиболее четко установленных в окружающей «апостолов» сомнительной литературе, относится тот факт, что от новообращенных язычников ожидали таких же взносов в центральную казну, какие делали обыкновенные евреи. Даже после того, как начался процесс отхода язычников от иудейства, в эпоху Павла или тех лиц, которые подделывали послания от его имени, все дело распространения христианства творилось силами евреев, поскольку оно осуществлялось путем литературной пропаганды.

Через все синоптические евангелия проходит представление о функциях Иисуса, как они большей частью мыслились в позднейшем еврействе; в приближающемся страшном суде Иисус председательствует, а его апостолам предстоит судить двенадцать колен израилевых; таким образом, выходит, что ранние иезуисты должны были включить себя в иудейскую паству.

Все группы христистов вплоть до возникновения антиеврейского гностицизма основали свое учение на греческом переводе еврейского священного писания; нравоучительное руководство двенадцати еврейских апостолов было, как мы видели, настольной книгой иезуистов, а евангельская мораль, даже во всех ее противоречиях, насквозь еврейский продукт.

Если верно, что Иоанн Креститель, как это ему приписывается, отбросил расовую гордость и предрассудки евреев, то это значит, что и универсализм начал уже обнаруживаться в пределах еврейства. Даже оппозиция в вопросе о разводе, вытекавшая скорее из нееврейских, чем из еврейских идеалов, нашла в самом еврействе элементы для обоснования доктрины, противоречащей практиковавшейся ортодоксами свободе развода, и весьма вероятно, что как абсолютное, так и условное запрещение развода в евангелиях вышло из-под пера еврея; мораль и вся религиозная атмосфера иудаизма великолепно совмещались с образом жизни ранних иезуистов.

Нетерпимой сектантской ложью надо считать положение, будто отталкивающий образ, воплощенный в «книжниках и фарисеях» или даже в торговцах в храме, был первоначальной причиной нравственного возмущения среди евреев и язычников, и что из этого возмущения возник иезуизм. Конечно, худшие типы «книжников и фарисеев» быстро появлялись в новой секте, как и во всякой другой. Но нельзя предположить, чтобы такие иезуисты, каких рисует первое послание к коринфянам, могли отвергнуть иудаизм из-за моральной грубости; правильнее будет считать, что их оттолкнуло требование взносов и одновременно презрительное отношение к прозелитам из язычников; немалую роль сыграл, наконец, и варварский обряд обрезания, которое даже сочувствующие еврейству иезуисты в конце концов заменили крещением.

Отношения между иудаизмом и иезуизмом были тогда аналогичны отношениям между метрополией и колонией; последняя укрепляется при помощи первой, заимствует у нее язык, обычаи, идеалы, методы, формы и престиж, пока с течением времени новая среда не создает у нее специфических характерных черт, а затем чисто географическая обособленность и собственные интересы колонии побуждают ее перестать платить старинную дань. Как это обычно бывает, и в данном случае в колонии существовала партия лояльных по отношению к метрополии людей, оказывавших жестокое сопротивление сепаратистским стремлениям.

3. Еврейские секты; ессеи.

Хотя Иосиф Флавий перечисляет 4 еврейские «секты», на самом деле в еврействе существовала, не считая иезуистов, только одна отколовшаяся секта в современном значении этого слова. Фарисеев и саддукеев можно скорее сравнить с разделенными церквами или «школами» римской и англиканской; первые были «правоверными и даже более того», поскольку они соблюдали закон, но, развивая его, настаивали на учении о грядущем царстве, не содержавшемся в моисеевых книгах, тогда как саддукеи, руководимые домаккавеевским консерватизмом или эллинистическим скептицизмом, держались только моисеева учения, в осуществлении которого они играли главную роль, так как принадлежали преимущественно к жреческому сословию. Интересно отметить, что евангелия с особым ожесточением нападают не на саддукеев, отвергавших учение о будущей жизни, а как раз на фарисеев, утверждавших эту догму; дело в том, что фарисеи были естественными конкурентами нового культа в среде еврейства.

Третья группа, упоминаемая Иосифом, — группа Иуды Галлилейского была скорее политической партией, чем религиозным течением; она просто защищала еврейскую национальную независимость против римлян.

Но в известных пределах термин «секта» подходит к ессеям; факт существования и характерные черты секты ессеев заслуживают особого внимания в связи с зачатками христианства. Все говорит за то, что в течение многих поколений среди еврейства существовала группа, называемая ессеями (возможно, что она раньше называлась хасидами), которая вела аскетический образ жизни, отвергала животную пищу и животные жертвоприношения, избегала вина, теплых купаний, масла для натирания, носила белое платье и предпочитала льняные ткани шерстяным, запрещала всякого рода клятвы, кроме одной, и высоко ценила безбрачие

Многие из них жили на берегах Мертвого моря собственным трудом в мужских безбрачных общинах, соблюдая общность имущества, под строго иерархическим управлением; но многие другие жили разбросанными по еврейским городам; некоторые были женаты, но все соблюдали принципы аскетизма. Для приема в члены общины требовался длительный искус. В отношении вероучения они крепко держались моисеева закона, но почитали также солнце, которому они по утрам возносили хвалебные гимны; они строго соблюдали субботу; они сами исполняли свои религиозные требы, без священников, изучали магию и ангелогию, но чурались логики и метафизики.

Что касается морали, их культ проповедовал физическую чистоту и братское смирение, относился враждебно к рабству, войне и обычным порокам, но был склонен к мистицизму, проповедуя столь часто встречающуюся в древних религиях веру» что аскетизм может сообщить человеку сверхъестественные способности. В общем это учение имело столько общего, с одной стороны, с пифагореизмом, а с другой стороны — с маздейской религией и буддизмом, что это надо считать доказательством связи между этими учениями; отсюда следует также заключить, что одно общее движение некогда распространилось в Азии вплоть до буддистской Индии, а в средиземноморском мире до греческой Италии («Великая Греция» в южной Италии) и сохранилось в различных сектах в течение многих столетий.

Мы видим, таким образом, что и без участия какой бы то ни было, якобы, божественной личности, даже без предания о ней, мог в среде еврейства существовать культ, превосходивший христизм в отношении аскетизма и смирения, достигший степени братства, к которой христизм явно, но тщетно стремился, и в течение многих поколений соблюдавший по существу безбрачие, принимая своих адептов чаще всего извне после строгого искуса, частью путем усыновления и воспитания детей.

Такая система, определенно ставившая себе целью отбор наилучших и исключение худших, исключала мысль о создании мировой религии, и хотя она еще существовала в V веке, она не могла пережить окончательного уничтожения создавшей ее среды, если не считать перешедшего в христианство идеала монашества. Но длительное существование ессейской секты ясно показывает, какие широкие возможности открывались для религиозных движений в Палестине и на Востоке без каких бы то ни было исключительно одаренных вождей и без чего-либо похожего на сверхъестественное новое религиозное творчество.

Насколько ессеи повлияли на ранний иезуизм, трудно установить. Несмотря на некоторые совпадения, как. например, запрещение клятвы и уважение к безбрачию, ясно, что между обоими движениями не было такого сходства, какое предполагали в них писатели, старавшиеся их отожествить; но эти совпадения свидетельствуют о сходных умонастроениях. Тот факт, что ессеи не упоминаются в евангелиях, надо объяснить отсутствием соперничества между этими двумя учениями. Одно было местное монашеское, замкнутое; другое было странствующим и пропагандирующим. Только в умах плохо информированных римских фальсификаторов II в. могла зародиться мысль о враждебных столкновениях между ними. Ессеизм не нуждался в нововведении Мессии, а иезуизму надо было идти в поход за вербовкой сторонников.

4. Языческие культы.

В греко-римском мире христизму приходилось соперничать не столько с собирательным принципом политеизма или с публичным почитанием храмов, живших за счет взносов верующих, сколько с тем типом полуприватных культов, к которому принадлежал и сам христизм, и с народными культами, связанными с страдающими и умирающими богами-спасителями. Наиболее выдающиеся из них были древние культы сирийского Адониса, фригийского Аттиса, Диониса и египетского Озириса; все они частично ассимилировались друг с другом в вопросах теории, ритуала и публичного отправления культа.

Но одновременно с христианством начал распространяться в империи еще и персидский культ Митры, впервые проникший в римскую армию после войны с Митридатом; в конечном счете, он стал самым опасным соперником новой церкви. Все эти шесть культов одинаково выдвигали идею о смерти и воскресении бога; все они жили в одинаковой атмосфере древних суеверий, эмоционального возбуждения, жажды религиозного общения, тревоги за будущее и стремления смыть с себя грехи путем религиозных обрядов и покаяния. Наконец, все шесть богов считались «рожденными от девы».

Из восточных культов, соперничавших с христианством, наименее развитыми в богословском отношении были культы Адониса и Аттиса, бывших первоначально божествами растительной силы; их ежегодная смерть и воскресение означали сначала ежегодное умирание и возрождение всей жизни природы, а затем также убивающую и возрастающую силу солнца. Хотя все культы древнего мира обнаруживали тенденцию к сглаживанию различий между ними, однако, наиболее древние всегда были отмечены каким-либо специфическим обрядом; в религиях Адониса и Аттиса таким специфическим обрядом были празднества, начинавшиеся скорбью и кончавшиеся ликованием.

Аттис, сын девы Мирры, символизировался срезанной сосной, означавшей принцип жизни в человеке и природе; на празднестве, во время весеннего равноденствия, это дерево в процессии относили в храм Кибелы, причем к нему привязывали изображение юноши, представляющее умершего и изувеченного бога. В древности, по-видимому, к дереву привязывали настоящего юношу, которого убивали, как жертву, и смерть которого должна была обеспечить стране и народу одновременно физическое плодородие и моральное благоденство; но благодаря общему закону смягчения нравов место первоначального кровавого убийства заняла мистическая церемония. Отзвуком прежних времен остался обычай, по которому жрецы в мистериях Аттиса носили его имя.

Эти мистерии были двоякие. Весной Аттис выступал, как юноша-самоубийца, возлюбленный матери богов Кибелы и преданный ее культу; в более позднее время года он фигурировал, как papas, «отец, владыка вселенной; в этом своем качестве он считался важнее Кибелы, сидевшей в мистической драме рядом с ним на троне среди окружавшей ее толпы женщин. Посвященный в таинство становился mystes Atteos, посвященным Аттису; в этой стадии бог почитался как миротворец в этом мире бесчинства.

Но «много было тирсоносцев, мало было посвященных»^[11]: как раз только весеннее празднество сохранилось в сознании и памяти всех; заключалось оно в том, что после дня, в течение которого совершались процессии и оплакивали умершего бога, дня торжественных обрядов и «дня крови», в который верховный жрец, нанося себе раны в руки, предлагал свою кровь в жертву, — убитый полубог восставал из мертвых, и все ликовали по поводу его воскресения. То был великий фригийский праздник.

Хотя римляне, вводя во время пребывания Ганнибала в Италии культ великой матери, формально приняли в свой пантеон только ее (без Аттиса), однако, невозможно допустить, чтобы связанный с нею культ Аттиса не был включен в их мистерии. «Галлы», оскопленные жрецы, фигурирующие в празднике Кибелы — гилариях, в действительности были представителями Аттиса. Его культ, таким образом, был позднее одним из популярнейших в римском мире.

Адонису, Таммузу ассирийцев, в течение долгих веков воздавалось поклонение в более утонченной форме. Оля сирийцев его имя означало «господь» («адонай» в еврейской библии); сотни поколений восточных женщин ежегодно проливали слезы над рассказом о его безвременной смерти от клыков кабана в. горах Ливана. «Женщины, оплакивающие Таммуза» (Иезекииль, 8, 14), в иерусалимском храме в эпоху до изгнания были поклонницами Адониса, а в Афинах, во время пелопонесской войны, ему совершали такое же заупокойное молебствие. Для своего священного города Библоса Адонис был в самом деле душой и символом годового кругооборота природы.

Окрашивавшиеся ежегодно в красный цвет от весенних потоков воды реки Адониса являлись для его почитателей таинством пролития его крови. Тогда начинался скорбный ритуал, в котором деревянное раскрашенное изображение Адониса, лежавшее рядом с изображением возлюбившей его богини Афродиты, заменяло собой жертву, практиковавшуюся в более древнем обряде, где бог так же несомненно умирал «за народ».

«Садики Адониса» — неглубокие ящики, в которых быстро вырастали и столь же быстро погибали зеленые растения — первоначально служили, как и сама жертва, магическим средством ускорить появление плодоносных сил весны; но в результате длительной привычки они превратились в простой символ безвременной смерти; обряд характеризовался выражениями скорби и сострадания, переходившими, как это всегда бывало в подобных обрядах, в экзальтацию и радость, когда на третий день после того, как изображения бога бросали, как трупы, в море и реки, он воскресал и в присутствии своих почитателей возносился на небо (в пантомиме — маскараде или при помощи механического трюка). Как и в культе Аттиса, именно женщины «находили» воскресшего бога, чью смерть они же оплакивали раньше.

В таких культах, как мы увидим, многое зависело от духа сексуализма, вызываемого сочетанием божественных пар; этот принцип был свойствен древнему семитическому пантеону, а здесь он был осложнен романическим налетом. Мифы, вроде мифов об Адонисе и Аттисе, годились для возбуждения противоположных эмоций, любовная страсть сменялась у верующих аскетическим экстазом. Даже сами оскопленные жрецы, представлявшие, казалось бы, самый крайний антисексуализм, считались одержимыми манией распущенности, а с другой стороны — Великую матерь, которая в первоначальном мифе была возлюбленной Аттиса, а по одной версии изувечила его, наиболее серьезные верующие рассматривали, как самый святой свет.

Точно так же Афродита, возлюбленная Адониса, имела под именем Урании и небесную ипостась, а легенда о равнодушии Адониса или о самооскоплении Аттиса служила поучительным материалом и являла образец целомудрия. По мере того, как мир становился развращенным и первобытная простота вожделения извращалась пессимизмом и аскетизмом, более грубые культы повсюду стремились стать более утонченными, и значение культа богинь возрастало.

В священном городе Гнераполе, в Сирии, существовал долгое время пользовавшийся с незапамятных времен славой культ богини, вокруг которой сложились мифы, аналогичные мифам о Кибеле и Афродите, Аттисе и Адонисе; но ее обаяние поддерживалось не столько тем, что о ней пересказывали эти же мифы, сколько тем, что их сокращали. В ее культе верующие обычно наносили себе уколы в руки и шеи, — надо полагать, мистически воспроизводя казнь связанного с легендой о богине полубога вроде Аттиса; служившие ей жрецы — аскеты или отшельники — поднимались на фаллические столбы, чтобы долгим недельным бдением приобрести святость.

Все это создало богине религиозную славу, равную славе иерусалимского Яхве, привлекало на каждое ее празднество множество иностранцев и наполняло казну ее жрецов щедрыми дарами.

Культам Аттиса и Адониса родственен и равноценен культ Диониса, самого многостороннего божества, заимствованного греками в Малой Азии. Появившись сначала, как Вакх, фракийский бог пива, а затем как бог вина, он, по-видимому, проложил себе дорогу в древнюю Грецию благодаря веселому настроению, вызываемому в его почитательницах непривычным напитком. Но такого рода явления сами вырабатывали себе противоядие; усвоение культа городами подвело со под сдерживающее влияние греческой культуры. Из всех наиболее древних греческих культов наиболее популярным был (вероятно, восточного происхождения) культ Деметры и Персефоны, скорбной матери и девственной дочери, первоначально означавших мать землю и посеянное зерно.

С их культом, в великих елевзинских мистериях, был связан и культ Диониса, сына Зевса и девственной богини Персефоны или смертной девы Семелы (мифов было множество). Накануне зимнего солнцестояния носили изображение новорожденного младенца Диониса в яслях; в этом своем виде он — преимущественно бог-младенец, Иакх, «сосущий грудь». Далее он фигурирует в мифе, как растерзанный титанами и возвращенный к жизни или вновь рожденный (после того, как Зевс за него жестоко отомстил) своей матерью Семелой (в действительности древней богиней земли) или матерью-богиней Деметрой; его поэтому изображают сосущим грудь Деметры.

В совершавшихся в его честь раз в три года драматических мистериях верующие ели сырое мясо в память его жертвенной смерти, которая, однако, мистически должна была означать добывание вина из винограда. В других болеераспространенных формах священного пиршества вино понималось как кровь, а хлеб как Деметра-Церера; в этой прозрачной форме символика «плоти и крови» была обиходным выражением у римлян. В их народной религии бог вина, ассимилировавшийся с древним римским богом, был известен как Либер-«младенец», «отец Либер» и Вакх; а Цереру или Прозерпину придали ему в пару под именем Либеры.

Учение, встречающееся в V веке у манихейцев, что «Иисус висит на каждом дереве», произошло, по всей вероятности, из этого культа, так как, хотя Дионис — бог вина по преимуществу, но он, кроме того, бог всякой растительности. Для мистиков, которые складывали или заучивали орфические гимны, Дионис был богом, обладавшим разнообразным могуществом, и вокруг него создалась целая теософия аскетической морали, где идеалом верующего было — бороться, страдать и победить вместе с богом, дарующим бессмертие.

Об особенностях его культа трудно составить себе общее представление, так как он тесно переплетается с другими, в частности, с фригийским культом Савазия и с мистериями корибантов, в связи с чем мы можем проследить целый ряд местных божеств того же типа, что и рассмотренные нами; подобным образом можно видеть, как миф об Аполлоне поглотил целый ряд местных солнечных богов.

Так, смертный Иазион или Иазиой убит Завсом за то, что он был возлюбленным Кибелы, родившей ему одного божественного сына Корибанта. Но в другом мифе он являлся также сыном девы Персефоны и не имеет отца — ни человека, ни бога. В орфическом гимне Корибант — могущественный владыка преисподней; он освобождает дух от всяких страшных видений, посылает блаженство и печаль; ею природа двойственного характера. Дионис, подобно индийскому богу огня Агни, также рожден от двух матерей и так же, как Гермес и Геракл, он сошел в ад и вернулся, восторжествовав над смертью.

Во всех таких культах можно отметить постепенное выпячивание отношений материнства, причем богиня-мать, как таковая, все более выходит на первый план; зато бог-сын, как мы это видим на примере Диониса и Деметры, заслоняет и вытесняет богиню-дочь (Персефону), которая в Риме стала близнецом с Вакхом, образовав с ним пару под именем Лидера и Либеры.

В культе Озириса мы тоже наблюдаем такой процесс постепенного изменения. В древнейших египетских верованиях Озирис одновременно брат и супруг Изиды; когда Озирис был убит и растерзан Тифоном, Изида собрала его разбросанные члены и предала их погребению. Затем их сын Гор (который в свою очередь найден мертвым в носящейся по волнам колыбели и вновь рожден своей матерью) отмщает за своего отца, который остается в подземном царстве судьей мертвых.

Но по мере развития культа, Гор, выступающий в одном из своих проявлений (первоначально они обозначали, быть может, разные божества), как взрослый могущественный бог, оказывается только младенцем, сыном Изиды и Озириса, и его обычно изображают сосущим материнскую грудь младенцем, рожденным, как и Иисус, накануне зимнего солнцестояния. Озирис же в новой версии остается страдающим богом, предметом скорби и ликования; к нему обращается в мистерии верующий, жаждущий мистического возрождения; с этим таинством связано почитание креста Озириса, эмблемы бога.

«Я обнимаю ствол смоковницы», — говорит превращенная в Озириса душа в «книге мертвых»; «я прилепился к дереву смоковницы и ее руки милостиво раскрылись для меня». Но, с другой стороны, Озирис «утвердит властелином и правителем своего сына Гора», а в некоторых обрядах душа в подземном мире сливается с Гором, как она в других случаях сливается с Озирисом.

Из всей этой мешанины выделилось в сознании народа господствующее представление об Озирисе, как спасителе и судье над умершими, об Изиде, как царице небесной, скорбящей богине, богине-матери, и о Горе, как божественном сыне Ног-ра-Khrot — «Гор-младенец»; греки со свойственной им фантазией превратили его в Гарпократа, бога молчания, неправильно истолковав значение приложенного к губам пальца, что для египтян служило только обозначением ребенка. Как мы видели, культ Озириса, а также привитый ему в эпоху Птоломеев культ Сераписа, распространил символ креста задолго до христианства, да и разными другими путями подготовил почву для утверждения христианской религии.

Но самым близким двойником христианства был, по-видимому, его самый сильный соперник-культ персидского солнечного бога Митры, впервые введенный в Риме во времена Помпея; его войска усвоили этот культ от киликийских пиратов, остатков армии Митридата, которого Помпей покорил и обратил на службу империи. Митра был самым величественным из всех богов войны, и потому его культ стал специальной религией римской армии.

Помимо обещания бессмертия, его обаяние заключалось в сложных посвящениях, крещениях, искусах, присягах, а также в таинствах, которые оставались на более высоком уровне моральной строгости, чем таинства почти всех других соперничавших с ним культов. Митра был общего рода, двуполым, он имел и мужскую и женскую ипостась; в его мифе, по-видимому, в христианский период не содержалось никакого любовного элемента. Если признать, что евхаристия была обрядом, господствовавшим на всем Востоке, христианскую евхаристию приходится считать прямым подражанием митраистской, с которой она была до того сходна, что первые отцы церкви должны были объяснить приоритет таинства своего конкурента кознями дьявола. Но христианский обряд, как мы видели, имеет древние корни в Палестине и восходит еще к суровому человеческому жертвоприношению.

Митраистский обряд послужил, по-видимому, в действительности источником для части христианской мистерии-драмы, поскольку Митра, чей специальный эпитет был «скала», изображался в литургии умершим и похороненным в высеченной в скале могиле, после чего его оплакивали, и он воскресал среди ликования. Знак креста, проведенный на лбу, был также и для митраистов высшим символом; тот же культ Митры преимущественно установил старинный обычай называть воскресенье, первый день недели, «днем господним», так как Митра, в качестве солнца, был первым из планетных божеств, по имени которых названы дни недели.

В I в. центром культа Митры был Ватиканский холм в Риме; к этому же месту христианская легенда приурочивает мученичество Петра, который, как мы знаем, присвоил себе и имя и атрибуты Митры.

В культах Озириса, Диониса и Митры особое значение придавалось, по-видимому, учению о бессмертии параллельно с учением о вечной каре. Насколько можно судить о митраизме по нынешней редакции зендавесты, составляющей только подвергшуюся пересмотру часть более древней маздейской литературы, митраизм (своим учением о бессмертии и загробной жизни) столь же успешно воздействовал на воображение, как и иезуистская литература, — например, Апокалипсис.

Митра был богом и горнего и подземного мира, хранителем ключей неба и ада, жизни и смерти; подобно Озирису, он был судьей поступков людских. Как и другие культы спаси гелей, митраизм предвосхитил христизм, включив в свой культ привлекательную богиню-мать; культ Кибелы был присвоен митраизму, как и культу Аттиса. Митраизм дает очень близкую параллель раннему иезуизму и в другом своем проявлении. Странная фраза в Апокалипсисе относительно одежд, «омытых кровью агнца», указывает на применение ранними иезуистами криоболии, составлявшей на ряду с тавроболией один из наиболее поразительных митраистских ритуалов.

В этих отталкивающих церемониях над решеткой убивали барана или быка — непременно молодого, согласно правилу, что жертва должна быть непорочной — таким образом, что кровь стекала на посвященного, помещавшегося под решеткой в яме; посвященному предписывалось носить пропитавшееся таким образом кровью платье в течение нескольких дней. Митраисты верили, что эта церемония дарует высшую благодать спасения и посвященного торжественно называли in aeternum renatus — «возрожденным в вечность».

В отношении обоих животных (барана и быка) действовал частично астрономический символизм: устанавливалась связь с вступлением солнца на разных этапах его пути в созвездия Тельца и Овна. Древнейшим и наиболее известным символом Митры был бык. Но, поскольку халдейские астрономы издревле видели солнце в весенний период — начало года в древности — в созвездии Овна, агнец также (как и бык) был принят в мистериях солнечных культов. Около начала христианской эры новогодним созвездием было созвездие Рыб; поэтому божественная рыба также довольно часто фигурирует среди раннехристианских символов.

Как мы видели, первоначальный иезуизм, с его агнцем, «закланным от создания мира», мыслил своего бога, надо полагать, в астрономических терминах; но предпочтение, оказанное митраизмом кровавому ритуалу, привело к тому, что астрономический агнец пришел в забвение среди языческих христистов; их религия в дальнейшем превратила Иисуса в последнюю пасхальную жертву и свела апокалиптическую фразу к простой метафоре. Тем не менее обряды и теории великих языческих культов, которые все процветали в доримский период в самой Палестине, должны быть признаны факторами, участвовавшими в создании христианского культа.

Что христианство целиком принадлежит к миру религиозных идей, в среде которых оно возникло, можно убедиться, наконец, если кинуть взгляд на культ римского императора, установившийся еще до христианской эры. В четвертой эклоге Вергилия, написанной около 40 лет до Р. X., римлянам преподносится в поэтической форме миф о грядущем младенце, которому суждено стать спасителем и господом омоложенной земли и которого Вергилий готов отожествить с племянником Августа. Но в то же время он воспевает Августа, уже как бога, и Август должным образом целиком использовал для себя всю эту идею.

Он не только пустил в обращение, как и Александр Македонский, басню о сношениях его матери с Аполлоном и римскую версию древнего мифа, превратившегося в евангелии в рассказ об избиении младенцев: в эдиктах, частично сохранившихся на памятниках, он выдает себя на Востоке за бога и спасителя, положившего конец войне и беспорядкам, чей день рождения отныне должен праздноваться, как начало благовествования миру. В дальнейшем императоры продолжали эту линию, хорошо испытанную персидскими и египетскими царями в предыдущие века.

Этим претензиям на божественность со стороны римских победителей евреи инстинктивно противопоставили собственную формулировку ожидания еврейского миссии. Повсюду в римской империи, где люди возмущались обожествлением земного самодержца, иудейско-языческий культ убитого и воскресшего Христа, который должен вскоре явиться и судить мир, находил себе почитателей, охотно отдавших ему и те почести, на которые претендовал Цезарь и все прочие. Таким образом, новая (христианская) религия во всех отношениях представляла собой смешение всего религиозного материала того времени.

5. Народная и философская мораль.

Само собой ясно, что христианский культ не мог бы делать быстрых успехов, если бы он предлагал каким-либо классам населения более возвышенную мораль, чем та, которую они привыкли признавать. Утверждать превосходство христианской морали — значит опровергнуть сопутствующее этому утверждению положение, что языческий мир, в который вступило христианство, был глубоко развращен. Если мужчины и женщины со всех сторон приветствовали новое учение за его нравственную простоту, то это доказывает, что они приобрели вкус к такой красоте, и их, следовательно, нельзя считать «погрязшими в преступлениях и грехах».

Правда, среди необразованных слоев народа — в современной ли Индии, в дохристианской Мексике, или в классической древности — репутация аскета всегда вызывала большую популярность и уважение: люди относятся с почтением к самоотречению, на которое они сами не способны; но культ и религиозная община, стремящаяся действительно захватить народные массы, не может требовать от них «святости», являющейся уделом лишь немногих.

В действительности христианская мораль по каждому пункту имела свою параллель в морали иудаизма или той или иной из языческих школ и культов. Контраст, который обычно находят между церковью и ее моральной средой, создается потому, что сравнивают христианскую теорию с языческой народной практикой. Если сравнить теорию с теорией и практику с практикой, такой разницы не окажется.

Если сначала обратиться к этической литературе того времени, то мы найдем, что нравственное учение, скажем, Сенеки имело столько точек соприкосновения с учением Павла, что оно дало повод к созданию теории об обмене мнений между языческим моралистом и апостолом. Теперь все согласны в том, что такого обмена мнений не было и что мнимая переписка между Павлом и Сенекой христианские подделки. Но общность их учений неоспорима.

У обоих можно проследить элементы восточной морали, занесенной в греческий стоицизм писателями семитической расы. У Сенеки заключающиеся в его философском учении моральные принципы получили гораздо большее развитие, чем в любом евангелии или послании; Сенека во многих отношениях дает конкретные и практические указания там, где евангелия высказываются неопределенно и отвлеченно.

Так, например, он осуждает всякую войну и требует ласковых товарищеских отношений между господами и рабами; по последнему вопросу еврейский платоник, Филон Александрийский, пошел еще дальше, прямо осудив рабство, как наихудшее из зол, и отвергнув утверждение Аристотеля, что для некоторых людей рабство — их естественное состояние.

Такие нравственные правила, как взаимная любовь и прощение обид, были, конечно, общим достоянием моралистов всех цивилизованных стран дохристианской эры — проповедников Китая и Индии, так же, как и Греции; в частности, долг осуществляемой на практике благотворительности, который в обращенном к язычникам третьем евангелии превращен в центральный пункт нравственной и религиозной жизни, проповедуется в почти буквально тех же выражениях в гораздо более древних египетских книгах-

Если христианская этика отличалась от высшего язычества, то главным образом в пункте о жертвенной замене, или «спасении через кровь», и в пункте о смирении. Стоицизм культивировал, наоборот, самоуважение, следуя в данном случае принципу, который мы находим в раввинистской литературе; здесь, во всяком случае, остается еще под вопросом, выражало ли практически такое г добровольное смирение», отвергнутое в позднейших посланиях, более действенный нравственный принцип.

У такого писателя, как Ювенал, мы находим протест против обычая молить бога вообще «о всякого рода благах» на том основании, что господь, дескать, знает лучше, чем его почитатели, что им действительно нужно. В евангелии перед молитвой господней дается такое же указание, но откуда бы ни произошел в обоих случаях (в евангелии и у Ювенала) этот принцип, во всяком случае, язычник, который молится о здоровом теле в здоровом духе, нисколько не хуже христиста, молящегося о хлебе насущном, если принять обычный перевод греческого слова «epiousios»^[12]; если же, что весьма вероятно, речь идет здесь о молитве о «хлебе духовном», то мы получаем опять-таки противоречие между римским культивированием самоуверенности и христианским культивированием чувства духовной зависимости.

Однако, в сущности, поскольку надежда на божью помощь теоретически должна внушить человеку уверенность в себе, практический результат в обоих случаях был, вероятно, один и тот же, и в хорошем и в дурном смысле. Когда богословие Павла к учению о спасении при помощи веры присоединило новый принцип, что бог — горшечник, а человек — глина, без собственных моральных устоев, то этим самым была введена нравственная концепция, имевшая только деморализующее значение; к ней параллели в высших языческих учениях не было.

Что касается христианского учения об искупительной жертве, то в этом отношении и в иудаизме и в язычестве многие мыслители достигли более высокого нравственного уровня; христизм в этом случае, как мы видели, скорее, приспособился к народной религиозной морали, имевшей за собой глубокую древность. Точно так же многие еврейские и языческие мыслители, признавая веру в бессмертие, давно уже поднялись над учением о будущей награде и наказании после смерти и отвергли понятие о боге мести, тогда как христисты довели до крайности господствовавшие среди еврейских и языческих обывателей понятия на этот счет и, в частности, целиком переняли популярные представления об адских мучениях, которые в древнем мире были столь же живы и столь же (практически) бессильны, как и в средние века.

Более того, новая вера впоследствии ввела ужасную догму об осуждении всех некрещеных младенцев — учение, которое раньше никому и не снилось, и способное только раздирать человеческое сердце. В остальном формальная этика в смысле долга честности, верности, милосердия и целомудрия была одинаково непрочна. Так же, как и все другие религии того времени, христизм не мог предложить такого кодекса общественного и политического поведения, который мог бы заметно приостановить процесс политического паралича и упадка всего мира империи.

Наоборот, и евангелия и послания предсказывают близость страшного суда и рекомендуют политическую покорность, не обнаруживая никаких признаков другого, земного идеала, а между тем, мы видим, как в конце II в. такой учитель, как Ориген, соединяет с принципом мирового римского владычества идею вселенской церкви. Христианская литература была открыто враждебна всяким сохранившимся еще следам идеала самоуправления.

Далее, поскольку евангелия определенно требуют безбрачия, как условия для скорого, спасения (от Луки XX, 35; ср. Матф. XIX, 12), они отталкивали от себя нормальные народные массы и притягивали к себе фанатиков и людей, претендовавших на святость. Однако, такие доктрины доводились до крайности только наиболее аскетическими проповедниками и сектами; послания Павла, например, в конце концов занимают компромиссную позицию.

Наконец, традиционное представление о том, будто принцип братской любви отличает христианскую теорию и политику от еврейской и языческой, было ложным заключением. Все памятники свидетельствуют, что обычно те самые лица, которые твердили о взаимной любви, легко переходили на преследование противников, не чувствуя при этом никакой непоследовательности в своем поведении.

Тому самому Иоанну, который рисуется, как проповедник любви, христианская традиция без колебаний дает прозвище «сын грома» и приписывает ему проявления жестокой ненависти к еретикам; да и все подряд первые учителя, от Павла до Тертуллиана, прославляют в теории любовь, а практически действуют наперекор этому принципу; даже Иисуса творцы евангелий изображают бичующим своих современников, которым он внушал, как будто, любовь к врагам.

Точно так же заповедь прощения внушается под угрозой будущих мучений по велению отца небесного, подражающего, таким образом, жестокости человеческого закона; между тем греческие мыслители-рационалисты раньше на одно-два столетия обосновывают эту заповедь неизбежностью заблуждения и требуют, чтобы злодея скорее учили, чем ненавидели.

Во все периоды своего существования христисты не только не возвысились до чувства любви к непримкнувшим к их вере, но, наоборот, проявляли совершенно исключительную нетерпимость даже друг к другу; единственным основанием для этого было то, что их догматическая система оставляла место для споров, а необходимо было создать в ней единство. В периоды гонений они, несомненно, объединялись в общем чувстве, как это случилось бы и в любом другом сообществе; но в таких случаях братство создавалось гонениями, а не верой.

Нельзя также сказать, чтобы христианские учителя того времени, за исключением, быть может, кое-каких исключенных из церкви гностиков, могли сравниться в смысле душевной ясности и самообладания с такими язычниками, как позднейшие стоики. В остальных отношениях тот человеческий материал, который рисуется нам в рассказе Павла о стадном обычае глоссолалии, «говорить языками» (чисто истерические выкрики лишенных всякого смысла звуков), были сплошь невротики, легко ступавшие на путь всевозможных ошибок.

Все сказанное означает, что современное христианство приобрело, в конце концов, популярность единственным возможным путем — приспособляясь к уровню обыкновенного среднего массового обывателя. Если бы оно упорно старалось подняться выше среднего человека или сдерживать его инстинкты, оно никогда не могло бы стать мировой религией. Утверждать же, что писаное учение, насколько возможно, предписывало более возвышенные правила поведения, но что его сторонники фактически не следовали этим правилам, значит повторять те же претензии, которые может заявлять любая другая популярная или философская система.

Основная ошибка в таких рассуждениях заключается в предположении, будто можно перевоспитать общество одним только моральным учением, независимо от жизненных изменений социальных и культурных условий; а они-то и оказываются и в древнем, как и в новом, мире по существу решающими для массы мужчин и женщин.

Наконец, по отношению к самому идеалу нравственности важно установить, что как раз те идеи, которые принимаются за высшую отличительную черту христианства, представляют собой в действительности дохристианское учение.

Обычно так наз. «нагорную проповедь» называют нежнейшим цветком евангельского учения, а в той проповеди самой благородной заповедью считается любовь к врагам. Не касаясь вопроса о том, как часто эта заповедь соблюдалась, христиане обычно видят в ней резкую разницу между идеалом их вероучения и идеалами еврейским и языческим. Фактически же иллюстрирующая эту заповедь притча дана уже в притче о Ликурге и молодом аристократе, выбившем ему глаз; что касается самой заповеди, то можно доказать ее еврейское происхождение; она не только имеет, как и все остальное в «нагорной проповеди», полную параллель в ветхом завете и другой дохристианской еврейской литературе: евангельские фразы непосредственно заимствованы из «учения двенадцати апостолов», более раннее происхождение которого совершенно очевидно.

В «учении двенадцати апостолов» текст гласит: «благословляйте проклинающих вас и молитесь за ваших врагов и поститесь за преследующих вас; ибо если вы любите любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают чужеземцы? (ta ethne, язычники), но вы любите ненавидящих вас, и у вас не будет врага». В евангелии (от Матф. V, - 47) мы читаем: «не то же ли делают и мытари?» и далее: «не то же ли делают и язычники?» (ethnikoi).

Древний textus receptus, ныне сокращенный, в действительности был расширен в подражание «учению»; но замена «язычников» «мытарями» говорит о более раннем изменении текста. В «учении», первичном еврейском сочинении, язычники «чужеземцы» совершенно естественно выводятся, как чуждые по религии еврейской массе, тогда как у христистов, принимавших в свою среду и язычников, противопоставление делается между верующими и сословием, пользовавшимся дурной славой во всей империи.

Несомненно, серьезный духовный опыт привел сынов Израиля в годы поражения и тяжелого гнета к мысли о тщетности ненависти и о единственном возможном способе сбросить с себя свое бремя. Но этот урок был преподнесен не только в дни непосредственно «перед Христом»: в действительности он содержится уже в руководстве, распространявшемся двенадцатью апостолами первосвященника или патриарха для поучения евреев, рассеянных по всей Римской империи.

«Если кто-либо потребовал от тебя то, что принадлежит тебе», — просто говорит «учение», — «не требуй этого обратно, ибо ты этого не можешь» (добиться): лишенному отечества еврею предписывается покорно сносить обиды, против которых у него нет легального средства. Евреи, может быть, так же мало усвоили учение о всепрощении, как и христиане; но стоит отметить, что по крайней мере теоретическое учение создано ими.

ПРИЧИНЫ ПОБЕДЫ ХРИСТИАНСТВА.

1. Приспособление к потребностям народа.

Среди евреев христианство было заслонено обычными традициями иудаизма, а среди язычников оно оказалось лицом к лицу с конкуренцией, характер которой обрисован нами выше; поэтому, чтобы победить своих соперников, христианский культ должен был усвоить все притягательные черты языческих религий.

Христианство никогда не достигло бы победы только одним превосходством нравственного идеала, даже при наличии такого превосходства, а ведь даже защитники христианства признают, что и в большинстве языческих этических систем, принятых среди образованных классов, были высокие нравственные идеи; но эти системы никогда не стали популярны, потому что они не искали популярности.

Для того, чтобы завоевать массы, к которым была обращена пропаганда нового учения, необходимо было угодить вкусам этой массы; при этом даже наиболее добросовестные пропагандисты в лучшем случае могли только рассчитывать на то, чтобы взять под свой контроль невежество и суеверие масс, которые они старались привлечь. Когда во II и III вв. наиболее строгие пуритане, как, напр., монтанисты, организовались в особые общины, они, естественно, были отвергнуты основной церковью, которой приходилось приспособлять свое учение к характеру среднего мирянина и среднего духовенства.

Поэтому развитие первоначального христианства по необходимости приняло характер усвоения народных верований и религиозной практики соседей-язычников, как мы уже частично указали выше. Миф о Христе должен был впитать в себя упрочившиеся драматические черты доисторических культов, а таинства должны были по возможности воплотить эти черты наподобие языческих драматических действий; при этом в процессе драматизации естественно создавались новые детали, имевшие то же назначение. На основе такого рода ранних драматических выдумок и возникло, должно быть, большинство евангельских рассказов. Конечно, все это совершалось постепенно.

На ранней стадии своего распространения христианство взывало к сочувствию, прежде всего, евреев, во-вторых, — еврейских прозелитов.

Но после разрушения Иерусалимского храма пропаганда обращалась во все возрастающей степени к язычникам, главным образом к бедным классам — ремесленникам и мелким торговцам. По примеру вышеупомянутых языческих религиозных общин, христиане принимали и рабов, из коих многие нередко находились не в худшем положении, чем ремесленники. Есть также указание, что согласно признанным богословским принципам секты в нее допускались даже люди с дурной репутацией, — конечно, при условии, что они раскаялись. «Пусть тот, кто украл, не крадет больше»^[13] — гласит одно из предписаний в одном из позднейших посланий.

Вполне естественно, что число такого рода сторонников, находящихся еще во власти других культов, не могло бы увеличиваться, если бы по отношению к ним постоянно не пускались в ход привычные для них приемы; еженедельные «вечери любви» в «день господень» были, вероятно, первым этапом на пути уступок требованиям прозелитов.

Постоянные напоминания и увещания в посланиях исключают мысль о том, что эти собрания верующих были свободны от обычных пороков; инспектора постоянно бились над проблемой о том, как сохранить симпатии общества, не допуская, однако, при этом открытой распущенности. Только после того, как с течением времени был в этом отношении достигнут успех, стали обращаться к идеалу воздержания, который, как мы видели, долгое время был популярен на Востоке.

В основном успех движения среди народа зависел от его способности приспособляться. Когда «свобода от ига закона» доходила до серьезного скандала среди язычников (I Кор. V.), ее по необходимости подавляли; но с самого начала в христианских общинах были непорядки, вроде тех, в которых Тертуллиан обвинял своих товарищей — христиан в вопросе об их ночных сборищах.

Народное движение могло совершаться только средними людьми, и чем большее распространение получал христианский культ, тем сильнее обстоятельства заставляли его усваивать обычаи язычества, придавая им любую новую окраску и изобретая для них первый попавшийся предлог. В этом разрезе cтaновится понятным успех христианства в его борьбе против митраизма. Жрецы Митры, по-видимому, никогда не стремились к популярности, поскольку их культ и без того распространялся вместе с распространением римской армии; их идеалом было скорее религиозное франкмасонство, чем открытая организация.

Христисты, напротив, с самого начала усвоили от евреев склонность к фанатизму и прозелитизму и стремились к популярности, переняв от евреев понимание больших финансовых возможностей, которые дает массовое движение.

2. Экономические причины.

Игра экономических интересов — одна из постоянных действующих сил в истории установления и сохранения религий. В простейшей форме жизни дикарей шаман или жрец извлекает из исполнения своих обязанностей средства для привольной жизни, а в древности всякий могущественный культ обогащал своих жрецов. Развитые культы Ассирии и Вавилонии, Финикии и Египта поддерживались сильными жреческими корпорациями, обладавшими огромными доходами; в частности доходы египетского жречества даже еще в римский период исчислялись в размере одной трети всего национального дохода Египта.

По сравнению с этим древняя Греция и Рим обнаружили слабое церковное развитие главным образом потому, что их относительно большая политическая свобода открывала мной других путей для энергичных стяжателей. В республиканском Риме жречество было сословной привилегией избранной кучки, и большинство правящего класса было довольно таким положением вещей; боги там, как и в Греции, понимались как местные божества и имели местные культы, так что даже сама мысль о вселенском жречестве была исключена, хотя римская политика предоставляла всем богам расширяющегося государства место в общем пантеоне.

В древней Греции к тому еще крепко утвердился идеал города-государства, и сама по себе многочисленность культов в отдельных государствах изолировала их друг от друга; к тому же республиканские навыки приучили считать жрецов и жриц частями политического организма, а не особо стоящими корпорациями.

На такой же почве начался исторический рост христианства в период империализма и упадка; восточные религии ему служили образцом, еврейская система пропаганды и сосредоточения финансов в руках церкви помогала его успеху, демократическая практика Греции облегчала его первые шаги, а римский способ управления позволял ему распространяться и создавать официальную организацию.

Впоследствии появился заимствованный из поздней греческой политической и религиозной жизни институт церковных соборов; на них разрозненные тенденции учения подвергались более или менее основательной проверке по принципу большинства голосов, а наиболее слабые общины находили здесь поддержку и одобрение со стороны прочих. Со всех точек зрения эволюция христианства совершалась по ранее проторенным путям.

Как мы видели, в эллинистический и римский периоды иудаизм финансировался при помощи системы странствующих «апостолов» и сборщиков, которые следовали за евреями повсюду, где они достигали процветания, и собирали большие доходы в пользу храма и священнического и раввинского сословий. Иезуизм начал применять ту же систему и создал обычай постоянных взаимных сношений между отдельными общинами, которые с своей стороны на местах самостоятельно финансировались членами общины, как это было принято у греков и евреев.

Как бы ни поступали на практике энтузиасты типа Павла, общим правилом, надо полагать, было, что «трудящийся заслуживает своей платы»; поэтому, поскольку проповедническая деятельность была в спросе и привлекала интерес членов иезуистских общин, — странствующих проповедников приходилось содержать или оплачивать.

Одно из позднейших посланий различает апостолов, пророков, евангелистов, пастырей и учителей; упоминаются также старшины (пресвитеры), дьяконы и епископы (надзиратели); когда общины разрослись и начали владеть зданиями, создавшиеся для профессионалов удобства стимулировали новый экономический интерес к занятию пропагандой.

Такое явление не было новым ни для Греции, ни для Рима. Еще за несколько столетий до христианской эры за потоком днонисового и других мистических культов в Греции следовали рои религиозных нищенствующих, из коих многие имели при себе священные книги и преподносили утешение чающим, играя на их легковерии. В более тонком стиле то же делали «софисты» или гуманисты домакедонского периода, создавая свое благоденствие путем проповеди нравственности и философии, или путем чтения лекций.

Позднее стоики и другие философы стали чем-то вроде руководителей и «духовных советников», а также — лекторами морали; в Риме такое призвание на практике превратилось в подлинную профессию. Таким образом, образованные люди получали средства для привольной жизни, не занимая официальных постов и не обладая наследственными походами.

Но понятно, что всякая утвердившаяся религиозная культовая организация имела явные финансовые преимущества перед такими проповедниками-одиночками, так как она обладала способностью привлекать к себе членов, имела постоянный местный центр и организованные приемы сбора доходов; даже люди, неспособные иметь успех, как проповедники, могли достигнуть сравнительно обеспеченного положения в качестве пресвитеров или епископов, т. е. надзирателей отдельных общин, а впоследствии и целых районов.

Первоначальная функция епископов, присвоенная впоследствии в пресвитерианской системе старостам, заключалась в надзоре за публичными приношениями или сборами и за их распределением среди нуждающихся братьев. Позднее епископ стал главой группы и ее представителем в сношениях с другими группами. Только достигнув такой системы организации, новая секта могла рассчитывать на долговечность.

Важным источником дохода уже на ранней стадии христизма была щедрость обращенных женщин. Поскольку христианское движение означало обуздание половой распущенности, оно, несомненно, извлекало пользу из нравственных наклонностей, а также из суеверий женщин высших и средних классов. Наиболее богатые женщины, в самом деле, чувствовали себя обязанными делать «приношения» пропорционально своему богатству.

С другой стороны, в то время, как и теперь, раздача милостыни нищим служила средством завербовать симпатии и поддержку важных матрон; в этом отношении христисты руководились не только примером Востока вообще и евреев в частности, но и систематически проводившейся тогда в Римской империи политикой раздачи продовольствия.

Позднейшие послания показывают, как рьяно восхвалялась благотворительность «вдовиц», которые, будучи и сами бедными и пользуясь отчасти или полностью поддержкой общины, утешали страждущих и обездоленных членов и ухаживали за больными. Процент смертности в восточных городах был тогда, несомненно, так же высок, как и теперь.

Благодаря такому образу действий, церкви становились притягательным центром и для посторонних нищих, так как конкурирующие с христизмом языческие культы не оказывали им подобного внимания и не искали их симпатий. Но в других случаях христизму приходилось конкурировать с массой странствующих прорицателей и религиозных нищих, пользовавшихся такой же популярностью, как и нищенствующие монахи в позднейшем христианстве; а заклинатели в ранний период были признанной группой священнослужителей, состоявших в связи с христианскими церковными общинами.

Сейчас невозможно установить, на каком этапе христизма начали извлекать доход из обычая молиться за упокой души умерших; но установлено, что уже в III веке было принято оглашать перед алтарем имена жертвователей, которых всенародно славили. Церковь умела извлекать доходы и разными другими путями. Из всех канонических книг явствует, что предсказание близкой кончины мира было одним из постоянных учений ранней церкви; а вера в конец света естественно вызывала в I веке, так же, как в десятом, приток пожертвований в пользу церкви.

Очевидно также, что постепенное развитие «таинств» укрепляло влияние священнического сословия. Так как, в частности, причащение уже в раннюю эпоху стало обязательным для всех крещеных, кроме кающихся, право совершать евхаристию или отказывать в ней стало верным источником дохода, как власть посвящать в мистерии была в других культах источником дохода для священнослужителей.

3. Роль организации и священных книг.

Своим успехом в борьбе против свободно-конкурировавших языческих культов христизм обязан, в конце концов, соединенному влиянию своей церковной организации и популярных священных книг. Оба этих основных преимущества, как мы видели, покоились на базе иудаизма.

В течение почти двух столетий главной литературной основой христизма была еврейская библия, ставшая широко доступной благодаря переводу семидесяти толковников: в греко-римском мире эта масса древней религиозной литературы вызывала уважение к себе; а там, где другие культы имели в противовес библии свое собственное религиозное предание, там особую силу христианскому движению придавала ее система церковного единства, заимствованная также у иудейства.

Церковная система больше всего служила средством для создания новых священных книг, завершивших самоопределение христианства в качестве чего-то отличного от иудейства; а новые священные книги в свою очередь создали прочное основание для исторически сложившейся церкви.

Знакомство с культом, связанным с прославившимся в I веке язычником Аполлонием Тианским, показывает, что даже там, где странствующий религиозный реформатор и мнимый чудотворец приобрел большую известность и где обоготворяющая его биография содействовала в некоторой степени сохранению его славы, все же отсутствие иерархии и организованных религиозных общин помешало, с одной стороны, продолжению культа и, с другой стороны, развитию литературы, необходимой для его сохранения.

Первые следы собственно христианской литературы представляют собой, как мы видели, послания и увещания апостолов и полуапостолов, которые читались вслух в церквах, как это было принято у евреев. Потребности клира содействовали сохранению таких документов, а в дальнейшем они вызывали подделки, направленные против ересей и расколов. Но людей в массе легче привлечь рассказом, чем проповедью, а, как раз, занимательная мистерия-драма, которая для церкви служила единственным средством создать сильнейшую конкуренцию имевшим свои мистерии языческим культам, также хорошо поддавалась письменному изложению, как и постановке.

Такого рода документ, как евангельский рассказ о тайной вечере и следующих за ней событиях, сам по себе доказывает первенство мистерии-драмы, в некоторой упрощенной форме, перед евангельским рассказом. С теми подробностями, с какими мы имеем ее теперь, эта драма относится, должно быть, к той стадии христистского движения, когда оно прокладывало себе дорогу среди язычников; ее переложение в предназначенный для чтения рассказ относится или к тому времени, когда христиане по причине гонений не имели возможности совершать свои обычные обряды и празднества, или, что более вероятно, к тому времени, когда иерархия из соображений осторожности или дисциплины решила перестать прибегать регулярно к драматическим спектаклям.

Отсюда, конечно, не следует, что до переделки драмы в рассказ ни одна из дидактических частей евангелия не существовала в писаном виде; но тот факт, что ни одно из посланий Павла не цитирует ни одного изречения Иисуса, а первое послание Климента упоминает только одно — два, дает основание утверждать, что они появлялись на свет очень медленно. Мистерию-драму развивали большей частью или даже целиком язычники.

Правда, нельзя вполне решительно утверждать, что евреи и в позднейший период испытывали неизменно отвращение к драматическим представлениям, к которым их насильно приучила династия Ирода, да и теория происхождения иудейского апокалипсиса из драмы не совсем лишена вероятия; но случайно как раз наиболее явно драматического происхождения части евангельского рассказа — это именно те, которые в духе язычников сваливают вину за распятие на евреев.

Раз евангелие появилось, интерполяции и изменения его были для нескольких поколений уже легким делом; и действительно, различные группы, секты и вожди стали прибавлять к евангелию множество доктрин и наставлений; люди, имевшие какие-либо свои идеи о догме или о нравственности, пользовались этим средством для их утверждения, не заботясь о связности и цельности интерполированного текста. Многие места явно вставлены взамен других, оставленных, однако, в тексте: гораздо легче прибавить новое, чем изъять старое.

Созидание канона могло начаться только в конце II века, так как послания Климента ссылаются на не дошедший до нас документ, имевший характер евангелия, а «достопримечательности об апостолах» Юстина не совпадают с сохранившимися Деян. Ап. То обстоятельство, что позднее церковь отвергла такого рода писания, показывает, что их считали отчасти еретическими, а некоторые отделы канонических евангелий были по разным догматическим соображениям изменены уж после того, как в них пришлось включить многое из содержания неканонических евангелий.

Третье евангелие признает, что уже ранее существовали «многие» повествования. Независимо от всех этих недошедших до нас сочинений, сохранились некоторые отвергнутые евангелия, сводящиеся главным образом к чудесным рассказам. Некоторые из них долгое время пользовались огромной популярностью; евангелие Никодима, например, было сильно распространено вплоть до средних веков.

Но наиболее рассудительные представители духовенства скоро поняли, что гораздо большую ценность имеют те книги, которые могут содержащимся в них учением произвести впечатление на наиболее образованных мирян; через все христианское движение проходит идея о комбинированном использовании двух влияний: обаяния сверхъестественного и призыва к моральному чувству паствы.

Организованность церкви, с другойстороны, задерживала распространение ересей, которые, выступив на поле брани, грозили разбить христианскую церковь на бесконечное множество взаимно отвергающих одна другую групп. В самом деле, те группы, которые обращались к наиболее склонным к теоретизированию, якобы философским, умам, были обречены на вырождение вместе с вырождением культуры и могли в лучшем случае стать верой меньшинства.

В частности, группы, доводившие антисемитизм до отрицания еврейского бога, лишались поддержки еврейского священного писания; а между тем уже одно количество этой литературы и ее разнообразие составляли в ту эпоху солидную базу для культа.

Однако, даже ставший на этот опасный путь манихейский культ получил далекое распространение и просуществовал долго: до такой степени в то время любому культу было легко развиваться.

Чтобы выжить, новая религия должна была дать простые, конкретные, понятные народу мифы, конкретный ритуал, точную догму, опирающуюся на силу государства; а потребности народной веры выдвигали всегда на первый план человеческую сторону распятого бога, даже если догматически его объявляли в одно и то же время и раздельно существующим от его извечного отца и составляющим с ним одно целое.

Это было только одним из многих неустранимых противоречий, которыми наполнено священное писание. Привести писание в состояние единства было невозможно; но иерархия имела возможность прибавлять к нему все новые и новые догматы; то обстоятельство, что эти догматы и сами постоянно менялись, для ведомственного и финансового благополучия не имело значения. Для успеха важен был только общий стандарт и устойчивая церковная практика.

4. Уступки и утвержденные догмы.

Не следует думать, что создание символа веры и канона или официальной системы церкви было делом чьего-то исключительного ума; если церковь выжила, то в этом можно видеть только результат, с одной стороны, ассимиляции с существующими культами, а с другой стороны — отказа от такой ассимиляции. Нужно было распространиться вширь, чтобы создать достаточно широкую арену для охвата языческого населения, и потому в вопросах мифа и обычая не приходилось отвергать почти ни одного языческого элемента.

При первом выступлении христизма серьезной причиной расхождения между христианами и язычниками был презрительный отказ первых выражать в, какой бы то ни было, форме почтение к «идолам»; этот принцип, заимствованный евреями из Персии, перешел и к первым иезуистам. Однако, когда христианский культ стал государственным, он, как мы увидим в дальнейшем, вынужден был вновь примениться к психологии массы и довел почитание изображений до такой высоты, до какой оно никогда не доходило у язычников.

Даже так наз. египетское «поклонение животным» сохранилось в таких обычаях, как участие священного вола и осла в мистерии рождества христова (народный обряд глубокой древности, относящийся к культу солнца), в заимствовании четырех апокалиптических зверей в качестве символов четырех евангелистов, в понятии «агнца».

Еще до периода иконопочитания церковь полностью пошла на компромисс, занеся бесчисленных языческих «героев» и «гениев», объекты местных культов, в списки святых и мучеников, чьи кости сообщили святость могилам, источникам и храмам и чьи старинные дни поминовения стали частью нового церковного календаря.

С особой настойчивостью церкви был навязан, в конце концов, культ матери, как богини-девы; без этого церковь не могла бы устоять против великих, хорошо организованных культов Изиды, Реи-Кибелы и Деметры, так как эти божества, особенно Изида и Деметра, вызвали такой взрыв экзальтированной набожности, какой был психологически невозможен даже в отношении распятого бога; разве только восторженное поклонение женских почитательниц закланного полубога уравновешивало чувства мужчин — поклонников Царицы неба, матери и вседержительницы. Если бы в первоначальном мифе Иисус не имел мифической матери, ее необходимо было бы выдумать. А раз установившись, культ богоматери неизбежно должен был вырасти до размеров культа Изиды.

Но, с другой стороны, для того, чтобы новая система сохранилась, как официальный институт, необходимо было догматически ввести новое учение в рамки. Насколько конкретные мифы и ритуал увеличивали простор для культа, настолько свобода отвлеченного мышления распыляла его силы и грозила самому его существованию. Всякого рода ручьи могли с пользой вливаться в поток новой веры, но если главной реке грозила опасность разбиться на сотни уходящих в разные стороны рукавов, то это могло привести к тому, что она совсем затерялась бы в песках.

Такая опасность — вину за нее иногда сваливают только на гностиков — появилась с самого начала распространения культа; все послания Павла как ранние, так и поздние показывают, какой был простор для расколов и фракций. Всякого рода случайные «пророчества», которым трудно было противодействовать, создавали бесконечные новшества в доктрине.

На каждом этапе, на котором мы можем проследить раннюю церковь, она раздирается спорами: иудаизма против язычества, принципа «веры» против принципа «дел», Павла против Аполлона, одного Иисуса против другого; самый характер тех сил, которые делали возможной религиозную пропаганду, приводил к частым столкновениям; несомненно, в превратностях сектантской борьбы быстро приобреталось и столь же быстро терялось множество обращенных.

Когда к евреям, прозелитам и невежественным сторонникам первоначального христистского движения стали присоединяться мыслящие язычники гностики, для которых Яхве был лишь одним из многочисленных соперничающих между собой племенных богов, а Иисус — одним из многих конкурирующих между собой закланных спасителей, то вместе с ними появилась разновидность ереси, которая сулила усыпить все раздоры, дав им мирно успокоиться в универсализме.

Теософии Египта и Востока облеклись в форму христизма и создали бесконечную ткань грандиозного мистицизма, в котором проблемы космоса разрешались чисто словесно в виде схематических теорий о посредствующих силах между божеством и человеком и о бесконечных периодах превращения между первым и последним состояниями материи. В этих философских теориях Иисуса объясняли и толковали аллегорически, так же, как и языческих богов, и энергия фанатического озлобления против этих богов по поводу неприемлемых для религиозного мышления свойств их выдыхалась во всеоправдывающем символизме.

С другой стороны, такие философские системы были созданы для созерцательных умов, неспособных успокоиться на тех примитивных решениях, которые дают народные культы; они поэтому никогда не могли привлечь или удержать народные массы. Однако, поскольку такие теории появлялись со всех сторон, христианская организация была вскоре вынуждена точно определить свою догму, чтобы сохранить какое-нибудь отличительное для нее вероучение.

Поскольку так наз. гностицизм послушно позволял себя использовать для украшения канонических книг и опровержения язычников — таковы были, например, сочинения Климента Александрийского, — его принимали без особых колебаний; но всякая новая и независимая теория объявлялась табу. В церкви, стремящейся к практическим целям, умы, склонные к размышлению, были опасны и их неизменно исключали.

Этот охранительный процесс, историю которого мы опишем в дальнейшем, проводился частью путем подделок документов, частью путем более честной полемики, частью путем административного воздействия и установления символа веры голосованием. Но наиболее центральной и решающей силой естественно были подделки, когда они были удачны; мы и теперь еще можем видеть по схематическим рассказам Деяний Ап., по интерполяциям Апокалипсиса, по некоторым поправкам к евангельскому тексту и по наиболее явно подложным посланиям Павла, как фракционность и фанатизм побеждались ловким обманом и как для защиты от неудачных народных иллюзий создавались новые иллюзии, но уже годные для официальных целей церкви. «Истинная» вера — именно та, которая оказалась способной выжить.

5. Космология.

Как мы видели, языческая философия действительно проникла в священные книги новой веры, а именно в виде учения о Логосе или «слове», которое в четвертом евангелии в сущности преображает всю иезуистскую систему. Четвертое евангелие в более сильной степени, чем проповедь Павла, обосновывает доктрину языческого христианства. В синоптических евангелиях основоположник христизма представляет собой неопределенную фигуру иудейского мессии, который должен скоро возвратиться при кончине мира, чтобы судить живых и мертвых; такая религия могла удовлетворить только такое общество, которое было убеждено в непосредственной близости дня страшного суда.

В посланиях Павла и других апостолов вера в скорое пришествие Христа проявляется в полной силе и только в одной из последних подделок (2 посл, к фессал. II) включена оговорка. Когда неопределенно указанный срок второго пришествия явно прошел, а церковь тем временем стала экономической организацией, как и другие культовые объединения, то, чтобы удержаться, ей необходимо было создать религию, которая годилась бы для мира, продолжающего существовать.

Изменчивые пригодные для этой цели спекуляции гностиков в интересах единства церкви пришлось запретить, и понадобился поэтому какой-то вид философской догмы, которая, подобно гностическому учению, рассматривала бы мир, как длительный процесс. Павловское полемическое богословие также не удовлетворяло этому требованию, так как оно только защищало права верующих язычников на участие в обетованном евреям спасении; такую же точку зрения развил еще до Павла Филон.

Четвертое же евангелие, заменив еврейскую пасху жертвоприношением Христа и поставив на место потомка Давида слово «логос», дало теоретическую базу для постоянного космополитического культа, аналогичного египетскому и персидскому. Изображение истории о деятельности первых апостолов среди язычников также составляло часть того же процесса приспособления; но только четвертое евангелие дало ту религию, которую старались развить официальные компиляторы.

Психологически этот процесс был подготовлен всем направлением еврейской мысли последнего времени вне Иудеи. Идея о «слове» божием, как о существе, способном к олицетворению, долгое время существовала в еврейском богословии, выражена во многих местах ветхого завета и представляет собой лишь вариант того психологического процесса, в силу которого брамины дошли до представления о Ведах, а магометане о Коране, как о существующем извечно слове.

Халдейское слово «мемра» уже в значительной степени заключало в себе мистический элемент значения слова «логос», обозначающего «слово» и «разум»; книги «Притч Сол.», Иова и «Премудрости Соломона» популяризировали понятие об олицетворенной божественной мудрости, обитающей рядом с божеством, а александрийский еврей Филон сделал Логос центральной фигурой в своей теософии. Но в теософии Египта и Персии это самое понятие было уже давно установлено; Платон пустил его в обращение в греческой теософии, скомбинировав его с мистическим учением о кресте, а Тот, Гермес и Митра были уже известны своим почитателям, как Логос.

Таким образом, четвертое евангелие, сложили ли его в Эфесе или в Александрии, еврей-космополит или прозелит-язычник, имело основание найти отклик у всякого христиста, за исключением первых еврейских иезуистов, так как четвертое евангелие было написано как раз с целью уничтожить их монополию. Евангелие, конечно, не давало связной философии вселенной, а проблему зла, которую гностики постоянно старались разрешить, оно просто устраняло; тем не менее, оно вполне было годно, как религиозный документ, заменяющий философскую систему.

Все же только под давлением обстоятельств пришлось дать евангелию от Иоанна место в новой религии. Несмотря на многие вставки, имеющие целью привести его изложение в согласие остальными евангелиями, его отличие от остальных настолько сильнее разногласий внутри синоптических евангелий, что только крайней жизненной необходимостью в борьбе культа за свое существование можно объяснить окончательную канонизацию всех четырех евангелий.

Эта необходимость была настоятельной и преодолела ту оппозицию, которую вызвало четвертое евангелие. Во всяком случае, христианская организация не могла отказаться от такой массы доктрин, исходящих, якобы, из уст самого основоположника; а раз этот трактат по указанным мотивам был принят в канон, он сыграл свою роль в деле подавления способности к критическому суждению.

Четвертое евангелие прямо исключает положение о рождении богочеловека в Вифлееме; тем не менее оно, как и второе евангелие, не знающее истории о Вифлееме, сгруппировано с первым и третьим евангелиями, дающими обстоятельный, хоть и и не согласный, рассказ об этом событии. А там, где можно было допустить, таким образом, непримиримые расхождения по самым существенным фактам биографии Иисуса, можно было, конечно, пропустить и самое широкое расхождение в идеях учения. Двойное давление предрасположения и корпоративных интересов помогло преодолеть вызванные им трудности.

Основной момент — невежество и легковерие паствы — одолел все препятствия. Легковерию соответствовала склонность к изобретательству; христианская религиозная община, как и другие, была скреплена силой стадных устремлений, враждебного окружения и экономических интересов.

ЧАСТЬ II. ХРИСТИАНСТВО ОТ ВТОРОГО ВЕКА ДО ВОЗНИКНОВЕНИЯ ИСЛАМА.

РАЗВИТИЕ ХРИСТИАНСТВА ДО ОКОНЧАТЕЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ЦЕРКВИ.

1. Численность церкви и ее внутренняя жизнь.

К тому моменту, когда во II веке начала вырисовываться «католическая» христианская церковь, как политическое и общественное целое, она представляла собой гораздо менее численную армию, чем это рисуется в сочинениях ее поборников. Выражения, какие употребляют «Деяния» (гл II, IV, V, VI), извращают истинное положение вещей. Первые «церкви» в городах Малой Азии или же группы, которым «Павел» адресовал свои послания, были лишь незначительными собраниями, устраивавшимися в частных домах.

Даже в V веке, через шестьдесят лет после принятия христианства Константином, антиохийская церковь, одна из самых древних и важных, насчитывала, по-видимому, только пятую часть населения города, т. е. около 100.000 из полумиллиона. В обширном круге Новой Кесарии в III веке объявились только 17.000 верующих, а в самой римской церкви в том же III веке было, вероятно, не больше 50 000 христиан при населении, может быть, в миллион. Далее, в Египте вплоть до конца II века не было ни одной церкви вне Александрии.

Таким образом, заявления Юстина, Тертуллиана и других отцов церкви, повторявших в данном случае сообщение Деяний, будто христиане были повсюду во всей империи и будто среди всех народов проповедовали евангелие и славословили Иисуса, надо считать чистой риторикой в восточном вкусе. Христианство вообще существовало только в городах империи, часто также в небольших городах Востока, но pagani, население сельских округов, так крепко держалось своих верований, что слово pagani стало для христиан нарицательным именем для обозначения приверженцев старых культов; если в Персии и Аравии замечалось еще кое-какое миссионерское движение, то в западные провинции христианская пропаганда в первые два века вряд ли вообще проникала.

Даже в Галлии христианство имело мало сторонников; а что касается Британии, где, говорят, в Йорке в III веке существовала группа христиан, не сохранилось ни одного памятника, который свидетельствовал бы о наличии там христианства в течение четырех веков римской оккупации; между тем, памятники культа Митры, процветавшего в армии, встречаются часто. Таким образом, к концу II века, надо полагать, в центральных провинциях Римской империи даже одна сотая населения не была христианизирована, а дальние провинции фактически вовсе не были затронуты.

О нормальной внутренней жизни обращенных в ту эпоху можно составить себе некоторое представление, если одновременно окинуть взором бывшее тогда в ходу учение, заявления апологетов, жалобы, содержащиеся в апостольских и более поздних посланиях, и тон и характер всей церковной литературы. Кое-какие выводы можно сделать из того факта, что даже в самом Риме первые верующие принадлежали главным образом к выходцам с Востока.

Но было бы, конечно, ошибкой на основании совокупности всех данных предполагать, что в жизни раннехристианских общин преобладал какой-нибудь конкретный, только для нее характерный тип; напротив, по многим пунктам мы имеем право брать за общую скобку христианское движение, его предшественников и его окружение. Так, например, можно утверждать, что христиане были очень слабо развиты в умственном отношении, сознательно отвергали работу мысли и ограничивали умственную жизнь религиозными интересами.

Если не считать некоторых посланий Павла, обнаруживающих известный темперамент и нравственную энергию, в ранней церковной пропагандистской литературе нет ничего, что могло бы выдержать сравнение с лучшими образцами предшествующей литературы Греции и Рима. Предание изображает апостолов как фанатиков с узким кругозором и ограниченными жизненными интересами, не обнаруживающих понимания человеческих склонностей, неспособных к радости вне религиозной экзальтации, мучительно погрязших в богословских спорах и апокалиптических пророчествах.

Наиболее удачливые проповедники были, может быть, наименее умными. Папия, епископа Гиерапольского, который у Евсевия изображается как лицо, встречавшееся с людьми, лично слушавшими апостолов, тот же историк определенно называет человеком малого разумения; его идеи о тысячелетнем царстве, как уже прошедшем, оправдывают такое критическое отношение к нему Евсевия.

Другие традиционные фигуры II века, как епископы Поликарп и Игнатий, представлены, главным образом, как образцовые мученики, т. е. в самом выгодном освещении, в каком можно представить неодаренных людей; но в приписываемых им сочинениях нет ни одной строчки, которая не вызывала бы подозрения в подделке. Вообще о первых христианах создалось совершенно преображающее их идеальное представление, связанное с мученичеством и гонениями; такие испытания, при которых мужчины и женщины ищут опоры в своих высших проявлениях мужества и твердости, положительно облагораживают.

Интересно, что такого рода все собой покрывающая доблестная стойкость обнаруживается там, где ее менее всего можно ожидать: у мужчин и женщин, которых давно сломила восточная тирания, у египетских феллахов, привыкших к плети, у крестьян, приученных молча трудиться и повиноваться. Но возможность такого временного подъема духа в мученичестве не меняет нормальной жизни этого типа людей. Невежество, фанатизм и суеверие приносили в обычной обстановке свои обычные плоды. Христианское предание знает, что даже среди мучеников были дурные люди, искавшие в мученичестве кратчайшей дороги в рай.

В раннехристианских общинах было много рабов и, может быть, от трех до пяти процентов нищих. Процентное отношение женщин было, вероятно, так же велико, как и в современных церквах; один из упреков, который язычники делали христианам, заключался в том, что их проповедники охотнее всего обращались к женщинам, а количество богатых женщин среди членов общины было относительно велико. Все сословия без различия глубоко верили в злых духов, и наиболее устойчивым был взгляд на веру, как на защиту против бесовских влияний. На службе римской церкви в III веке состояло 46 пресвитеров, семь дьяконов, 42 послушника или клирика и пятьдесят «чтецов», заклинателей и привратников; эти вот заклинатели были загружены работой, по крайней мере, не меньше, чем прочие члены клира.

В отношении морали больше всего значения придавали плотским грехам, частью потому, что они были наиболее распространенными, частью потому, что идея интеллектуальной этики еще не зародилась; поскольку церковь была подвержена вспышкам гонений, ее практика была несколько суровой. Мужчины и женщины, приставшие к церкви главным образом ради ее милостыни и агап^[14], вряд ли были склонны оставаться в ней в тревожное время, а самое провозглашение принципов аскетизма первоначально привлекало лишь людей, у которых аскетизм — призвание (такие люди имеются во всяком обществе).

Но такие аскеты почти во все времена находились среди еретиков и раскольников так же, как в самой церкви, и наоборот, послания Павла определенно свидетельствуют о разноречиях по вопросу об аскетизме среди «апостольских», т. е. правоверных обращенных. Некоторые гностические секты придерживались строгого аскетизма, другие оспаривали его; метод суждения a priori можно было применять попеременно с одинаковым успехом к противоположным доктринам, — что дух должен умерщвлять плоть, и что действия плоти не касаются духа. Такое же расхождение в практике вызывалось в то время и позднее в основном ядре церкви борьбой принципов «веры» и «дел». Тертуллиан определенно подчеркивает призрачность христианской веры в его время в Карфагенской церкви, где преданность вере была во всяком случае не меньше, чем в других местах.

Облик взятого в отдельности среднего христианина II века представляется в таком роде: неграмотный человек из нижесреднего или бедного сословия; живет в городе; испытывает глубокое отвращение к «идолам», театру, цирку и публичным баням или, по крайней мере, убежден, что все это следует презирать; в высшей степени склонен к вере в демонов и в чудеса; неспособен критически относиться к священным книгам; сам невротик или относится с почтением к неврозу; легко воспламеняется страстью к распятому богу и к священному таинству, в котором подается «плоть и кровь»; лишен эстетических, как и философских способностей; никаких мыслей о гражданском долге и политической теории; очень предан ритуалу; способен на фанатичную ненависть и на личное коварство; не обладает природной чистоплотностью и целомудрием и не испытывает в этом постоянной потребности; во время гонений его охватывает экзальтированная страсть к самопожертвованию; в такие моменты, возможно, временно приближается к провозглашенному идеалу любви к врагам.

Но основным стимулом для единения внутри общины в мирную пору, как и в периоды гонений, служила скорее господствующая страстная ненависть к языческим верованиям и обычаям и пылкая надежда на «спасение», чем социальный или даже только узкосектантский энтузиазм. Как заметил один ортодоксальный церковник, «даже при беглом чтении нового завета нельзя не поразиться, как часто упоминаются безнравственные люди, именующие себя христианами».

Такого рода паствой в первые века управляло духовенство, обладавшее сомнительной культурой, иногда отмеченное силой характера, но никогда не отличавшееся глубиной и широтой мысли.

Если сравнить христианских писателей древнего мира с языческими мыслителями, жившими на три и больше столетий раньше, можно получить яркую картину умственного упадка, сопровождавшего рост империализма. От Платона до Климента Александрийского, от Аристотеля до Тертуллиана такая же глубина падения, как при спуске с величественного плоскогорья на бесплодную равнину или душную долину: здесь такая же разница, как между различными стадиями развития организма.

Но даже между раннехристианскими отцами церкви и современными им язычниками контраст в интеллекте и эстетике поразителен. Сравнение Юстина Мученика и Климента Александрийского с Плутархом или Эпиктетом сразу создает впечатление о духовной нищете первых: жизненный уровень язычников выше, сама жизнь богаче и благороднее, характер христиан резок и угрюм, даже у Климента, напитавшегося учености и языческой метафизики.

Даже такой культурный и относительно свободомыслящий человек, как Ориген, в своем возражении Цельсу часто оказывается в невыгодном свете по сравнению с язычником, проявляющим определенно больше мужества и проницательности, особенно в тех местах, где он от чистой полемики в еврейском духе переходит к философским размышлениям. Будучи не менее суеверным, чем Цельс, наш христианский писатель доходил до таких вульгарных верований, как вера в магическую силу некоторых божественных имен. Однако, Ориген, родившийся в семье образованных христиан, — почти недосягаемый идеал в древнехристианской литературе в смысле культурности и умственной гибкости (185 — 254).

Таким образом, можно сказать, что вплоть до времени Оригена и Климента христианский культ не привлек к себе из рядов язычества ни одного более или менее значительного ума; религиозные гуманисты типа Плутарха и тонкие моралисты вроде Марка Аврелия ушли в могилу, не увлекшись даже временно христианством. Оставшийся в литературе дух сатиры держался в стороне от религии; для Лукиана в церкви не было места, хотя возможно, что как раз христиане сохранили его сочинения, поскольку он высмеивал языческих богов.

Только когда упадок империи поразил все источники умственной жизни, христианские писатели, которые тоже не были представителями умственного оздоровления, могут выдерживать сравнение, один на один, с современным им язычеством; но и здесь широта кругозора остается опять-таки у мистиков старого образа мысли, вроде Порфирия и Плотина, а не у ожесточенных полемистов новой веры, Киприана или Арнобия. Тот моральный признак, который в новое время считался первичным и типичным для христианства, а именно imitatio diristi, никогда не был свойственен христианским отцам церкви; во всяком случае, этот принцип не был у них выдержан. Идея подражания Христу — скорее результат средневековых размышлений, продукт многих поколений монастырской жизни и налаженного церковного порядка под защитой необычайно прочного мира.

В течение тех веков, когда христианская церковь, постепенно разрастаясь, стала, наконец, самым подходящим культом для гибнущей империи, ее история почти сплошь занята внутренней и внешней борьбой, конфликтами между церковью и ее языческими гонителями, между ее литературными корифеями и языческой критикой, между поборниками ортодоксии и еретическими новаторами, между сторонниками различных догм, чья борьба на жизнь и на смерть должна была в конечном счете определить, в чем сущность ортодоксии.

Основным социологическим фактом надо считать существование организации с прочной экономической жизнью — прочной, так как она обслуживала постоянный спрос — в недрах общества, чьи учреждения все более и более страдали от экономического упадка. Когда начинались враждебные действия со стороны внешних сил, составные элементы этой организации сплачивались, чтобы оказать сопротивление и выжить; впоследствии спорящие группы боролись одна против другой за обладание могуществом и престижем церковной организации. История обоих видов борьбы с внешними врагами и между отдельными группировками внутри церкви есть вместе с тем история христианской догмы и иерархической структуры церкви.

2. Рост духовенства.

В иезуистских группах I века, как мы видели, были «епископы» или надзиратели и «пресвитеры» или старшины; такие названия им дали просто в подражание эллинистическим религиозным обществам, еврейским и языческим, в восточных областях империи. Епископ первоначально был только инспектором и распорядителем «сборов» как денежных, так и других и занимал тот же духовный и социальный ранг, что и пресвитеры и дьяконы. Не было специального посвящения в сан, рядовой член общины мог при надобности даже совершать таинство причащения.

Проповеди и поучения вначале не составляли специальной функции какого-либо члена общины, «пророком» мог быть кто угодно (возможно, что название «пророк» появилось позже, по имени жреца-наблюдателя или епископа в некоторых египетских храмах, на обязанности которого лежало распределение доходов); но некоторое время произносили публичные проповеди странствующие апостолы, старавшиеся основать новые группы христиан и совершавшие евхаристию всюду, куда они приходили.

Как и следовало ожидать, звание епископа, в виду его экономической важности, приобретало все больше морального авторитета; столь же естественно, обычные в раннюю пору информационные увещевания, или «пророчества», всегда очень легко вырождавшиеся в истерическую глоссолалию, бессмысленные «языки», были вытеснены регулярной проповеднической деятельностью квалифицированных людей. В I веке таких людей было, должно быть, мало; они обычно превращались в деятельных епископов, все больше и больше отожествляли себя со священнослужителями «мистерий» и, конечно, стали отвергать вмешательство «мирян». Здесь опять-таки следовали примеру язычников; некоторые языческие общества имели своего «теолога», а во всех этих обществах епископы пользовались известными преимуществами и авторитетом.

Когда общины расширились и церковная служба усложнилась, епископу понадобились помощники, и для этой цели к нему официально присоединили пресвитеров в качестве служителей. Однако, жреческий дух лишь постепенно завладел культом целиком. Литургия долгое время была делом местного вкуса. Весьма вероятно, что полное представление мистерий страстей, распятия и воскресения полностью никогда не давалось, за исключением разве нескольких крупных центров, где такие спектакли приходилось давать, конкурируя со специальными языческими приманками этого рода.

Первичной функцией всякой церкви была евхаристия, с ее изменчивым ритуалом и гимнами, исполнявшимися специальными должностными лицами. Когда численность церковных общин и их доходы возросли, люди честолюбивые и с административными способностями стремились вступить в ряды церкви, и уже к концу II века раздаются громкие жалобы на жадность и заносчивость главных епископов. Однако, их своекорыстие содействовало развитию секты. Такие люди фактически строили церковь, подобно тому, как позднее воинственные дворяне создали машину феодализма или жаждущие наживы «рыцари индустрии» создали особую структуру современных торговых компаний.

Справедливость, благородство и одухотворенность также мало могли в Римской империи создать популярную и доходную церковь, как они теперь могут создать и сохранить выгодную промышленную организацию. Правда, в ранний период епископу приходилось зарекомендовать себя в глазах общины, чтобы быть избранным; но в большом городе, обладая личным влиянием и опираясь на священническую клику, он мог быть уверен, что станет решающей силой в церковных делах. Честолюбивый священник ставил себе целью добиваться епископата для себя, а в невежественной общине домогательства должностного лица, при соблюдении некоторого такта, не могли встретить серьезного сопротивления. Таким образом, количество «книжников и фарисеев» быстро удвоилось.

В век неограниченного легковерия обман постоянно напрашивался сам собой; хотя легковерие само по себе означает возможность наивного и, следовательно, добросовестного лжесвидетельства, но во всякого рода рассказах о чудесах общим явлением был сознательный обман.

Думать, что в то время, когда умышленная фабрикация ложных документов и рассчитанные манипуляции с подлинниками составляли главную часть литературной жизни церкви, все рассказы о чудесах возникли путем добросовестного заблуждения, — значит совершенно быть лишенным понимания действительности.

Систематическое подделывание и интерполяции «Сивиллиных книг», путем создания христистами языческих свидетельств и пророчеств, надо рассматривать как систематическое занятие духовенства во II веке. На обязанности епископа было — возвеличивать славу и выгоды своей церкви; и вот прозрачный отчет Амвросия об открытии им в IV веке чудотворных мощей святых в Милане дает нам типичный образчик тех методов, какими поднимали престиж веры. А ведь Амвросий стоял выше, а не ниже среднего нравственного уровня предшествовавших ему епископов.

Открытие того, что может сойти за останки и мощи святых и мучеников, измышление относящихся к ним лживых историй, вербовка невежественных и бедных язычников путем подражания их празднествам и церемониям — вот в чем заключалась, как это с грустью признают многие историки церкви, обычная деятельность церкви, начиная с II или III века; а естественными исполнителями этих действий было духовенство.

Правда, самый факт существования людей, пользовавшихся особой репутацией чудотворца, как, например, Григорий Тавматург в III веке, показывает, что притворство не было всеобщим явлением; шарлатанство также имеет свои нюансы, и всегда среди обманщиков, наверно, было некоторое количество людей, обычно добросовестных, но лишь невежественных и не умеющих критически разобраться в фактах; эта-го неспособность отличать истину от вымысла питала сознательный обман. С другой стороны, однако, нашлись и правдивые люди, которые сохранили нам сведения о том, как иногда кости казненных грабителей были признаны за мощи мучеников.

В одном отношении духовенство ранней, как и более поздней «вселенской» церкви серьезно пострадало от того, что оно само установило примитивную теорию морали, которой оно не в состоянии было следовать на практике. В эпоху упадка науки и свободы и роста суеверий упрочился на ряду с другими иллюзиями варварский идеал аскетизма.

Представление о том, что посредством физического умерщвления плоти люди приобретают магическую силу или силу заступничества в делах духовных (это представление существовало во всех древних религиях и упрочилось в умах многочисленных жреческих корпораций), было в некоторой степени навязано христизму с самого начала, и аскетизм начал принимать все более принудительный характер, когда руководство культом ушло из рук евреев.

Таким образом, рядовой пресвитер II в. приобретал репутацию святости во многих случаях тем, что он давал обет безбрачия, который ему в громадном большинстве случаев было очень трудно соблюдать; и вот, между его собственным неудачным идеалом и требованием толпы, чтобы он этому идеалу следовал, его жизнь становилась сплошным обманом. В таких вопросах толпа бывает всегда до нелепости прямолинейной.

В дохристианский период ацтеки, как нам известно, обычно предавали смерти согрешивших профессиональных аскетов, а в Европе в средние века осуждению безнравственности духовенства редко противопоставлялось соображение, что ошибка священника заключалась только в том, что он взвалил на себя непосильное бремя. В том, что священники должны жить в безбрачии, мирянин, получивший духовное образование, не сомневался. Отсюда и возникло стимулирование ханжества в период созидания церкви.

Искусственная этика создала искусственное преступление, христианская мораль привела к деморализации. Во II в. открыто появляется практика конкубината священников, часто под наивным предлогом чисто духовного единения. Этот обычай, многократно осужденный в течение столетий епископами и соборами, очевидно, в период империи никогда не прекращался. Впоследствии дисциплина западной церкви загнала его под поверхность видимой жизни духовенства, создав этим еще худший разврат.

В римский период не было такого аппарата, при помощи которого можно было бы силой заставить соблюдать безбрачие. Соборы соперничали в строгости своих постановлений по этому вопросу, и многим епископам приходилось голосовать за правило, которому они в своей частной жизни не подчинялись. Что касается римской епархии, то она в то время только в обрядовом отношении имела первенство над другими провинциями. По преданию, епископ римский Виктор во II в. издал постановление об отлучении восточных общин, не подчинявшихся его решению о соблюдении пасхи; но его авторитета оказалось в данном случае недостаточно, и его преемники в течение столетий, по-видимому, также не сумели утвердить авторитет епископа.

В III в. карфагенский епископ Киприан, первый ревностный защитник епископства в церковной литературе, претендует только на первенство, отнюдь не на высший авторитет, главных епархий и первенства римской над прочими. Он считал епископов, даже всех пресвитеров, включая епископов, духовно равными. Это правило теоретически соблюдалось вплоть до IV и V вв., с тем только исключением, что к тому времени только епископу принадлежало право назначать на церковные должности — вначале то была прерогатива всей общины. Но внутренние и внешние условия вели к созданию иерархии.

Когда в III в. пуританская партия в римской церкви хотела рядом с другим епископом назначить своим отдельным епископом Новатиана, провинциальные епископы во главе с Киприаном яростно воспротивились этому и установили правило, что ни в одном городе не должно быть больше одного епископа. Власть епископов расширялась и другими путями. Скоро к ним перешло право принимать или не принимать новых членов общины; когда возник вопрос о том, как быть с христианами, отпавшими во время гонений, не было другого способа достигнуть единства образа действий, как только передав дело на решение епископов, действовавших, как правило, в основном единодушно.

В момент опасности они естественно боролись за единение; церковные соборы, начавшиеся во II веке и развившиеся в III в., были более или менее единодушны вплоть до утверждения церкви при Константине (313).

Только тогда, когда церковь, как целое, не имела больше оснований бояться язычников, разразились наиболее ожесточенные споры.

3. Гностицизм во втором веке.

В греческом тексте нового завета «секта» и «ересь» обозначаются одним и тем же словом — знаменательный факт, предупреждающий о неизбежных превратностях всякой новой идеи в религии. Всякий процесс размышления о чем бы то ни было, должен был привести к разномыслию между теми христианами, которых обратил Павел или Павловы послания.

Такого рода разногласия, неизбежно приводившие в среде ревнителей веры к злобе, относятся к первым проявлениям христизма. Как мы видели, главные ереси I в., заклейменные церковью позднее, в сущности, были независимыми культами, более древними, чем сам христизм; есть основания полагать, что ненавистные «николаиты» в апокалипсисе были в сущности последователями Павла.

Далее, в начале II в. первые еретики, о которых сохранились предания, были елкесаиты; а между тем, как мы видели, они были не ответвлением иезуизма, а самостоятельной единицей; их Христос был гигантским духом, а их учение представляло собой груду символизма. В языческом христианстве ересь начинается с так наз. гностикоз, претендовавших на высшее знание; так как некоторые гностики упоминаются уже в посланиях Павла и они же интерполировали синоптические евангелия (Матф. XIII, Мрк. IV, Лк. XII 49 сл.), не говоря уже о создании четвертого евангелия, то их можно отнести к «первым христианам». Скоро, однако, у них начинают появляться заметные отличия от христизма нового завета.

При сравнении ранних гностических учений с учением Павла обнаруживается, что они имеют с ним гораздо больше общего, чем с иудейским иазуизмом, от которого они откололись.

Поэтому не лишено вероятия, что гностический христизм, как и павловский, древнее евангельского, иудейского по происхождению. Самаритянские «симониане», по всем видимостям, были не еврейскими «дохристианскими» христистами; а позднее гностики имеют много точек соприкосновения с самаритянами.

Как и Павел, гностики не знают никакой биографии Иисуса; но в то время, как Павел явно говорит о живом человеке Иисусе, хотя он и не описывает его, гностики обычно прямо объявляют его только божественным призраком^[15], имеющим лишь внешнее сходство с человеком, но незапятнанным прикосновением материи, считавшейся у гностиков символом всякого зла.

Гностики лишь связали имя Христа и надежду на спасение с общей теософией, как Павел связал это с иудаизмом; больше всего они интересовались формальным объяснением существования зла, которое было для них злой силой или существенным свойством материи, постоянно противостоящим принципу добра. Отсюда обгоняется намек в послании Павла на «оппозицию ложно именуемого знания», т. е. «противопоставление гнозы». Гностические учения несколько отличались между собой в зависимости от среды, в которой они возникли; их можно грубо разделить на две группы — азиатскую и египетскую.

В начале II в. гностицизм в Сирии отожествляется с учением Сатурнина Антиохийского; по его теории бог сотворил семь ангелов, которые в свою очередь создали низменный тип животного-человека; но бог по милосердию своему одарил человека разумной душой. Из семи ангелов одному предоставлено управление миром, и он-то является богом евреев, но остальные боги соперничали с ним, — и сатана, глава злых сил, создал род людей с дурной душой. Тогда верховный бог послал своего сына под видом кажущегося человеком Иисуса Христа, чтобы сообщить людям познание небесного отца и поразить мятежных ангелов.

Другой сириец Бардесан, живший в царствование Марка Аврелия, обнаружил не столь явные антиеврейские настроения; у него единый бог является создателем вселенной и человека, который вначале был эфирным и чистым существом, но потом дьявол его совратил и снизил его до плотского существования; роль Христа заключается в обеспечении лучшей будущей жизни тем, кто его приемлет. С точки зрения и Сатурнина и Бардесана, умерщвление плоти — первый долг верующего, так как все плотские инстинкты — зло; по той же причине они оба отвергали телесное существование Иисуса. Гностики всегда стараются объяснить зло, как свойство материи созданной не верховным богом, но некоей подчиненной силой, которая должна быть побеждена.

Так, у Татиана, ученика Юстина-мученика и современника Сатурнина, творец вселенной — подчиненный бог, а иудаизм и евангелие он выводит, как творения низших богов. Воскресение Христа некоторые, как Бардесан и Татиан, считали воскресением во плоти; другие, как Сатурнин и Кердон (жил около 140 г.), настаивали на антиматериальном принципе и отрицали возможность воскресения во плоти. На этом основании легко было создать промежуточное понятие о «духовном теле», т. е. видимом, как реальное тело, но неосязаемом, — короче говоря,существующее во все века понятие о «духе».

Есть основания заключать, что гностические системы были подсказаны не только предшествующими теологиями, но и зрелищем земного правительства. Подобно тому, как император царствует, но не управляет, и вина за все бедствия дурного управления падает на проконсулов, точно так же, думали гностики, глава вселенной, вседержитель, не может быть причастен к злу, творимому под его владычеством. Такое воззрение впервые возникло, по-видимому, в великих восточных монархиях. Но отсюда можно также было заключить, что как среди сатрапов и проконсулов попадаются хорошие правители, так и низшие боги могут быть и благими.

И действительно, по теории Василида египетского, жившего в блестящее царствование Адриана, атрибут благости имеет бесконечное множество степеней, вплоть до ангелов 365-го неба, сотворивших землю и ее население; как и в учении Сатурнина, бог дает людям мыслящую душу, но ангелы восстают против бога, и их вожак, ставший иудейским богом, своей заносчивостью навлекает на евреев ненависть всех других народов. Таким образом, на египетском гностицизме лежит печать египетского пантеизма, согласно которому всякая сила — эманация Единого Нерожденного, тогда как в азиатских системах некоторым образом воплотился маздейский принцип двух враждующих сил, причем сила зла должна быть побеждена лишь в последний день.

Бесчисленные виды александрийских гностических систем также объясняются из предшествующих им египетских теорий.

Как в египетской истории одна династия следовала за другой, а в египетском пантеоне один бог рождал другого, так и у Василида Нерожденный из себя производит Nous, разум; Nous рождает Логос, Логос — Phronesis, суждение; Phronesis — Софию и Dynamis — Мудрость и Силу; последние в свою очередь рождают ангелов, а ангелы, с своей стороны, создают других ангелов, вплоть до 365-ой степени.

Теория Валентина, которую относят к эпохе Антонина Пия, еще более осложнила эту иерархию отчасти под влиянием тогдашней необычной государственной бюрократии, нашедшей свое отображение в небесах, отчасти в результате априорного мышления, старавшегося объяснить вселенную то при помощи «основных начал», по образцу ранней римской мифологии, то — применением принципов обычной теософии.

Под пером Валентина религия превращается в путаницу, в которой может разобраться только опытный человек; в частности, роль Христа — у него целый лабиринт тайн. Nous, первый из многих эонов, — «единородный сын»; мать его Ennoia, мысль; однако, вместе с ним родилась Правда; все трое вместе с отцом образуют первую тетраду (четверку). Затем Nous произвел Логос и Жизнь; они произвели Человека и Церковь; эти две пары произвели новых эонов и т. д. На дальнейшей стадии, после «падения», Nous рождает Христа и святой дух; еще позднее эоны создают Эона и Иисуса, причем в этом творении участвуют София и Гор.

Такая мешанина, хотя она, говорят, имела и много поклонников, никак не могла стать религией массы, даже в Египте; поэтому там, где появлялось евангелие с его видимо конкретным и понятным Иисусом, оно легко побеждало такого рода призрачных конкурентов. Теории, представлявшие Иисуса нечеловеческим существом или обманчивой абстракцией, оказывались в невыгодном положении по сравнению с учением, которое объявляло Иисуса рожденным от женщины и претерпевшим смертные муки ради сынов человеческих. Женщины могли оплакивать распятого богочеловека, как они оплакивали с незапамятных времен Адониса и Озириса, но они не могли проливать слезы по поводу фантастической серии рождающих и рождаемых: Nous — Логос — христос — Эон — Иисус.

Другие гностики, хотя и не отказываясь от претенциозной мистики, довольствовались изображением Иисуса, как высшего человеческого существа, рожденного естественным путем Иосифом и Марией. Карпократ из Александрии, развивший такое учение в царствование Адриана, имел много последователей. Такая терпимость к «материализму» навлекла на секту обвинения во всякого рода чувственности; предание категорически утверждает, что карпократиане, следуя Платону, пытались осуществить общность жен. Подобным образом василидианцев обвиняли в том, что они рассматривают плотское вожделение, как нечто безразличное с точки зрения религии, так как основатель секты выступал против прославления девственности и учил, что Иисус не был абсолютно безгрешным, ибо бог никогда не допустил бы наказания невинного. Однако, нет никаких доказательств, что какие-либо основатели сект были антиномистами (т. е. отвергавшими ветхий завет и его закон); свободомыслие в вопросе об отношении к ветхому завету встречалось у многих, а послания Павла свидетельствуют, что оно могло возникнуть в недрах первоначальной церкви, как и в любой секте.

Точно так же, какова бы ни была доктрина отдельных сект, можно считать достоверным, что брошенное некоторым из них обвинение, что они склонились перед гонениями, отчасти справедливо по отношению почти ко всем христианским группировкам.

Учения вроде вышеописанных, опиравшиеся меньше всего на ветхий и новый завет, были, очевидно, не столько христианскими ересями, сколько образованиями, отличными от исторического христианства; в большинстве случаев они развились из отвлеченного христизма, не в чисто языческом духе, но основываясь на языческих религиях в противовес иудаизму. Они, вообще говоря, обнаруживали, поэтому тенденцию сойти с арены христизма, поскольку язычество имело других богов, более подходящих для роли гностического Логоса. Промежуточный тип бестелесного в лучшем случае Христа должен был вымереть.

Гностицизм не только не имел собственного канона, но даже не помышлял о нем; за все время гностического творчества каждое десятилетие приносило с собой новое учение, утончавшее предшествующее ему и еще более увеличивавшее его абстрактность, пока, наконец, само слово гнозис не стало поговоркой. Как уже сказано было, на успех могло рассчитывать только простое и конкретное учение, особенно если оно сумело создать свою организацию; а гностики II в. даже не пытались создать общую организацию.

Однако, гностицизм оставил прочный отпечаток на христианстве. На ранней стадии своего развития он, как мы видели, оказал влияние на изменения текста евангелий, а после того, как он отошел от евангельской базы, он оказал влияние на философски мыслящих церковных писателей, особенно на Климента Александрийского, явно заботящегося о том, чтобы проявить себя «хорошим гностиком» и одновременно основываться на принятых церковью священных книгах.

Следуя отчасти еврейскому платонику Филону, они ввели в христ. церкви манеру сводить библейские рассказы к аллегориям; этот метод поддерживался не только Оригеном, но и Августином, и был необходим для защиты еврейских сказок против языческой критики. Далее, обычная практика церкви отделять оглашенных от посвященных также была заимствована из гностического принципа эзотеричности (замкнутости) знаний.

Гностицизм и другими путями оказал влияние на раннее христианство. Гностики впервые привили христианам литературные навыки; они первые начали создавать многочисленные документы разного рода; весьма вероятно, что их ранние прибавки к евангелиям послужили стимулом для дальнейшего расширения их содержания в других направлениях. Короче говоря, гностики впервые ввели в христианский культ элемент искусства и литературы; в их духе создано четвертое евангелие, давшее христизму единственные философские элементы, какие в нем когда-либо были.

Правда, нельзя сказать, чтобы гностики с успехом занимались философией, хотя они дали некоторый философский толчок позднейшим платоникам. Средний гностик был, скорее всего, досужим дилетантом, который в тот век ученого невежества и притупившейся мысли жадно прислушивался к новому мистицизму подобно многим некультурным бездельникам в наше время. Бессмысленные амулеты, очевидно, интересовали их в той же мере, как и теория; их усердное стремление к тайному знанию заключало в себе нечто от духа сословной обособленности и даже от личного высокомерия.

Можно думать, что когда тирания в древнем мире положила конец прежним моральным классовым различиям, люди инстинктивно хватались за новые способы создать для себя превосходство перед своими товарищами; дух гностицизма зародился среди греков язычников, следовавших в данном случае примеру египетских жрецов, среди самаритян и грецизированных евреев. О гностиках можно сказать, что они больше, чем ортодоксы, старались создать полное и стройное богословское мировоззрение и пытались на пути своего ученого невежества руководиться не только верой, но и разумом. Они естественно оказались в меньшинстве.

Однако, их теоретический уклон, сохранившийся в обладавшей уже евангелием церкви, определил собой развитие христианского догматического богословия. Их отказ от понятия бога-спасителя в человеческом теле нашел свое выражение в позднейших спорах и формулировках, как, например, в четвертом евангелии; если окончательное учение о троице не было подлинно гностическим, то только потому, что гностики обнаружили больше интереса к тому, чтобы сделать свое учение правдоподобным, и никогда не стремились навсегда подчинить мысль явно противоречивой формуле.

Многие элементы гностицизма сохранились, вероятно, в манихействе, которое, хотя тоже было в достаточной мере догматичным, но не щеголяло такими положениями, как никейский символ веры, и всегда было бельмом на глазу у церкви. Даже амулеты их были очень распространены среди христиан, а почитание ангелов, начавшее процветать в IV веке среди католиков, тоже, по-видимому, было отражением их учения.

Наконец, современная церковь в некотором смысле смутно вернулась к гностической точке зрения на будущее царство. В то время, как «правоверные» христиане второго века верили, что душа мертвых отправляется в подземный мир, чтобы при наступлении тысячелетнего царства Христа восстать вместе с телом, гностики, рассматривая тысячелетнее царство, как грубое материалистическое понятие, считали, что душа после смерти возносится на небо. Это стало, по-видимому, господствующим представлением у современных протестантов, хотя люди теперь остерегаются делать формальные заявления на этот счет.

4. Маркионизм и монтанизм.

Кроме гностицизма, церковь во И веке подвергалась влиянию нескольких еретических или сектантских движений, концентрировавшихся в среде отдельных влиятельных учителей, в частности Маркиона Синопского и Монтана, ставших основателями чего-то вроде независимых церквей. Монтан, как и Манихей, являет черты мифического характера, и нельзя быть уверенным в историчности того и другого; маркионизм этой трудности не представляет.

Маркион — ученик Кердона, и деятельность его, так же, как и его учителя, относится к царствованию Антонина Пия. Он придерживался некоторых основных теорий гностиков, но отличался от них в общем тем, что он основывался исключительно на ветхом завете и абсолютно не был в оппозиции к иудаизму. По его учению, высший бог, Благо, создал Демиурга, творца вселенной, воплощение справедливости или законности, бога евреев; язычниками правит сатана, порождение материи, и лишь христианами правит благой бог, впервые открывшийся людям только во Христе. В этом смысле Маркион применил гностический принцип «противоположений» или «антитезис» в сочинении, носящем такое заглавие.

Его этика была, по-видимому, сектантской версией этики Бардесана, по определению которого добры те, кто делает добро даже дурным людям, справедливы--творящие добро только добрым, злы те, кто делает зло даже добрым. Маркиону, по-видимому, не приходило на ум, что помещая язычников вне сферы действия добра, он тем самым лишает всякого смысла признаваемый им самим принцип доброты и милосердия; но как раз в этом отношении он был менее всего еретиком, так как называвшие себя христианами все были согласны между собой в том, что спасение — удел одних христиан, а язычники осуждены на адские муки.

Что Маркион был фанатиком исключительной силы характера, доказывается теми обстоятельствами, что он, во-первых, поставил перед церковью проблему создания канона, так как он первый создал канон, исключив, согласно его объяснениям, из евангелий и Павловых посланий все еврейские документы и все еврейские интерполяции; во-вторых, он сумел создать отдельную организацию, просуществовавшую, с незначительными вариациями в доктрине, в течение многих веков рядом с «католической церковью»; даже еще в VIII веке мы находим ее следы.

Поднятые Маркионом споры в течение ряда поколений оказывали влияние на всю церковную литературу, и хотя ортодоксы считали для себя делом чести обвинять его в извращении не только веры, но и текстов, все же в конце концов установлено, что некоторые из его разночтений к третьему евангелию, на которых он особенно настаивал, являются действительно первоначальными. Но поскольку он упорно отстаивал аскетизм, вплоть до запрещения брака, ему естественно не удалось привлечь к себе массы, хотя именно под его влиянием в церкви, начиная от его времени, укрепились аскетические идеи.

Движение монтанизма, известного также под названием катафригианской ереси, представляется в двух видах; с одной стороны, это — секта, основанная сильной личностью, фанатиком, который испытывал какой-то особый внутренний свет и утверждал (или ему такое утверждение приписывали), что его вдохновлял возвещенный в евангелии Параклит (дух-утешитель); с другой стороны, то была общая реакция против церковного бюрократизма, нечто вроде квакерства эпохи реформации.

Монтанизм отстаивал все наиболее крайние тенденции ранней церкви--предсказание близости кончины мира, неприличие брака и деторождения в виду близкой катастрофы, умножение постов, абсолютное осуждение вторых браков, отказ от земных радостей вообще. Христос, — говорил Монтан, — отменил те уступки, какие были сделаны Моисеем, а через Монтана, как Параклита, он уничтожил и поблажки, данные Павлом. Иудаизм был детством истинной религии, эпоха евангелий — ее юностью, и только под властью святого духа она достигла зрелости (эта идея возродилась тысячу лет спустя в католической Европе). До Христа было царство жестокосердия, до Параклита было господство слабости плоти.

Особым штрихом в монтанизме — а он получил широкое распространение и увлек впоследствии Тертуллиана, одно время противившегося ему — было соучастие в деятельности основателя двух богатых знатных женщин, Максимиллы и Присциллы, поддерживавших движение своими пожертвованиями. Интересно отметить, что этот особый отпрыск аскетизма вырос как раз в Фригии — области, которая в языческой древности всегда была связана с чувственными и оргиастическими культами. По-видимому, век нравственной расслабленности естественно привел к нервной реакции. Во всяком случае, в аскетической полемике Тертуллиана, ставшего типичным монтанистом, чувствуется невроз.

Монтанизм, принято говорить, имел «все, кроме победы»; в то время победа действительно была для него невозможна. Победа монтанизма, лишив христизм всех привлекательных для народа черт, означала бы приостановление роста христизма и превращение его в осужденную на гибель только государственную церковь; но в деле укрепления христианства были замешаны слишком серьезные интересы, чтобы можно было позволить себе отказ от популярности религии в массах.

Движение монтанизма можно с некоторой вольностью сравнить с выделением в наше время более строгих групп из ставших более снисходительными сект методистов и кальвинистов: добровольный ригоризм всегда неизбежно будет в меньшинстве. Церковная община, категорически отказавшаяся оставить в своих рядах или вновь принять человека, совершившего большой грех или поколебавшегося во время гонений (при этом говорили, что такого грешника может спасти милосердие божие, но ему не должно быть прощено от людей), была заранее осуждена на то, чтобы оставаться на втором плане.

Но, призывая к идеалу святости, которого средний христианин не решался отклонить, монтанизм оказал сильное влияние на официальную церковь; особенное значение имели сочинения такого выдающегося полемиста, как Тертуллиан, упрекавший христиан в том, что в вопросах целомудрия и единобрачия они стоят ниже даже многих язычников. Официальная церковь, конечно, не могла коренным образом перемениться под влиянием монтанизма, но извлекла отсюда урок о необходимости, по крайней мере, номинального безбрачия духовенства. Таким образом, каждая более или менее заметная так называемая «ересь» оставила свой отпечаток на церкви.

Движения Маркиона и Монтана лучше всего показывают, какое значение в то время имела для сохранения секты с ее разного рода священными книгами сила организованности. Еретики использовали урок, который первые христисты дали иудаизму, и в свою очередь показали, что если организованный иезуизм мог преуспевать на ниве язычества вне иудаизма, то и новые христианские секты могут жить вне ортодоксальной церкви, раз уже их заставляли от нее отделяться.

Монтанизм, как и маркионизм, просуществовал века и был, наконец, подавлен, по-видимому, только прямым насилием со стороны христианских императоров, которые, пользуясь орудием церкви, имели в своем распоряжении гораздо более действительные средства для гонений, чем язычники. Развитие этих ересей и, еще больше, успех выступившего позднее манихейства, применившего, как мы увидим дальше, еще лучшие методы организации, устраняют все трудности к тому, чтобы объяснить рост христианства чисто естественными причинами. При наличии немногих существенных условий создание секты было делом простым и легким.

Монтанизм, а после него манихейство претерпели гораздо больше гонений со стороны и христиан и язычников, чем когда-либо испытали христиане; и даже при преследованиях со стороны утвердившейся церкви только непопулярность по существу идеалов монтанизма дала возможность подавить его, как секту. Манихейство, как мы увидим впоследствии, оказалось почти неодолимым даже тогда, когда политические перемены дали церкви такую силу организации и понуждения, какая при других условиях не могла никогда создаться.

Словом, к концу III века церковь в силу внутренних условий быстро приближалась к распаду на новые непримиримые между собой организации.

5. Обряды и церемонии.

Если не считать заимствованной у иудаизма привычки к дискуссиям по вопросам учения, содержание христианства III века преимущественно заключалось в обрядах и церемониях, как и у любого языческого культа. Храмы, построенные для отправления культа, еще редкие во втором веке, стали обычным явлением, в них начали появляться уже иконы, и каждение вошло во всеобщее употребление, несмотря на первоначальное отвращение к этому характерному для идолопоклонства обряду. В наиболее богатых церквах можно было видеть золотые и серебряные медали. Здесь, как и в других случаях, оказалось невозможным преодолеть языческие образцы.

К тому времени крещение и причащение стели подлинными «мистериями», в которые новичков посвящали так же, как и в языческих культах. Крещение совершалось только дважды в году, и то только над лицами, подвергшимися долгому предварительному испытанию. Первым актом было торжественное заклинание, которое должно было освободить посвящаемых от власти злого духа или духов. Затем, после того как посвящаемые прочитывали символ веры (на Западе его читали и на греческом, и на латинском языках, причем греческий текст играл роль магической формулы), их погружали в купель, осеняли крестом, над ними произносили молитву и священнослужитель, епископ или пресвитер, особым образом касался их руками; наконец, они получали мед и вино и возвращались домой, украшенные белым платьем и венцом.

Евхаристию, совершавшуюся обычно по воскресеньям, считали безусловно необходимой для спасения и воскресения из мертвых; поэтому причастие давали и детям еще до того времени, когда крещение было объявлено для них обязательным. При совершении таинства могли присутствовать только крещенные, но частицы освященного хлеба и вина разрешалось брать с собой для больных членов общины; предполагалось, что они обладают целебными свойствами.

Знак креста тоже тогда постоянно применялся для той же цели, так как ему приписывали особую силу против физического и духовного зла, поскольку вообще различали физическое и духовное. Болезни, как и у дикарей во все века, рассматривались обычно, как дело злых духов; медицины, поэтому, не признавали, предпочитая лечение посредством заклинания. Наконец, крещенный мог пользоваться молитвой господней с ее заклинанием против «лукавого»; оглашенные, только еще добивавшиеся членства, были лишены этой привилегии.

6. Споры по поводу основных догматов.

Основное ядро для теистско-христианского вероисповедания было дано церкви, как мы видели, в четвертом евангелии. Первые еврейские иезуисты были просто унитариями (сторонниками единства)^[16]. У Павла, насколько об этом можно с уверенностью заключить из его бесконечно интерполированных посланий, Иисус, наверное, не составлял части единой троицы.

В начале II века ортодоксальные христисты также мало имели какое-либо определенное богословие, как и неграмотные почитатели любого другого бога-спасителя. Евангелия научили их самое большее считать, что рожденный сверхъестественным путем Христос вознесся на небо, чтобы сесть в видимом образе одесную отца, как Геракл, Дионис, или Аполлон сидели рядом со своим отцом Зевсом. В середине II века Юстин-мученик говорил о Логосе не как об олицетворенном проявлении божества, а как о вдохновении, внушаемом людям богом в различной степени и в различное время. Только уже после Юстина четвертое евангелие начинает оказывать свое действие.

Христианским апологетам, высмеивавшим верования язычников, пришлось столкнуться с обвинением их самих в том, что они тоже политеисты, им бросали тот же вызов, который они обращали к язычникам: если страдающий спаситель был человеком, за что же ему поклоняться? А если он был богом, зачем оплакивать его страдания?

Попытка преодолеть эту трудность сделана в ереси Праксея, члена христианской церкви, прибывшего из Азии в Рим в конце второго века; он учил, по-видимому, что сын и святой дух ire отличаются от отца, но что они составляют просто проявления единого бога, и отец вошел в деву и вновь родился, как Иисус Христос. Его сразу обвинили в том, что он «заставляет отца страдать» на кресте, и его секта на этом основании одной из первых была, по-видимому, окрещена патрипассианской.

В том же или в ближайшем столетии то же учение проповедует Ноет из Смирны, а в руках Савелия из Ливии, имя которого его противниками было присвоено этому учению, оно стало одной из наиболее влиятельных ересей того века. Действительно, Савелий дал единственную приемлемую формулировку теории троицы. Для него три personae (таков был этимологически правильный латинский термин, как и ранее применявшийся греческий термин prosopon) — не личности, а лишь проявления или модусы божества, как могущество, мудрость и благость или законность, милосердие и предначертание; этот способ решения вопроса прельстил многих богословов, включая Сервета и Кольриджа.

Но Савелий, как и его предшественники, навлек на себя кличку «патрипассианца»; это обвинение он парировал, выдвигая формулировку, по которой с человеком Иисусом соединилась только некая энергия, исходящая от божественного естества. Вряд ли церковь могла выдумать что-либо лучшее, пытаясь осмыслить бессмысленное и установить единство в противоречии. Но при таком решении задачи богочеловек, как таковой, теоретически исчезал; а так как богочеловек как раз составлял специфическую особенность христианского культа, доставлявшую ему популярность и доходы, савелианство не могло стать официальным учением, хотя многие его признавали, даже многие епископы. Тем не менее, савелианство, хоть и на втором плане, всегда сохранялось, но его идеи приняли новые формы и новые названия при последующих поколениях, когда нашлись люди, достаточно мужественные и энергичные, чтобы вновь поднять неразрешенный спор, продолжавшийся в течение четырех столетий.

Другого типа решения проблемы предложены были учителями H века, как Федот Византийский, ученый кожевник, живший в Риме, другой Федот — банкир и Артемон. Все они были основателями сект, рассматривавших Иисуса просто как выдающегося человека, родившегося сверхъестественным путем. Так как этот вид учения унитариев бил прямо по самому существенному элементу божественности Христа, в отношении которого христианство соперничало с другими аналогичными культами, он был столь же неприемлем, как и савелианство; более чем вероятно, что только oaiutn theologicum послужил источником рассказа о том, будто Федот сначала в эпоху гонений отрекся от Христа, а потом создал свое богословие для прославления Христа.

Однако, эта доктрина, должно быть, постоянно находила для себя почву среди наиболее беспокойных умов, потому что, когда в следующем столетии Павел из Самосаты, епископ Антиохийский, снова попытался утвердить тезис унитариев, он нашел себе много последователей. Логос, — учил Павел, — не было лицом отличным от отца, а лишь его мудростью, которая снизошла на Иисуса, но не была тожественна с ним.

Обнародованное около 260 г. учение Павла было осуждено антиохийским собором в 264 г., и Павел дал обещание «исправиться», которого он не сдержал; другой собор, состоявшийся в 269 или 270 г., низложил и отлучил его; но он отказался повиноваться, а царица Зиновия Пальмирская, правившая тогда Антиохией, не защитила его. Только в 272 г., когда Антиохия была вновь взята Аврелианом, большинству удалось его выгнать, благодаря специальному вмешательству Аврелиана. Но «ересь» все еще продолжалась, и ненависть богословов росла. Таково уже было свойство религии — этой поставленной на свою вершину пирамиды — что она находилась в состоянии неустойчивого равновесия и колебалась в любую сторону при всяком дуновении волны разума.

Развитие соборов в III веке свидетельствует как о росте организованности церкви, так и о потребности в ней. Не следует думать, что все ортодоксальные церковники в своей практике обращали внимание на суть учения; напротив, очевидно, что многими руководило лишь консервативное усердие, свойственное начетчикам всех времен, а еретиками руководил дух рассудочности; среди епископов во все времена были, должно быть, и такие люди, которые смотрели на вопросы веры с точки зрения финансовой, как и многие члены политических партий в наше время, а такие епископы способны были при каждом серьезном споре склонить чашку весов в желательную для них сторону.

Но даже такие трезвые политики, несмотря на помощь со стороны полемической пропаганды, не сумели бы посреди всех раздоров и споров сохранить какое-либо преобладающее основное течение, если бы церковь была предоставлена самой себе. Полемические писатели, вообще говоря, никого не обращали, они только воспламеняли людей, уже ранее обращенных, и споры между отдельными течениями становились все более и более страстными, более яростными, более грозными, пока, наконец, государство не спасло церковь от нее самой.

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЦЕРКОВЬЮ И ГОСУДАРСТВОМ.

1. Гонения.

Агрессивный характер христианского движения неизбежно должен был вызвать гонения на него со стороны таких же фанатиков. В самом деле, уже из-за одного своекорыстия жречества все древние религии склонны были ненавидеть и подавлять всякий новый культ; ничто так не проникнуто таким ожесточенным фанатизмом, как еврейское священное писание, но много следов фанатизма мы находим и в языческом мире.

Так, в Греции было оказано сильное сопротивление введению культа Диониса, а в Риме к нему применили около 187 г. при обстоятельствах, явно преувеличенных у Ливия, древний римский закон против новых культов. Позднее взрыв религиозности привел к официальной ликвидации культа Изиды и Сераписа в Риме. Но империя всегда предполагает некоторую официальную терпимость к чужестранным культам; как в Вавилоне и Египте, так и при эллинистическом и римском образе правления религии каждой провинции более или менее растворились в общей массе. Если даже древние Афины вынуждены были разрешить в черте города мирные чужеземные культы, то широко разлившиеся империи, конечно, не могли действовать иначе.

В самом деле, распространение христизма зависело от того, что во всей империи облегчилась возможность веры в чужих богов. Не может быть большей ошибки, чем обычное утверждение, будто успех пропаганды христизма объясняется «прискорбным скептицизмом»; напротив, рационализм фактически исчез, и даже римские язычники, наиболее враждебные христизму, хорошо относились к другим новым культам.

Если бы христианский культ, как и его не еврейские современники, заключался только в стремлении «почитать бога согласно велениям совести», он подвергся бы гонениям со стороны язычников не больше, чем другие чужеземные культы или чем иудейство, за исключением тех случаев, когда государство вменяло в обязанность воздавать почести статуе императора. Одним богом больше — это не составляло соблазна для политеистов.

Но христизм воспринял от иудаизма, как основной принцип, ненависть к «идолам», и христианская пропаганда с самого начала содержала жестокую полемику против них. Для христиан языческие боги не были чем-то нереальным, они были для них злыми демонами, вечно деятельными. Далее, поскольку первые иезуисты в западной части империи разделяли ненависть евреев к Риму, выраженную в Апокалипсисе, то весьма естественно, что они вызывали насилия со стороны римлян. Постоянное предсказывание близкой кончины мира, в том числе, конечно, и Римской империи, само по себе рассматривалось, как мятежное действие, а если к этому еще присоединялось оскорбительное презрение ко всем прочим религиям, то это не могло не вызвать злобы против них.

Таким образом, хотя сообщение о кровавых гонениях при Нероне, как уже было указано, — явная фикция, поскольку дело идет о христианах, ибо эти события не упоминаются в «Деяниях», — в период империи с самого начала было много случаев местных и всеобщих враждебных действий и против иезуистов и против евреев. Вполне определенное учение, вложенное в уста Иисуса, что он принес не мир, а меч, и создает раздоры внутри семьи, не могло, конечно, смягчить предубеждение против религиозных принципов новой веры. Во времена Тертуллиана христиан, поэтому, определяли, как «врагов богов, императоров, законов, нравственности и всей природы».

По словам Тертуллиана, писавшего при имп. Севере и Каракалле, церковь преследовали только дурные императоры. Но опасность гонений заключалась не столько в специальных указах, сколько в применении к христианам постоянно действующих законов против тайных обществ и ночных богослужений и в обычной склонности невежественной, руководимой жрецами, фанатичной массы к взрывам жестокости в периоды народных бедствий и смятения. Землетрясения или эпидемии всегда были достаточным предлогом, чтобы обрушиться на новых «безбожников», вызвавших гнев божий.

Уже одного факта ночных богослужений, доказывающих, между прочим, что ранний иезуизм был как-то связан с культом солнца, было достаточно для того, чтобы вызвать подозрения. Но так как митраизм терпели, несмотря на его ночные обряды, то и христианство терпели бы, если бы оно не давало других поводов для обвинений. Но и этих поводов правительство долгое время не знало.

Если считать подлинным часто цитируемое письмо Плиния к Траяну (около 100 г.), то оно доказывает, что власти были расположены защищать христиан, поскольку они были политически лояльны, против нападений фанатиков. Тертуллиан, говоря о таком письме, приписывает Марку Аврелию ограничение сферы действия законов, направленных к преследованию христианской секты, хотя мы знаем от самого Марка, что христиане подвергались казни. Общепризнано, что хотя в течение первых трех веков было много отдельных случаев гонений, но общеизвестные «десять гонений» — сказка; в частности, гонения, приписанные Домициану, вряд ли лучше доказаны, чем гонения при Нероне.

Возможно, что христиане особенно пострадали, как это утверждает традиция, в царствование Адриана, когда евреи своим последним восстанием навлекли на себя особую ненависть; но Адриан не издавал общих декретов о преследовании христиан; ему даже приписывают, как и Антонинам, покровительственное отношение к новым сектам. В конце концов весьма сомнительно, чтобы когда-либо имели место организованные и узаконенные гонения на христиан, за исключением (1) гонений в Египте при Севере, относившемся вначале, да и впоследствии, дружественно к христианству, (2) в небольшом масштабе при Максимине, (3) на Востоке при Декии и (4) Валериане, (5) во всей империи при Диоклетиане и его коллегах (от 303 до 311 г.). Все эти эпизоды произошли в течение периода немногим больше ста лет.

Во все времена от конца I века вплоть до Константина, несомненно, было много временных жестоких преследований. Послание виениской и лионской церквей, цитируемое у Евсевия и отнесенное к 161 г., — сомнительный документ; но описываемые в нем зверства были весьма возможны. Жестокость общества, по-видимому, приняла наихудшие формы как раз в тот период, когда жители городов больше всего отвыкли от войны и когда образованные люди стали особенно человечны; жестокость, подобно другим животным инстинктам, была сильно возбуждена в условиях порочного безделья, и многие люди стали виртуозами в жестокости, как и в сладострастии. Само христианское евангелие ведь считает «мучителей» типичными для процесса божеской кары, а пытки в течение многих веков составляли и у христиан и у язычников часть судебной процедуры.

Поскольку гонения имели официальный характер, в них надо видеть не подавление новой религиозной веры, а лишь нападение на ее политическую и социальную стороны. Так, например, в деле Киприана, епископа Карфагенского, который после бегства и изгнания был казнен в 258 г. при императорах Валериане и Галл иене, предположительной причиной постигшей этого епископа судьбы была его далеко зашедшая деятельность политическая. Не следует забывать, как отмечает Гиббон, что за десять лет пребывания Киприана на своем посту четыре императора тоже погибли от меча вместе с их семьями и сторонниками.

Временами, вероятно, случались придирки к христианам без особого повода; обычно такие придирки заключались в требовании приносить присягу на статуе императора или принести ей жертву, тогда как христианин соглашался присягать по правилам своей собственной веры.

Публичный культ императоров был подобием централизованной религиозной организации, раскинувшейся, как и христианская церковь, во всей империи.

Образцом для культа императоров послужил древний египетский обычай и практика Александра и его преемников; его первыми проявлениями были предложения раболепного сената обоготворить Юлия Цезаря и систематические мероприятия Августа по установлению почитания Юлия, как бога (divus); эта честь вскоре была оказана ему самому. Обожествление цезарей было отмечено переименованием месяцев квинтиль и секстиль в июль и август, и только крайняя непопулярность Тиберия помешала заменить его именем название месяца сентября: эта честь была ему предложена в молодости, но он ее отверг.

Позднее некоторые из наиболее безумствующих императоров пытались продолжать процесс введения их имен в календарь, но после смерти императора его предписание не исполнялось. Ненавистным императорам, как Тиберий, Нерон, Домициан, отказали даже в апофеозе, но всеобщее падение нравов при самодержавии было таково, что вообще титул divus раздавался щедро; в провинциях вошло даже в обычай поклоняться императору еще при жизни в специальном храме вместе с гением г. Рима, а культы многих императоров сохранились долго после их смерти.

Здравый смысл и чувство юмора побуждали некоторых правителей обращать мало внимания на этот институт, и шутка умирающего Веспасиана: «Мне кажется, что я превращаюсь в бога» одна из многих острот на эту тему, но таково уж свойство монархии, в Риме ли, или в Египте, или у инков Перу, что она умело использует все средства для унижения человеческого духа, чтобы обеспечить безопасность трона; одним из наиболее наглядных способов было обожествление императора; эта процедура в век обожествления Иисуса была «естественной» и зависела от тех же психологических условий.

И хотя личность императора редко была в полной безопасности от убийц-солдат, культ императоров сыграл свою роль, утвердив роковую идею империи. Ни результаты подлости и негодности императоров, ни несносное чувство неуверенности, вызываемое властью армии назначать и смещать императоров, ни испытанные опасности войны между претендентами на трон не могли заставить римлян подумать о более здоровом и достойном образе правления: потребное для этого мужество упало слишком низко.

Империализм был, таким образом, сам по себе религией, и культ императора был очень удобен для всякого администратора, желавшего подвергнуть испытанию члена секты, порицавшей установленные обычаи и хулившей всех установленных богов. Помимо специальных законов, предписание присягать именем императора было общепризнанным способом испытать лояльность христианина; там, где такая процедура испытания допускалась, любой злобствующий язычник мог послать стойкого христианина на казнь.

Но есть засвидетельствованные христианами указания, что многие исступленные изуверы сами добровольно навлекали на себя мученичество, оскверняя языческие храмы и священные статуи. Тертуллиан рассказывает, как проконсул Азии Аррий Антонин прогнал от себя толпу безумных фанатиков, ищущих смерти, спросив их с удивлением, неужели нет у них для самоубийства веревок или пропастей. Очевидно, настроение римских чиновников бывало различно, как и настроение христиан.

В период до Диоклетиана, если не считать интриг языческого жречества и провинциальных демагогов и проявлений нормальной подозрительности самодержавной власти, не было ничего похожего на официальную и всеобщую ненависть к христианам, хотя поведение христиан было всегда в достаточной мере непримиримым. Но в начале IV века с обеих сторон создалось положение напряженное и опасное.

Великие усилия Диоклетиана вдохнуть новую жизнь в огромный организм империи, сначала путем мелочного надзора, а затем путем подразделения империи между двумя императорами, называвшимися Августами, и двумя Цезарями, оказали определенное серьезное влияние на политические интересы бюрократии, а христианская церковь, на которую долгое время смотрели то с презрением, то с ненавистью, достигла такой степени организованности и стала такой значительной силой, что всякий, имевший широкий взгляд на будущее государства, не мог не считаться с ней.

В то же время видоизменилось и язычество, так называемые неоплатоники восстановили древнюю мифологию и теологию в формах, которые легко можно было сравнить с отвлеченным учением церкви; в образованных слоях общества существовала в некоторой степени религиозная ревность к христианам, как хулителям чужих богов. Вряд ли такому правителю, как Диоклетиан, понадобились убеждения со стороны его антихристианского коллеги, цезаря Галерия, что христианская церковь, усиливающееся государство в государстве, все еще отстаивающая свое официальное учение о близком конце света и отвергающая культ императора, была неподходящим и опасным элементом в системе империи.

Действительно, церковь была явным источником политической слабости империи, хотя и не столь опасным, как само самодержавие. Таким образом, стремление уничтожить христианство было почти естественным выводом из государственных идеалов Диоклетиана. Он попытался сообщить новый ореол святости культу императоров, назвав себя Jovius, а своего коллегу Максимина — Herculius: чтобы его усилия увенчались успехом, казалось необходимым сокрушить единственный культ, прямо стоявший у него на пути и как вероисповедание, и как организация. Кроме того, специальный повод для суровых мер подал Галерию отказ христианских солдат подчиняться некоторым приказам, которые они считали незаконными.

Не следует забывать, что некоторое оправдание для своей политики репрессий императоры и чиновники находят в ожесточенных спорах между христианскими сектами и группами. Евсевий признает, что между ними велась чуть ли не форменная война; в борьбе за власть выступали одни епископы против других, одна партия против другой; при этом прежде всего считалось обычным делом обвинять противника в самых худших злодеяниях.

Некоторые из наиболее мрачных обвинений, возводившихся на христиан язычниками, были, в сущности, повторением обвинений, выдвигавшихся ортодоксами против еретиков, а монтанистами и другими — против ортодоксов. Легковерный язычник вполне мог поверить, что все без различия христиане устраивают мерзкие ночные оргии и заслуживают лишения права собраний.

Однако, не следует думать, что оба императора — Диоклетиан и Максимин и гонитель христиан — цезарь Галерий действовали таким образом из соображений нравственных; хотя Галерий был ревностным язычником и имел фанатичную мать, но мотивы для гонений у него были чисто политические. Страстям ревнителей веры среди язычников был дан некоторый простор, и если предание у Евсевия не просто сказка, то преследования часто проводились с ужасающей жестокостью.

С другой стороны, существуют засвидетельствованные христианами сообщения о человечности многих из лучших язычников, укрывавших своих христианских друзей и родственников: цезарь Констанций Хлор, управлявший Галлией, Британией и Испанией, отнесся чисто формально к указу императоров, уничтожая церкви и священные книги, но щадя их владельцев. Наконец, тот факт, что в течение десяти лет гонений число жертв во всей восточной и центральной части империи не превысило, невидимому, двух тысяч, показывает, что масса христиан или покорилась, или спаслась от гонений.

Впоследствии возникли жестокие споры, напоминавшие такие же споры, возникшие в предыдущем столетии, о том, как надлежит обращаться с traditores(предателями), которые подчинились и отреклись от веры; наиболее ревностные церкви и секты налагали на согрешивших продолжительное покаяние или отказывались принять их обратно в свою среду. Так как такого рода курс грозил только ослабить их самих, большинство церквей соблюдало известную политичность в наложении взысканий.

Но вот наступило время, когда церковь из предмета ненависти со стороны государства должна была стать его орудием. Как раз перед своей смертью, в 311 г., Галерий, который был весьма посредственным государственным деятелем, начал понижать то, что несомненно уразумел бы Диоклетиан, если бы он жил дольше, и что внушил, вероятно, своим коллегам Констанций Хлор, — а именно, что правильной государственной политикой будет не сокрушение, а использование христианской организации. Если эта точка зрения не была усвоена еще гораздо раньше наиболее трезво разбиравшимися в политике императорами, то этому помешала первоначальная антигосударственность христианского культа.

Отстаивание учения о близком конце света, проповедь безбрачия, осуждение земных властей, ожесточенная борьба с существующими государственными культами, так же, как отказ приносить жертвы статуе императора, — все это долгое время заставляло видеть в христианах естественных врагов всякого гражданского управления. Но, по мере того, как численность и богатство церкви возрастало, епископы и священники все больше стремились сообразоваться с обычными нормами общественной жизни; а так как, если не считать самого государства и культа императоров, христианская организация была тогда единственной, раскинувшейся по всей империи, то государству, очевидно, оставалось или уничтожить ее, или ее прибрать к себе.

Великие гонения, поставившие себе целью первое, только обнаружили непригодность гонений для этой цели, так как сами язычники помогали укрывать ревностных христиан, а более слабым духом достаточно было временно склониться перед бурей. Уже Константин, действуя смело в духе принципов своего отца, предоставил христианам полную свободу исповедания в своей части империи; то же самое сделал и Максенций, борясь с ним за власть над Западом.

Даже на Востоке Максимин то преследовал, то терпел христиан, в зависимости от того, приходилось ли ему нажимать на Галерия, или мириться с ним.

Наконец, образ действий Галерия, отменившего свой указ о гонениях, доказывает, что он не только признал свою неудачу, но и научился от своих противников понимать, что можно привязать к монархии эту секту, гораздо более широко поставленную и гораздо более ревностную, чем другие популярные религии, хотя она тогда охватывала еще только небольшую долю всего населения.

С другой стороны, долгий период гонений несомненно научил христиан мудро отказаться от крайностей своего учения, заставлявших даже скептиков видеть в них опасность для государства. Понятно, что епископы вроде Евсевия Кесарийского, охотно могли обещать правительству лояльное внимание к его интересам в случае терпимости и дружественного отношения к церкви; а в священных книгах можно было найти тексты для оправдания любого политического поведения.

Государство, постоянно находившееся под угрозой со стороны варваров на границах, нуждалось во всякой силе единения, которую можно было бы использовать внутри империи; и вот церковь, которую, в конечном счете, можно было приспособить для этой цели, была единственной организацией, деятельность которой проникала или могла проникать всюду.

Наконец, для высших церковных деятелей союз с государственной властью был тем более желателен, что, с одной стороны, он означал бы прекращение гонений, а с другой стороны партийные лидеры могли надеяться с помощью государства одолеть своих противников.

Одним поколением раньше, в 272 г., император Аврелиан по прямой просьбе той епископальной партии, которая низложила Павла Самосатского, вмешался в этот спор и осуществил волю большинства, которая иначе не могла бы получить законную силу; а такие случаи, наверно, возникали часто. Нужен был только другой император — новатор, чтобы осуществить подготовленную таким образом коалицию.

2. Утверждение церкви и выработка исповедания веры.

После отречения обоих императоров, Диоклетиана и Максимиана, цезари Галерий и Констанций Хлор стали августами, причем первый, как старший, получил Восток, второй — Запад. Сразу же стали рушиться планы Диоклетиана; Галерий, вместо того, чтобы возвести в сан цезарей, как того желал Диоклетиан, Максенция, сына Максимиана, и Константина, уже прославившегося сына Констанция, предоставил эти вторые по рангу места своим племянникам Северу и Максимину.

Но последовавшая вскоре смерть Констанция обеспечила Константину его избрание на трон армией его отца, стоявшей в Британии; затем начались всевозможные раздоры, окончившиеся торжеством Константина. Максенций и вернувшийся к власти отец его Максимиан свергли Севера; Максимиан выдал свою дочь за Константина, создав таким образом положение вещей, при котором три императора объединились против четвертого императора и одного цезаря.

Скоро Максимиан и Максенций поссорились, и отец бежал сначала к Константину, затем к Галерию; однако, Галерий выдвинул еще одного императора — Лициния. Вслед за этим цезарь Максимиан поднял восстание и заставил Галерия провозгласить августом и его. Старик Максимиан тем временем вновь соединился с Константином, который заподозрил его в измене и велел его удавить. Скоро после этого, в виду смерти Галерия (311 г.), Максимиан и Лициний объединили свои силы, а Максенций, владевший Италией и Африкой, под видом мести за отца объявил войну Константину, владевшему Галлией; результатом этой войны было поражение и смерть Максенция, что отдало в руки Константина весь Запад (312 г.).

В 314 г. он напал на Лициния, успевшего тем временем уничтожить Максимиана, и отнял у него Иллирию, Македонию и Грецию. После этого Константин в течение десяти лет делил императорскую власть с Лицинием. Затем, вновь поспорив со своим соперником, он взял его в плен и удавил его; таким образом, он стал единственным самодержцем (324 г.).

Из этой отчаянной драмы христианство вынырнуло, как особо покровительствуемый культ Римской империи. Константин, как мы видели, с самого начала покровительствовал христианам, как это делал до него его отец; Лициний тоже усвоил эту политику, хотя во время его последней войны с Константином он преследовал христиан, чтобы привлечь к себе симпатии язычников. Тем не менее, много было споров о том, обратился ли Константин к христианству по политическим или по религиозным мотивам.

По-видимому, дело обстояло так, что он в обычном духе древних религий верил в помощь христианского бога в его великой борьбе с Максенцием, призывавшим бога язычников с его старинными дурными обрядами; а после своего первого крупного успеха Константин еще больше утвердился в своем выборе. Однако, рассказ о виденном им во сне или видении знамени — явный вымысел, возможный только при невежестве первых христианских историков, увидевших греческие буквы ХР (хотя предание утверждает, что сопровождавшие сновидения слова «сим победит» и были на латинском языке) в солнечном символе, появлявшемся на египетских и других монетах за несколько столетий до того и не имевшем никакого отношения к имени Христа; впрочем, Константин применял этот символ на своих штандартах вместо имени Христа.

Такую же сказку рассказывали и о его сыне Констанции, на монетах которого, однако, этот символ связан с языческой богиней победы. В остальном Константин был таким же христианином, как и другие. Еще его отец был монотеистом, защищавшим христиан на основании своих философских принципов, а из постоянных успехов Констанция во всех его начинаниях и из неудач его собственных соперников сын сделал вывод, что религия «единого бога» приносит счастье его дому. Его личный военный успех был всегда его главным аргументом в пользу христианской веры, а в те времена такой аргумент был довольно убедителен.

В том обстоятельстве, что он отложил свое крещение до самого смертного часа, не следует непременно видеть доказательства его религиозных колебаний в этом вопросе, хотя у него и могли быть колебания. Многие христиане в то время поступали таким же образом на том основании, что крещение смывает грехи, и было бы не экономно принять крещение в молодости. Для Константина такой довод был особенно веским, и нет никаких солидных оснований думать, что у него были и другие мотивы религиозного характера.

Однако, поскольку число язычников все еще значительно превосходило число христиан, Константин не мог пойти на то» чтобы объявить себя определенно противником всех прочих культов; поэтому он сначала объявил свободу исповедания всех религий, принял языческий титул pontifex maximus и большую часть своей жизни продолжал чеканить монеты и медали, на которых он изображен поклонником Аполлона, Марса, Геракла, Митры или Зевса.

Но» умилостивляя таким образом других богов и их почитателей, он с самого начала оказывал финансовую поддержку только христианам. До того духовенство обыкновенно дополняло свое месячное жалованье доходами от торговли, фермерства, банковских операций, ремесел и медицинской практики; теперь император постановил, чтобы они получали регулярное годовое жалованье; церковные «вдовицы» и девы также получали субсидию.

Далее» он не только возвратил верующим отнятые у них во время гонений владения, но и издал указ, чтобы все священники, как жрецы в Египте, а позднее и вообще в империи, были освобождены от всех муниципальных повинностей; этот шаг был в такой же мере в интересах священства, как и ущербом для государства и для духа государственности вообще. Ближайшим результатом этого распоряжения было то, что множество людей, ищущих наживы, устремились к священству; скоро карфагенская и константинопольская церкви имели во главе 500 священников; протесты муниципалитетов против вызванного этим декретом расстройства финансов были так сильны, что Константин вынужден был ограничить его действие.

Правда, языческие фламины и жрецы государственных провинциальных культов в ограниченном числе пользовались той же привилегией, и Константин сохранил ее для них, несмотря на протесты христиан; он, по-видимому, не лишил этой привилегии также пользовавшихся ею священников и старейшин еврейских синагог, но христианской церкви он отпускал значительные прямые дотации, а разрешением получать подобно языческим храмам имущество по завещаниям он создал для нее прочную финансовую базу. Доходы священников были настолько велики, что пришлось законодательным путем ограничить численность духовенства, а впоследствии понадобилось издать специальные законы, чтобы ограничить дальнейшее обогащение священников и епископов путем отдачи денег в рост.

Но власть духовенства простерлась еще дальше. Епископы, которые до сих пор выступали, как арбитры в христианских диспутах, могли теперь заставить признавать свои решения при поддержке закона; важная процедура отпуска на волю рабов была перенесена из храмов в церкви. Некоторые языческие храмы Константин временно закрыл, основываясь на требованиях общественной нравственности, некоторые он разрешил снести, как пустующие; но хотя он построил и богато одарил несколько больших христианских церквей и провел некоторые законы против языческих обычаев, но никогда не решился начать общее преследование язычества, чего так жаждали его христианские блюдолизы; утверждение Евсевия, будто Константин разграбил храмы и унизил язычество, принадлежит к числу многочисленных вымыслов, — а может быть позднейших подделок, — какие встречаются в сочинениях этого историка.

Как бы то ни было, число христиан достаточно умножилось. Самые суровые меры Константин принял против частных гадателей, которых сжигали живьем; но в данном случае он действовал на основании существовавшего языческого закона и, вероятно, под влиянием свойственного самодержцу страха перед предсказаниями, направленными против него. Эта мера, конечно, не оказала никакого действия на народную практику. Сами императоры обычно обращались к гадателям перед восшествием на престол, и их запрещение гадать другим не производило, поэтому, впечатления.

В своих отношениях к избранной им церкви, ее кодексу морали и исповеданию Константин проявил себя с самой худшей стороны. Через год после победы над Лицинием, когда он стал по видимости вдвойне убежденным христианином, он умертвил своего сына Криспа, племянника и свою жену Фаусту и удавил Лициния и его сына, которым дал обещание сохранить им жизнь; но ни одного слова упрека не раздалось со стороны христианского духовенства. Одним ударом была упразднена вся их показная высшая нравственность; церковь с тех пор была столь же ревностной наушницей у трона, какими всегда были прежние жрецы.

Константин вел обычный для императоров образ жизни, не навлекая на себя порицания, и даже панегирик епископа допускает, что он был окружен недостойными стяжателями, сплошь христианами. Церковь охотно приняла его таким, каким он был, как земного главу церкви.

Создание новой столицы, Константинополя, рассматривалось, как начало новой эры, эры христианства, так как в Риме высшие классы были наиболее ревностными приверженцами древних культов, и, говорят, Константина там при его последнем посещении приняли с явным неуважением. Оставаясь pontifex maximus, он председательствовал в Экономическом совете церкви, и одной из крайностей его церковной политики было предоставление в распоряжение путешествующих епископов всего имперского почтового аппарата с его сменами лошадей и повозок.

В награду за все свои усилия он видел, как христиане все более бешено спорили о центральных догматах и по вопросам дисциплины. На его глазах возник великий арианский раскол и раскол донатистов в Африке; обоим предстояло углубиться и ухудшиться в течение многих поколений. Несостоятельность церкви, как средства для нравственного единения, становится сразу очевидной, как только ее официальное утверждение устранило единственную прежнюю силу, сдерживавшую споры, именно — страх перед языческим врагом.

Так как духовенство жило большей частью на местные доходы, то экономически расколы не находились еще в худшем положении по сравнению с другими течениями, так как не нуждались в финансовой помощи сверху; а христианская вера так же мало была способна овладеть первобытными инстинктами борьбы, как и выдвинуть разумное обоснование для своих мнений и действий.

Казалось, что все оставшиеся еще у людей умственные интересы должны были устремиться в новые каналы, которые церковность и теология открыли для энергии невежественных людей в этот век все сгущающейся тьмы и убывающей цивилизации. Литература, как таковая, исчезла, искусство с каждым царствованием становилось все более бессильным, точные науки, одно время оживившиеся в своем убежище в Александрии при Антонинах и Флавиях, были утрачены новыми поколениями.

Приписывать всеобщий упадок христианству было бы такой же ошибкой, как и старое заблуждение, что оно было стимулом для нравственного и общественного возрождения; христианство было скорее результатом, чем причиной всеобщего упадка. Но, утвердившись, как часть государственного механизма, оно ускорило все процессы умственного вырождения, а при таких обстоятельствах нравственный подъем был невозможен. Слепая вера не могла спасти мира, гибнущего от явного недостатка света.

Для Константина бесконечные споры духовенства по вопросам догмы были столь же непонятны, как и неразрешимы. Подобно сотнику в евангельском рассказе, Константин, привыкший приказывать и повиноваться, пытался найти дисциплину в делах божественных, и когда область богословия все сильнее запутывалась, он от чувства неудовольствия перешел к состоянию, среднему между страхом и яростью. Divinitas (божественная сущность) — доказывал он, — обратится против всех, против духовенства, императора и мирян, если духовенство не будет жить в мире; и он по-хорошему просил их оставить все эти теоретические спорные пункты или же следовать примеру языческих философов, умевших спорить без ненависти.

Вечно раздираемая спорами, церковь стала посмешищем для язычников и ее даже осмеивали в театре; обращаться в христианство могли только такие люди, которые готовы были идти в любое место, где есть шансы на выгоду. И вот в одном из своих приступов ярости Константин установил смертную казнь для непримиримых раскольников, но оказалось, что эта угроза только увеличила число нарушений.

Однако, как бы там ни было, церковь была орудием самодержавного правительства, и с ней нельзя было не считаться, и вот при таком возбуждении неограниченных здоровым моральным чувством богословских импульсов, которое при отсутствии гонений со стороны государства могло бы привести к созданию взаимно уничтожающихся фракций, официальное покровительство христианству со стороны государства объединяло все враждующие группы, хотя и номинально, в одно целое. Вот, что поддержало организм церкви — что угодно, только не нравственная жизнеспособность или умственные силы.

Предоставив церковным соборам устанавливать или не устанавливать догму, император к великому удовлетворению духовенства взял на себя все внешнее администрирование, включив церковь в свою систему политики. Четыре главные епархии — Рим, Антиохия, Александрия и Константинополь — были приравнены к четырем префектурам претория; под их началом были церковные экзархи, соответствующие 13 гражданским экзархам данных территорий или диоцезов, затем шли митрополиты или архиепископы, заведующие отдельными провинциями, всего 116.

В следующем столетии епископ иерусалимский, ранее подчиненный антиохийскому, стал независимым; все эти 5 епархий стали известны, как пять патриарших престолов. Многие церкви по разным причинам оставались еще технически независимыми; но естественным результатом всей системы было резкое повышение авторитета иерархии; епископы главенствовали над пресвитерами, а все вместе старались ограничить право общин вмешиваться в церковную жизнь. Так как общины включали теперь все большее число людей безразличных к вопросам церковного управления, то процесс развивался тем легче.

В отношении внешней обрядности — а она составляла для большинства самую суть и мифа и учения — христианство теперь ассимилировало себе почти все, что было в язычестве привлекательного: крещение, как выше указано было, стало точной копией посвящения в языческие мистерии; оно совершалось дважды в год при свете факелов; когда Константин распорядился считать день солнца (воскресенье) особо священным, он взял за общую скобку и христианское и языческое богословие, так как имелась в виду одинаково санкция обеих религий. Конечно, воскресенье не было тогда святым днем в современном пуританском смысле и было только приравнено к другим большим государственным праздникам, когда работы не производились, но игры разрешались.

Через год после достижения Константином единовластия, в 325 году, он созвал Вселенский собор в своем дворце в Никее в Вифинии, чтобы установить богословскую точку зрения на положение основателя церкви. Вопрос был решен решительно против Павла Самосатского и савелианцев. для которых сын был только проявлением или образом отца в том смысле, что отец и сын были объявлены разными лицами. Такова была в то время ортодоксальная догма.

Но, когда Арий, александрийский пресвитер, выступая против своего епископа, провозгласил, что «сын полностью и существенно отличается от отца», смятение началось сначала. Арий нашел много сторонников, обвинявших епископа в савелианстве, когда он утверждал, что отец и сын имеют одну и ту же сущность; церкви пришлось снова заняться определением своего бога. Епископ Александр при поддержке двух Александрийских соборов изгнал Ария, но в результате он ударился в еще более ревностную пропаганду, которая имела столь же быстрый и широкий успех, как и все предыдущие ереси.

Вслед за этим Никейский собор большинством голосов постановил, что сын единосущен (homousios) отцу, но составляет отличное от него лицо; он — одно с отцом, однако, рожден им. Таким образом, догмат был установлен; Арий был отправлен в изгнание; бывшие на его стороне руководящие епископы были низложены. Постановление было вынесено путем искусственной подтасовки голосования, ибо в соборе участвовало только 300 епископов, тогда как всего их было в церкви не менее 1.800; спустя пять лет, Константин, который со своей стороны распорядился сжечь писания Ария, а сам, однако, выражался, как истый арианин, пришел к убеждению, что с ересиархом поступили дурно, и вернул его из ссылки.

После этого восстановленные в должностях арианские епископы начали преследовать своих преследователей; когда новый александрийский епископ Афанасий отказался восстановить в должности Ария, то Тирский собор (335 г.) низложил его самого и сослал его в Галлию; за этим последовали и другие увольнения; в то же время большой собор, состоявшийся в Иерусалиме формально восстановил Ария, а император отдал распоряжение константинопольскому епископу принять самого ересиарха.

Однако, до исполнения этого приказа Арий умер в Константинополе — очевидно от яда, а Константин умер год спустя, приняв крещение от арианского епископа и оставив обе партии в схватке для долгой жестокой борьбы. В течение нескольких лет сын императора Констант угрожал войной своему брату Константину, если он не восстановит Афанасия.

Никогда более безумная борьба не сотрясала какого-либо общества. Как заметил один историк церкви, обе партии верили в спасение через кровь Христа; относительно этой первоначальной догмы, унаследованной от доисторического периода варварства, не было споров; бой разгорелся вокруг многообещающего пункта «об отведении ему подобающего ему места во вселенной.

Ортодоксия утверждала, что сын был сыном от века — опять-таки совсем так, как набожные брамины или мусульмане утверждали, что «реды» и коран «не сотворены», а существуют вечно. По-видимому, при отсутствии критической мысли, человеческий инстинкт почтения к божественному приводил к такого рода представлениям.

Но, с другой стороны, мысль о том, что Иисус — бог, родившийся во времени и homoiousios (подобосущный) отцу, была лишь относительно более здравой. Таким образом, ариане, с одной точки зрения представлявшиеся рационалистами, тоже стояли на основе иррационального, а тринитарии, представленные Афанасием, нашли достаточным заменить аргументацию безудержной бранью. То обстоятельство, что ариане противились монашеству и идеалу вечной девственности, еще более увеличивало ярость ортодоксов. Ненависть к арианам была сверх меры, и ее можно объяснить только тем, что вера, обращающаяся к чувству и унижающая разум, заключает в себе самые худшие возбудители дурных страстей.

С точки зрения разума, если вообще здесь можно говорить о разуме, учение о троице было просто заимствовано христианами из понятия о божественных триадах, господствовавших в древнеегипетском и других учениях; из них троица Озирис — Изида — Гор была хорошо известным примером. Афанасий только прибавил христианскую историю страстей к другой языческой доктрине, усвоенной в духе гностицизма, и поставил особое ударение на словесном утверждении монотеизма.

В данном случае единственным более или менее разумным доводом в пользу принятого церковью пункта символа веры могло быть далеко не идейное соображение о том, что христианский культ находился между Сциллой политеизма и Харибдой монотеизма, низводящего Иисуса до роли простого человека; и если явно противоречивая формула могла предотвратить гибель христианства, то обе стороны готовы были пустить ее в ход.

Конечно, такой аргумент не выдвигался никем, но он, вероятно, фактически руководил некоторыми из более дальновидных или менее честных епископов, которые, затевая споры, старались, тем не менее, приспособиться к политическим требованиям момента. К счастью, государство создало нечто вроде официальной ограды, внутри которой воюющие между собой члены церкви номинально оставались одной церковью; но под поверхностью этого видимого единства царил неописуемый хаос

Ариане в свою очередь раскололись на полдюжины взаимно анафемствующих одна другую сект, и каждая потрясала своим символом веры; каждая новая фаза ереси вызывала со стороны ортодоксии возражения, оказывавшиеся в свою очередь уклонившимися в ересь в другом направлении. За первым рядом споров последовал второй — по вопросу о том, как сочетаются у Иисуса его божественная и человеческая природы; затем возник третий спор о личности или модальности святого духа; в конце концов, богословие стало чем-то вроде систематического безумия.

Во время всей этой сумятицы в Египте и на Востоке Северная Африка, стоявшая по вопросу о троице на почве «ортодоксии», была охвачена ересью донатистов; то было одно из многих проявлений пуританских или аскетических инстинктов, и притом как раз там, где издревле процветали некоторые наиболее чувственные культы. Спор возник по поводу избрания карфагенского епископа, и пуританская сторона получила свое название от того, что один или оба епископа назывались Донатом. Ряд соборов один за другим тщетно пытались умиротворить эту епархию; не больше успеха имел и император, отнявший у раскольников несколько храмов, сославший некоторых из их епископов и многих казнивший.

В 330 г. один из их соборов насчитывал 270 епископов, а раскол тогда еще продолжал расти. Совершенно очевидно, что всякая секта могла так же расти, как и сама иезуистская секта. Рядом с другими началось и новое движение, названное по имени своего полулегендарного основателя — Манихея или Манеса, перса родом, который по образцу гностиков скомбинировал христианское ученье с маздейским дуализмом, отожествляя Иисуса с Митрой. Тщательно организованный, этот культ получил быстрое и широкое распространение, и его успеху содействовало еще верование, что Манес был казнен персидским царем, как еретик по отношению к маздеизму (275).

Манихейская секта имела своего председателя, представлявшего Христа, двенадцать учителей, представлявших двенадцать апостолов, и 72 епископа, представлявших 72 апостолов третьего евангелия, или то же количество разъездных сборщиков еврейских патриархов. Как и большинство первых гностиков, манихеи были докетами, утверждавшими, что Иисус имел только кажущееся тело и не мог в действительности пострадать; они не только поносили ветхий завет, называя Иегову злым духом, но отвергали и четыре евангелия в пользу одного нового евангелия, называемого Эртенг, которое было, якобы, продиктовано Манесу богом.

Развивая идеи Монтана, Манес утверждал (или ему приписали утверждение), что он — обещанный параклит. Так создалась новая вера, во всех мелочах похожая на христизм. В вопросах морали новый культ превозносил и исповедовал все аскетические добродетели и защищал теорию о двух чистилищах — одно из священной воды на луне, другое из священного огня на солнце, сжигавшем нечистое тело и оставлявшем только бессмертный дух. Обнародовав свое независимое евангелие, манихейство соединило в себе жизненную силу народного монтанизма и умственные притязания гностиков.

Ничто, очевидно, не могло помешать созданию новых сект рядом с основным церковным учением; и пока они находили ревностных приверженцев, только систематические губительные преследования могли прекратить их раздельное существование.

В семье Константина продолжали соблюдать его веру и политику, причем результаты как в личной жизни наследников императора, так и в судьбах государства были не лучше, чем при Константине. Константин оставил империю своим трем сыновьям — Константину II, Констанцию и Константу — и двум племянникам; но племянники немедленно были убиты вместе со своими отцами, а из трех сыновей второй погубил первого на войне (340 г.); третий, унаследовавший западные провинции старшего брата, пал в войне с новым соперником Магненцием (350 г.).

После этого Констанций, обезоружив Магненция тем, что назначил его своим помощником, оказался единственным императором (353 — 361). На него, по-видимому, падает вина в предумышленном убийстве одним ударом двух оставшихся в живых братьев его отца со всеми их сыновьями, кроме двух — Галла и Юлиана — сыновей Юлия Константа. При Констанции началось, по крайней мере теоретически, преследование язычников под настойчивым давлением церкви, которая за сорок лет до того сама была гонима.

Приходится отметить исторический факт, что в то время как до утверждения христианства многие язычники благоприятствовали веротерпимости, христиане, естественно осуждавшие всякого рода гонения, пока они сами от них страдали, сразу стали яростными гонителями, как только они получили власть. Трактат Юлия Фирмика Матерна о языческих заблуждениях представляет собой пламенный призыв к сыновьям Константина уничтожить языческие культы.

Фактически первыми пострадали не язычники. Первыми результатами главенства Константина были отлучения, изгнания и казни раскольников; и хотя некоторое время воздерживались от казни еретических товарищей по христианской вере, но через сотню лет эта щепетильность тоже пропала. Такими способами опять-таки «церковь» приобрела возможность выжить.

С другой стороны, гонения христиан на язычников осуществились не так быстро, как того хотелось бы их вдохновителям. В 341 г. Констант издал нелепый закон, что «суеверия должны быть прекращены и безумие жертвоприношений уничтожено» под страхом смертной казни. По-видимому, не было ни одного судебного процесса, основанного на этом декрете, а в следующем году, очевидно вынужденный посчитаться и с языческой партией, император постановил, что хотя суеверия следует подавить, но старые храмы нужно пощадить.

В свою очередь Констанций в 353 г, как мы узнаем из кодекса Феодосия, издал указ о закрытии всех храмов во всей империи; указ предписывал предавать казни всех, кто будет приходить в храмы или приносить жертвы, и конфисковать их имущество; такое же наказание грозило правителям, которые не проводили бы во всей строгости нового закона. В том же году Констанций посягнул на ночные языческие богослужения в Риме, где христианская служба долго еще совершалось ночью.

Спустя три года, когда Юлиан был назначен цезарем под его началом, он составил указ, подписанный ими обоими, в котором он в немногих словах подтверждает установление смертной казни для всех, кто будет приносить жертвы или поклоняться идолам — это в то время, когда некоторые христиане уже начали поклоняться идолам в своих церквах.

Так как нет никаких следов о том, чтобы по этим законам совершались какие либо официальные действия, и так как есть вещественные памятники, доказывающие как раз, что, по крайней мере, в Западной империи и в Египте языческие культы продолжали свободно существовать по-прежнему, то мы вынуждены заключить, что эти указы, если они и были написаны, никогда не были обнародованы Констанцием.

Напротив, существуют официальные данные о том, что он, сохраняя языческое звание pontifex maximus, издал, как и Констант, строгие законы против осквернителей языческих могил; далее известно, что он продолжал платить жалованье фламинам, авгурам, весталкам, обычно лицам высокого ранга. По-видимому, фактически самодержец не мог или не смел силой провести свои законы против языческих культов. Однако, на всем Востоке и даже в Италии, там, где храмы не посещались и плохо охранялись, они легко подвергались бесстыдному разграблению и разрушению со стороны христиан, остававшихся безнаказанными.

Помимо того, Констанций увеличил финансовые привилегии христиан, выдавая повышенное жалованье духовенству и раздавая общинам провиант. Он сохранил также огромную свиту порочных христианских паразитов. Все это ухудшало и без того несносное бремя государственных налогов и привело к крайнему напряжению финансовой системы, близкой к краху. Как глава церкви, он председательствовал на соборах, а как полуарианин, он покровительствовал арианству и преследовал школу Афанасия, а ортодоксы не смели ему противоречить.

Точно так же ни одна партия его не осудила, когда он грубо убил молодого Галла, христианского брата Юлиана, оставив в живых из всей семьи Константина только одного Юлиана. Собравшимся на собор епископам он заявил, что его воля — канон, и он запретил им осуждать те мнения, которых он держался. Одного епископа он послал на пытки, других отправлял в ссылку, одного казнил; он несомненно убил бы Афанасия, если бы этот великий агитатор не скрылся так хорошо у египетских монахов.

Под давлением императора собор в Римини высказался за арианство; для себя он придумал титул «его вечность» и называл себя господином вселенной. Только милость императрицы и собственные опасения императора спасли Юлиана от участи его брата, так как, по-видимому, он замыслил и его смерть.

Церковь была достойна своего главы. «Всякий раз при выборе или изгнании епископа — говорит один ортодоксальный писатель, — «наиболее славные престольные города христианства — Константинополь, Александрия, Антиохия — являли собой зрелище, которое опозорило бы революцию». Юлиан рассказывает, как целые толпы людей, обделенных еретиками, предавались смерти, особенно в Кизике и в Самосате, а в Пафлагонии, Вифинии и Галатии и многих других провинциях целые города и селения уничтожались дотла.

Во время одной резни в Константинополе — то была вторая по счету резня в связи с восстановлением в должности полуарианского епископа Македония (342) — погибло больше трех тысяч человек, гораздо больше, чем за целых десять лет во время последних языческих гонений. Ортодоксальная масса, разбившаяся на яростно борющиеся партии, сражавшаяся, как дикари, в самых храмах своих, обнаружила ту же жестокость, что и ее вожди. Перед лицом этих ужасов христианское духовенство проявило больше бессилия делать добро, чем какое бы то ни было другое духовенство.

Григорий Назианский, чьи свирепые речи иллюстрируют характер той эпохи, откровенно заявил, что он никогда не видел собора, который добился бы чего-либо, кроме ухудшения спора. Таково было христианство при первых воспитанных в христианстве императорах. А если считать Тиридата Армянского (302) первым христианским царем, то и здесь с первыми шагами христианства, как государственной религии, дело обстоит не лучше, так как и здесь новая вера распространялась огнем и мечом, а старую неустанно преследовали в течение ста лет жестоких религиозных войн между Арменией и Персией. Новая вера «пришла принести не мир».

3. Реакция при Юлиане.

Все согласны в том, что кратковременный эпизод «возрождения язычества при Юлиане — одна из интереснейших глав позднейшей истории собственно Римской империи. Единственный после Марка Аврелия император, привлекательный для нас, как человек и мыслитель, Юлиан поставил перед собой задачу, которая, независимо от ее успеха или неудачи, должна была высоко вознести его имя в летописях упадочной цивилизации; в сущности, его неудача делает его наиболее живой фигурой в длинном ряду монархов от Константина до Карла Великого. Именно при сопоставлении его с другими императорами обнаруживается величие Юлиана.

Если мерить его меркой прогрессирующей цивилизации и сравнивать его с великими мыслителями доимператорского мира и с лучшими государственными людьми последующих царств, он не окажется ни великим правителем, ни великим умом. Ожидать высшего государственного ума в общей обстановке упадка значило бы от начала до конца не понять историю империи. Если бы даже предположить, что в таком обществе мог родиться потенциально великий талант, он не мог бы развиться и проявить себя: этому мешала умственная и чувственная атмосфера той эпохи. Для того, чтобы могли появиться крупные умы, нужны были крупные люди, а империя положила конец этой породе людей.

Оригинальность мысли давно исчезла в этом мире, где наивысшим отличием считалась грубая сила, перед которой культурные люди пресмыкались, как животные под плетью. Неистовое творчество Лукреция и широкое здоровое суждение Цезаря стали тогда для носителей римского имени так же невозможны, как и жизнь форума времен Кориолана или греческая литература эпохи Аристофана. Процесс покорения мира под иго империи кончился тем, что все люди превратились в вьючных животных, и их наиболее способным вожакам оставалось только оседлать их.

Юлиан, впечатлительный ребенок, спасшийся от избиения всей его семьи, выросший среди книг, содержание которых никто не мог ему толково разъяснить, стал, в конце концов, верить во все религии, кроме той, которая стремилась искоренить все прочие. Погрузившись в теософию, он способен был радоваться исчезновению эпикурейцев, наименее легковерной и потому самой здравой философской школы. Но тех учений, которые он себе избрал, было достаточно, чтобы сделать из него надолго образец умеренности и самообладания; будучи властелином мира, он был целомудренным и воздержанным; он был справедлив и великодушен, несмотря на вызывающее поведение противников, на которое он мог бы ответить, если бы хотел, массовыми избиениями.

Он больше всего заботился о внутренней жизни, хотя умело управлял всей вооруженной силой государства. Если говорить о нравственности, то приходится сказать, что христианство никогда не дало ни одной области Римской империи правителя, достойного сравнения с Марком, Аврелием и Юлианом, и на всех тронах мира до настоящего времени не было человека, который стоял бы выше их по нравственному благородству. А если мы остановимся на веке Константина, мы не можем не поразиться тем обстоятельством, что Констанций «бледный», отец Константина, монотеист, но не христианин, и Юлиан, отвернувшийся от христианства к политеизму, были наилучшими людьми в ряду вышедших из этой семьи правителей.

Христианство привлекало к себе худших людей, Константина и его сыновей, и отталкивало или не умело удовлетворить лучших; как раз младший Констанций, воспитанный в христианстве, оказался хуже всех. Наиболее благородные душевные качества связывались с язычеством, а на стороне христианства оказывается знаменательное отсутствие хороших людей.

Короткая жизнь Юлиана была наполнена не только занятиями, но и испытаниями. Будучи воспитан в христианстве, он сумел в ту пору, когда его жизнь зависела от милости Констанция, составить себе свое собственное мнение о религии, кровавые плоды которой были перед его глазами. По-видимому, он был тайно обращен в язычество, когда он обучался в Пергаме, до убийства его брата (354).

Когда он был назначен цезарем (355), он находился под строгой опекой, и в течение пяти лет его умелого командования в качестве цезаря в Галлии и Германии, и даже после того, как легионы провозгласили его августом (360), он скрывал свою веру. Лишь тогда, когда он выступил в поход против Констанция, он открыто признал свою веру и принес жертвы древним богам, а когда смерть объятого страхом императора сделала его полновластным монархом, он начал усердно восстанавливать старые обычаи.

Будучи сам идеалистом и действительно аскетом, он старался превратить язычество в религию чистоты и милосердия, которая должна была перенять от христиан их первоначальную иудейскую практику воспомоществования бедным, и выступил против народной распущенности с той же твердостью, что и первые христиане, но применяя при этом стоическую умеренность, а не мрачный фанатизм. Для этой цели он построил и одарил новые храмы, вновь одарил жрецов там, где их ограбили, и заставил возвратить или восстановить отнятые у них или разоренные земли, строения и владения. В то же время он отнял у христиан предоставленные им привилегии и дары; за это, а также за его нелюбовь к вульгарным проявлениям язычества, против него писали грязные и дерзкие пасквили; особенно изощрялась антиохийская чернь как языческая, так и христианская. Но Юлиан не пытался мстить, хотя он был достаточно задет, чтобы ответить сатирой.

Энергичные злобные нападки на его память со стороны церковников доказывают, что он никогда не унизился до гонений, если не считать гонением запрещение христианам преподавать в школах риторики; на это он мог привести, по крайней мере, тот довод, что христиане постоянно поносили языческую литературу, которую изучали в этих школах, и, оставаясь последовательными, они должны были бы оставить ее в покое.

Некоторые христиане действительно серьезно жаждали полного закрытия этих школ. Но больше всего, очевидно, приводило в ярость христианских противников Юлиана его язвительное отношение к христианским спорам. Вместо того, чтобы преследовать разные фракции, он защищал их одну против другой, возвращал из ссылки еретиков, приглашал конкурирующих догматистов на устраиваемые в его присутствии диспуты, где спорщики, к удовлетворению императора, в своей злобе сами себя унижали. Яд воспоминания о таком диспуте вызвал у Григория Назианского, познавшего горечь христианской ненависти, такое страстное озлобление против Юлиана, что он желал бы видеть тело его брошенным в общественную клоаку.

Неоднократно поднимался вопрос о том, могло были пылкое желание дискредитировать христизм заставить Юлиана сделаться гонителем христианства, если бы он прожил дольше; такая эволюция действительно была бы вполне возможна. Его усердие было так велико, что, неся на своих плечах бремя империи и командования армией, он нашел все же время в течение своего кратковременного царствования написать длинный трактат против христианских книг и христианской веры; при этом его обширные знания и превосходная память сделали его критику убийственной. Его тон по отношению к Афанасию становился все более жестким. Да и трудно человеку, повелевающему тридцатью легионами, терпеть оппозицию и оставаться справедливым.

Но, с другой стороны. Юлиан дал доказательства не только необычайного самообладания, но и исключительного здравомыслия в чисто политических делах. Самый факт, что его юношеский энтузиазм сбил его с пути, возбудив в нем надежду восстановить язычество одним мановением руки, говорит о том, что при его складе ума он после первого урока повел бы политику осторожности. Он пал в сражении с персами (363) после лишь 12 месяцев полновластия и не успелприспособиться к положению вещей, которое для него открылось на опыте; он успел только почувствовать разочарование. Если бы он дожил до того, чтобы создать себе собственное суждение, а не только усвоить идеи своих учителей — неоплатоников, он прекрасно был бы в состоянии создать лучшую философию, чем философия политеистов или христиан.

Такую философию оставил после себя Эпиктет, не говоря уже о других; но страсть Юлиана к обрядам и жертвоприношениям была шагом назад по сравнению с ходкой в его время языческой мудростью и этикой, а его легкомысленная вера в мифы была шагом назад по сравнению с языческим рационализмом, развитым несколько позднее Макробием, небезызвестным в дни Юлиана. Столь же недостойной лучших образцов языческой мысли была его приверженность к языческой нечистоплотности — какое-то извращенное щегольство, прошедшее, вероятно, вместе с молодостью.

Достаточно было нескольких лет, чтобы показать ему, что языческие веры также не способны переродить людей, как и христианская; к своим законам по реформе административного управления ему следовало бы прибавить и законы, направленные к реформе культуры. Его ранняя смерть дала возможности многим христианам изощряться в риторике на тему о том, что Юлиан был суетным мечтателем. Но поскольку смысл этой риторики в том, что христианская церковь, якобы, не могла быть сокрушена рукой языческих императоров, она так же неосновательна, как и самые пылкие надежды Юлиана.

Сказать, что Юлиан безнадежно просчитался в возможностях, скрывавшихся в язычестве, — значит не понять социологической стороны этого явления, особенно когда при этом предполагают, будто христианство победило благодаря своей догме или учению и будто язычество погибло опять-таки из-за его догмы или нравственного учения. Христианство, как творческая сила, было так же бессильно, как и любая языческая вера; в сущности оно было даже гораздо менее плодотворно, чем языческая философия, и мы видим, что оно вызывало в государстве все новые жестокие приступы гражданской розни.

При обоих Антонинах стоические принципы так хорошо руководили империей, поскольку сама система империи это допускала, что многие современные историки склонны были считать царствование Антонинов высшим пределом достижения для всех европейских правительств. Такого уровня ставшая христианской империя после Константина ни разу не достигла. Сам Юлиан в течение одного только года своего правления спроектировал больше солидных административных реформ, чем все его христианские преемники, за исключением Маркиана и Анастасия, — и если бы он мог предвидеть, по какому пути пойдет империя в руках христиан, это не дало бы ему основания изменить свой курс.

Считать просто победу христианства доказательством того, что в нем содержится больше истины или добродетели, чем во всем язычестве, — значит смешивать биологическую способность выжить с моральными достоинствами. Принцип «выживания приспособленного», оправдывающийся во всех явлениях природы, представляет собой не формулу для установления нравственных градаций, а лишь закон эволюции. Верблюд, выживающий в безводной пустыне, нисколько от этого не лучше, чем конь или слон, погибающие в таких условиях.

Христианство, как мы видели, дошло до крайнего падения среди евреев, где оно зародилось, но оно с самого начала утвердилось в языческом мире благодаря усвоению привлекательных черт язычества и (2) в силу своей политико-экономической приспособленности. Язычество, — т. е. официальное язычество, — погибло, как институт, потому, что оно не сумело приспособиться.

Столь же неосновательно было бы утверждать, что предприятие Юлиана было невыполнимо. Правда, его планы действительно были планами неопытного энтузиаста, но, если бы он прожил так долго, как Константин, и приобрел жизненный опыт, он мог бы быть свидетелем серьезного успеха своего дела; а одного столетия разумной выдержанной политики в этом направлении было бы достаточно, чтобы совершенно изгнать христианство из римского мира, как был изгнан вскоре из Индии буддизм. Кто изучал это последнее явление, не может уже повторять обычных утверждений относительно попытки Юлиана.

Буддизм, представляющий собой, по крайней мере, столь же глубокий нравственный сдвиг, как христианство, возник и процветал, как прямая противоположность браманизму; но после нескольких столетий успеха оказалось, что он усвоил все народные суеверия, которыми жил браманизм, так же, как христианство усвоило суеверия язычества, и брамины, в конце концов, совершенно исключили буддизм из своей сферы или путем включения его элементов в свою доктрину, или путем соединенного применения политики ассимиляции и насилия.

Если бы ряд поколений римских императоров отдались созданию жреческой организации языческих культов, подведя под них такую хорошую экономическую базу, какую имел браманизм или иудейство даже после разрушения храма, они могли бы создать силу, которая восторжествовала бы над новым культом в его же собственной сфере, как это случилось с браманизмом и иудаизмом. Если бы они еще вдобавок предоставили церковь самой себе и дали вечным раздорам между христианами делать свое дело, церковь неизбежно поделилась бы в расколе на сотни взаимно враждующих между собой фракций и оказалась бы слишком слабым противником для дружного язычества.

Одни только судорожные вспышки гонений не имели успеха, так как случайными гонениями нельзя убить веры, но действительно беспрестанными и длительными гонениями можно достигнуть многого.

В периоды между 330 и 370 гг., а затем снова в VI в. персидские цари сумели в своем царстве только кровавой политикой до того сокрушить правоверное христианство (оставив только несториан, как еретиков, враждебных Византии), что оно потеряло там всякое значение, — обстоятельство это недостаточно отмечено теми, кто пространно излагает «успех» христианства в Европе. Эта же самая сассанидская династия, начавшаяся в средине III в., добилась систематического возрождения маздеизма, который до того, казалось, был безнадежно испорчен и дискредитирован.

Если бы Юлиан научился в Персии тем методам, которые столь успешно применял Ардешир, он мог бы практиковать их с неменьшим успехом. Конечно, только такой идеалист, как Юлиан, мог думать, что стоит пытаться провести свои планы мирным путем. Человек, более способный и сильный, чем Иовиан, на его месте понял бы, что религия Митры, исходящая от торжествующего ныне персидского врага, вряд ли может продолжать оставаться религией римской армии, и что самым правильным курсом было бы вернуться к тому культу, против которого Юлиан ополчился, и вожди которого усмотрели в его смерти перст божий.

Тем не менее, всеобщий приговор о Юлиане, как о жертве безнадежной иллюзии, так же мало обоснован, как и грубая басня о том, что, получив смертельную рану, он воскликнул: «Ты победил, галилеянин». Христиане, конечно, могли ликовать и создавать всякого рода сказки по поводу его смерти; она была решающей для успеха или гибели их веры, уже распавшейся на множество течений и способной воссоединиться только при помощи карающей силы государства.

4. Восстановление христианской церкви; упразднение язычества.

Знаменательно, что ни слабый Иовиан, посаженный на трон в результате заговора христианских офицеров после смерти Юлиана, ни сменивший его сильный Валентиниан не пытались преследовать язычество, хотя оба формально исповедовали христианство. У историков церкви следующего столетия, утверждавших противное, эта мысль порождена их желанием. Позорное отступление Иовиана из Персии совершилось на основании явно языческих авгурий.

Христианский номинально Константинопольский сенат послал к нему депутацию во главе с язычником Фемистием, который, основываясь на высших принципах языческой морали, увещевал его вести политику полной веротерпимости; и Иовиан действительно вел такую политику (если не считать его крестового похода против магических обрядов), хотя он и восстановил многие из христианских привилегий.

О Валентиниане сказано, что из всех христианских императоров он лучше всего понимал и соблюдал свободу культов, и если не считать конфискации в пользу казны владений, отнятых раньше у языческих храмов и затем возвращенных им Юлианом он ничем их не обидел. Языческим жрецам высшего ранга он оказывал большие финансовые привилегии, чем какие предоставил им даже Юлиан, и дал им льготы и почести, приводившие в отчаяние христиан. Возможно, что покровительствовать таким образом древнему жречеству заставляло его то обстоятельство, что в его управлении находился сильно еще приверженный язычеству Запад.

Но его брат Валент, правивший Востоком, проводил ту же политику терпимости, не считая только того, что он, как арианин, преследовал сторонников Афанасия. То, что он заставил монахов вновь вступить в курии, т. е. снова подвергнуться обложению муниципальным налогом, мотивировалось хотя его нелюбовью к монахам, но это было просто разумным финансовым мероприятием.

Жестокое преследование гадателей, проводившееся обоими братьями, было результатом страха и вместе с тем гнева, вызванного быстрым распространением искусства гадания, которому тогда была посвящена обширная литература; принципиально цари ничего не имели против гаданий, публичные или официальные римские гадания авгуров были определенно разрешены так же, как и элевзинские мистерии. Христиане в то время не в меньшей степени предавались гаданиям, чем язычники.

Таким образом, в течение тридцати лет от смерти Константина до восшествия на престол Феодосия Великого церковь продолжала богатеть, но сделала, должно быть, небольшие политические успехи, и уж наверно недостигла никакого нравственного успеха. Закон Валентиниана против своекорыстных римских монахов и священников — лучшее свидетельство со стороны христианского императора о новой деморализации, которая охватила церковь.

Под давлением, может быть, язычества, но с явным подчеркиванием он запретил церковникам принимать личные дары или завещания от богатых женщин, у которых они являлись духовниками; закон этот, конечно, обходили при помощи таких уверток, как принятие для видимости только опеки над полученным фактически в собственность имуществом; жадность нельзя было потушить законодательными запретами.

Высшее духовенство обнаруживало те же инстинкты: в последнем побоище между Дамазом и Урсином за овладение путем физической силы кафедрой епископа в Риме (366) в базилике насчитывали сто тридцать семь трупов, так как Дамаз нанял гладиаторов для защиты его дела.

В провинциях церковь несомненно часто была лучше представлена, и новый тип хорепископов, т. е. деревенских епископов, заключал, должно быть, в своей среде некоторых достойных людей; но во всех крупных христианских центрах царствовали насилие, жадность и ненависть. В Северной Африке междоусобица между донатистами и остатками церкви приняла характер хронической гражданской войны, в которой фанатичные крестьяне, названные circumcelliones, на преследования со стороны властей отвечали самыми свирепыми военными выступлениями.

На Востоке бешеной борьбы между сторонниками Ария и Афанасия было достаточно, чтобы лишить всю церковь всякого политического значения, и лучшие из язычников видели в христианстве гораздо худшее нравственное падение, чем какое можно было поставить в вину языческой философии. «Сделай меня римским епископом», — в шутку сказал язычник префект Претекстат Дамазу, — «и я стану христианином».

В арианизме если и был элемент здравого смысла, то он полностью покрывался той коррупцией, которая распространилась в кратковременный период, когда арианизм был в фаворе, а ортодоксия основывалась на народном невежестве. Одним из последних еретиков, обнаруживших некоторые философские идеи, был Фотин, возродивший в 343 г. учение о «модальной» троице. Фотин подвергся осуждению со стороны как афанасиевской партии, так и ариан, и умер в изгнании.

Восшествие на престол Феодосия, которого Грациан, сын Валентиниана, после падения Валента назначил своим соправителем, отмечает собой окончательное утверждение церкви тринитариев и официальное подавление арианизма и язычества.

Молодой Грациан воспитывался отчасти под руководством Миланского епископа Амвросия, первого замечательного типа искусного церковника. Под его влиянием Грациан конфисковал земельные владения языческих храмов на Западе, лишил жрецов их привилегий и заставил убрать из римского сената древнюю священную статую богини победы, которую раньше еще убрал Константин, но Юлиан возвратил.

По-видимому, в значительной мере эти конфискации были вызваны финансовыми соображениями, так как экономическое благосостояние Западной империи неуклонно падало. Молодой император не пытался закрепить языческие культы или отменить право языческих храмов получать имущество по завещаниям; хотя говорят, что он отказался от титула pontifex maximus, но, по-видимому, ему этот титул официально дали. Однако, в его непопулярности, по-видимому, какую-то роль играла его антиязыческая политика; а он был до того непопулярен, что когда Максим поднял мятеж в Британии и вторгся в Галлию, Грациан оказался всеми покинутым.

Максим был тоже христианином — лишнее доказательство того, что со времени Константина многие военные пришли к мысли, что «счастье переменилось»; Максим, хотя и искал расположения язычников, не стал снова финансировать их культы. Под его влиянием епископ Авилы в Испании, Присциллиан, усвоивший гностические взгляды, близкие к взглядам манихеев, и сосланный при Грациане, был отдан под суд за свою ересь, подвергнут пытке и казнен в Треве вместе с несколькими своими последователями.

Этим был сделан новый шаг в деле утверждения христианства, так что когда Феодосий свергнул Максима и отдал Западную империю молодому Валентиниану, дело официального язычества значительно ухудшилось. Когда Валентиниан был в свою очередь низложен и убит языческой партией, то, хотя Амвросий выразил мысль, что дело христиан на Западе погибло, Евгений (преемник Валентиниана) все же не решился возвратить жречеству его владения и доходы; они были обращены на нужды гибнущего государства, которому вдоль всей северной границы угрожали голодные варвары, все более убеждавшиеся в собственной силе и в бессилии колосса империи.

Когда Евгений и его партия пали и уступили место Феодосию, дело государственного язычества было видимо проиграно. Хотя Феодосий умер в следующем году (395), он оставил древние культы в Италии, так же, как и на Востоке, окончательно дезорганизованными. В течение шестнадцати лет своего царствования в Восточно-Римской империи он подавлял, насколько мог, арианизм, лишая ариан их церквей; по его распоряжению или попустительству многие уже лишившиеся своего имущества языческие храмы были разграблены или секуляризированы; он запретил все языческие культы, не прекращая вместе с тем похода против гадателей.

Под покровом такого рода враждебного язычеству законодательства монахи и другие предприимчивые христиане, называвшие себя «искоренителями», имели полную возможность повсюду грабить и разрушать храмы и даже захватывать земли язычников под предлогом, что они нарушили закон и приносили жертвы. Деморализация при Феодосии приняла такие грубые формы, что Феодосий, более щепетильный, чем духовенство, провел, наконец, закон, наказывающий христианских грабителей.

Но это не могло спасти язычников. Многие из них, чтобы спастись, притворно обращались в новую веру и являлись к христианским алтарям, где они про себя продолжали возносить молитвы своим старым богам. При таких обстоятельствах не могло быть речи об искреннем нравственном убеждении. Нормальной процедурой обращения было принуждение, которое приветствовал Августин и практиковали такие главари христианства, как Мартин Турский.

Насильно обращенные естественно приносили с собой в церковь все верования своей прошлой жизни. Церкви, однако, такое торжество принесло достаточно славы, особенно когда был издан еще закон, по которому виновные в преступлениях против христианства, как духовные, так и светские лица подлежали юрисдикции только церковных трибуналов.

По-видимому, многие жестокие законы Феодосия против еретиков и язычников не выполнялись буквально; для уничтожения официального язычества достаточно было отрезать его от его финансовой базы. Император не только терпел откровенно исповедующих язычество, но и брал их к себе на службу, а римским язычникам он охотно делал поблажки, которых Амвросий не мог терпеть. С другой стороны, язычники, будучи, хотя еще очень многочисленны, не оказывали сопротивления.

Вообще говоря, было тогда два типа язычников: более или менее философски мыслящее меньшинство, бывшее большей частью монотеистами, склонными видеть во всех богах просто символы центральной силы вселенной, и нефилософствуюшее большинство, из высших, как и из низших слоев, продолжавшее верить по привычке; их духовные потребности лежали в обычной плоскости христианства. Из этих двух групп первая не расположена была бороться за старый аппарат жертвоприношений и молитв; вторую, лишенную руководителей, без труда можно было повернуть в сторону новой религии, если новым обычаям давалось время на то, чтобы пустить корни. Всякий, кто давал им литургию, обряды и таинства с храмами и местами поклонения, мог рассчитывать, что сумеет удовлетворить их религиозные потребности; а это-то христианская церковь склонна была делать очень усердно.

Языческие праздники были сохранены и приспособлены к христианству; их местные «герои» стали христианскими мучениками и святыми покровителями; число их мистерий было удвоено; их святые места переменили только названия; их самые грубые идеалы были восприняты церковью. В отношении церемониала, как признает Мозгейм, «в то время была незначительная разница между богослужением христиан и богослужением греков и римлян». Lituus (посох) авгура превратился в посох епископа; митры и тиары языческих жрецов должным образом перенесены на новых иерархов, а христианские процессии были по возможности точными копиями процессий великих церемониальных культов Египта и Востока.

Пример приспособления мы находим в церковном календаре, где в октябре месяце поминаются (или поминались) три дня подряд святой Вакх, святой Димитрий и святой Дионисий, Рустик и Елевферий, причем все они описываются, как мученики. Все эти пять имен — просто имена бога Диониса, чей крестьянский праздник праздновался в это время. Таким же образом Озирис, через его коптское имя Онуфри, превратился в святого Онуфрия. Далее, весьма вероятно, что с 376 г., когда храм Митры в Риме был разрушен христианами, римский папа, заменивший жреца Митры на Ватиканском холме, сел на священный трон Митры, сохранившийся доныне в церкви св. Петра.

В качестве представителя Петра, папа носил на себе специальные символы Митры. Там, где язычество в его высших проявлениях дошло до отрицания народной религии с ее мишурой и церемониалом, с жертвоприношениями и умерщвлением плоти, утвердившееся христианство снова поставило в центре культа как раз внешние обрядности, с одной стороны, и аскетизм, с другой, лелея всякие «суеверия» прошлого и вводя новый вид иконопочитания, едва знакомого прошлым векам.

Только публичный, или официальный языческий культ был низвергнут; но самое существенное в язычестве, именно политеизм, вера во вмешательство второстепенных духовных сил, принципы жертвоприношения и умилостивления, покаяния и искупления, особое почитание местных храмов и икон, практика ритуальных таинств и импозантных церемоний, официальная связь между культом и судьбами государства, — все это сохранилось в католической церкви, только под другим именем.

Не было никакого «уничтожения язычества», было только преобразование его. Этот процесс преобразования национального быта совершался так медленно, что в течение нескольких поколений сохранялась даже терминология и специфические обычаи язычества, за исключением только открытого богослужения. Феодосию и его сыновьям пришлось даже издавать один закон за другим, предусматривающие кары за обратный переход из христианства в язычество. Такие переходы могут служить показателем низкого уровня нравственности наряду с официальным успехом христианства.

Последний акт официального похода против язычества — открытый грабеж — стал возможным, в конце концов, в результате полного разложения империи. На Западе так называемые римляне продолжали жить древними традициями старого режима, пока они не превратились в свете прошлого величия в ряженых обезьян; все, что осталось еще от видимости патрицианства, давало повод для декламации, педантизма и пустозвонства. В многократных дискуссиях по поводу удаления из сената статуи победы мы видим со стороны сенаторов ткань искусственной риторики, со стороны христиан — смесь откровенного ханжества и низкопробной софистики.

Религиозный фанатизм, последняя и самая низменная форма нравственной энергии, свойственен только черни; но бесформенная языческая масса, никогда не приходившая в соприкосновение с жрецами или сенаторами и никогда не знавшая общего центра, оказалась совершенно бесполезной для политических целей, когда высшие классы почувствовали, наконец, надобность в ней; между тем христианская чернь, гораздо менее численная, но постоянно подстрекаемая и возбуждаемая, была силой, страшной даже для самодержца.

Патриции, которые в течение столетий шли по пути низкопоклонства во всех политических делах, не были людьми, способными рисковать жизнью ради какого-то церемониала; а те, которые в качестве жрецов были ограблены Грацианом и Феодосием, не имели для протеста никакой организации и не были способны к организованному выступлению.

Политика Валентиниана, отнявшего у христианского духовенства его привилегии, заставляла христианскую церковь поддерживать тесную связь со своими первичными народными источниками дохода — местными общинами, тогда как языческому духовенству, когда оно лишилось жалованья и недвижимости, не к кому было обратиться, и оно, можно сказать, пало само, без толчка извне; низложение Валентиниана II Арбогастом и кратковременную узурпацию Евгения можно рассматривать, как последнее усилие язычества сохранить свое официальное существование.

Но и сама Западная империя также находилась при последнем издыхании, как и древние боги. Италия дошла до крайней степени экономического и военного истощения. Самые богатые и доходные провинции империи были в Африке и на Востоке; и вот. когда началась роковая борьба с варварами, восточная, наиболее богатая, часть империи, привыкшая в течение столь долгого времени действовать независимо от Запада, дала ему покориться варварам.

Драматичность положения была в том, что сшитое из многообразных лоскутов римское язычество, развившееся, как и сама империя, путем длинного ряда инстинктивных действий и приспособлений, оказавшись теперь лишенным мудрого управления, вынуждено было пожертвовать своим официальным существованием и своим имуществом для поддержания уже обреченного на гибель политического организма и было стертое лица империи как раз перед самым ее падением.

Что бы там ни говорил Августин в ответ на укоры язычников, остается тот факт, что самое большое унижение империя перенесла под эгидой христианства. Фанатичный Иероним, в котором отразилось типичное переключение римской энергии действия на личную набожность, имел основание жаловаться на старости лет, что его культ оказался бессильным спасти древнейший город, одно имя которого так долго правило миром; почти только одно имя и осталось от великого города.

В виду всеобщего умственного упадка ни язычники, ни христиане не поняли характера ни религиозной, ни политической эволюции. Язычники видели в новой вере кощунство, навлекшее на империю гибельный гнев богов; христиане назвали нашествие варваров божьим наказанием за грехи язычников и христиан, а в упадке всех языческих культов они видели поражение ложной веры правой.

Ни те, ни другие не имели ни малейшего представления о том, что крушение империи подготовлено самими людьми: вырождением народов под римским игом, экономическим разорением и духовным параличом Рима в результате прямолинейной политики империи; они также мало поняли, что судьба религий была лишь естественным следствием социально-политических условий. То, что случилось с церковью, было по существу экономическим процессом, хотя и проявившимся в религиозных верованиях.

Язычество, как государственная система, исчезло потому, что оно было лишено всех своих доходов. Христианство, как система, в конце концов окрепло потому, что церковь получила законную возможность получать без ограничений дары и наследства и была освобождена от обязанности делиться с кем-либо своей собственностью. Любая корпорация, любая религия сумела бы процветать, имея такую базу.

После утверждения христианской веры могло бы выжить только языческое жречество, которое сумело бы организовать поступление доходов от добровольных взносов, как этого добилась в свое время христианская церковь. Но языческое жречество, выросшее первоначально на совершенно другой основе, не сумело понять экономики движения, не сумело приспособиться к процессу, протекавшему, как мы видели, в обстановке разноголосицы среди фанатиков своего учения; этого фанатизма позднее язычество не сумело воспроизвести.

Но умственные навыки и специфические верования язычества далеко не исчезли; историки христианства в наше время с горечью обвиняют язычество, что оно «заразило» их данную «в откровении» веру, которая, якобы, была предназначена богом для низвержения язычества, но которая, наверное, превратилась бы в кучу анафемствующих одна другую сект, если бы их не объединила принудительная сила государства. Если действительно умерло что-то «духовное», то только первоначальные идеалы христианской церкви; а то, что выжило и сохранилось под именем христианства, в действительности было идолопоклонническим многобожием.

УПАДОК В СВЯЗИ С ПОБЕДОЙ.

1. Низвержение арианства.

Феодосий был последним правителем империи, способным командовать армией; после его смерти падение западной части империи совершается быстрым темпом. Его сыновья, Гонорий и Аркадий, были еще хуже и слабее, чем сыновья Валентиниана; чтобы сын, рожденный в пурпуре, годился для трона, было вообще трудным делом, а при христианстве — делом, по-видимому, невозможным. В конце JV в. начинается ряд судорог, отмечающих собой конец собственно так называемой Римской империи.

Через год после смерти Феодосия Аларих напал на Грецию и опустошил ее; оттуда варвары под водительством Стилихона обрушились на Италию. Эти неудачные попытки, как и попытка Радагаста, носили характер нащупывания противника и внушили врагам уверенность в конечном своем торжестве. Нашествие следовало за нашествием, пока в середине V в. Западная Римская империя не потеряла Галлию, Испанию и Африку; а в 476 году Рим, трижды разграбленный, получил, наконец, царя из варваров.

Посреди всех этих потрясений христианство в целом не только удержало свои старые позиции. Завоеватели тоже были христианами, хоть и еретиками. После обращения готов в христианство арианином Ульфилой в предыдущем столетии христианство получило широкое распространение. Характер догмы не имел никакого значения для политической роли церкви; среди варваров, как и в пределах империи, церковь старалась только доводить централизацию до такого предела, за которым раскол становится уже неодолимым.

Тевтонские вожди, очевидно, видели в христианской церкви средство частично сплотить свои народы, примерно так, как ил сплотил Рим; пока арианство держалось у них прочно, оно не хуже ортодоксальной церкви продолжало процесс созидания единства, давно утраченного в Восточной империи. Поскольку общность веры обычно облегчает ассимиляцию завоевателей с покоренными, христианство положительно облегчило падение Западной империи.

Далее, в Африке, где донатисты с их четырьмястами епископов только недавно подверглись новому преследованию со стороны Гонория, раскольники оказали содействие завоевателям вандалам, вознаградившим донатистов за их помощь предоставлением им свободы вероисповедания. Возможно, что и монахи, которых много было в той же провинции и которые также подвергались бесчисленным преследованиям, сначала приветствовали завоевателей.

Риск оттолкнуть от себя еретиков гонениями на них был до того ясен, что Гонорий, прислушиваясь одно время к советам веротерпимых язычников, издал даже закон о всеобщей веротерпимости. Однако, ортодоксальное духовенство заставило его отменить этот закон, и преследования донатистов возобновились еще в худших формах.

В то же время, древнее язычество было еще настолько распространено на Западе, что, когда Гонорий по совету своего набожного министра Олимпия постарался после падения Стилихона своим указом снять с государственной службы всех язычников и ариан, он вынужден был потом просить наиболее видных язычников вернуться к работе.

Но и готы-ариане тоже не покровительствовали язычникам в Греции Аларих даже прекратил элевзинские мистерии, а в Африке вандалы скоро начали против манихеев еще более кровавые гонения, чем против последователей Афанасия, которых они решились изгнать из провинции. Но таким путем они ослабили свое государство, не говоря уже о том, что они вообще подпали под влияние социальных болезней империи; поэтому в VI в. Велизарий оказался в состоянии вновь завоевать Африку для императора Востока — Юстиниана.

В Испании, завоеванной вестготами, господствовала относительная веротерпимость. Но арианское духовенство, состоявшее большею частью из неграмотных тевтонцев, было не столь полезным орудием в руках правителей, каким могло быть ортодоксальное христианство; неудивительно поэтому, что в конце VI в. новый король при восшествии на престол принял догму тринитариев.

Чем дальше укреплялась ортодоксальная вера, тем опаснее, очевидно, становилась позиция арианских королевств, так как их ересь всегда служила хорошим предлогом для совместных действий прочих королевств, направленных к уничтожению еретиков. Варварскому королю, которому духовенство внушало, что он сделает угодное богу, уничтожая язычников, этого было вполне достаточно, чтобы решиться на войну; а на такие советы ортодоксальная церковь всегда была щедра.

Уже в конце V в осевшие при Хлодвиге в Галлии франки были массами «обращены» в ортодоксальное христианство простым указом короля; завоевание Италии Велизарием и Нарзесом еще больше укрепило католичество. Лангобарды, в свою очередь завоевавшие север и юг, но не центр, Италии, повели правильную политику, начав отказываться от своего арианства в конце V в. Однако, весьма вероятно, что арианство все равно с течением времени погибло бы в новых варварских государствах, как оно погибло в Восточной империи.

То обстоятельство, что Теодорих в Италии и первые готы-ариане в Испании и Галлии предоставили католической вере свободу исповедания, нисколько не могло повлиять на неуклонно проводившуюся ортодоксальной церковью политику подавления ересей, а что касается заключающегося в арианстве элемента рационализма, его основного преимущества, то в тот век невежества он меньше всего мог содействовать успеху. На стороне католичества было время и легковерие; а так как христианство в то время было полезно своей помощью самовластным правителям, то с точки зрения расчетливого монарха как раз самые ярко выраженные жреческие суеверные формы христианства были самыми полезными.

Таким же был в общих чертах ход развития на Востоке, где незаметное подавление и изгнание арианизма Феодосием и его преемниками показало, что может дать упорное преследование, когда оно проводится одновременно и экономическими, и карательными мерами и когда его направляет иерархия, знающая, где и как ударить, и вкладывающая в это дело всю свою душу.

Арианство не было уничтожено; в самом деле, все великие ереси первых пяти столетий — маркионизм, монтанизм, арианство, манихейство, ересь монофизитов, уж не говоря о несторианской церкви в Азии, — мы находим существующими в Восточной империи еще в VII в., несмотря на лишение доходов и на жестокие гонения; это доказывает, что если бы христианство просто было предоставлено самому себе и государство не помогало бы ему и не нападало на него, оно бы к пятому веку растворилось в массе враждующих между собой сект.

Манихейцы обнаружили такую же непреклонность, как и самые непреклонные из христистов; вообще в отношении искренности убеждений нравственное падение ортодоксальной церкви по сравнению с еретиками было полным. Казнь близкого к манихеям Присциллиана в IV в. только еще больше воспламенила его последователей, которых в Испании двумя веками позже было очень много.

Но хотя богатое ортодоксальное духовенство не могло искоренить ереси или обратить еретиков, оно могло держать их в нищете, отправлять их в ссылку и мобилизовать против них подкупленную подачками чернь и весь государственный аппарат. С такими методами нажима еретики не могли бороться, как боролись первые иезуисты против беззаботного курса язычников с их изолированными друг от друга жрецами, гораздо чаще равнодушными, чем фанатичными.

Раннее христианство пошло навстречу стремлениям аскетов, мистиков, людей, находившихся просто во власти эмоций, бедных искателей конкретного бога, не окруженного оградой алтарей и священников; оно, таким образом, искало сочувствия и у еретиков евреев, и у еретиков язычников; между тем возникшие в более позднюю эпоху ереси обращались или к аскетам, или к догматикам и, кроме оттенков догмы, ничего не могли предложить массе такого, чего бы она не могла найти в недрах самой церкви.

Манихейство как раз доказывает, что, применяя методы и обращение раннего христизма, всякая действительно новая религия могла развиваться и существовать веками, даже в тисках христианства; но то же манихейство показывает, что только благодаря организованности, богатству и прочной связи с властью христианская церковь, вдохновленная упорной ненавистью, сумела обуздать и подчинить себе соперничавшую с ней религию, тогда как язычеству не удалось покорить христианство, за отсутствием объединяющего верующих настроения и систематической официальной ревности к вере. Политическое изъятие номинального арианства на Западе вновь доказало, что и здесь ортодоксия, в конце концов, восторжествовала благодаря тому, что она привлекла на свою сторону не только инстинкты многобожия, но и интересы монархии.

Знаменательно, что изгнанное из пределов империи арианство процветало в варварских странах, где одно время существовала как будто некоторая свобода мысли. Если ревностной защите афанасиевского вероисповедания такими правителями, как Феодосий, можно найти какое-либо разумное объяснение, то, вероятно, только одно: такие правители понимали, что как раз самая нелепая догма лучше всего согласуется с дисциплиной и, наоборот, дух, склонный рационализировать религию, обнаружит меньше готовности к политическому послушанию.

Помимо того, низшее духовенство тринитариев в Испании также считало выгодным для себя, как для иерархии, привести своих арианских учителей в ортодоксальную веру. Во всяком случае торжество ортодоксии шло рука об руку не только с умственным разложением и нравственным параличом, но и с распадом империи.

2. Цена ортодоксии.

Постоянным законом развития богословия было то, что всякая вспышка разума подвергалась анафеме, как ересь, и что догмы тем скорее оказывались ортодоксальными, чем они были нелепее. Ереси, уклонявшиеся в язычество или многобожие, как, например, ересь коллиридианок в Аравии (IV в.), которые поклонялись Марии, как богине, и приносили ей в жертву хлебы (коллириды), как их матери приносили их Астарте, мало чем рисковали: их ереси шли в направлении к ортодоксии. Другое дело — более здравые ереси.

В конце IV в. мы встречаем в Италии монаха Иовиана, который выступал против аскетизма, стремился к разумной морали и разъяснял, что Мария перестала быть девой, произведя на свет Иисуса. За эти преступления он был осужден церковными соборами, наказан плетьми и сослан на уединенный остров.

Несколько позднее Вигиланций, галльский пресвитер, рискнул воспротивиться возрастающему почитанию реликвий молитвам, обращаемым к святым, употреблению церковных свечей, бдениям и паломничествам и критиковать некоторые ходкие чудеса. Но Иероним так свирепо его одернул, что ему пришлось замолчать, чтобы сохранить жизнь.

Ни один из руководителей церкви не замолвил слова в пользу обоих реформаторов: Амвросий и Иероним оба осудили Иовиана; а отповедь Иеронима Вигиланцию являет собой редкий образец нового вида умственной злобы, созданной религией. В этом отношении человечество сделало несколько шагов назад к еврейству.

Еще позднее ожесточенную оппозицию со стороны ортодоксии во главе с Августином вызвала ересь Пелагия, тоже на Западе. Пелагий (имя это — вероятно, грецизированная форма бриттского имени Морган) и ирландец Целестий, бывшие монахами в Риме около 400-410 гг., выдвинули систему аргументов против идеи человеческой испорченности, предопределения и спасения посредством благодати; они отрицали осуждение некрещеных младенцев и добродетельных, но не крещеных, взрослых; они отвергали библейское учение о том, что Адам умер оттого, что согрешил, и что он передал свой грех потомству; наконец, они проповедовали относительно разумную этику. Бежав из Рима при нашествии Алариха, Целестий направился в Карфаген, а Пелагий на Восток.

Первый был осужден Карфагенским собором (412), второго некоторое время защищали против нападок, но потом его тоже осудили. После этого полустертые следы пелагианизма (главным образом в виде колеблющегося полупелагианизма, согласно которому бог предустановил лишь добро, а зло он только предусмотрел) были, если не считать арианства, единственными признаками духа критической мысли на Западе, вплоть до первых проблесков средневекового ренессанса.

На Западе, надо заметить, самопроизвольно возникавшие ереси обращались к вопросам поведения и морали, частью следуя в этом отношении традиции римлян, интересовавшихся вопросами нравственного поведения, частью выражая этим свойственный варварам здравый смысл. Такие мысли были чужды христианам, их порицали такие изворотливые теологи, как Августин, опиравшийся несомненно не только на среднее послушное священство, но и на тех, кто понимал, что доведенные до логического конца принципы Пелагия положили бы конец, с одной стороны, всей схеме христианства, а с другой стороны — понятия о всемогущем боге.

Такие способные рассуждать богословы понимали точно так же, что догма Августина о предопределении и благодати кладет конец человеческой ответственности за свои поступки; на этом безуспешно настаивали некоторые пелагиане. Но нелепая догма больше всего подходила к функциям церкви и ее финансовым интересам и потому она и утвердилась в церкви.

На Востоке, где, хотя и Пелагий с его практическим рационализмом нашел себе сторонников, возникавшие самопроизвольно ереси, как мы видели, занимались обычно только абстрактной догмой, как в ересях Праксея, Савелия, Павла Самосатского, Ария и гностиков. Если в них осталось кое-что от критической мысли, то она шла по пути, предуказанному древними греческими диалектиками.

Аерий, поднявший в IV в. в Малой Азии агитацию против епископата, постов, молитв об умерших и церемонии заклания агнца на пасху, составляет исключение среди еретиков; господствующей была тенденция догматическо-диалектическая. В V в. Феодор из Мопсуестии, плодовитый писатель, учил в соответствии с разумом, что большинство пророчеств ветхого завета, применяемых ортодоксами к Иисусу, относится к событиям дохристианской истории. Само собой разумеется, это было принято, как ересь. Но главными новыми ересями этого периода были ереси несториан и монофизитов.

Несторий, епископ константинопольский, ученик Федора, но ревностный гонитель ересей, вмешался в перешедший во вторую стадию бесконечный спор о природе Христа. Во второй половике IV в. Аполлинарий, епископ Лаодикейский, сильный противник арианства, утверждая, что догма о богочеловеке — чудовищна, учил, что у Иисуса не было человеческой души (или ума, в отличие от чисто животной души), что он обладал только божественной душой.

Но это означало «отрицание двойственной природы» Иисуса, и Аполлинарий был осужден; сирийские ортодоксы исправили дело, настаивая на том, что были две души; египетские богословы, опасаясь риска возникновения теории о двух Христах, настаивали, что эти две души были, тем не менее, одной.

Несторий соглашался со своими товарищами-сирийцами и старался сокрушить Аполлинария, как он ранее помог затравить ариан, новатиан и прочих неправоверующих. Но аполлинаристы укрылись за твердыней своего учения о Марии, которую они назвали Theotoxos Deipara, богородицей, и когда несториане стали хулить обычное употребление этого термина, они навлекли на себя ярость толпы, которая, привыкши в прошлом с особой набожностью поклоняться богиням-матерям, возмутилась попыткой поставить Марию ниже Изиды и Кибелы и, естественно, старалась возвысить Марию, как возвысили Иисуса.

Был созван всеобщий собор в Ефесе (431), чтобы обвинить Нестория; и вот этот гонитель еретиков был уличен в кощунстве, приравнен к Иуде и осужден на пожизненное изгнание. С тех пор ортодоксальное христианство стало для практических целей культом богини и двух высших богов, а несторианское христианство, процветавшее в Азии, где его сторонники были хорошо известны под старой маркой «назарян», стало враждебной церкви религией.

Таким образом, и на Востоке, как и на Западе, церковь распалась на новые религиозные партии как раз в тот момент, когда она больше всего нуждалась в единстве. Персия в то самое время начала присоединение половины Армении, а вандалы начали завоевание северной Африки. Несториане были загнаны в Персию; объявив себя друзьями врагов Византийской империи, они там пользовались покровительством, тогдакак ортодоксальные христиане подвергались гонениям, казням и изгнанию.

Мыслящему язычнику, наблюдавшему этот ход вещей, должно было казаться, что бог послал безумие на христиан. Среди главных врагов Нестория был некий Евтихий, аббат константинопольского монастыря. В «8 г., желая положить конец несторианизму, он прямо провозгласил, что Христос имел только одну природу, божественную. Это учение было немедленно осуждено, как возврат к ереси Аполлинария, и Евтихий был подвергнут отлучению враждебным ему собором.

Другой собор, ловко подтасованный, оправдал его и присудил его обвинителя к бичеванию и ссылке; но третий собор, Халкедонский (451), опять осудил его. Таким-то произволом и недомыслием устанавливалась христианская догма. Никейский собор (321) постановил против Ария, что Христос истинно был богом, со-равным и со-вечным своему отцу, раздельно существующим и вместе с тем единым (с отцом); Константинопольский собор (381) против Аполлинария постановил, что он был также истинно человеком; Ефесский собор (431) утвердил, что обе природы Христа — человеческая и божественная — одно нераздельное целое, а Халкедонский собор (451), — что они, тем не менее, отличны одна от другой.

Все эти четыре догмата стали прочными составными элементами христианского символа веры; вот до чего люди развили миф; а ему предстояло претерпеть еще дальнейшее развитие.

Осужденные евтихиане, изменившие свою позицию, но продолжавшие еще называть себя монофизитами, в свою очередь стали силой, роковым образом раскалывавшей христианство. Император Зенон в 482 г. примирился с ними, издав эдикт, который был назван Henotikon (объединяющий); но ортодоксы после этого стали еще больше противиться им, хотя монофизиты все время заявляли, что рассматривают «единую природу», как единение двух, «но без обращения, слияния или смешения». Из-за такой-то малопонятной разницы в формулировке секта в конце концов отделилась даже, как национальность.

В конце VI в. они под руководством нового главы — Якова Барадея стали известны, как яковиты, и когда в следующем столетии возникшее движение магометанских арабов захлестнуло Египет, где было много яковитов, ненависть этих последних к католикам была так сильна, что они приветствовали антихристианского неприятеля так же, как они, да и другие, ранее приветствовали персов в Сирии.

Не следует, конечно, думать, что единственной или основной причиной такой жалкой эволюции была христианская вера. В безумных спорах христиан по поводу бессмысленных догматов следует, прежде всего, видеть роковой результат ограниченности жизни и энергии, вызванной системой империи. Если люди в безумии спорили о чепухе исповедания и сделали своими боевыми знаменами цвета цирковых наездников, то это произошло потому, что у них не было разумных интересов, по которым они могли бы спорить.

Точно так же в Египте низшие слои населения старых городов вплоть до эпохи Юлиана бились насмерть между собой за своих животных богов. Необходимо отметить, что христианство совершенно не оказалось в состоянии осветить как-нибудь путь для гибнущей цивилизации. Христианство процветало благодаря ее гибели и не могло поэтому ее приостановить. Все части распавшейся христианской империи сохранили, как наследие язычества, его старые законы и строй, которые были применены к государству, лишенному своих внешних и чужеземных провинций и превратившемуся в однородное по своему составу царство с обособленной торговой и промышленной жизнью.

Для составления свода законов, по которому жила затем Византия, Юстиниан вынужден был обратиться к нехристианскому юристу Трибониану — язычнику или атеисту. Юстиниан метал громы против оживших ересей, предал анафеме давно умершего Оригена, но впоследствии сам провозгласил собственное еретическое учение, которое вызвало бы в государстве новые потрясения, если бы император прожил дольше.

Таков был характер греко-христианской жизни вплоть до того часа, когда последняя катастрофа оторвала у воинственного Ираклия провинции Сирию и Египет (632 — 639) и охватила ближайшую северную Африку, навеки низвергнув христианство как раз в тех странах, где оно впервые утвердилось. Ираклий в борьбе за спасение пошатнувшейся империи давно понял, как и до него Маврикий, какое безумие толкать десятки тысяч несториан в объятия Персии; поэтому после победы над Хозроем он постарался помириться с несторианами и монофизитами, издав декрет (630), устанавливающий, что у Христа две природы, но только одна воля, как это допускали несториане.

Некоторое время все казалось хорошо, и многие монофизиты во внешних провинциях вернулись в лоно церкви. Но через несколько лет фанатик ортодоксии Софроний, патриарх иерусалимский, вновь открыл вечный спор, заявляя, что новая формула — возрождение ереси Евтихия. Тщетно Ираклий, борясь за спасение остатков империи, пытался подкрепить свое прежнее решение новой эктезой, или формулой, запрещающей дальнейшие прения по этому вопросу (639).

Католики решили, что у Иисуса есть две воли, хотя всегда совпадающие, и учение об одной воле — ересь монофелитов — послужило впоследствии основанием для того, чтобы отказаться признать в Италии власть Константина II; сотня епископов предала анафеме формулу, в которой он подтвердил эктезу своего отца. Наконец, Константин II (681) принял доктрину, что в Христе были две воли, находящиеся в гармонии между собой, и, таким образом, еще одна ортодоксальная бессмыслица прибавилась к определению никогда не существовавшего богочеловека. Так называемый афанасиев символ веры — в действительности он создан латинской церковью через несколько столетий после Афанасия — представляет собой парад всей серии накопившихся в течение веков бессмыслиц. К этому свелся результат четырех веков неописуемой борьбы.

В этом хаосе ясно проступает только одно, что на всякой своей стадии спор сводился к своему исходному пункту — к спору между единобожием и многобожием. Почитая еврейские священные книги, как и свои собственные, церковь в своей доктрине должна была обращаться к монотеизму, а на практике — к политеизму. Всякое утверждение о «едином» лишало опоры отдельно от него существующее божество в лице принесенного в жертву Иисуса, а всякое утверждение о дуализме открывало пути для политеизма. Единственным сносным решением при всяком кризисе было — одновременно утвердить и то и другое и таким образом сбить с толку и разум, и фанатизм раскольников.

В результате христианство стало религией многобожия; если бы не то обстоятельство, что личности отца, сына и матери удовлетворили религиозные потребности среднего христианина, как они долгое время удовлетворяли дохристианских египтян, процесс развития многобожия пошел бы еще дальше; спор, начатый константинопольским епископом Македонией в IV в., о модальности святого духа зашел бы так же далеко, как и спор о сыне и богоматери.

На своей первой стадии понятие о святом духе, столь неопределенное и бесцельное в ортодоксальной доктрине, было, по-видимому, определенным понятием о женском божестве. Мы знаем от Оригена, что в утерянном евангелии от евреев Иисус говорит о «своей матери духе святом».

Это было возвратом в иудео-гностическом духе к первоначальной семитской теософии, согласно которой каждый бог имеет партнером женское божество; но обычный еврейский монотеизм, устранивший из старых верований женский дух (ruach), был достаточно силен, чтобы воспрепятствовать принятию такой ереси в период созидания евангелий; к тому же принятый евангельский миф о рождении Иисуса был лучше приспособлен к общим целям куль та; наконец, для церкви, усвоившей языческие черты, обожествление Марии было, как мы видели, простым делом. Проникнув непонятным образом в ортодоксальную версию мифа в форме по существу самаритянской, но допустимой и для иудейского учения, святой дух с тех пор остался в виде лишней загадки, вдобавок к загадочной тайне о сыне, «совечном» отцу и вместе с тем рожденном им.

Восточная церковь, опасаясь повторения в вопросе о происхождении святого духа того же противоречия, что и в вопросе об отношении между отцом и сыном, решила (381), что дух «исходит» от отца, но не от сына, и, таким образом, фактически, в конце концов, лишила сына его равенства с отцом, многократно той же церковью подтвержденного.

Корень трудности, как и вообще в догмате троичности, надо видеть в египетском пантеизме, согласно которому всеобъемлющий Амун «одновременно отец, мать и сын бога»; но как жрецы Амуна, утверждая единственность Амуна, манипулировали все же отдельно с сыном божиим Хонсу, так и христианское духовенство вынуждено было на каждом шагу выделять сына, продолжая вместе с тем утверждать единство троицы; поэтому каждый новый догмат являлся новым поводом для старого спора.

В конечном счете западная церковь отбросила эту восточную ересь, как она отвергла ересь монофелитов; Толедский собор (589) прибавил к символу веры параграф filioque, установив, что дух исходит от отца «и от сына». Но восточная церковь осталась по этому пункту непреклонной; она допустила, что дух явился через сына, но она не хотела сказать, что он исходит от сына. Пункт относительно filioque стал постоянным поводом для борьбы между Востоком и Западом, а также постоянным примером бессмысленности ортодоксального богословия.

Неудивительно, что при таких обстоятельствах церковники еще в VII в. должны были писать трактаты против язычества, которое, несмотря на все карательные законы, продолжало существовать благодаря своей нестройной простоте в противоположность систематической непостижимости христианской веры.

Христианин, разбирающийся в церковной политике, доказал бы необходимость именно такой догмы, которая не дает опоры в разуме, ссылаясь на историю ереси, для которой попытки опираться на разум оказались гибельны. Как и ариане, монофизиты распались на воюющие между собой секты; основным моментом спора был вопрос о тленности или нетленности тела христова; образовавшиеся две партии в свою очередь поделились на новых пять.

Раскол этот в основном носил расовый характер — грекам противостояли египтяне; значительную роль в создании раскола играла, по-видимому, кровожадная ревность патриархов и епископов; но ничто не могло приостановить процесса дальнейшего деления и борьбы сект. Во время яростного спора по поводу избрания епископа монофизитской церкви в Александрии, через 170 лет после возникновения ереси Евтихия, воюющие стороны дошли до самой низкой степени дикости. Юстиниановский генерал Нарзес, поддерживавший по приказанию императрицы Феодоры кандидата-сторонника «нетленности», должен был сжечь большую часть города, чтобы поставить на своем.

Скоро после этого другому императорскому ставленнику, вступившему в город в военном снаряжении, пришлось сражаться за свой пост, и резня была при этом чудовищная. При каждом споре по вопросам учения партии устраивали кровопролитие с такой легкостью и с таким вкусом, что все их нравственные и религиозные формулы превращались в издевательство. Такое общественное безумие было хроническим в христианстве от века Константина до победы сарацин; само собой разумеется, о прогрессе цивилизации при таких условиях не могло быть речи.

3. Нравственный и умственный застой.

В умственном отношении древнее христианство, в общем, было сильнее всего на Западе, как раз перед самым падением Западной империи; весь остаток умственной энергии римлян как бы устремился в этот канал. Августин оставил в наследство средневековью целый свод полемического богословия, который был достаточно живучим, чтобы стать классической литературой христианства. В лице Августина латинская церковь дала последнюю личность, достойную сравнения с Оригеном.

С другой стороны, и Иероним, как ученый, мог бы поспорить с Оригеном и, как и Ориген, он заложил фундамент для учености будущих веков. Но, в общем, христианство не сумело использовать древнюю культуру. Распространяя учение о том, что всякая ложная вера, будь то язычество или ересь, осуждает человека на вечные муки, церковь лишила опоры идею человеческого братства и предоставила широкое поле для ненависти — личной и корпоративной.

Христианство не создало ни хороших правителей, ни здорового общества. Если Валентиниан обнаружил терпимость в делах государственных, то он к этому, должно быть, вынужден был духом языческой политики; как человек, он был до того чудовищно жесток, что если бы он был язычником, историки сравнили бы его с Нероном. Что через год после смерти Юлиана на троне мог оказаться император-христианин, распорядившийся отдать преступников на растерзание медведям в его присутствии, — представляет собой деталь в истории христианства, которую стоит отметить.

О его брате арианине Валенте рассказывают, что он распорядился сжечь в открытом море судно с восьмьюдесятью церковниками, прибывшими к нему в качестве депутации; возможно, что эту историю выдумали враждебные Валенту ортодоксы; но самая возможность такого вымысла — показательный признак деморализации и злобы; о том же свидетельствует и обратный случай — замалчивание ортодоксами истории о том, как арианский епископ Деограций в Карфагене оказал помощь пленным, которых привезли вандалы после разграбления Рима, — редкий случай великодушия и человечности в истории этого века.

Сами ортодоксы рассказывают нам, как папа Лев изгнал и заключил в тюрьму манихеев и пелагианцев, искавших убежища в Риме при нападении вандалов на Карфаген. Императоры дают нам образцы одичания. Валентиниан умер от бешенства; его набожные сыновья были хилыми недоносками. Феодосий в ответ на оскорбление, нанесенное ему в Фессалониках чернью, убившей его губернатора за насильственное проведение закона против популярного наездника, изменнически организовал систематическую повальную резню, в которой погибло от семи до пятнадцати тысяч мужчин, женщин и детей. Ни один языческий император никогда ничего подобного не сделал; такого огромного количества христиан не мог бы казнить и Нерон.

Ираклий, обезглавив Фоку, велел волочить его голову и тело по улицам Константинополя — возврат к варварству. Двумя столетиями раньше (415) толпа александрийских монахов, действуя в интересах патриарха Кирилла, схватила языческую проповедницу Ипатию, содрала с нее кожу, черепками сняли у нее мясо с костей, а остальное сожгли. Надо считать одной из аномалий историографии, что веку, в котором были возможны такие вещи, приписывается начало нравственного перерождения. Напротив, средиземноморский мир стал тогда более утонченно злым, чем когда бы то ни было раньше.

Лучшее, что можно привести в противовес этим проявлениям варварства, заключается в том, что епископ Амвросий Медиоланский осудил поступок Феодосия, заставив его каяться семь месяцев, прежде чем вновь допустить его к богослужению, и что Феодосий в раскаянии подчинился этому приговору и после этого стал менее мстительным.

Сам Амвросий горячо оправдывал сожжение еврейских синагог; но если он при всем своем церковном лукавстве обнаружил все же некоторый дух государственности, то вообще в истории христианства общепризнанно, что, начиная с III в., епископы были своекорыстными людьми, яростно боровшимися по вопросам о границах епархий, и представляли собой полный контраст легендарным апостолам.

Среди принявших христианство варваров, последовательно наводнявших Римскую империю, нравственность пала еще ниже, новая религия делала их, по-видимому, еще более дикими и порочными.

Все, что христианство могло дать под видом улучшения нравственности, заключалось в усилении прославления целомудрия и безбрачия и в некотором уменьшении детоубийства. Когда Западная империя находилась накануне гибели и Рим был уже разграблен, Иероним растекается в безумном ликовании по поводу новости, что некая молодая римлянка дала обет монашества; этому событию он приписывает мировое значение; мать такой девы, — заявляет он, — тем самым становится «тещей бога».

Как это всегда бывает там, где половая добродетель отождествляется с воздержанием, чрезмерно развился порок. Златоуст на Востоке и Сальвиан в Галлии свидетельствуют, что и в распущенности и в жестокости христианизированное государство в начале V в. было ухудшенной копией языческого мира I в. грек Василий и итальянец Амвросий одинаково свидетельствуют нам, что в христианской церкви сохранились все излишества древних вакханалий. Даже предание о том, что в царствование Гонория (404) были, якобы, уничтожены ужасные гладиаторские игры, христианскими учеными признано ложным.

Возможно, что какой-нибудь человечный монах действительно пожертвовал жизнью, чтобы прекратить эти игры; но мы имеем ясные доказательства, что они продолжали существовать ещё позднее в христианской уже Галлии, хотя даже гуманные язычники требовали их отмены, а стоимость их ложилась тяжелым бременем на падающий бюджет.

За несколько столетий до Гонория игры были, говорят, по инициативе Аполлония Тианского отменены в Афинах. А при христианстве на Западе игры не прекращались до самого завоевания его готами; точно так же набожность Гонория и его советников не удерживала их от предательских массовых убийств и от введения казни через сожжение живьем за обход органов фиска.

Но и самое худшее из зол не только осталось нетронутым, но на него даже и не покушались: рабство осталось, и положение рабов в среднем было не лучше, чем в Риме времен Горация. Что христианская религия сыграла ничтожную роль в утверждении даже наиболее ценимых видов добродетели, явствует из «Confessiones» Августина.

По его собственному сообщению, первое, что натолкнуло его в юности на нравственное размышление и поведение, была не вера его матери, а сочинения Цицерона; он был добросовестным манихеем, прежде чем стать христианином, а в своих обвинениях манихеев в ханжестве он ставит эту еретическую секту просто на одну доску с ортодоксами. В отношении наиболее важных пунктов морали не могло быть никаких существенных реформ, так как не было той умственной силы, которая бы их вызвала, а угнетенные общественные классы в своем стремлении к самосохранению не производили соответствующего давления; этика, побудившая Оригена сделаться евнухом, не была той силой, которая могла бы улучшить дело.

Точно так же обзор литературы IV в. и V в. показывает, что христианство не сумело обновить и умственную жизнь, приведшую в расстройство в эллинском мире со времен Александра, а на Западе со времен Августа. Современный исследователь, ищущий в наследии древнего мира мудрости и красоты, и не вздумает обратиться за этим к греческой и латинской литературе эпохи утверждения христианства.

Августин, у которого хватило энергии провести огромную литературную работу, оставил массу сочинений, из коих всего два-три трактата представляют не только археологический, но и подлинно литературный интерес; но и эти сочинения, по сравнению с хорошими произведениями язычников, оказываются испорченными несносным истерическим ханжеством и крайней неясностью изложения. «Confessiones» могли бы быть значительным человеческим документом, но их религиозное содержание сводит их почти к уровню окружающей их пустыни риторического богословия, от которого осталась целая библиотека книг, к чтению непригодных и никем не читаемых.

Риторика, этот яд вырождающейся языческой литературы, заразила в равной мере всех христианских писателей, сообщив наиболее сильным из них звонкую напыщенность и фальшивую страстность. Литература, представляющая собой художественную р.-.и умственную ценность, почти вовсе прекратилась.

Конечно, такие христианские поэты, как Пруденций и Павлин, имеют известные заслуги в своем роде; но они не могли начать собой эру возрождения литературы в обстановке христианского фанатизма или такого светского направления, которое делило с этим фанатизмом власть над христианской церковью и государством на Западе и на Востоке. Когда впоследствии началось оживление литературы, она гораздо менее охотно обратилась к названным благочестивым поэтам, чем к их современнику, язычнику Клавдиану, который хотя и не был крупным поэтом, но все же стоит среди второстепенных римских классиков довольно высоко.

Клавдиан образование получил греческое, а начал писать по латыни; возможно, что благодаря и этому обстоятельству он был избавлен от той искусственной бестолковости, которая стала обычным явлением у всех писателей Востока и Запада; необходимость думать на новом языке, возможно, сделала речь Клавдиана более живой. Но Клавдиан по своим верованиям был целиком язычником.

Такие языческие мыслители, как Макробий и Симплиций, хотя они и не оригинальны по сравнению с комментируемыми ими авторами, заслуживают во многих отношениях большего внимания, чем их современники христиане. Если в проповеди Августина есть что-либо сохраняющее еще свою способность воздействовать на читателя, то это продукт его раннего философского нехристианского образования Амвросия вряд ли есть какая-либо серьезная или философская мысль, которой он не позаимствовал бы из языческой учености.

Боэций, последний из древних философов, был христианином только по имени и излагал свою ортодоксальную догму, как юрист стал бы излагать безразличный для него закон; когда ему пришлось в тюрьме писать свои «утешения», он вернулся к древней универсальной этике, отложив в сторону свою веру, как снятую с лица маску. Популярность его книги в мрачные века служит выражением удовлетворенности мыслящих людей этим позднелатинским трактатом, серьезно обсуждающим вопросы жизни и смерти в духе человеческих чувств и человеческой мудрости, без всякого намека на формулы священников.

В отношении науки и вообще образования христианство обнаружило возрастающие репрессивные тенденции. При утверждении христианства в каждом значительном городе в империи были еще классические школы, в крупных городах — много высших школ, хотя долгое время христиане старались использовать эти языческие по своему характеру школы, поскольку курс преподавания в них сводился почти только к литературе и риторике; однако, церковь дала им постепенно вымереть, не пытаясь даже создавать взамен этого христианскую систему воспитания, если не считать немногих богословских школ. Но на этом еще процесс угасания знания не остановился.

В начале V века Феодосий II запретил всякого рода публичные лекции неофициальным учителям; а спустя сто лет Юстиниан ограбил и закрыл философские школы в Афинах, уничтожив таким образом последние следы высшей умственной жизни. Папа Григорий Великий фанатично отвергал литературное образование, на Востоке скоро стало ортодоксальным правилом, что мирянам не следует читать священных книг — единственной вообще доступной им литературы.

Наука стала синонимом ереси; усердные верующие в III в. объявили ее нечестивой, а в VI в. Козьма Индикоплевст — путешественник по Индии, христианин несторианского толка, отвергает языческое учение, что земля круглая, и доказывает, с точки зрения религии, что земля продолговатая плоскость. Медицина при язычестве сделала большие успехи, и Антоний Пий дал всей империи муниципальных врачей; но христиане, видевшие во всякой науке ересь, ставили молитву и заклинания выше лечения.

Храмы-школы Асклепия были закрыты вместе с прочими языческими храмами, и медицина фактически вымерла при христианах; впоследствии маврам пришлось вновь ее открыть в научных преданиях древней Греции. Григорий Великий оказывается суеверным, как невежественный азиат.

Мир тогда больше всего нуждался в новом развитии науки и в реальных знаниях вместо риторики; но роковым образом христианство выдвинуло убеждение, что всякое жизненно-необходимое знание заключается в христианстве. Вместе с тем религиозное умонастроение, видевшее в благочестивом обмане служение богу, почти совсем уничтожило разумное понятие оэ истине; прошла тысяча лет, прежде чем показания людей вновь обрели достоверность показаний Фукидида, и человеческое суждение поднялось над грубым легковерием.

Если бы свет знания погас только на Западе, подвергшемся нашествию варваров, то это нашествие можно было бы выдвинуть, как причину явления; но и история христианской Византии тоже — история умственного застоя на тысячу лет как раз на самой родине цивилизации.

4. Социальный упадок.

Если взять Восточную христианскую империю в том виде, в каком она осталась после мусульманских завоеваний, т. е. потерявшей больше половины своей территории, то единственное, чего в ней нельзя найти, это — прогресс или преобразования. Здесь опять-таки было бы ошибкой видеть причину застоя в христианстве; политическая наука древности вся носит резко выраженный консервативный характер; но необходимо отметить, что историческое христианство утвердило абсолютный идеал неподвижности.

Только оживленный контакт с другими культурами мог бы сохранить полнокровную умственную жизнь под эгидой христианства; но Византия, к несчастью, оказалась в обстановке почти полной расовой и религиозной изоляции. Византия Юстиниана и Ираклия представляет собой почти идеал окостенения; даже ее беспорядки носили характер нормального явления, как обычные извержения испорченного организма.

В языческой истории нет ничего, что могло бы сравниться с хроническим пандемониумом, который в христианском Константинополе представлял церковные партии синих и зеленых; их взаимные избиения в течение ряда поколений унесли больше жертв, чем многие гражданские войны.

В изображении его собственных христианских цензоров население Византии было, по крайней мере, таким же подлым, как и население Рима в худшие дни империи; оно соединяло в себе невежество и консерватизм китайцев, но без обычных для китайцев добродушия, вежливости, семейного единодушия и терпеливого труда.

Промышленность в Византии несомненно была; вероятно, шелковая промышленность, введенная Юстинианом, начала экономическое оздоровление государства; но закон предписывал организацию промышленной касты, где каждый человек был по возможности привязан к ремеслу отца, а рабочее население должно было в значительной мере оставаться на таком уровне, на каком оно было в древнем Египте.

Не лучше обстояло дело и на Западе, — как в Италии под господством Византии или лангобардов, так и в новых варварских государствах — арианских и католических. Повсюду не только не исправляли старого неудовлетворительного законодательства, оно даже еще ухудшилось, а христианские учителя и не думали об его исправлении. Идеалы наилучших среди них, Иеронима и Павлина, начинались и кончались на одной только набожности и физическом самоистязании.

Неудивительно поэтому, что во всем христианском мире наиболее выдающимся социальным продуктом новой веры было учреждение монашества — христианизированного обычая, долгое время бывшего распространенным в набожном и забитом Египте. Все содействовало успеху монашества.

Зрелище постоянных раздоров и чувственности горожан побуждало многие страждущие души людей, не любящих светской суеты, искать убежища в монастыре, и все властители умов восхваляли этот идеал, хотя и осуждали злоупотребления им; для масс людей обездоленных или стоящих на низком уровне, избегающих труда или спасающихся от тирании, во все времена жизнь, хоть и бедная, монаха или даже отшельника представлялась относительно легкой и беззаботной; ее предпочитали жизни пролетария, так как все могли рассчитывать, если не обогатиться за счет верующих в их святость, то, по крайней мере, получить средства к жизни от народной благотворительности. К этим типам надо еще прибавить невежественных фанатиков, которых было, по-видимому, так же много, как и лентяев, и которые в условиях монашеской жизни становились еще фанатичнее.

Таким образом, некоторые из лучших и очень многие из худших элементов (этих последних было, конечно, подавляющее большинство) объединились, чтобы расшатать здание общества: первые — тем, что лишали общество наиболее благородных личностей, в которых оно нуждалось; вторые — тем, что они уменьшали количество рабочих рук и расширяли царство невежественной веры. Правда, в монашестве воспитались некоторые крупные личности, как Василий, Златоуст, Григорий, но в основном оно означало обнищание цивилизации.

В критические периоды христианской истории монахи часто выступали, как ревностные исполнители жестоких насилий, как, например, при разрушении языческих храмов и еврейских синагог или при ужасном убийстве языческой девицы философа Ипатии в Александрии. У монахов, как и у духовенства, были свои догматические споры, особенно в IV и V вв., когда египетские монахи объявили себя борцами за подвергавшуюся сомнению ортодоксию Оригена без всякого видимого основания к тому, кроме разве факта его самооскопления.

Но, как заметили христианские историки, монахи ничего не сделали, чтобы оказать сопротивление разрушительной атаке ислама, больше всего презиравшего монахов. В этом отношении и духовенство вело себя не лучше. Установившаяся в Испании при вестготах власть иерархии до такой степени охолостила или парализовала нацию, что после трехсот лет безмятежной жизни она сразу пала перед горстью прибывших из северной Африки мусульман.

Наконец, есть основания думать, что умственное и политическое падение христианских масс в Сирии, Египте и северной Африке сделало очень многих легко восприимчивым материалом для ислама, точно так же, как ненависть к христианской церкви заставляла сектантов приветствовать победителя и отвергать только его толерантность к их противникам.

Христианская религия не только оказалась неспособной оказать сопротивление атаковавшей ее новой вере, но приходится признать, что успех мусульманства отчасти даже парализовал христианство. Успех всегда был в богословии доказательством божьей помощи; а многочисленные бедствия, как, например, землетрясения, уже раньше, казалось, обнаружили гнев божий против христианского мира. Такие аргументы многих заставляли колебаться. Начался массовый отход от христианства, и когда власть мусульман утвердилась от Иерусалима до Карфагена, христианская церковь, которую терпели только для того, чтобы унизить ее, сошла почти на-нет в странах своего былого господства.

В африканских провинциях христианство окончательно исчезло; в остальных оно стало уже неспособным вызывать к себе уважение со стороны арабов или франков. Христиане несториане, осевшие в Персии, пользовались особой терпимостью со стороны сарацин, как и ранее со стороны персов, благодаря своей враждебности к христианской Византии; но если несторианство продолжало существовать, то не благодаря своей силе, а лишь потому, что его терпели.

Несторианское духовенство и миряне отчасти преуспевали, как евреи в Риме; но они не могли сопротивляться исламу, и некоторые азиатские государства, где несториан было много, целиком отпали в магометанство. Это дает нам еще одно историческое доказательство того, что любая религия может с течением времени погибнуть или выродиться под влиянием грубой силы, если только эта грубая сила действует постоянно и применяется решительно.

Чего не удалось добиться языческому Риму, из-за отсутствия систематически направленных усилий к достижению постоянно преследуемой цели, того достиг без труда ислам, так как его цели и его средства были здоровыми и ясными. Если мы сравним позднюю сарацинскую цивилизацию с той, которую она опрокинула, вряд ли у нас получится впечатление, что мир потерял от этой перемены. Если считать, что монотеизм имеет какое-то цивилизующее значение по сравнению с политеизмом, то именно мусульмане, а не христиане, были монотеистами; презрение мусульман к христианскому обоготворению человека и идолопоклонству воспроизводило отношение раннего христианства к язычеству.

В отношении нравственности мусульманское многоженство было, конечно относительно, злом; зато благотворительность, столь часто провозглашавшаяся специально христианской добродетелью, стала при исламе абсолютным долгом; мусульманам не разрешалось держать рабов-мусульман; ислам не знал жречества; он решительно исключил обычное у христиан зло — пьянство и проституцию. Почти единственным искусством, которое византийцы переняли от своих предков, была архитектура; их церкви часто бывали прекрасны; но это искусство, а также золотых дел мастерство, сарацины сохранили; мало того, только тому обстоятельству, что сарацины со временем усвоили науку древних греков, мир обязан возрождением знания после ночи мрачных веков.

Скульптура и живопись стали предметом презрения уже у христиан, да и с литературой дело обстояло не намного лучше. Необходимо также отметить, что традиционный упрек готам и вандам в том, что они обезобразили древний Рим, направлен не по адресу; самыми худшими разрушителями были полководцы Юстиниана и само население, всегда готовое разрушить языческий памятник ради строительного материала.

Наконец, если мы посмотрим на эллинистический мир времен Магомета и сравним его с веком Перикла, или если мы сопоставим Рим папы Григория Великого (590 — 604) с Римом Адриана, мы убедимся, в какой громадной степени человечество утратило свою способность чувствовать красоту и радость и способность действовать. Не будет преувеличением сказать, что христианский идеал святости означал не только умерщвление плоти и угасание радости, но и грязь в личной жизни; отличительным признаком города, построенного в христианский период, является отсутствие бани.

Языческая Греция всегда живет в памяти людей, как идеал грации, красоты и вдохновенной речи; и хотя позади яркого видения искусства и поэзии простирается мрачная картина войн и рабства, все же это искусство и эти песни — бессмертный дар человечеству. При каждом высшем своем достижении наша цивилизация оглядывается на эллинский мир с неугасимой завистью и бессильной тоской расы, как бы лишившейся наследства. Вновь обрести эту славную зарю жизни — вот к чему невольно стремится всякий, кто издали видел ее сияние. Но до сих пор еще не нашелся человек, который мечтал бы о воссоздании Константинополя времен Юстиниана или Ираклия.

И здесь и там — мечты, но детская вера Эллады времен Фидия с ее толпой богов, с ее многочисленными статуями и величественными в своей симметричности храмами несравненно более прекрасна, чем вымученная догма византийской церкви, являющаяся глазу в жалких иконах, варварских одеяниях и бесконечных маскарадах церемониала. И тут и там — идолопоклонство, но поклонение поющих юношей и девушек благородным статуям гораздо меньше вредило уму и сердцу, чем потомки эллинов, простертые ниц перед выкидышами византийского искусства.

И тут и там — суеверие, но в древнегреческой религии со всеми ее пережитками диких мифов нет ничего, что могло бы сравниться по своей мерзости с практикой христианских греков, с их паломничеством в Аравию, чтобы целовать холм испражнений Якова, с их унизительным поклонением костям умерших людей. Некоторые христианские историки в поисках существенного критерия для суждения о превосходстве христианства над язычеством заключали, что при язычестве не было хорошей «жизни сердца», но какова бы ни была эта «жизнь сердца» в наше время, ее совсем не видно в христианских цивилизациях, говоривших еще в VII в. на классических языках язычества.

На Западе, где некая духовная сила начала смутно завоевывать Римскую империю, пародию на былую империю, есть действительно некоторое потенциальное превосходство, приписываемое новой империи. Посылка Григорием Августина в Британию обращать в христианство бриттов — более красивое нравственное зрелище, чем Цезарь, стремящийся покорить их в жажде наживы.

Но каково бы ни было нравственное достоинство искреннего фанатизма человека вроде Григория, с такой же легкостью» попиравшего цивилизацию, как он продвигал свою пропаганду, жизнь большинства нам показала, что романизм был в несколько видоизмененной форме тем же цезаризмом, и что для духовной, как и для светской, империи главной целью было золото. И здесь и там мы имеем тиранию, и здесь и там — власть, но Рим надменного и жестокого Траяна вряд ли хуже, чем Рим, в котором попы сражались за свой престол посредством наемных банд и занимали свою кафедру по милости куртизанок; а население Рима времен Григория нисколько не было лучше, чем в дни Каракаллы или Гонория.

«Ничто так не рисует их подлость и вырождение, как их деяния», — говорит Мильман, описывая поведение римлян в момент смерти Григория, когда они все уже были христианами. Как и в старину, случайные достоинства христианских правителей могли иметь большое значение в делах управления; но и здесь кроткие Антонины могут, как правители и люди, выдержать сравнение с любым из носителей тройной короны.

Примечания

1

Для обозначения более широкого религиозного движения, из которого вышло христианство, автор употребляет термины «христиан» и «иезуизм», тем самым утверждая, что «Христы» и «Иисусы» существовали до возникновения собственно христианства и вне его.

(обратно)

2

Послание к коринфянам традиция приписывает римскому епископу Клименту, однако, автором послания называют и несколько других Климентов. Во всяком случае, послание относится, по-видимому, не к эпохе Домициана, а ко второй половине II в.

(обратно)

3

«Да сбудется реченное через пророков, что он назореем наречется», при этом ссылаются на текст Исаии, где такой фразы нет. Русские издания евангелия дают ссылку на кн. Судей, XIII, 5.

(обратно)

4

«Я хочу напомнить... что господь» избавив народ из земли египетской» и т. д. Автор предполагает, что имеющееся в некоторых рукописях чтение «Иисус» вместо «господь» могло быть связано с древним еврейским культом Иисуса, и что замена слова «Иисус» словом «господь» была сделана впоследствии для устранения мнимого анахронизма.

(обратно)

5

Первое посл, к Кор. XI, 21: «ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается». (Ср. гл. X того же послания).

(обратно)

6

Как раз по-еврейски имя Исаак не звучит похоже на Иешу. Вообще автор придает много значения именам (Иешу, назорей и т. д.), считая без достаточного основания позднейшую талмудическую казуистику специфической чертой еврейства во все времена; во всяком случае, если в богословских толкованиях уже существующей религии то или иное слово может иметь значение, объяснять происхождение религиозного движения словотолкованиями нельзя.

(обратно)

7

По теории автора, первоначальным видом жертвы было ритуальное заклание тотемного животного; когда вера в тотемы была забыта, животную жертву заменили человеческой; наступившее затем смягчение нравов заставило снова заменить человеческую жертву животной.

(обратно)

8

Анания и Сапфира, утаившие часть своего имущества и не сдавшие его в общинную казну, были чудесным образом умерщвлены по слову Петра. (Деян. Ал. 1)

(обратно)

9

Неправильное толкование сокращенных греческих и латинских слов дало повод к созданию множества легенд о святых и мучениках; обычное на надгробных надписях сокращение DM — Dis manibus (т. е. богам манам) толковалось, как Divo Mattyri — «святому мученику»; греческое cbr-chrestos (блаженный) толковали, как Criatianos. Ках видно будет в дальнейшем, египетский иероглиф, означающий бога солнца, был понят, как греческие буквы ХР, и отсюда заключали, что на знаменах имп. Константина был обозначен символ Христа.

(обратно)

10

Древние греческие республики обычно занимали небольшую территорию с одним городом, как политическим центром; одно и то же слово polis поэтому обозначало и город и государство, так как эти понятия почти совпадали.

(обратно)

11

Много званных, мало избранных. Тирс был атрибутом всех участников дионисовых процессий.

(обратно)

12

Во фразе «хлеб наш насущный даждь нам днесь» слову «насущный» в греческом оригинале соответствует слово «epiousios»; слово это не было понято славянским переводчиком, который придумал для его перевода грамматически нелепое, никакого смысла тогда не имевшее, слово «насущный»; в действительности epiousios значит «наступающий», «текущий». Не исключена, однако, и возможность толкования слова epiousios в смысле «горний».

(обратно)

13

Посл, к ефес. IV, 28: «кто крал, впредь не крадь».

(обратно)

14

Агапа (от др.-греч. ἀγάπη — «любовь») или вечеря любви в I — V веках н. э. — вечернее или ночное собрание христиан для молитвы, причащения и вкушения пищи с воспоминанием Иисуса Христа. Основанием этому изначально было исполнение заповеди Христа о любви, поэтому словом «αγάπη» стали называть и само это собрание.

(обратно)

15

См. Второе посл. Иоанна ст. 7 о «многих обольстителях», «не исповедующих Иисуса Христа, пришедшего во плоти».

(обратно)

16

Так называют тех христиан, которые не признавали троицы, потому ли, что отрицают божественную природу Христа, или потому, что отрицают его человеческую природу, отожествляя его с богом. Сторонники троицы называются тринитариями.

(обратно)

Оглавление

ОТ РЕДАКЦИИ «АТЕИСТА».

ЧАСТЬ І. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО

  ЗАЧАТКИ.

    1. Клубок источников.

    2 . Раннехристианские секты.

    3. Личность мнимого основоположника.

    4. Миф о двенадцати апостолах.

    5. Первичные формы культа.

    6. Возникновение языческого христизма.

    7. Образование мифов о Христе.

  СРЕДА.

    1. Общественное и культурное состояние Римской империи.

    2. Еврейская ортодоксия.

    3. Еврейские секты; ессеи.

    4. Языческие культы.

    5. Народная и философская мораль.

  ПРИЧИНЫ ПОБЕДЫ ХРИСТИАНСТВА.

    1. Приспособление к потребностям народа.

    2. Экономические причины.

    3. Роль организации и священных книг.

    4. Уступки и утвержденные догмы.

    5. Космология.

ЧАСТЬ II. ХРИСТИАНСТВО ОТ ВТОРОГО ВЕКА ДО ВОЗНИКНОВЕНИЯ ИСЛАМА.

  РАЗВИТИЕ ХРИСТИАНСТВА ДО ОКОНЧАТЕЛЬНОЙ ОРГАНИЗАЦИИ ЦЕРКВИ.

    1. Численность церкви и ее внутренняя жизнь.

    2. Рост духовенства.

    3. Гностицизм во втором веке.

    4. Маркионизм и монтанизм.

    5. Обряды и церемонии.

    6. Споры по поводу основных догматов.

  ВЗАИМООТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЦЕРКОВЬЮ И ГОСУДАРСТВОМ.

    1. Гонения.

    2. Утверждение церкви и выработка исповедания веры.

    3. Реакция при Юлиане.

    4. Восстановление христианской церкви; упразднение язычества.

  УПАДОК В СВЯЗИ С ПОБЕДОЙ.

    1. Низвержение арианства.

    2. Цена ортодоксии.

    3. Нравственный и умственный застой.

    4. Социальный упадок.

*** Примечания ***