Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3 [Бруно Бауэр] (fb2) читать онлайн

«Если посмотреть на Евангелия таким образом, чтобы не обращать внимания на их взаимные противоречия, т. е., чтобы простая, беспристрастная вера абстрагировала общую картину из их запутанного содержания, то уже в высшей степени приходится удивляться, как восемнадцать веков смогли занять человечество и занять его так, что их тайна не была раскрыта. Ведь ни в одном, даже самом маленьком, разделе нет недостатка в воззрениях, которые так смущают, оскорбляют и возмущают человечество».

Бруно Бауэр.

Предисловие

Бруно Бауэр (6 сентября 1809 — 13 апреля 1882 гг.) — немецкий философ и теолог. Ученик Г. Гегеля, Бауэр был радикальным рационалистом в философии, политике и библейской критике. Бауэр исследовал источники Нового Завета и, опираясь на эллинофильскую ориентацию Гегеля, пришел к выводу, что раннее христианство в большей степени обязано древнегреческой философии (стоицизму), чем иудаизму.

Бруно Бауэр известен также своей связью и резким разрывом с Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом, а позднее — с Максом Штирнером и Фридрихом Ницше. Начиная с 1840 г., он начал серию работ, в которых доказывал, что Иисус из Назарета представлял собой сплав иудейской, греческой и римской теологий II века.

Биография

Бауэр родился 6 сентября 1809 г. в Айзенберге в Саксен-Гота-Альтенбурге. В 1815 г. отец Бауэра устроился маляром на фарфоровую фабрику в Шарлоттенбурге, и семья переехала в Берлин. С 1828 по 1834 г. Бауэр учился в Берлинском университете у Гегеля, Фридриха Шлейермахера, Генриха Густава Хото и Филиппа Мархейнеке. Во время учебы в университете Бауэр в 1829 г. за эссе об эстетике Иммануила Канта по рекомендации Гегеля получил Прусскую королевскую премию по философии.

Он стал ассоциироваться с «правыми гегельянцами» Мархейнеке, который спустя годы привлек Бауэра к редактированию второго издания «Лекций по философии религии» Гегеля (1818-1832 гг.).

В 1834-1839 гг. Бауэр преподавал теологию и библеистику в Берлине. В 1838 г. он опубликовал двухтомную «Критическую выставку религии Ветхого Завета» (Kritische Darstellung der Religion des Alten Testaments).

Однако в 1839 г. он был переведен в Боннский университет после публикации нападок на своего бывшего учителя Эрнста Вильгельма Хенгстенберга.

В 1840 г. Бауэр, следуя своему гегелевскому рационализму, продолжил работу над «Критикой евангелической истории Иоанна» (Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes). В 1841 г. Бауэр продолжил свою рационалистическую тему в работе «Критика евангелической истории синоптиков» (Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker)[цитата необходима].

С 1839 по 1841 год Бауэр был учителем, наставником и близким другом Карла Маркса, но в 1841 году между ними произошел разрыв. Маркс вместе с Фридрихом Энгельсом сформулировал социалистическую и коммунистическую программу, которую Бруно Бауэр решительно отверг. Маркс и Энгельс, в свою очередь, выразили свой разрыв с Бауэром в двух книгах: Святое семейство (1845 г.) и Немецкая идеология (1846 г.).

В 1842 г. он был исключен из Боннского университета за свои неортодоксальные работы по Новому Завету. В своих работах Бауэр никогда не был ортодоксальным христианином.

Несмотря на это, Бруно Бауэра много позже обвинили в том, что он был «левым гегельянцем» из-за его связи с младогегельянцами, а точнее, из-за его раннего руководства ими. Ярлыки «левого» и «правого» на Бруно Бауэра навешивали только другие, но никогда не он сам.

Министр образования Пруссии Альтенштейн направил Бауэра в Боннский университет, чтобы защитить его рационалистическую теологию от критики берлинских ортодоксов, а также привлечь боннский университет к гегельянству. Однако Бауэр создал себе множество врагов в Боннском университете, где доминировали пиетисты, и где он открыто преподавал рационализм в своей новой должности профессора теологии. В письмах этого времени Бауэр рассказывал, что пытался спровоцировать скандал, чтобы заставить правительство либо предоставить полную свободу исследований и преподавания своим университетским профессорам, либо открыто выразить свою антипросветительскую позицию, сняв его с должности.

Прогегельянский министр Альтенштейн умер в 1840 г., и его сменил антигегельянец Эйхгорн. Правительственные чиновники обратились за советом к теологическим факультетам своих университетов. За исключением гегельянца Мархейнеке, большинство из них заявили, что профессору протестантской теологии не следует разрешать преподавать «атеизм» своим студентам-священникам. Поскольку Бауэр не желал поступиться своим рационализмом, прусское правительство в 1842 г. лишило его лицензии на преподавание. После неудач революции 1848 г. Бауэр покинул город. Он вел аскетичный и стоический образ жизни в сельской местности Риксдорф под Берлином.

Бауэр продолжал писать, в том числе более девяти теологических трудов в двенадцати томах. Темы варьировались между теологией, современной историей и политикой. Он писал, работая в табачной лавке своей семьи.

В 1843-1845 гг. Бауэр опубликовал «Историю политики, культуры и просвещения XVIII века» (в 4-х томах). В 1847 г. Бауэр опубликовал «Историю Французской революции» (Geschichte der französischen Revolution) в 3 томах. В 1850-1852 гг. Бауэр опубликовал «Критику Евангелий и историю их происхождения», а также «Критику посланий Павла».

В 1877 г. Бауэр опубликовал книгу «Христос и цезари», а в 1882 г. — «Романтический империализм Дизраэли и социалистический империализм Бисмарка».

Последняя книга Бауэра по теологии, «Христос и кесари» (1879 г.), стала его венцом в обосновании гегелевского положения о том, что христианская теология обязана греко-римской классической философии не меньше, чем иудаизму.

Бруно Бауэр умер в Риксдорфе в 1882 году.

Конфликт с Дэвидом Штраусом

Вскоре после смерти Гегеля в Берлин (1831 г.) приехал другой писатель — Давид Штраус, читавший труды Гегеля. Будучи учеником Фридриха Шлейермахера, он написал известную ныне книгу «Жизнь Иисуса, подвергнутая критическому анализу» (The Life of Jesus Critically Examined), которую обычно называют «Жизнь Иисуса» (1835). В этой книге Дэвид Штраус провозгласил свою собственную эпохальную теорию «демифологизации» как подход к Евангелиям, но при этом попытался использовать имя и славу Гегеля в посвящении своей книги.

В год своего выхода в свет книга Штрауса вызвала бурю споров. Прусский король Фридрих Вильгельм IV ужесточил контроль над системой прусских университетов, отдавая предпочтение ультраконсервативному подходу к изучению Нового Завета. Он резко возражал против работ Давида Штрауса, а также обвинял гегельянскую школу в целом, в том числе и потому, что Штраус в своем посвящении назвал Гегеля.

Бруно Бауэр, которому уже исполнилось 26 лет, был выбран гегельянцами для опровержения Давида Штрауса в гегельянском «Журнале философской критики» (Journal für wissenschaftliche Kritik). Бауэр показал, что Штраус основательно исказил Гегеля. Бауэр также показал, что диалектика Давида Штрауса была заимствована у Шлейермахера (который был антагонистом Гегеля).

Хотя книга Штрауса хорошо продавалась в Европе, в 1838 г. Штраус опубликовал опровержение Бруно Бауэра в брошюре под названием «В защиту моей жизни Иисуса против гегельянцев» (1838 г.). В этой книге Штраус публично признал, что его позиция в конечном счете не была вдохновлена ни философией Гегеля, ни его теологией (с ее диалектическим триединством). Тем самым Штраус решительно отделился от гегелевской философии.

Однако в этом последнем обмене мнениями с гегельянцами Дэвид Штраус подверг их критике, которая стала знаменитой. Штраус придумал термины, которые используются до сих пор: по его словам, правый гегельянец некритично защищает все позиции ортодоксального христианского богословия, а левый гегельянец придерживается либерального и прогрессивного подхода к Священному Писанию.

Прусский монарх, возражая против этих дискуссий, запретил многим гегельянцам преподавать в университетах, в том числе и Бруно Бауэру. До конца жизни Бауэр продолжал испытывать неприязнь к Штраусу, а престарелый Бруно Бауэр поощрял молодого Фридриха Ницше к написанию статей с резкой критикой Давида Штрауса. Ницше в этот ранний период называл Бруно Бауэра «[своей] читающей публикой!».

Взгляды на происхождение христианства

Бауэр написал критику Нового Завета. Дэвид Штраус в своей книге «Жизнь Иисуса» рассматривал евангельские повествования как полусознательный продукт мифического инстинкта раннехристианских общин. Бауэр высмеял идею Штрауса о том, что община может создать связное повествование. Напротив, он считал, что за создание первого Евангелия мог отвечать только один автор. Его собственное утверждение, воплощающее теорию Христиана Готтлоба Вильке (Der Urevangelist, 1838), заключалось в том, что первоначальным повествованием было Евангелие от Марка.

По мнению Бауэра, Евангелие от Марка было завершено в правление Адриана (117-138 гг. н.э.), хотя его прототип, «Прото-Марк» (идентифицируемый в «Евангелии от Марка» с помощью критического анализа), был начат примерно во времена Иосифа и римско-иудейских войн (66-70 гг. н.э.). Бауэр, как и другие сторонники «маркианской гипотезы», утверждал, что все синоптические Евангелия использовали «Евангелие от Марка» в качестве модели повествования.

В 1906 г. Альберт Швейцер писал, что Бауэр «первоначально стремился защитить честь Иисуса, спасая его репутацию от бессмысленной пародии на биографию, которую сфабриковали христианские апологеты». Однако в конце концов он пришел к убеждению, что это полная выдумка, и «считал евангелиста Марка не только первым рассказчиком, но даже создателем евангельской истории, таким образом, делая последнюю выдумкой, а христианство — изобретением единственного оригинального евангелиста» (Отто Пфлейдерер).

Хотя Бауэр исследовал «Прото-Марка», именно его замечания по поводу современной версии «Евангелия от Марка» привлекли всеобщее внимание. В частности, некоторые ключевые темы «Евангелия от Марка» показались ему литературными. Тема мессианской тайны, когда Иисус постоянно творил чудеса, а затем постоянно просил зрителей никому не рассказывать о том, что он это делал, показалась Бауэру примером вымысла. Если «Мессианская тайна» является вымыслом, писал Бауэр, то редактор, добавивший эту тему, вероятно, был окончательным редактором нашей современной версии «Евангелия от Марка». В 1901 г. Вильгельм Вреде приобретет широкую известность, повторив многие из этих идей в своей книге «Мессианская тайна».

Некоторые влиятельные богословы Тюбингенской школы считали некоторые Павловы послания подделками II века. Бауэр радикально изменил эту позицию, предположив, что все Павловы послания являются подделками, написанными на Западе в противовес Павлу из Деяний. Бауэр отметил преобладание греко-римского элемента над иудейским в христианских сочинениях и привел множество исторических фактов в поддержку своей теории. Однако современные ученые, такие как Э.П. Сандерс и Джон П. Майер, оспаривают эту теорию и пытаются доказать преимущественно еврейский исторический фон. Другие авторы, такие как Рудольф Бультманн, соглашались с тем, что греко-римский элемент был доминирующим.

По мнению Бауэра, автором «Евангелия от Марка» был «итальянец, живший в Риме и Александрии», «Евангелие от Матфея» написал «римлянин, питавшийся духом Сенеки», а христианство — это, по сути, «стоицизм, торжествующий в еврейском одеянии».

Бауэр добавил глубокий обзор европейской литературы I века. По его мнению, многие ключевые темы Нового Завета (особенно те, которые противопоставляются темам Ветхого Завета) можно с относительной легкостью найти в греко-римской литературе, процветавшей в I веке. Такой позиции придерживались и некоторые иудейские ученые.

В последней книге Бауэра «Христос и кесари» (1879 г.) приводится анализ, показывающий общие ключевые слова в текстах таких писателей I века, как стоик Сенека и Новый Завет. Хотя это было замечено еще в античные времена, древние объясняли это тем, что Сенека был тайным христианином. Бауэр был первым, кто попытался тщательно продемонстрировать, что некоторые авторы Нового Завета свободно заимствовали у Сенеки. Одно из современных объяснений состоит в том, что общие культуры имеют общие формы мышления и общие модели речи, и сходство не обязательно свидетельствует о заимствовании.

В книге «Христос и кесари» Бауэр утверждал, что иудаизм проник в Рим в эпоху Маккавеев и с тех пор увеличил свое влияние в Риме. Он ссылался на литературу I в., чтобы подкрепить свои доводы тем, что влияние иудаизма в Риме было гораздо большим, чем сообщали историки. По его словам, императорский трон находился под влиянием еврейского религиозного гения, он привел в пример отношения Ирода с семьей Цезаря, а также знаменитые отношения между Иосифом Флавием, Веспасианом и Титом. Кроме того, в стихотворении Горация рассказывается о том, как он приветствовал своего римского друга в субботу по пути в местную синагогу.

Аргумент против существования Иисуса

Бауэр стал первым автором, который систематически доказывал, что Иисуса не существовало.

Однако уже в начале своей научной карьеры Бруно Бауэр был уверен, что Иисус, безусловно, существовал — просто обычные богословы продолжали нагромождать легенду за легендой на реального, исторического Иисуса. В книге знаменитого Альберта Швейцера «Поиски исторического Иисуса» (1906 г.), Бруно Бауэр пишет следующее: «Мы спасаем честь Иисуса, когда возвращаем его личность к жизни из того состояния бездействия, до которого ее довели апологеты, и вновь придаем ей живое отношение к истории, которым она, несомненно, обладала — этого уже нельзя отрицать».

Начиная с 1841 г., в своей работе «Критика евангельской истории Синоптических книг» Бауэр утверждал, что библейский Иисус был прежде всего литературной фигурой. Однако вопрос о том, существовал ли вообще исторический Иисус, он оставлял открытым до своей работы 1851 года «Критика Евангелий и история их происхождения», а затем в 1879 году предложил свою теорию истинного происхождения Иисуса во Христе и Цезаре, а именно: авторы Евангелий свободно использовали греко-римскую классику в своих мифических реконструкциях жизни реального человека, Иисуса из Галилеи.

Отметим, однако, что в этом своем мнении Бруно Бауэр оставался близок к диалектической теологии Г. Гегеля. Гегель был выходцем из рационалистической школы библейской критики, начало которой положили Иоганн Готфрид Гердер и Генрих Паулюс (в ранние годы он был работодателем Гегеля). Фактически в начале 1800-х годов существовало большое движение библейского рационализма. Гегель и Бауэр были частью этого движения. Поспешные авторы называют это атеизмом. На самом деле, литература Гегеля и Бауэра утверждает, что Иисус существовал, но типичные богословы истолковывали его неправильно.

В работе Бауэра «Критика евангелической истории синоптиков и Иоганна» (3 т.), вышедшей в 1842 г., обсуждался вопрос о том, являются ли евангелия чисто литературными, не содержащими исторически достоверного материала. Еще не отвергая историчность Иисуса, Бауэр отрицал историчность сверхъестественного Христа.

Бауэр писал: «Все, что представляет собой исторический Христос, все, что о Нем говорится, все, что о Нем известно, принадлежит миру воображения, т. е. воображения христианской общины, и поэтому не имеет ничего общего ни с одним человеком, принадлежащим реальному миру».

В своих работах «Критика посланий Павла» (1850-1852 гг.) и «Критика Евангелий и история их происхождения» (1850-1851 гг.) Бауэр утверждал, что Иисуса не существовало. Швейцер отмечает: «В конце своего исследования Евангелий Бауэр склонен поставить решение вопроса о том, существовал ли когда-нибудь исторический Иисус, в зависимость от результатов дальнейшего исследования Павловых посланий, которое он предложил провести. Только через десять лет (1850-1851 гг.) он выполнил эту задачу (Kritik der Paidinischen Briefe. (Criticism of the Pauline Epistles.) Berlin, 1850-1852.) и использовал результаты в своем новом издании «Критики евангельской истории». (Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs. 2 vols., Berlin, 1850-1851) Результат отрицательный: никакого исторического Иисуса никогда не было».

В работе «Христос и цезари» (1879 г.) он предположил, что христианство представляет собой синтез стоицизма Сенеки Младшего и иудейской теологии Филона, развитой проримскими евреями, такими как Иосиф. В то время работы Бауэра подвергались резкой критике; в 1842 г. он был снят с должности в Боннском университете. Тем не менее, до конца XIX века работы Бруно Бауэра широко цитировались в Европе.

Сторонники теории мифа о Христе по-прежнему утверждают тройной аргумент, первоначально выдвинутый Бауэром, — якобы:

— что Новый Завет не имеет исторической ценности;

— что не существует нехристианских упоминаний об Иисусе Христе, относящихся к первому веку;

— что христианство имеет синкретические или мифические корни.

* * *

Научные труды Бауэра были похоронены немецкой академической наукой, и он оставался изгоем, пока Альберт Кальтхофф не спас его работы от забвения и безвестности. Кальтхофф возродил тезис Бауэра о мифе Христа в своей работе «Проблема Христа. Grundlinien zu einer Sozialtheologie (Проблема Христа: принципы социальной теологии, 1902 г.) и Die Entstehung des Christentums, Neue Beiträge zum Christusproblem (Возникновение христианства, 1904 г.).

Артур Дрюс отметил взгляды Бауэра в своей работе «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем»: «Христианство — продукт запуганного класса римлян, которым нужна была соломинка надежды и веры в их борьбе с эгоизмом цезарей. Абсурдно предполагать, что оно возникло из Иеросолимы [Иерусалима]. Далее пересматривается вопрос о происхождении евангельской литературы. Первоначально это просто демонстрация нового принципа свободы, восстание против мира, в котором господствовал закон, представленный иудаизмом. Евангелия демонстрируют различные этапы эволюции этого почитания. Основным фактором влияния была Римская империя, гнет которой заставлял общину искать надежду в Царстве Небесном и истреблять Римское царство, чтобы сделать его возможным. ... Для объяснения генезиса «Евангелия от Марка» совершенно не нужен исторический Иисус из Галилеи».

Основные работы

Kritik der Geschichte der Offenbarung. Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt 2 vol. (Berlin, 1838).

Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Bremen, 1840).

«Der christliche Staat und unsere Zeit», Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, June 1841.

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 2 vols. (Leipzig, 1841)

Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen (Leipzig, 1841

Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpuncte des Glaubens aus beurteilt (Leipzig, 1842)

Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit (1842)

Die Judenfrage (1843)

Das Entdeckte Christentum (Zürich, 1843), запрещена и уничтожена, в забвении до 1927 г.

«Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden», in Georg Herwegh (ed.), Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (Zürich und Winterthur, 1843)

Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des 18. Jahrhunderts, 4 vol. (1843-45)

Geschichte Deutschlands und der französischen Revolution unter der Herrschaft Napoleons, 2 vols. (1846)

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, 3 vols. (Leipzig, 1846)

Der Ursprung des Galaterbriefs (Hempel, 1850)

Kritik der paulinischen Briefe (Berlin, 1850-1851 гг.)

Der Ursprung des ersten Korintherbriefes (Hempel, 1851)

Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, 3 vols. (1850–51); 4th vol. Die theologische Erklärung der Evangelien (Berlin, 1852)

Das Judenthum in der Fremde. (Berlin, 1863).

Philo, Renan und das Urchristentum (Berlin, 1874).

Christus und die Cäsaren (Berlin, 1879).

Введение.

Момент, с которого мы приступаем к критике синоптических евангелий, заключается в следующем.

Традиционная гипотеза, согласно которой содержание Евангелий имела свой источник ­в традиции общины и получившая наиболее последовательное воплощение у Штрауса, первоначально была успешно опровергнута Вайс. Он показал в кратких, но уместных выражениях, что традиция такого рода, которая в «определенном виде» носилась в «определенном виде» на протяжении всей протестантской истории, была чужда общине в первые века ее существования. сделать открытие, что письмо Мареуса было Евангелием, которое использовали авторы первого и третьего евангелий.

Дало ли это уверенность или, по крайней мере, можно ли было быть уверенным (поскольку Вайс еще не позволил полностью и подробно доказать свое открытие), что ­исторический материал первого и третьего евангелий был взят не из традиции общины, а как Литературная ­адаптация книги. Поскольку информация, предоставленная Марком, была создана, Вайс все еще нужно было ответить на два вопроса. Гипотезу о традиции нужно было сделать ненужной, если целью было объяснить происхождение Евангелия от Марка и если нужно было указать источник, из которого произошли речи и высказывания Иисуса, содержащие первое и третье Евангелия.

Ответ на оба вопроса Вайс нашел в известных записках, которые сохранил для нас ­Евфебий из сочинений Папия. Свое Евангелие Марк составил из случайных рассказов апостола Петра, спутником которого ­он был, а что касается изречений и изречений Иисуса, которыми обогатили свои сочинения первый и третий евангелисты, то они были взяты из собрания изречений, которое написал апостол Матфей.

Среди других трудностей была одна, которая могла поставить под угрозу мнение Вайса. Традиционная ­гипотеза рассматривает чудеса, описанные в Евангелиях, ­как одно из самых убедительных доказательств того, что он не апостол и не очевидец исторической эффективности Иисуса, от которого евангелисты получали содержание своих сочинений. Уайт устраняет эту опасность, сообщая о самых ярких сообщениях о чудесах. для параболических и аллегорических изображений, созданных самим Иисусом. Остерс даже отмечает, что в этих сообщениях мы все еще имеем буквальное изображение Иисуса.

Оба способа определения происхождения Евангелий и источника их содержания мы можем привести в общей перспективе и соотнести их с общим мировоззрением их авторов. У Штрауса ­загадочно, а у Вайса позитивно. В своей гипотезе Штраус остается верен той точке зрения, которую он теперь осуществил в своей критике учения о вере с самой полной последовательностью и решительностью научного характера, — точке зрения, согласно которой субстанция есть абсолют. Традиция в этой форме всеобщности, которая еще не достигла реального и разумного определения всеобщности, которое может быть достигнуто только в самосознании, в своей индивидуальности и бесконечности, есть не что иное, как субстанция, вышедшая из своей логической простоты и бесконечности. когда власть общины приняла определённую форму существования. Этот взгляд таинствен, потому что в каждый момент, когда он хочет прояснить и визуализировать процесс, которому протестантская история обязана своим происхождением, он может создать лишь видимость ­процесса и предать неопределенность и неадекватность отношения к субстанции. должен. Оно загадочно, потому что тавтологично. Предложение: «Евангелическая история имеет свой источник и начало в традиции», дважды говорит одно и то же: «предание» и «евангелическая история», но также ставит их в соотношение, но не говорит нам, какой внутренний процесс сущности является ­развитием и интерпретация же ­обязана своим происхождением. Но и это предложение не может решить проблему, потому что субстанция «есть» ее атрибуты, а мода и традиция «есть» протестантская история с самого начала. Эта точка зрения также все еще остается ортодоксальной, и она могла бы быть таковой в тот момент, когда критика впервые в вполне образованной общей манере столкнулась с позицией церкви и в последний раз вступила с ней ­в прямой, хотя и враждебный, контакт, но это не могло быть таковым. иначе здесь. В таких обстоятельствах — в тот момент, когда два противника должны соревноваться изо всех сил, отрицание еще выработало свой язык, свой принцип и ­осуществление этого принципа в зависимости от своего противника; оно еще внутренне не свободно от этого, в чем оно и состоит. есть полный образ своего противника, и оба мира, независимо от того, является ли каждый противоположным или противоположным другому, сами по себе являются одним и тем же миром. Для вопроса, который единственно важен, если мы хотим знать, как возникла евангельская история и ее отображение в Евангелиях, не имеет значения, отвечать ли на него, что евангелисты записали данную историю под вдохновением Святого Духа или что евангельская история сформировалась в традиции. И то, и другое в принципе одно и то же, поскольку они одинаково трансцендентны и одинаково влияют на свободу и бесконечность самосознания.

Непреходящая заслуга Штрауса состоит в том, что он поставил дальнейшее развитие критики выше опасности и усилий прямого контакта с бывшей ­ортодоксальной системой. быть усыновлен. Наоборот! Только теперь эта работа будет продвигаться наиболее успешно и, наконец, иметь тот успех, что новое мировое начало узнает себя и старое и посредством этого знания одновременно обеспечит и установит свою свободу и свое признание в мире. Мы лишь имеем в ­виду, само собой разумеется, что после великого достижения Штрауса критике больше не будет угрожать опасность сохранения категорий старого ортодоксального взгляда. Точно так же критике не нужно искать своей ближайшей, непосредственной оппозиции в прежней церковной системе: она носит ее теперь в себе и в той отвлеченной, чистой форме, в которой с ней можно успешно спорить; она имеет эту внутреннюю оппозицию. в работах Штрауса, и если ему удастся дать толчок его взгляду на субстанцию и его гипотезе традиции, то в то же время это растворит ранний ортодоксальный взгляд до его высшего совершенства.

Поэтому критика должна обратиться против самой себя и освободить ту таинственную субстанциальность, в которой она до сих пор держала себя и вещь, туда, куда влечет само развитие субстанции — к всеобщности и определенности идеи, к ее реальному существованию — бесконечному самосознанию.

На этом пути, ведущем критику к последнему и высшему, в котором все находит свое происхождение и свое объяснение, к самосознанию, взгляд Вайса также найдет свою критику и разрешение.

Можно сказать, что не случайно Штраус при последующем редактировании своего труда признавал все больше и больше положительных моментов в Евангелиях, пока в третьем издании — апологеты аплодировали ему и благодарили за аплодисменты, которыми он их одарил! — во всех местах он отдался апологетической риторике, а обсуждение важнейших моментов свелось к полумерам Неандера и де Ветте^[1]. О слабости апологетической позиции, которая никогда не занимается вопросом, а всегда обращается к случайному характеру человека, свидетельствует то, что подобные «уступки» охотно искались и с триумфом причислялись к победам истины. Как же бедна должна быть истина для этой точки зрения, чтобы считать ее спасенной и уже взывать к земле! когда один критик позволил развиться слабости, а не силе своего принципа. Сила субстанциального отношения заключается в его импульсе, который ведет его к понятию, к идее, к самосознанию; его слабость проявляется тогда, когда оно хочет утвердить себя в одиночестве, но, чувствуя, что оно еще не содержит абсолютного решения загадки, должно снова частично отдаться позитиву. Взгляд на субстанцию критичен — см. Спинозу, — но в такой же мере он снова падает до непосредственного признания положительного. Ничто, кроме этой внутренней противоречивости позиции, с которой субстанция рассматривается как принцип, не могло привести Штрауса к этим половинчатым уступкам — и этому радовались теологи?

Вайс осуществил переход от штраусовской точки зрения к позитивной — переход, который обычно совершается после того, как субстанция познана как принцип, — и поскольку он сделал это последовательно и сознательно, то естественно, что он с самого начала поставил себя в оппозицию к Штраусу. Следствие должно бороться с предшествующей точкой зрения, поскольку оно должно растворить ее одностороннюю определенность.

Концепция священной истории Вайса и его критика протестантской историографии — это образ и свидетельство его позитивной философии. От всех других философов этой философии Вайса отличает детский и во всех случаях всегда стимулирующий характер его исследований^[2], его критический взгляд и живость, с которой он, как, например, сразу после публикации работы Штрауса, — качества, благодаря которым мы сразу же после публикации работы Штрауса, — качествам, которым мы обязаны превосходнейшими обсуждениями его работы по истории протестантизма, поразительными и удачными замечаниями, первым — хотя еще не во всех отношениях победоносным — разъяснением против гипотезы традиции и особенно его разъяснением истории протестантского детства, правильным и исчерпывающим в главном. Но этими рассуждениями и открытиями мы не обязаны его позитивной философии; они были сделаны без его ведома и воли. Однако все остальное, что обозначает точку зрения Вайса, возникло из этой философии, ее отпечатка и точки зрения как этой позитивной еще апологетики. Как эта философия противостояла системе Гегеля тем, что удерживала для нее значение позитивного, данного и реального, так и критика Вайса протестантской историографии остается с эмпирически данным как с последним, чем нужно успокаивать себя, когда он признает в сочинении Марка и сборнике изречений Матфея два столпа Геркулеса, которые ставят перед критикой ее цель. Эти две точки считаются неподвижными, творческое самосознание в них не участвует, а критика не имеет над ними власти. Как позитивная философия считает ограниченную личность последней и высшей, так и соответствующая ей критика успокаивается, придя наконец к личности, которая ручается за ничтожность данного, так же как она считает себя вправе вывести из природы данного факта личного творца. Петр рассказал это Марку, Петр даже пересказал кое-что словами самого Иисуса, а Марк воспроизвел для нас те же слова, Матфей, наконец, сохранил для нас целый ряд изречений и высказываний Иисуса в своих притчах, а первый синоптик добросовестно воспроизвел их для нас: кто хочет более надежного личного поручительства? Даже в некоторых повествованиях о чудесах мы все еще имеем символическое представление, которое сам Иисус сформировал, чтобы обратить внимание своих учеников на природу Сына Человеческого: таким образом, даже здесь, где, по мнению штраусианских критиков, они наверняка найдут откровение содержательной традиции, Вайс находит неопосредованную работу личности Иисуса.

Часть аргументации Вайса, а возможно, и эта часть со всем ее основанием, уже опровергнута Вильке в его работе — память о которой будет бессмертна! — опровергнута и низвергнута. Мы говорим «возможно»! Это несомненно: после тщательного доказательства, которое Вильке предоставил Зассу, что первый евангелист использовал и копировал не только писания Марка, но и Луки, ему понадобилась лишь одна страница для краткого объяснения фактов.

Страница для краткого изложения факта, что: Нагорная проповедь первого синоптиста была «расширенной версией Луки». Таким образом, Вильке наносит смертельный удар по гипотезе о том, что сборник изречений апостола Матфея использовался первым и третьим синоптиками, поскольку именно в написании первого из них можно было бы найти наиболее достоверные следы этого сборника, если бы он действительно когда-либо существовал. Вильке также с правильной последовательностью переходит к утверждению, что сборник изречений, подобный тому, который «Папий упоминает как написанный Матфеем, сам по себе не существовал, но окончательного доказательства он еще не представил, поскольку не показал, откуда у Луки взялись изречения, которыми он обогащает сочинение Марка».

В остальном Вильке, чья работа появилась одновременно с трудом Вайса, закрепил навечно открытие последнего, что Евангелие от Марка использовалось и копировалось с двух других с необычайной тщательностью: в тот момент, когда было сделано это необычайное открытие, Вильке дал последнее доказательство.

В этой странной встрече следовало ожидать, что Вильке в тот же момент доведет до конца и полемику, которую Вайс с такой радостью открыл против гипотезы традиции.

Вильке пошел еще дальше, чем Вайс, но насколько далеко, определить трудно, поскольку он не выразил себя в этом отношении четко и, похоже, не пришел к решению даже после публикации своей работы. Он не разделяет позитивной точки зрения на происхождение Евангелия от Марка, которая отныне будет в центре критического исследования, но, как я уже сказал, трудно сказать, насколько он ее не разделяет.

То, что Евангелие от Марка имеет литературное происхождение, было доказано Вилле в работе «Grunde». В итоге: в той мере, в какой он предоставил основные материалы для доказательства. После проведенной им тщательной работы он может сказать, что сочинение Марка «не является копией устного оригинального Евангелия, а искусственной композицией». Он может назвать это произведение «произведением искусства» в силу его композиции и потому, что оно выполняет цель, поставленную сознанием, причем сознанием столь же свободным. Наконец, он может сказать, «что его композиции обусловлены не столько исторической связью, сколько предвзятыми общими положениями, несмотря на то, что они приняли видимость исторической связи, это объясняется тем, что его автор не был одним из непосредственных спутников Иисуса».

Неясно только, насколько, по мнению Вильке, следует принимать на веру уверенность в том, что форма создана свободно. Остается настолько неясным, что Вайс, анонсируя в «Берлинских ежегодниках» сочинение Вильке, выразил уверенность в том, что теперь дана высшая гарантия подлинно исторического характера евангельских сообщений.

На самом деле не следует говорить о том, что неясно, попал ли Вайс в точку Вильке. Сам Вильке говорит об этом так: «Подателями вестей, на которых ориентировались составители диегезиса, были не люди, которые расспрашивали других или записывали то, о чем расспрашивали в Галилее, а апостолы, и среди них те, кто был служителями слова с самого начала, то есть с того времени, когда должно было начаться сообщение, если оно должно было быть цельным». Это первичное Евангелие, говорит Вильке, содержится в писании Марка и перешло вместе с ним к Луке и Матфею.

Таким образом, в основном Вильке остается на позитивной точке зрения Вайса, но с ним, поскольку он до сих пор наиболее доказательно доказывал авторское происхождение Изначального Евангелия, противоречие этой точки зрения — прямое объединение критического и позитивного — напрашивается в тот момент, когда оно требует своего разрешения. Мы попытались это сделать и передаем на суд критиков наш труд, который для основательного решения задачи должен был снова полностью встать на точку зрения критика.

Критика четвертого Евангелия заставила меня признать возможность чисто литературного происхождения Евангелия и окончательно убедила меня в том, что в этом Евангелии мы имеем Писание такого происхождения, когда я еще находился во внутренней борьбе с результатом работы Вильке. Но как только это убеждение стало обоснованным и я перешел к Синоптическим Евангелиям, чтобы еще раз проверить с помощью их прагматики, имеют ли они такое же происхождение, мне пришлось согласиться с Вильке, вернее, необходимость прогресса уже нельзя было отрицать, поскольку диалектика формы и содержания обусловливала его.

Если форма целиком литературного происхождения и придает Евангелию от Марка характер «произведения искусства», а «искусственная композиция» не только влияет на содержание, но и сама создает его, то можно ли в таком случае остановиться на признании некоего позитива, т. е. — пусть это будет понято правильно! — можем ли мы еще надеяться найти предполагаемое положительное как таковое — как чисто данное и обнаженно реальное — непосредственно в представлении Марка как такового — как искусственного? Нет!

Задача критики — последняя, которую можно было бы поставить перед ней, — теперь, очевидно, состоит в том, чтобы одновременно с формой исследовать и содержание на предмет его авторского происхождения и свободного творчества самосознания.

Это вопрос признания и подтверждения авторского принципа, творческого самосознания, и, таким образом, это одновременно вопрос окончательной критики содержания и — гипотезы традиции.

Вайс, как и Вильке, опровергают гипотезу традиции только в том варианте, в котором они исходят из того, что «определенный тип» протестантской историографии сформировался в традиции. Следовательно! Ведь их интерес мог исходить только из формы, поскольку для них с самого начала было несомненным, что основное содержание перешло в Синоптические Евангелия непосредственно от апостолов. Но поскольку само это происхождение материала до сих пор остается спорным и отнюдь не доказанным, а после правильного понимания происхождения формы, наоборот, стало еще более сомнительным, эта гипотеза могла бы подняться с еще большей силой, вовлечь в свою сферу только содержание и позволить ему теперь сформироваться в системе традиции.

Против этой новой атаки сущности мы должны заранее защитить самосознание, и если нам это удастся, у нас больше не будет секрета, что правильное понимание протестантской истории также ­имеет свою философскую основу, а именно в философии самосознания.

В предисловии к «Критике четвертого Евангелия» ­мы выразили надежду, что философия останется в стороне, когда дело дойдет до оценки историко-критического произведения. Правильно! Можно надеяться и требовать этого, если у апологета есть идея, что философский принцип есть внешняя предпосылка, ради которой насильственно приносятся в жертву данное и его, как это называется, непредвзятое представление. Мы не будем ввязываться в разговоры о пресуппозициях — ­никто об этом не попросит — но мы скоро — а не больше — будем обсуждать философию в той мере, в какой мы оскорбили ее, когда выразили эту надежду. Не делай этого — извинись. Понятно: ­ни один человек не может непосредственно соприкоснуться с чем-то данным; требуется опосредствование — называете ли вы это предпосылкой или как хотите — без опосредствования даже данное не может быть для него данным, и это все, что имеет значение. истинный существует. Далее, нельзя отрицать, что Евангелия написаны людьми и что их содержание вместе с формой прошло через человеческое самосознание: как произведения самосознания, они и в нас находят нечто однородное, для чего и даны и объектом рассмотрения может быть. Наконец, их содержание считается бесконечным и абсолютным, но самосознание, для которого они даны, есть в своем развитии и всеобщности бесконечная энергия и самосознание бесконечного: решите теперь согласно этим простым, необратимым предложениям, является ли именно при одной «внешней» философской предпосылке происходит, когда содержание, данное как абсолютное, приводится в движение в самосознании, для чего только оно и может быть дано, и теперь оживает в своем первоначальном элементе, в своем доме и развивается его природа свободно!

Традиционная гипотеза все же имела один пункт, в котором она непосредственно соприкасалась с более ранней ортодоксальной точкой зрения, более того, принимала ее одновременно, даже если обе точки зрения шли в противоположных направлениях от нее. Для обоих очевидно, что к моменту появления Иисуса иудеи не только давно ожидали «Мессию», но и — как это, безусловно, должно быть при данной предпосылке — разработали полную христологию. Вайс уже доказал против Штрауса, что евангелические взгляды возникли не как копии еврейской мессианской догматики, не с самого начала из ветхозаветных отрывков. Но он показал только одно, что они имеют свое происхождение в христианском самосознании; он показал это только на взглядах на историю детства — но здесь поразительно, остроумно и убедительно — и ему пока не пришлось доходить до вопроса о том, имели ли вообще Евангелия в качестве своей предпосылки иудейскую христологию. Как раз в тех местах, где Штраус наиболее уверенно оглядывается на предполагаемую догматику иудеев, он помогает себе тем, что превращает евангельские повествования в символические представления, которые сформировал сам Иисус. Но тщетно! Таким образом — мы еще увидим — узел не развязан, и сторонники гипотезы традиции еще не лишились своих запасов.

Но историческая критика, проведенная в логическом ключе, в конце концов приходит к тому, что речь идет о смерти и жизни этой гипотезы и решается ее окончательная судьба. Можно доказать, что до ухода Иисуса и до образования общины концепция откровения «Мессии» не была преобладающей, и поэтому в то время не существовало еврейской христологии, которой могла бы подражать евангельская христология.

Именно этот тезис впервые манипулирует библейской критикой, сжигает мосты и корабли, поддерживавшие ее связь с прежним ортодоксальным мировоззрением, отнимает у нее последнюю надежду на непризнанный позитив и помещает ее в свободную стихию самосознания, которой она теперь только и должна придерживаться и в которой должна ориентироваться. Таким образом, оно возвращается к своему истинному и единственному дому, к своему объекту. Лекарство от голода помогло.

Даже если это предложение, как и другие, развитие которых дается в следующих строках, не получит сразу всеобщего одобрения, что не нужно и не возможно, в любом случае будет достигнуто одно: критика, через историю своего развития и через свои внутренние антагонизмы, будет полностью отделена от апологетики и, таким образом, даже помимо борьбы с этим внешним антагонизмом, сохранит самостоятельный интерес и найдет признание в качестве суверенной силы. Ибо как только она породит в себе противоположности и ее прежняя форма будет признана образом апологетики, победа будет одержана, и апологетика, стоящая вне ее, потеряет свой интерес и даже сама станет неспособной следить за новым развитием событий. С ней покончено, ее дело закончено, и если она еще имеет миллионы своих представителей в настоящем, то, тем не менее, принадлежит далекому прошлому. Максимум, что его может удивить в новых фазах развития, как человека, очнувшегося ото сна и увидевшего, что все вокруг изменилось, да и то это удивление будет несколько забавным, так как найдется немало апологетов, знакомых с творчеством Вильке лишь понаслышке ^[3].

Это благоприятное положение, в которомсейчас находится критика, позволяет ей схватывать свою прежнюю историческую оппозицию в ее простой категории, судить ее и вести с ней счет. Эта оппозиция — апологетика, под которой мы понимаем ту форму сознания, которая покоится на признании положительного, не исследовав его и не признав его детерминацией и работой самосознания. Но критика не могла бы оставаться живой для этой фигуры, если бы она не постигала ее как общую категорию и не вынуждена была бы признать ее силу в своей собственной сфере. Критика имеет дело со своей собственной формой проявления, когда она направляет себя против апологетики, поскольку даже на первых этапах своего развития она еще была втянута в позитивные интересы последней; Штраус, как и Вайс, еще ограничивали свое осуществление критики апологетикой; критика, таким образом, испытала своего врага в себе и после этого опыта и самопознания может тем вернее найти его во всех его тайниках и нанести ему поражение внутри и вне.

Одним из успехов этой борьбы, и немалых, будет окончательное решение того дела, за которое боролся и продолжает бороться против философской критики старый рационализм. Он считает, что биографическое слово и церковный символ могут быть разделены — как половинчато, как непоследовательно! — так, что он отвергает последнее — свободную работу самосознания! — последнее — свободное творчество самосознания! — как абсолютное. Этому служению букве, которое, тем не менее, заканчивается лишь жестокой борьбой абстрактного самосознания с позитивным, этому служению и его следствию, отвратительной борьбе раба с хозяином, положен конец, когда библейское слово признается как детерминированность, работа и откровение самосознания. Рационализм также является апологетикой и будет рассмотрен в качестве таковой в следующих исследованиях.

Старые последователи гегелевской системы несколько возмущены последовательным развитием критики. Но легко показать, что в данном случае последовательность — это правильно и ведет только к совершенной реализации системы. Как это можно выразить по Гегелю, возвышение над библейским словом, продвижение к мысли, к общему и т. д.: достаточно, это, по крайней мере, признается допустимым, даже необходимым. Но это, конечно, не было бы возвышением, которое можно было бы назвать достойным философа, если бы оно происходило непосредственно, т. е. не было бы единым, или если бы оно было скачком, т. е. не происходило с места. Чтобы быть истинным возвышением, оно должно быть опосредовано узнаванием и прояснением оригинала, обосновано внутренней природой самой буквы, а что есть критика, как не это опосредование? Разве критика не ведет к всеобщности самосознания именно через признание в письме, в позитивном плане, детерминированности самосознания?

Надо, — требуют далее, — уверить себя в том, что у человека есть и развиваются мысли «о» письме. Но не остается ли это «о» опять-таки неопосредованным, если оно не оправдывается прохождением через письмо? И возможно ли это прохождение, если не приостановлена детерминированность данного как такового? Но иметь мысли о позитивном невозможно даже в том смысле, что в этом деле позитивное могло бы спокойно существовать само по себе. Оно должно быть каким-то образом приведено в связь со всеобщностью самосознания или мысли, которая имеет о нем мысли; эта связь должна стать сравнением всеобщности самосознания с определенностью данного, но не перестает ли это сравнение быть внешним только тогда, когда данное доказывает себя мыслью и своей определенностью через свою внутреннюю диалектику?

Критика есть, с одной стороны, последний акт определенной философии, которая должна освободиться от позитивной определенности, еще ограничивающей ее истинную всеобщность, — и, следовательно, с другой стороны, условие, без которого она не может подняться до предельной всеобщности самосознания.

Если даже философски образованные люди соизволят указать на смену критических принципов, гипотез и т. п., как будто только этот намек нужен для того, чтобы дело критики с самого начала было признано игрой капризов, то все же следует вспомнить, какая точка зрения сознания с тем же утешением удерживает философию на расстоянии. Критика тоже имеет рациональную цель, тайная сила которой определяет и регулирует ее историческое движение и развитие, как бы внешне оно ни было неуправляемо и сумбурно. К этому «с самого начала стремилась критика, чтобы найти в Евангелиях следы самосознания, и гипотезы, которые она до сих пор вырабатывала, различаются только тем, что они более или менее ограничивают долю самосознания в составе Евангелий, а именно: пусть содержание будет дано больше или меньше, будь то первобытное Евангелие, или предание, или устные сообщения очевидца». В конце развития положительные или таинственные барьеры, которые должны разделять содержание и самосознание, рухнут, и то, что разделено, объединится.

Не исключено, что некоторые все же пропустят рассмотрение внешних свидетельств о раннем происхождении Евангелий. Всему свое время! В конце исследования мы дадим историю Евангелий, то есть те исторические условия, в которых мы пытаемся определить среду, в которой они возникли, и когда мы затем познакомимся с судьбами, которые выпали на долю Евангелий в первые века существования Церкви, мы думаем, что эти свидетельства появятся достаточно скоро, вернее, когда для них найдется место. Действительно, было бы несколько невежливо по отношению к Евангелиям, если бы мы потребовали у них паспорт до того, как познакомимся с ними и узнаем их внутренний характер^[4].

Определенная точка зрения, которую все знают, поскольку она наиболее широка, обладает внешним господством и занимает славно прекрасное срединное место между землями, исчерпывает себя в пророчествах о грядущем. О ней постоянно говорят, что наше время напоминает годы перед Реформацией и «принадлежит к тем эпохам, которые через распад и кризис предвосхищают новое творение». Верно, что наше время уже находится под властью новой звезды, которая хочет быть найденной и признанной в своем законе; но «верно и то, что жаль», что с этой точки зрения еще не было выдвинуто ничего, что напоминало бы предвестника нового времени. Апологетическая точка зрения пророчествует только потому, что подозревает свой конец; но она не может творить, а значит, не может и решать.

Но стоит только перепахать почву истории критикой: из борозд появится свежий живой навоз, а старая почва, долго пролежавшая под паром, обретет новое плодородие. Если только критика вновь сделала нас чистыми сердцем, сделала нас свободными и нравственными, то новое уже будет не за горами. Но хотим ли мы большего? Не нужно ли тогда только развивать освобожденное самосознание?

Март 1841 года.

Автор.

Раздел первый. Рождение и детство Иисуса.

§ 1. Происхождение Иисуса от Давида.

После того как более поздние основоположники библейской критики тщетно пытались ответить на вопрос, почему Марк ничего не сообщает о рождении и детстве Иисуса, даже о его давидовом происхождении, полагая, что причину этого «упущения» можно найти в субъективной цели евангелиста и в желаниях его читателей, мы, следуя последним достижениям критики, можем осмелиться указать объективную причину этого предполагаемого упущения в самом начале нашего трактата.

Тот факт, что Марк ничего не сообщает о рождении Иисуса, считался «упущением» либо потому, что, согласно более старой ортодоксальной точке зрения, то, что два других синоптика рассказывают о рождении и детстве Иисуса, считалось историческим, общеизвестным, а значит, таким, что не могло остаться скрытым даже от второго синоптика; Или потому, что предполагалось, что Марк имел перед собой труды Луки и Матфея и на их основе составил свое Евангелие, так что опустить Евангелие о детстве Спасителя он мог только по особым причинам. Если же он опустил его потому, что оно было общеизвестно, то ему вообще не следовало ничего писать; Ибо если чудесное рождение Господа со всеми его обстоятельствами и непосредственными последствиями было так хорошо известно Церкви в то время, когда писал Марк, что о нем не было нужды упоминать, то общественная деятельность Иисуса не была менее общеизвестной, и та же причина, которая сделала излишним рассказ о предыстории, которая по всей своей природе должна была быть более неизвестной, должна была еще более сделать ненужным рассказ об общественной деятельности Иисуса. Предположение, что родословие и рассказ о чудесном рождении Иисуса могли иметь значение только для христиан-иудеев, а Марк писал для христиан-язычников, которым то, что имело большое значение для иудеев, должно было скорее обидеться, — это предположение показывает, что в данном случае писатель, знавший своих читателей и желавший расположить свое произведение по их вкусу, был бы очень несправедливо сдержан и экономен. При прежнем взгляде, согласно которому они привыкли к родословиям своих богов и героев, а также к известиям о чудесном рождении великих людей, язычники-христиане, напротив, были бы очень рады узнать родословие Спасителя, и самые великие чудеса, при которых происходило Его поколение, которые сопровождали Его рождение и прославляли Его первое младенчество, не могли бы иметь для них ничего отвратительного. О том, что именно дух святости вызвал к жизни зачатки скрытого в иудаизме представления о чудесном рождении Мессии, что только в представлении о Богочеловеке язычество и иудаизм примирились и уравновесили свои противоположные религиозные принципы, мы здесь даже не будем упоминать. В последнем смущении, наконец, говорят, что Марк «хотел изобразить только общественную жизнь Иисуса», т. е. забывают, что именно в этом и заключался вопрос, почему он придал своему произведению столь ограниченный объем.

Доказывают, что при обычных предпосылках на этот вопрос ответить невозможно, и теперь помогают себе той презумпцией отчаяния, которая считает, что на вопрос «почему?» уместнее всего ответить предложением: потому что так надо.

Против этой презумпции, как я уже говорил, глубокие исследования, которые дало нам последнее время, дают нам право с самого начала повернуть вопрос вспять, то есть вернуть его в правильное положение. Марк не сократил изложение евангельской истории в том смысле, что не включил в свой труд существенную ее часть, живущую в памяти общины, и не опустил ничего в том смысле, что лишь частично использовал труды своих предшественников. Он не мог опустить ничего из Евангелий от Луки и Матфея, потому что не знал их, потому что они еще не существовали до того времени, когда он попытался изложить евангельскую историю, и он не мог ничего рассказать о давидовом происхождении и чудесном рождении Иисуса только потому, что община еще не знала об этом, или, говоря более осторожно, потому, что зародыши этого взгляда еще не настолько созрели в сознании паствы и не получили воспитательного импульса, чтобы они могли развиться в духе художника и писателя в образ, который мы находим только в писаниях двух других синоптиков.

Мы могли бы так говорить, но не хотим: мы это докажем. Начав с родословий, мы докажем, что Марк по структуре своего сочинения еще не думал о давидовом происхождении Иисуса в том смысле, в каком это сделали два его преемника, что он еще не мог думать об этом, и завершим доказательство, показав, как возникли родословные известия первого и третьего Евангелий.

Тот, кто утверждает, что один автор сократил произведение другого, причем сделал это таким образом, что изъял из целого часть его организма, то есть не только сократил, но и «опустил» ее, тем самым обязуется доказать, что сокращенное произведение страдает явным дефектом. Ведь если опущенное является существенной частью первоначального целого — а мы не должны считать весть о давидовом происхождении Иисуса чем-то несущественным, — то оно не стоит «туристически» само по себе, а служит в первую очередь для объяснения целого, и многие отдельные вещи будут непонятны, если опущено то, чем они объясняются и мотивируются. Подобный недостаток не в последнюю очередь связан с отсутствием генеалогии в Писании Марка. Ведь если в Евангелии от Матфея Иисус так часто называется сыном Давида, что становится очевидным, насколько доминирует у евангелиста представление о его давидовом происхождении, и писатель в начале своего труда не зря называет Господа сыном Давида, то Марк лишь однажды, а именно от слепого в Иерихоне, называет Господа сыном Давида. Если все же настаивать на том, что Марк привел выдержку из Писания Матфея, то придется сказать, что он сработал очень искусно, а именно, за одним исключением, изменил все отрывки, предполагающие родословие, таким образом, что опущенное предположение уже не пропускается.

Но дело не только в том, что предполагаемое упущение так последовательно проведено в писании Марка, что все противоречия, которые могли бы, и даже очень легко, быть вызваны им, избегаются, но этот недостаток сразу же превращается в необычайное преимущество, и первое Евангелие теперь скорее впадает в неизлечимое противоречие.

Оба раза, когда в первом Евангелии Иисуса называют сыном Давида двое слепых и когда Его называет сыном Давида ханаанеянка, сам факт, что это происходит в ожидании чудесного исцеления, доказывает, что евангелист в этом восклицании хочет, чтобы Господь был признан не только в эмпирико-генеалогическом смысле сыном Давида, но и одновременно Мессией. Так, когда народ только что стал свидетелем поразительного чуда, он предположил, что Иисус может быть сыном Давида, то есть Мессией, и чтобы не было сомнений в мнении евангелиста, народ, торжественно вводя ожидаемого Мессию в столицу, должен был воскликнуть Ему «Осанна сыну Давидову». И все же, когда Учитель незадолго до их отъезда из Галилеи спросил их, что думает о Нем народ, ученики ничего не знали о том, что некоторые принимали Его за сына Давида, Мессию.

Марк уберег себя от этого противоречия. Даже по его сообщению, когда Господь в конце своей прекрасной карьеры спросил их о мнении народа, ученики не знали ни одной части народа, которая признала бы его Мессией, — а по его сообщению, это действительно так, как говорят ученики, поскольку Иисус никогда прежде не считался в народе ни Мессией, ни сыном Давида. Осмелится ли кто-нибудь теперь утверждать, что Марк, пользуясь первым Евангелием, так встретил его или так осмыслил, что его труд не впал в это противоречие? Или же невозможно избежать признания, что первый евангелист вставил странные элементы в произведение, структура которого была совершенно иной, узел которого он оставил нетронутым, а признание Иисуса Мессией было лишь постепенно завершено, даже в кругу учеников, незадолго до Второго пришествия? Что он также поместил на передний план своего доклада взгляд на Иисуса как на сына Давида, который только позже вышел на первый план, и тем самым вызвал эту путаницу?

Это можно было бы назвать и противоречием, когда во втором Евангелии, после того как ученики незадолго до этого объявили, что никто из народа не подозревает, что их Учитель — Мессия, Иисус вдруг обращается за помощью к слепому в Иерихоне на пути в Иерусалим как сын Давида, и когда народ приветствует Его при входе в Иерусалим именем Господа. Но это противоречие — а это действительно противоречие — вызвано не тем, что предшествует этому заявлению учеников, а тем, что следует за ним, и с тем, что сообщалось о более раннем положении Иисуса среди людей, это заявление все же остается в гармонии. Как можно срифмовать то, что Иисус, пока Он работал в Галилее, не был признан Мессией, а теперь вдруг, когда Он входит в столицу, народ встречает Его как обещанного, — это вопрос, который мы рассмотрим позже; Пока же мы довольствуемся тем, что неоднократное признание Иисуса Мессией и сыном Давида во время его пребывания в Галилее в повествовании Матфея является позднейшим дополнением к более древнему, совершенно по-другому задуманному типу, что этот тип в чистом виде сохранился в труде Марка, и мы лишь добавим замечание, что в последнем труде иерихонский слепец с его верноподданническими восклицаниями выдвинут прагматизмом писателя в качестве форпоста перед восторженной толпой, принимающей Господа в Иерусалиме. Наконец, Господь должен был быть принят верующим народом: вполне уместно, чтобы предвестник зреющей веры встретил Его заранее.

Единственный случай, когда Марк знает, что верующие приветствуют Иисуса как сына Давида, и не думает, что Иисус может быть сыном Давида в каком-либо ином смысле, кроме как потому, что Он — Мессия и носитель милостей, обещанных Давиду. Слепой, сидящий у дороги в Иерихоне, услышав, что мимо него под конвоем толпы проходит Иисус из Назарета, сразу же обращается к нему за помощью как к сыну Давида. Но разве само собой разумеется, что человек, который производит впечатление Мессии и о котором ничего не известно, кроме того, что он живет в Назарете, является сыном Давида в генеалогическом смысле? Можно ли понимать писателя, который ничего не сообщает в этой связи, кроме того, что Назарет — дом Иисуса, так, что единственный раз, когда он вставляет это приветствие, особенно когда он на одном дыхании представляет Иисуса как назарянина, следует думать о телесном происхождении Иисуса от Давида? Нет, ведь в этом случае он поступил бы так же, как Матфей, и сказал бы только, что слепой услышал, что «Иисус» идет по дороге. Далее, если бы Марк знал о давидовом происхождении Иисуса, он, конечно, не позволил бы народу упомянуть Давида при входе Господа в Иерусалим так, чтобы назвать его своим общим отцом, не позволил бы народу приветствовать царство своего отца Давида, которое теперь проявилось в том, кто пришел во имя Господа, он, следовательно, не только связал бы Иисуса с Давидом так, что в нем наступило царство царя, который в духовном смысле был отцом всего народа. Он поступил бы так же, как Матфей, у которого Иисус входит в Иерусалим как сын Давида.

Марк, однако, достаточно определенно исключил всякую мысль о телесном происхождении Иисуса от Давида. Вопрос: как книжники говорят, что Христос — сын Давида, и доказательство того, что на это предположение давит неразрешимая трудность, могли быть изданы самим Иисусом или сформированы позже, это не имеет никакого значения. В любом случае вопрос и ответ возникли из коллизии, в которой столкнулись требование, что Мессия должен быть сыном Давида, и то обстоятельство, что никто не знал об Иисусе ничего, что могло бы привести к предположению о таком происхождении, и это требование в его строгом варианте должно было быть отвергнуто как необоснованное. Если вопрос был задан Иисусом, то он не был телесным потомком Давида; если он был сформирован позже, то в момент его формирования никто не думал, что Иисус может быть телесным сыном Давида. Природа религиозного сознания должна быть плохо понята, если предположить обратное и считать, что общине понравились трудности, с которыми столкнулась их вера в давидово происхождение Иисуса. Религиозное сознание не любит старательно указывать на противоречия, которые оно носит в себе, и преподносить их в резкой форме; оно стремится как-то их опосредовать, независимо от того, удается ему это или нет.

Матфей также сохранил в своем писании этот вопрос Иисуса, но в противоречии с тонкими другими предпосылками. У него он должен был отсутствовать, тогда как свой истинный контекст он обретает только в писании Марка. Когда Матфей взялся за этот вопрос, он определялся типом, которому родословие Иисуса, добавленное им, и предпосылка о давидовом происхождении Иисуса были совершенно чужды.

Если в писании Матфея предположение о давидовом происхождении Иисуса стало серьезным — а его можно назвать серьезным, когда в начале этого писания Иисус представляется как сын Давида и Авраама и правильность этого обозначения доказывается родословием, — то Матфей снова впадает в новое противоречие, судьба которого является общей для него с Лукой. Как и Лука, он приводит родословную, доказывающую, что Иисус — сын Давида; как и Лука, он прослеживает линию, связывающую Иисуса с Давидом через Иосифа, и, тем не менее, оба сообщают, что Иосиф отнюдь не был отцом Мессии, что Мария скорее сверхъестественным образом зачала зародыш Божественного Младенца. Однако оба евангелиста, дойдя до критической точки, прекрасно понимали, что объединяют противоречивые элементы, и теперь стараются по возможности устранить противоречие, вернее, скрыть его, поскольку все равно хотят сохранить оба враждебных элемента. Над ними действительно господствуют оба элемента, но не в один и тот же момент, и легко определить, какой из них имеет в их сознании перевес над другим: это тот, который свободно развивается сам по себе, который не терпит никаких помех в своем представлении со стороны другого, который, напротив, как только он вступает в контакт с другим, ограничивает его или — для нас, более серьезно относящихся к этому вопросу и не позволяющих себе довольствоваться документальным — уничтожает его. Так, Матфей, желая перейти в родословии от Иосифа к Иисусу, уже не говорит, как прежде при переходе от Отца к Сыну, что Иосиф «породил» Иисуса и, как отец обетованного, связал его с домом Давида, а называет его только мужем Марии, от которой родился Иисус Христос. В Евангелии от Луки противоречие становится еще более вопиющим, когда родословие начинается со слов: Иисус «был», «как говорили», сыном Иосифа. То, что он действительно был, и то, что его считали таковым только по ложному народному мнению, — оба эти утверждения стоят здесь непосредственно рядом, т. е. одно определение отменяет другое. Изначально, однако, никто в христианской общине не мог считать генеалогию, если она уже существовала, достойной своего внимания, не мог составить такую генеалогию, чтобы доказать давидово происхождение Иисуса; никто не мог даже отдаленно подумать о том, чтобы провести линию происхождения, связывающую Помазанника с Давидом, через Иосифа, если бы не было общего убеждения, что последний был настоящим отцом Иисуса. Поэтому изначально родословие должно было иметь целью узаконить Иисуса, настоящего сына Иосифа, как Давида, и только позднейший интерес, возникший в связи с представлением о сверхъестественном происхождении Мессии, мог изменить замысел родословия.

До сих пор находятся безрассудные герои, которые, согласно исследованиям новейшей критики, осмеливаются приписывать Луке намерение дать родословие Марии. Матфей казался слишком защищенным от нападок апологетов, поскольку он делает переход к Иосифу словами: Иов родил Иосифа, представляя тем самым Иосифа как настоящего сына, а не только как зятя Иова, и, кроме того, хотя это и могло ускользнуть от апологетов, он позволяет ангелу Господню обратиться к Иосифу как к сыну Давида в первом сне, в котором он явился Иосифу. Уже тогда апологеты считали ошибочным, что Лука менее непосредственно вводит Иосифа в родословие; Но Евангелие, которое, как и третье, прямо говорит об Иосифе только то, что он из дома и рода Давидова, которое не говорит о Марии ничего, кроме того, что она родственница жены священника Елизаветы, оставляя тем самым видимость того, что она принадлежит к роду Аарона, Евангелие, которое так сильно зависит от видимости, Евангелие, которое так подозрительно относится к видимости, как будто хочет поместить Мессию в семью, в которой царская и священническая семьи были объединены, — такое Евангелие ни в коем случае не может иметь намерения дать родословную Марии, если оно прослеживает род Иисуса через Иосифа до Давида.

Несомненно, что после написания Марком Евангелия заимствованная у пророков и перенесенная на Иисуса идеальная концепция, согласно которой Мессия был сыном Давида, трансформировалась в идею реального эмпирического происхождения Иисуса от Давида и приобрела такую силу в христианском сообществе, что даже превратившись в историческую справку, она сохранила свою силу при совершенно ином объяснении происхождения личности Иисуса. Та форма воззрения, которую мы находим у Марка, была лишь идеально связана с ветхозаветными обетованиями, чтобы представить себе внутреннюю связь явившегося с предшествующим откровением божественного совета, но из этого внутреннего мира самосознания мысль постепенно развернулась в эмпирическое распространение истории и теперь также стремилась образовать в ней мост, соединяющий настоящее спасения с прошлым.

К моменту написания Лукой и Матфеем своих трудов серьезность стала неумолимо суровой. Муж Марии, — Марк еще не знает, что его зовут Иосиф, — Иосиф стал сыном Давида и как таковой унаследовал тот же титул от своего сына, что должно возвысить его до того высокого значения, которое он имеет в пророчествах НЗ. Лука и Матфей уже не могут поступить иначе: они должны передать родословие, они должны, хотя и коренным образом изменить его положение по отношению к Иисусу, все же остаться при нем и вести родословие через Иосифа, они должны, наконец, вывести последнее следствие и позволить Иисусу родиться в Вифлееме, чтобы в нем исполнились все атрибуты обещанного Давида. Лука, который, таким образом, оказывается более ранним, должен все же воспользоваться давидовым происхождением Иосифа и перенести более позднюю перепись на более раннее время; поэтому он должен применить самые сильные средства, чтобы привести Иосифа и его беременную жену в Вифлеем, и чтобы Давидик родился в колыбели его семьи. Он избавил своего преемника Матфея от многих хлопот и позволил ему без лишних слов предположить Вифлеем местом рождения Иисуса и доказать необходимость рождения Мессии в этом месте только на основании пророчества Михея. Какие противоречия! Лука и Матфей не только увлекаются представлением о давидовом происхождении Иисуса, но и развивают его дальше, привлекая к нему пророческую географию, причем делают это в тот самый момент, когда сообщают о рождении Богорожденного, Который по Своему бесконечному достоинству должен был быть бесконечно выше церемониала иудейского быта. Таким образом, они доказывают, что генеалогическая работа велась в общине задолго до них и что ее результат стал всесильным. Оба синоптиста оказались в ловушке, и единственная помощь, которая им оставалась, — это слегка изогнуть генеалогию в том месте, где она переходит от Иосифа к Иисусу, и отклонить прямую линию — так поступил Матфей — или, как Лука, свести ее к простой иллюзии. Но как они могли несмотря на то, что давидово происхождение Иисуса в основном превратилось в некий докетизм, совместить в своем сознании представление о нем с противоположным представлением о божественном порождении Иисуса? Лучше спросить у Церкви, как она смогла на протяжении восемнадцати веков принимать давидово происхождение своего Основателя и тем самым так долго выдерживать то же противоречие, в которое впали уже Лука и Матфей. Ответ на этот вопрос кроется в жестокости позитива и привычке, в которую он переходит. Предположение о давидовом происхождении Иисуса было для Луки и Матфея само собой разумеющимся, оно было даже генеалогически доказано, оно осталось в силу своей положительной природы, даже после того, как нерв доказательства был перерезан, оно осталось, потому что в нем содержалась концепция связи христианского сообщества с его историческими предпосылками, оно осталось и в церкви, потому что воображающий дух не умеет распознать предпосылки своего принципа во всем духовном царстве истории, Она осталась со своими противоречиями и в течение восемнадцати веков подталкивала духи к несчастным попыткам их разрешения, пока критика не объяснила происхождение противоречия через проникновение в букву и природу религиозного сознания, разрешив его и заслужив упрек в безрелигиозном святотатстве.

Несмотря на такую перспективу расплаты за неблагодарность, доведем вопрос до конца и обратимся к вопросу о том, кому обязаны своим происхождением генеалогии. Возможно, они написаны самими Лукой и Матфеем? Лука не составлял родословия, а нашел их. Причина? Сочинитель историй, который формирует часть своего повествования исключительно из собственного восприятия, несомненно, сможет яснее всех рассказать о назначении этого продукта; он будет знать, где его место, а именно в том контексте, из которого он был непреодолимо навязан ему; короче говоря, он не будет втискивать его в среду, связность которой он тем самым насильственно разрушает. Лука уже вышел за пределы той части своей истории, где только родословие могло бы занять свое место, уже описал общественную деятельность Крестителя, наконец, описал крещение Иисуса с его чудом, и тут, отметив, что Иисусу было около тридцати лет, когда он появился, он вставляет родословие с причастием и вырывает последующий рассказ об искушении из внутреннего контекста, связывающего его с рассказом о крещении. Лука еще не смог преодолеть родословие и должным образом включить его в свой труд: он нашел его и, как и Матфей, еще не включил в свой труд то мнение, на котором оно первоначально основывалось, в той мере, в какой оно имеет параллель в Евангелии от Марка, поскольку, как и Марк, он лишь позволяет слепому из Иерихона приветствовать Иисуса как сына Давида и даже сохраняет замечание Марка, что слепой слышал, что Иисус Назарянин идет по дороге.

Вывод о том, что найденные Лукой родословия действительно являются подлинным остатком иудейской древности, был бы несколько преждевременным. Если Лука не составлял его, то не мог ли кто-то другой сделать это до него? Как только речь заходит об исторической достоверности в данном случае, нужно было бы предварительно доказать — что невозможно, — что родословная боковой линии дома Давидова сохранилась в течение тысячи лет под всеми бурями истории, и тогда не нужно было бы бояться сравнения с родословной, которую приводит Матфей. И Лука, и Матфей, оба приводят родословную Иосифа, оба хотят быть правыми, только один может быть прав, но если один не принимается как достоверный свидетель, то откуда у другого привилегии? Если один падает — а по крайней мере один должен пасть, — то и другой уже не стоит на ногах. Но достаточно взглянуть на генеалогическую таблицу Луки чуть внимательнее, чем раньше, чтобы заметить, с какой тщательностью она составлена и с той скупостью имен, которая обычно встречается в таком целевом труде. Как часто встречаются имена Матфат и Маттафия? Как подозрительно, что в таблице перечислены Амос и Нахум, и как удивительно, что некоторые пророки не фигурируют, особенно когда видишь, как имена четырех сыновей Иакова следуют друг за другом?

Нам известны мучительные гипотезы, призванные объяснить, почему Лука и Матфей, хотя первый продолжает род Давида до Иосифа по боковой линии, а второй — по суверенной, тем не менее, согласно пропорциям своих скрижалей, встречаются примерно на одном и том же расстоянии в упоминании Серубабкла и Салафиила. Нам не нужно больше гипотез, да они и не были бы столь мучительными, когда так ясно, что генеалогия Луки является свободным творением, и когда достаточно легко доказать, откуда в этом месте вдруг появляются Серубабл и Салафиил. Неизвестная земля, через которую ведет тысячелетнее шествие таких странных и незначительных имен, была бы слишком пустынна и безлюдна, и читатель, которому предстояло участвовать в этом шествии, не смог бы сориентироваться и многое восстановить, если бы не было даже указателя или оазиса. Должны были прозвучать исторические имена, и Зоровавель с отцом появились в нужное время, чтобы читатель понял, что он перешел ко времени вавилонского эриля. Эта необходимость в указателе, точке покоя, действительно, была настолько настоятельной, автор настолько безоговорочно вынужден был подчиниться, что не задумывался над тем, как поместить Салафиила с отцом и Зоровавеля с сыном, причем оба они совершенно неизвестны.

Матфей действует более умело, — мы узнаем его в целом как толкового, часто остроумного автора, — но у него было и то преимущество, что благодаря написанию Луки он привык рассматривать генеалогию как составную часть Евангелия. Он помещает генеалогию туда, где ей самое место, — в начало своего труда. Но какая генеалогия? Хотя бы переданная ему? Или составленная им самим? Во многих чертах дух и разумное отражение первого синоптика невозможно отрицать.

Родословие возвращается из своего бесформенного расширения, в котором оно продолжается у Луки до Бога-отца Адама, в более узкие пределы, а именно только до Авраама: это соответствует взглядам Матфея, который с особым предпочтением связывает Ветхий Завет с Новым, чтобы генеалогический интерес не выходил за пределы патриарха и отца народа завета. Во введении к родословию Иисус Помазанник сразу же описывается как сын Давида и Авраама: обетования, хочет сказать евангелист, данные Аврааму и Давиду и связанные с потомками обоих, нашли своего носителя. Только один писатель, который в остальном всегда скрывает за собой ощутимую увлеченность ВЗ, упоминает в родословии, помимо мужчин, женщин, которые, как ему казалось, чем-то выделялись: Фамарь отдала себя из ревности о сохранении святого рода, Нахав был первым из ханаанеев, кто «признал Иегову», когда евреи вошли в Ханаан, о том, как Руфь достигла достоинства стать матерью рода Давидова, рассказывается в особой книге ВЗ, а Вирсавия, ревностно противостоявшая притязаниям Адонии, в конце концов добилась того, что на престол взошла семья, в которую вошел Мешиах. Поэтому, безусловно, только евангелисту принадлежит то, что родословие разделено на три равные части, каждая из которых ограничена наиболее важными эпохальными личностями и событиями истории. Каждый из трех разделов состоит из четырнадцати членов, первый из которых простирается от Авраама до Давида, который, будучи сыном Иессея, все же включен в первый период. Давид как отец Салама начинает второй период, а Иосия замыкает его четырнадцатым, но не как сын, как порожденный, как Давид замыкал первый ряд, а одновременно как отец Икконии, который уже не учитывается во втором ряду, а начинает третий период как отец Салата, и в этом периоде снова четырнадцать членов от него до Иисуса. Таким образом, переход от второй серии к третьей формируется иначе, чем переход от первой серии ко второй, но он должен был сделать это, чтобы трижды получить одинаковое число членов, и он смог сделать это без труда, установив время путешествия в Вавилон как средний срок для второй и третьей серий. В этом среднем промежутке он мог позволить Иостасу как отцу Ичхонии замкнуть второй ряд, не считая сына, и поставить Ичхонию как отца Салафиила во главе третьего ряда. Если так много, более того, все основные моменты и тенденция заданы размышлениями писателя, то не осмелимся ли мы сказать, что вся генеалогия — дело рук евангелиста? Ему, евангелисту, казалось более подходящим, чтобы Мессия принадлежал к правящей линии дома Давидова; он узнал, что от Авраама до Давида было четырнадцать членов, из этого удвоения числа семь, которое казалось ему значительным, Привлеченный и внутренне занятый, он пробежал в памяти ряд царей Иудеи, и ошибка в его памяти позволила ему найти только четырнадцать звеньев от Давида до последнего важного царя, вплоть до Иосии. Но раз один и тот же ритм был найден дважды, то само собой разумелось, что и в последнем периоде до Мессии избранное поколение под божественным руководством насчитывало всего четырнадцать человек, и имена их вскоре были записаны, причем в этом деле, по крайней мере, так казалось, что отец одного Иосифа звался Иаковом. Да, так оно и есть: автор даже не подумал о том, что в летописи есть запись о потомках Зоровавеля, и поэтому получился странный результат: Лука и Матфей, и каждый опять по-своему, дают Зоровавелю потомка, о котором книги летописи не имели никакого представления.

Кстати, как только Матфей задумался над тем, что от Авраама до Давида было четырнадцать членов, и был близок к выводу, что от Давида до падения царской власти можно насчитать еще столько же, он уже должен был предположить, что священная история имеет внутренний, тайный ритм своего течения и что деторождение и история избранного рода должны предпочтительно происходить в определенном порядке и закономерности. Оба предположения поддерживали друг друга: предпосылка делала возможным соответствующий вывод и подтверждала его правильность, так же как и вывод подтверждал предпосылку. Гфрёрер^[5] полагает, что евангелист думал о том, «как народ шел из Египта в Ханаан в двух и сорока станах», и пришел к выводу, что «Логос-Мессия сошел на землю в двух и сорока воплощениях из отечества духов, с самого высокого неба». Но Матфей ничего не знает о предсуществовании Мессии как Логоса, а поскольку он даже не рисует сумму трех поколений, то и не может думать, что это странная вещь. Он думает лишь о том, что некий закон регулировал развитие рода Давида и структурировал его таким образом, что определенная в божественном заключении цель — рождение Мессии — заранее задавала свою меру ходу истории. Иными словами, порядок и мудрость истории, расстилающиеся в изобилии исторических фигур и борьбы, в евангельском представлении сжимаются до простой, но регулярно прочерчиваемой линии.

Как невинна эта точка зрения по сравнению с распространяющейся сентиментальностью новейшей апологетики, которая с упоением рассказывает о «чудесном», что лежит «в основе» двух родословий, и с горячим энтузиазмом полагает, что нить, которая вырывается из клубка стольких семей, «чтобы удержать звено, которому суждено продолжить линию, была надежда на то, что в линии Авраама и Давида родится Мессия. Итак, если бы Иисус действительно имел давидово происхождение, то нить, ведущая к нему из прошлого, очень легко могла бы, если бы она проходила через родословную, быть взята из преемственности. Но если не только правящая линия должна иметь честь привести к Мессии, если побочная линия должна разделить с ней эту славу и сразу же при первом ответвлении от правящей линии определить эту надежду побочным пунктам, то как же она должна сделать выбор среди стольких сыновей Давида?

Наконец, этот взгляд впадает в ошибку хетлигенского поклонения, если он может «думать о Воплощении Христа как о готовом факте», только предполагая, «что священная жила высшей жизни текла через всю линию предков Господа». «Дева, — продолжает он в этом смысле, — избранная быть матерью Мессии, не могла родиться внезапно в грешном роду; она была хотя и не без греха, но все же чистейшей из рода того времени, и то, что она была таковой, было ее избранием по благодати, ее происхождением из святейшей семьи человечества». Конечно, апологет, обнаруживший эту «святую жилу» в истории, должен придерживаться невинных имен родословия Луки и против своей воли заставлять его сообщать генеалогическую таблицу Марии. Но что подразумевается под этими именами, нам уже известно, и апологетическую уловку, отрицающую предпосылки христианского самосознания во всей истории и сводящую ее к «святейшей семье», нам достаточно загнать в ее следствие, в бесконечное обращение, чтобы покончить с ней. Святейшая семья человечества» должна иметь свою «подготовку», т. е. она может также или снова возникнуть из святейшей семьи, аналогичным образом и т. д., пока мы счастливо не придем к греху, ставшему первородным грехом всего человечества. Где же здесь святая первородная семья?

Новейшая апологетика, похоже, хочет последовать совету Лютера и не стремится к дальнейшему определению того, как «можно объяснить связь двух родословий Христа друг с другом». Но если она все же считает, что может утверждать, что «в любом случае происхождение Христа из рода Давидова с самого начала считалось чем-то бесспорным», и мы спросим, не ссылаясь на Марка, кто это утверждал, то она не сможет ответить. Ведь после таких предшественников, как Марк, Лука и Матфей, чей авторитет мы рассматриваем, точно нельзя считать авторитетами?

Значит, сила! Если исторического свидетельства недостаточно, то применяется сила априорного доказательства. Пусть теперь утверждается, что в воспитание Ицона входило, что он действительно происходил из дома Давидова, ибо чувство близкого родства, это чувство, непосредственно переплетающееся с личностью, должно было служить естественным основанием его мессианского самосознания. История, однако, достаточно часто высмеивает такие ограниченные связи, и чем выше дух, тем меньше он связан такой узкой отправной точкой с миром, на который он должен воздействовать, тем меньше он нуждается в такой естественной связи с идеей своей задачи. Можно, наконец, пойти на крайние меры и с дерзновенной трансцендентностью утверждать, что божественное самосознание было приковано самой пророческой идеей к мысли о том, что начало новой церкви должно исходить от рода Давидова, и что эта связь божественной мысли с пророческой идеей определила появление Искупителя из дома Давидова. Но прежде чем подняться на этот высочайший уровень трансценденции, на котором дух должен выйти из самого себя, отметим, что основанием новой церкви было упразднение экономики Ветхого Завета. Что возникновение нового принципа не могло произойти без негативной диалектики против старого, и что не одним из самых незначительных моментов этой диалектики было первое самосознание нового принципа, вспыхнувшее в личности, родившейся на периферии старого мира. Апологет должен помнить об иронии диалектического принципа, который он так часто противопоставляет требованиям мирской и даже юридической гордыни, когда умеет восхвалять то, что Бог избирает слабых и презираемых.

§ 2. Рождение Иоанна Крестителя.

Христианское сознание, когда оно переходило к своему более определенному представлению, было еще настолько далеко от жестких догматических уставов, что с холодным безразличием к позитивной и юридической корректности увидело исполнение обетования пророков о Сыне Давидовом в человеке, о котором не было известно ничего, кроме того, что он не имеет давидова происхождения. В этой свободе христианское сознание, однако, не удержалось дольше, чем оно должно было укрепиться в сфере воображения, и не могло избежать объективации своих внутренних отношений и связей с прошлым на внешние обстоятельства. Теперь Иисус был генеалогически засвидетельствован и доказан как сын Давида.

Какая точка зрения может быть смелее, чем точка зрения первых последователей Иисуса, провозгласивших человека, который, как известно, родился в Назарете и, как известно, был сыномсвоих родителей, как и его братья и сестры, сыном Бога живого. В Евангелии от Марка позиция этого взгляда сохраняется до сих пор; Но когда мы говорим, что он не остался в господстве навечно, что он уступил место идее реального порождения Иисуса силой Божества, мы не имеем в виду под этим, как и во всех других случаях того же процесса, который мы еще узнаем, мы хотим понять не как редукцию исходного принципа, а как необходимую реализацию религиозных категорий, превращающих внутреннюю детерминацию самосознания во внешние, исторические события и втягивающих в эти события небесный потусторонний мир.

В этом процессе Евангелие, в котором мы впервые находим представление о чудесном порождении личности Иисуса, исключило и личность Предтечи. Как Предтеча, Креститель находился в самом близком родстве с Мессией; в силу этой тесной связи его история должна была предстать в том же чудесном свете, который заливал историю Господа, и если последний, в силу своей мессианской прерогативы, был Сыном Всевышнего, то рождение Предтечи должно было, по крайней мере, показаться настолько чудесным, чтобы во всех существенных моментах было безошибочно ясно, что оно было предначертано Богом. Поэтому его родители, священник Захария и Елизавета, до глубокой старости оставались бездетными. Когда Захария совершал свое служение в Иерусалимском храме, ему явился Ангел Господень и принес благую весть о том, что Елизавета родит ему сына, которого он назовет Иоанном, и сказал, что его сын пойдет перед Господом в силе и духе Илии и будет готовить народ к его приходу. Захария сомневается и не может понять, как ему и его жене в их преклонном возрасте может быть дан еще один сын; тогда ангел говорит, что он Гавриил, который стоит перед Богом, что он пришел с Божественной миссией, что его послание поэтому обязательно исполнится и что пока этого не произойдет, Захария должен быть немым в наказание за свое неверие. Елизавета действительно перестает быть бесплодной и рождает сына. Когда на восьмой день младенца обрезают, родные и близкие хотят дать ему имя отца, но мать хочет назвать его Иоанном, хотя в ее семье никого так не называли, и когда отец, на которого махнули рукой, написал то же имя на скрижали, все удивляются такому чудесному совпадению. Но Захария в этот решающий момент вновь обрел дар речи, и первыми его словами была хвала Всевышнему, Который дарует Своему народу избавление от врагов и прощение грехов.

Наше суждение об этом сообщении сразу же становится законченным и обоснованным, если мы обратимся к природе религиозного сознания и докажем происхождение в нем идеи ангелов. Религиозный дух есть то разделение самосознания, в котором существенная детерминированность его противостоит сознанию как отличная от него сила. Перед этой силой самосознание, конечно, должно потерять себя — ведь в ней оно сбросило с себя свое собственное бремя, и в той мере, в какой оно еще может утверждать свое Я, оно ощущает себя перед этой силой как ничто, так же как оно должно рассматривать ее как ничто самого себя. Тем не менее, эго как самосознание не может потерять себя полностью; в своем субъективном, житейском мышлении и желании, исполненном нравственных целей, оно еще сохраняет свою свободу, и в это более свободное движение невольно втягивается и религиозное сознание, и историческое развитие его. Оба они, религиозное сознание и свободное самосознание, вступают, таким образом, в контакт, даже во взаимопроникновение, без которого первое не могло бы быть ни живо, ни способно к историческому дальнейшему развитию. Но как эта живость и развитие после своего первого успокоения становятся предметом религиозного созерцания, так они снова отрываются от самосознания, противостоят сознанию как чуждому акту, и неизбежно то опосредование, которое вводило их в самосознание как его собственное движение, теперь также превращается в механизм, нити которого направляются в мир иной. Таким образом, внутренние вибрации самосознания предстают перед вышедшим из себя духом как вестники верхнего мира, и кризисы таких времен, в которых падало важное развитие религиозного духа, возвещались теми же вестниками, ангелами, и наблюдались до конца. Когда религиозный дух переживет, наконец, более длинный ряд развитий самосознания, он не сможет объективировать идею связности их и существенного единства своего внутреннего мира иначе, чем выбросив это единство из себя и принимая в разные эпохи истории одного и того же ангела или граждан ангельского царства, которое остается неизменным над изменчивым миром явлений истории, как служителей божественного совета. Ангелы, которые уже принесли спасение старому миру и служили посредниками между здешним и будущим, должны, следовательно, служить и завершению, возвещать его и прославлять его приход.

Когда возникло сомнение в эмпирической реальности этих мнимых эффуляций религиозного сознания, когда стало ясно, что они принадлежат только феноменально-логическому миру духа, апологетика, эта полунаука, может потерпеть поражение только в том случае, если она все же попытается отстоять их объективную реальность. Да, она должна — но для этого не нужно больших усилий — она должна быть доведена до поражения, ибо своими выступлениями она лишает историю всякого достоинства и значения, и не следует думать, что наука в борьбе с ней имеет отношение к религии как таковой.

«В обстановке высшего чуда человеческой истории, — говорит Неандер, — благодаря которому последняя должна была быть поставлена в тесное общение с небом, «лучи завуалированного невидимого мира, освещающие человечество, предстают как нечто гармонически сопричастное». Безусловно, в личном завершении истории до сих пор гении мира духов должны встретиться. Но это можно мыслить только так, что в личности Иисуса исторические предпосылки, доселе распределенные и расходящиеся в отдельных исторических духах, соединились, и потому эти духи предстают вокруг него как служители, инициировавшие и возвестившие его приход. Эта диалектика, что в лице Иисуса соединились подготовительные условия, для религиозного сознания выбрасывается в другой мир, и эти подготовительные условия, превратившись самостоятельно в отдельные точки света, предстают теперь как духи иного «завуалированного мира», потому что на самом деле для религиозного сознания, как и для апологетики, реальный исторический мир — это завуалированный мир.

Что может сделать апологетика, как бы она ни изощрялась в словоблудии, против простой, спокойной, трезвой науки! Что толку от восклицания Ланге: «Придется признать, что и у Бога может быть двор, столь же благородно рожденный, столь же духовно чистый и высокий, как подобает королю». Странно! Апологетика в своем высшем пафосе все еще озабочена «может», а неверующая критика знает, что дух действительно имеет блестящий двор, а именно: в выдающихся исторических духах, которые своей борьбой обогатили самосознание и подняли его на более высокую позицию. Против этого «двора» «окружения Господа славы в светлейших, возвышеннейших пространствах Его творения» — темный вакуум бездумной фантасмагории.

Куда смотрит апологетика, когда говорит: «Ольсхаузен справедливо полагал, что религиозный дух, приходя в мир, может быть окружен религиозными духами»? Мог ли? Разве вокруг колыбели основателя христианской религии не было действительно духов, измученных прежними трудами, ищущих отдыха и решения загадки? Есть ли еще необходимость в ангельских одеждах, когда духи людей и духи старых религий ожидают того, что должно произойти? Истинной средой для явления Иисуса была восприимчивость исторического духа.

Только безвыходность положения может заставить апологета бежать в совершенно чуждую ему область, чтобы спросить»: «Сколько ангельских явлений можно насчитать в поэмах современности!» Настоящих художественных произведений, которые только и могли бы попасть в поле зрения, мы бы знали очень мало. А если бы они были крещенскими, то какое бы было доказательство прозаической реальности ангельского мира? Но и этого доказательства апологет не имеет в виду: он хочет лишь воззвать к нашему вкусу, к нашему разуму и напомнить нам, что не следует отрицать ни того, ни другого. «Современники, — хочет он напомнить, — нашли в этой идее, во-первых, прекрасное, во-вторых, не оскорбляющее разум, а это очень мало». Очень мало! Это ничто! В искусстве внутренние настроения личности объективируются в самостоятельные, внешние силы; искусство может даже зайти так далеко, что позволить отрицательной силе и защитной, положительной силе личности проявиться в сатане и в добрых ангелах в драме, но оно может только это сделать и может даже позволить этим проявлениям двигаться совершенно свободно, потому что оно уверено, что то же самое самосознание, для которого оно работает, возьмет эти свободные точки обратно в свое абсолютное единство. Мефистофель для нас — это внутренняя душа Фауста, которая может противостоять ему только внешне в искусстве: но как отнеслось бы искусство к тому, кто хотел бы доказать ему, что мы должны снова подружиться с людоедским ткеологизмом ангелов? Более того, даже искусство не знает, что делать с добрыми ангелами; драма может использовать их максимум в прелюдии, потому что они не способны ни к какому живому движению, а живопись уже давно пришла к согласию с собой и с разумом относительно превосходства этих воображаемых фигур, когда она придала им животный атрибут в виде крыльев.

Шлейермахер знаменито сказал, что вера в ангелов коренится в естественном желании нашего духа привнести в мир больше духа, чем реализовано в человеческом роде, но что это желание удовлетворяется для нас представлением о том, что другие мировые тела, кроме нашего собственного, населены соответствующим образом. Но это означало бы обменять одну трансценденцию на другую и, более того, на ту, которая в данном вопросе не нужна. Скорее, человечество испытывало эту потребность потому, что оно еще не могло постичь бесконечное царство духа в изобилии исторических духов народа и его героев, и потому, что оно еще не могло осознать внутреннего посредничества духа в истории. Для нас нет больше необходимости в вере в ангелов не потому, что миров большинство, а потому, что мы постигли бесконечность самосознания, которое несет в себе все опосредования.

Если в идее ангелов нет никакой реальности, то нам нет нужды более подробно говорить о том, что не может быть и речи об иерархии среди них, на которую ссылается Гавриил в своем послании Захарии и о которой говорит Ланге: «из представления об ангеле очень легко образуется мысль об ангеле, занимающем особое положение», мы отвечаем, что это образование не могло произойти так легко вообще, потому что представление об ангелах имеет дело с предметом мысли, который лишь с большим трудом способен к некоторому движению и различению. Наш ответ подтверждается историей, которая учит нас, что только со времен Эриля евреи узнали, что среди ангелов есть чины и имена, и, наконец, мы можем коротко заметить — что затрагивает априорный нерв этого утверждения, — что от «мысли об ангеле особого положения», как бы легко она ни формировалась, до реальности такого ангела еще очень далеко, тем более, чем больше общая «идея ангела» удалена от реальности.

Даже тот поразительный факт, что ангел имеет еврейское имя, должен быть представлен апологетом как вполне естественный. Ланге говорит о природе древнееврейских имен в целом. «Имена Адам, Авраам, Израиль, например, — говорит он, — это идеалы имен, которые в изобилии были сформированы в языке откровения и которые поэтому также признаны реальными и существенными обозначениями на небесах». Только древнееврейские имена представляются идеальными, поскольку имеют религиозные связи. Но в этом они все довольно однообразны. 2. Идеальными и подходящими одновременно они являются только в тех редких случаях, когда они образованы мифически, как Адам, Авраам. Наконец, что касается 3. их узнаваемости, то она навсегда остается за ними в раю восприятия и, если они точны, перед судилищем эстетической оценки, но это отнюдь не доказывает эмпирической реальности тех, кому они даны.

Если явление ангела больше не относится к реальности, то как много в этом сообщении опущено! Захарии уже не могло быть объявлено, что у него родится сын, которому суждено стать предтечей Мессии; имя и образ жизни того, кто должен был явиться в духе Эллады, не могли быть сообщены до его рождения. Захария не мог усомниться в послании, он не мог быть наказан за свое неверие молчанием, а чудесное совпадение, что мать захотела дать мальчику то же имя, которое заповедал ангел, уже не принадлежит истории.

Но этот мотив не был бы настолько сильным, чтобы породить столько подобных легенд, и апологетам вряд ли удастся удержаться от оправдания, что, по крайней мере, в данном случае с Иоанном могло случиться так, что он был поздно рожденным. Более того, сама категория «вожделения» до сих пор остается религиозным выражением, а предполагаемый мотив объяснения тайной души «саги» — лишь тавтологическое ее определение, т. е. она еще не вышла из магического круга саги. Однако вместо «желания» воспользуемся скорее категорией «исторического опосредования» и скажем, что в качестве позднего божественного дара важные люди рассматривались религиозным мировоззрением как

Если же вместо «желания» использовать категорию «историческое посредничество» и сказать, что важные люди, рожденные в важные эпохи, рассматриваются религиозным мировоззрением как поздно рожденный божественный дар, поскольку оно видит посредническую силу истории только в будущем, то дело объясняется. Особенность некоторых эпох, когда история, казалось бы, утрачивает всякую генеративную способность и производительную силу, а в общем затишье вдруг возникает сила нового принципа и создает героев, религиозный взгляд должен объяснить только тем, что это новое чудесно сотворено Богом. Оно не видит, что в такие эпохи кажущееся затишье и появление новой силы принадлежат друг другу и являются лишь разными проявлениями одного и того же содержания; а поскольку оно не в состоянии проникнуть в тайный мир самосознания, чтобы распознать здесь в кажущейся мертвенности сон, в котором накапливаются новые силы, пока не наступит непременное пробуждение, оно предполагает вместо внутреннего контраста внешний — между верхним и нижним миром. Но даже эти категории религиозное сознание не может утвердить чисто для себя, пока оно ведет себя творчески, а для того, чтобы представить себя, оно должно перейти в индивидуальное, конкретное, и мысль о мертвенности эпохи и пробуждении нового времени оно выражает без рефлексии и с пластической непосредственностью в лице эпохального героя, который теперь является поздним ребенком пожилой супружеской пары и ребенком божественной благодати. Таким поздним ребенком является анабаптист, ибо его личность была пограничным знаком между затишьем предыдущих веков и восходом солнца спасения, и развернутая диалектика истории теперь сходится в заботе о престарелой супружеской паре и их позднем помиловании с сыном, которому предстояло действовать в духе Илии.

Как показывают отдельные черты повествования, евангелист использовал ветхозаветные повествования, в которых также сообщается о позднем рождении избранных людей, но эти повествования не привели его к его взгляду и композиции, а потому, что он нашел в них ту же идею, которой руководствовался сам, он использовал их для своего повествования.

Единственное, что осталось бы от этого сообщения как исторического, — это упоминание о том, что Креститель был сыном священника. Но как бесконечно высоко нужно было бы держать это примечание, чтобы сохранить его в голом ничтожестве, согласно которому священническое происхождение Крестителя было бы не более чем случайным совпадением, и не увидеть в нем также искусство религиозного толкования. Представление о том, что Креститель, приведший народ к Мессии, был самым прекрасным расцветом священства в Израиле, давало ему в отцы священника; мнение о том, что Креститель появился, когда священническое посредничество в Израиле, казалось, ослабело и было бессильно породить другую жизнь, делало его отцом престарелого священника, тщетно надеявшегося на потомство от своего брака; Но, наконец, стало известно, что теократические власти в Израиле проявили себя невосприимчивыми к новому, что священство не может найти себя в исполнении старых пророчеств, отсюда и неверие Захарии, который в прекрасном лице должен был исполнить роль своего места.

Критики обижаются на то, что двуличный Захария так сурово наказан, в то время как Мария, не менее сомневавшаяся в возможности успеха при получении ангельского послания, и Авраам остались безнаказанными за аналогичную вину. Напрасно апологет пытается снять это противоречие с небесной справедливостью. Когда он говорит, что «Авраам говорил возражения только в сердце своем», мы должны напомнить ему, что Бог видит и сердце; или когда он говорит, что «молчание Захарии, несомненно, было для него приятнейшим наказанием в знак того, что Елизавета родит ему сына», мы имеем в виду сообщение, согласно которому молчание par excellence наложено на Захарию только в качестве наказания. Наконец, апологет несколько настойчиво говорит: «Если бы Захарии было назначено другое, более мягкое наказание, то можно было бы попросить критика указать его». Прекрасный критик, которому впору становиться поэтом! Он только схватывает данное и объясняет его происхождение. В данном случае он сделал достаточно, сказав, что молчание Захарии, согласно изложению, имело целью сохранить в тайне имя ребенка, предписанное ангелом, и что предопределенность ребенка была бы тем более очевидна, если бы мать захотела дать ребенку то же имя, ничего не слыша о повелении ангела. Как только произошло это чудесное совпадение, Захария вновь обрел язык. Но как вообще имя могло быть столь важным для евангелиста, уже хорошо объяснил Вайс, «сказав», что имя всемирно-исторических людей постепенно срастается с их личностью настолько, что в конце концов они оказываются единым целым, и их связь может быть объяснена религиозным сознанием только как божественное устроение.

§ 3. Сверхъестественное рождение Иисуса.

Марк еще не знает, что отца Иисуса зовут Иосифом — это именование относится к более позднему времени, — он знает только имя матери, но поскольку он упоминает также братьев и сестер Господа, то предвидит, что Иисус является сыном Марии так же, как и его братья и сестры. Для него Иисус был рожден в браке; и разве стал бы он, как первый евангелист, молчать о чуде сверхъестественного порождения, если бы знал о нем хоть что-то?

После такой определенной даты нам остается только изучить, как возникло то представление, которое мы находим в трудах Луки и Матфея. Как известно, Штраус пытался обосновать этот процесс возникновения в иудейской «концепции времени». Определенная причина для развития этой концепции была уже частично найдена в титуле «Сын Божий», который когда-то стал привычным для Месии. Естественное стремление воспринимать этот титул Мессии во все более буквальном смысле было встречено изречением из Пс. 2:7 и переводом семидесяти из Иешуа 7:14. «Тогда понятия Сына Божия и Сына старца смешались таким образом, что божественная деятельность была заменена человечески-отцовской. То, что происхождение такого взгляда невозможно объяснить «с иудейской точки зрения», апологет утверждать не может, поскольку не любит высказываться столь решительно и сознает, что даже его предложения, если их резко рассматривать, не выдерживают критики. Поэтому сейчас он предпочитает высказать свои сомнения в том, что это объяснение может быть осуществлено «так легко», как, видимо, полагает критик. «Примем во внимание, говорит Неандер, иудейский монотеизм, отделявший Бога и мир бесконечной пропастью, как это было особенно распространено в Палестине. Если принять во внимание свойственное этой точке зрения уважение к браку, представление о Мессии как об обычном человеке, не отличающемся ничем противоестественным и наделяемом божественной силой только при его торжественном посвящении в мессии, то создание мифа о девственном рождении Мессии было, конечно, далеко от такой точки зрения». Конечно! Таким образом, вопрос был бы почти решен, но только почти, и критика запуталась бы в почти непреодолимых трудностях, если бы ей пришлось держаться только в узких рамках Палестины и «временных прецедентов», как это делают критик и апологет. Но им это не нужно, более того, они в этом не нуждаются. Ее дело не будет полностью проиграно, если ей придется ограничиться даже иудейской концепцией; ведь при этом она все равно должна наводить страх на апологета, заставляя его недоумевать, как Бог мог осмелиться совершить такое необыкновенное чудо, которое так резко противоречило бы всем представлениям иудейского народа и внутренний смысл которого народ, руководимый и наставляемый Им в течение двух тысяч лет, был бы совершенно не в состоянии постичь. Но он действительно имел бы абсолютное право утверждать, что иудейский монотеизм не только состоял в разделении Бога и мира, но и в своем развитии — см. Псалмы и Пророки — непрерывно стремился к упразднению различия в концепции единства. Не может ли концепция богорожденной личности Мессии быть завершением работы, которая так долго занимала еврейский дух?

Да, это было завершение, но как таковое оно не исходило из еврейского сознания, не было результатом еврейских представлений о времени по прямой линии, а проистекало исключительно из жизни христианской общины, которая восприняла эту идею изнутри и использовала для ее представления библейские заготовки. Община никогда не смогла бы сформировать то представление, которое мы находим в Евангелиях от Луки и Матфея, если бы не пережила то содержание, которое она нашла в них, как свой внутренний опыт, а именно: если бы не осознала единство божественного и человеческого как их сущность. Еврейский народ в дикой борьбе со своей похотью, влекущей его к разврату с природой, и в своем упрямстве так и не дошел до того, чтобы считать себя настоящей общиной и — образно говоря — обителью Божественного духа. Отсюда следует и то, что его высшие представления о Мессии — эти объективные отображения его внутренних переживаний, надежд и постулатов — несмотря на все стремления к устранению сущностной противоположности, так и не привели его к полному единству разделенных. Христианская община смогла мыслить и чувствовать это единство именно потому, что она завершила оппозицию и уже не противопоставляла универсальность божественного непокорности и упрямству человеческого, а противопоставляла человеческое вообще как греховное, благодаря чему оппозиция сама по себе оказывалась неоправданной, недействительной и упраздненной.

Из этой диалектики противопоставления, однако, сразу же становится ясно, каким образом община должна была рассматривать себя как божественный род и как единство глубочайшего различия. Она не могла воспринимать себя как результат исторического развития самосознания — ведь человек представлялся ей бессильным, поскольку вся власть — только в Боге; оно не могло представить себя и как произведение, в котором соединяются божественная и человеческая деятельность, — ведь человеческое стоит в нем как греховное само по себе, пока не будет принято божественным через его единственную деятельность и не превратится в сосуд его исторического облика, — в его самоощущении оно, следовательно, есть произведение, которое задано Богом без вмешательства человека. При таком взгляде, однако, в соответствии с природой религиозного духа, сразу же делается шаг к индивиду, вернее, этот взгляд даже не может сформироваться и утвердиться чисто самостоятельно, он скорее всегда должен сразу же проявиться в индивидуальном аспекте, что и происходит, Община должна убедиться в единстве божественного и человеческого в видении личности своего основателя и, наконец, должна сформировать ауру, что это единство устанавливается только Богом в видении поколения Иисуса. Когда это выражение завершено и Иисус воспринимается как богорожденный Сын Девы Марии, творческая скульптура религиозного сознания выполнила свою работу, и внутренняя природа самосознания, заданная христианским принципом, теперь выступает наружу как история рождения Иисуса.

Это грандиозное произведение восприятия не могло быть порождено ни иудейскими представлениями, ни индивидуальными представлениями об ОТ; оно могло исходить — или, точнее говоря, вдохновляться — идеей, одушевлявшей общину и стимулировавшей ее пластический инстинкт. Для выполнения работы требовался и некоторый внешний материал, который сам по себе был связан с идеей, выступал с ее стороны в качестве внешнего стимула и в конце концов усваивался высшей идеей. К таким стимуляторам, однако, относились не только ветхозаветные представления о Помазаннике, рожденном Иеговой, и о Сыне Девы, но и языческие представления о героях, рожденных богами. Мы даже должны сказать, что только распространение христианства в языческом мире, соприкосновение и слияние с их воззрениями позволило проявить ту огромную смелость, которая была необходима для того, чтобы считать божественное происхождение возможным и несомненным в том виде, в каком о нем сообщают Лука и Матфей.

Между прочим, мнение о греховности супружеских отношений совершенно чуждо возникновению этого взгляда и даже отдаленно не способствовало ему. С человеком, следовательно, белые согласны.

Слабость и греховность мыслились здесь в гораздо более общем и всеобъемлющем плане, а именно в том отношении, что человек не может привести к устранению сущностной противоположности. Поэтому, в сущности, нестыковка, если материнская доля в порождении Иисуса все же сохраняется; но эта нестыковка была неизбежна, если религиозное воззрение не хотело совсем покинуть почву реальности или не упразднить последние остатки естественного права. С другой стороны, женщина была необходима для формирования той идеи, о которой мы здесь говорим, поскольку человек не может быть представлен как несвободный и бездеятельный, а религиозное сознание всегда впадает в противоречие, приписывая всю власть и свободу божественному, и в то же время должно уступать человеку некоторые из этих славных атрибутов. Восприимчивость, которая в правильном понимании есть вся сила и свобода, пусть даже только в себе или в состоянии покоя и забвения, остается на стороне человека. Таким образом, дева в этом представлении есть лишь индивидуальная объективация женщины мысли или категории женственности, а именно рецептивности, которая предполагает божественное откровение. Даже если старое не может само по себе породить новый принцип, а новое устанавливается своей собственной силой или, скорее, должно быть установлено прямым божественным актом, это все равно должно произойти на почве старого, которое тогда предстает в индивидуальном развитии этого взгляда как женское и, после прекрасной несмешанной чистоты, как девственное.

Общие категории самосознания и индивидуальное их воплощение в первоначальном представлении остаются едиными; их единство сохранилось и для беспристрастной веры и остается не менее надежным, когда оно осмысливается и объясняется критикой. Но апологетика достойна сожаления, когда она разрывает эту связь, теряет мысль и втягивает человека в пустой эмпиризм. «Горячая тоска женского Израиля по ребенку-Мессии, — говорит Ланге, — наконец-то обрела форму в самом чистом, девственном облике израильской женщины». Попытку осмыслить эту тоску, которая в оригинальном представлении является, по сути, общим ожиданием спасения в израильском народе и в мире в целом, настолько эмпирически, чтобы свести ее к идее, что женщины или девственницы испытывали тоску по Мессии, следует назвать либо легкомысленной, либо глупой.

С распространенным и, как кажется, бессмертным предрассудком, считающим, что превосходное положение христианского принципа находится под угрозой, если будет доказано, что в него вошли иудейские и языческие элементы, мы, как нам кажется, вполне справились: мы не только говорим, как эти обвинители, но и утверждаем, что христианский принцип стоит бесконечно выше этих элементов и не мог быть ими порожден. Конечно, при этом они понимают эти утверждения так, что содержание христианского сознания и языческого представления также бесконечно различно, поскольку последнее есть лишь человеческая поэзия, а первое — «божественный факт»; но мы уверены, что можем оставить в неприкосновенности высокое значение христианского принципа, не имея необходимости принижать представления язычества как простую поэзию. В язычестве тоже действовали общие религиозные категории, потому что оно, как и всякая религия, есть существенный процесс самосознания; в нем тоже дух чувствовал себя встревоженным своей внутренней противоположностью и искал в созерцании уверенности в успокоении и примирении. Но разве различие между язычеством и христианским принципом не сохраняется в совершенстве даже тогда, когда оно понимается как различие внутри самосознания? Не является ли это разумное, истинное различие только тогда, когда оно переносится в Единый мир самосознания?

Языческая концепция сыновей богов еще поверхностно постигала сущностную антитезу самосознания и ее растворения, потому что естественность еще держалась за обе стороны, потому что общая сторона божественного еще мыслилась в виде особых сил, поэтому антитеза не была чистой, а ее растворение было легким и безболезненным. Бог, который сам еще несет в себе природный пафос, который является особым субъектом наряду с другими, тоже не может быть бесконечно отчужден от конечного духа и легко будет подвигнут к тому, чтобы снова с ним познакомиться, если мир однажды нарушится; более того, это даже не может быть очень заметно, когда обе стороны смешиваются в своей естественности. Но остается только разница в самосознании, когда христианский принцип лишил общую силу духа всякой естественности, и теперь тем труднее упразднить ставший бесконечным контраст. Если христианская община, пытаясь осмыслить упразднение этой противоположности в концепции поколения Иисуса, использовала и даже вынуждена была использовать языческий элемент, то она в то же время существенно изменила его и придала ему новый смысл через предпосылку самой обязательной противоположности.

Но это различие никогда не сможет доказать, что в евангельском сообщении содержится тот факт, который мрачно отрицается в «фантазиях» язычества. Как бы настоятельно ни критиковал «характерное различие», например, Неандер. Характерное отличие» Неандера в том, что «в представлениях Евангелий только эффект божественного всемогущества при зачатии описывается как непосредственно творческий, не опосредованный обычным образом естественной причинностью, тогда как в этих мифических версиях, напротив, божественная причинность согласована с естественными причинами, божественное низводится в сферу природных явлений, появление божественного объясняется физически» — таким образом, сколько бы раз ни приводилось это различие, оно всегда сводится лишь к различию внутри сознания, к тому, что в язычестве божественное как конкретное противостоит человеческому как равное себе, а в христианском сознании божественное как чистое общее отделено от человеческого как эмпирически индивидуального. Поэтому конкретное как таковое может непосредственно входить в естественные отношения конечности и переживать их как свою собственную природу: для христианского взгляда такое допущение невозможно, и он не может естественным образом построить отношение божественного к конечному в конкретном. Оно довольствуется простой идеей всемогущества.

Поэтому христианская концепция неизбежно впадает в противоречие. Для нее Иисус — Богорожденный, и все же она не должна принимать всерьез категорию порождения. Но было бы очень жестоко поступать против нее, если бы сейчас отрицать одну сторону противоречия у Неандера — вместо того, чтобы объяснить ее самому — и утверждать, что выражение Сын Божий не взято в Лк 1, 35 в «физическом смысле». «Обычный взгляд на вещи у иудеев», на который ссылается Неандер, не может дать нам здесь повода для беспокойства, поскольку мы имеем дело с христианским Евангелием, и в его тексте младенец от Девы называется Сыном Всевышнего и Сыном Божиим, потому что сила Всевышнего осеняет Деву. В этом представлении нет ничего, кроме противоречия, заключающегося в том, что выражение Сын Божий зачато физически и в то же время не зачато, и рефлексия вновь отворачивается от физического и чувственного, поскольку божественное в своей чистой всеобщности представлено как порождающее. Здесь нет ничего, кроме немыслимого противоречия раны, которая может удержаться только в созерцании, которая не просит опосредования, но не перед разумом, которая просит рационального закона и не находится в неопределенности. В языческих представлениях о происхождении Богомладенца еще нет этой неопределенности и нет формы чуда, потому что божество предстает как конкретная личность; но как только божество предстает в своей всеобщности, оно действует чудесным образом и так, что ход представления остается тайной. Но какой же это вывод, если большая неопределенность, которую вещь имеет для зрения, тем более доказывает историческую истину?

Спросим, наконец, ту упрямую концепцию, которая признает языческий элемент в качестве основы библейских воззрений только в том случае, если он все еще показывается ей как таковой в библейском, может ли она еще показать нам усвоенные продукты питания в их прежнем виде в живом организме. Ну, как это невозможно здесь, так тем более невозможно в духовной сфере восприятия. Так и с ветхозаветными элементами: они ассимилировались с высшей идеей, попали под ее влияние, и поэтому для них стало невозможным проявиться в своей прежней самостоятельности. В ярком изображении Луки даже не вспоминается, что здесь, в чудесном рождении сына Девы, исполнится древнее пророчество. И только поздний Матфей, для которого это видение уже стало серьезным произведением и предметом размышлений, добавил в свой труд это напоминание о ветхозаветной предпосылке.

Если бы разница между Ветхим и Новым Заветами заключалась только в том, что в последнем пророчество исполнилось, и притом как бы непосредственно повторилось в исполнении, только в виде эмпирической видимости, то и эта разница была бы лишь очень поверхностной. Оно приобретает свою истинную форму только тогда, когда переносится на самосознание и осознается как различие в его историческом развитии. Как и языческая концепция, пророческая идея существенно изменяется в концепции христианской общины, и это дальнейшее развитие порождает единственное различие между иудейской и христианской концепциями. Пророческая концепция Мессии все еще имеет предпосылку, что личность Мессии уже дана самостоятельно до того, как ей сообщен Дух Иеговы, или же коллизии, разрешения которых требует Мессия, носят ограниченный политический характер и даже все еще осмысляются в той внешней форме, в которой Исайя поднимается до зачатия Сына Девы. Христианское же самосознание перенесло все предпосылки своего мира видимости в свою всеобщность и поэтому, видя себя в личности Мессии, должно видеть акт, который устанавливает эту личность как божественную. Сила Всевышнего формирует личность Искупителя, и формирует ее уже не только для того, чтобы разрешить политическую коллизию, а для того, чтобы разрешить сущностное противостояние духовного мира.

В Священном Писании сохранились ярчайшие признаки, подтверждающие, что концепция сверхъестественного порождения Иисуса сформировалась лишь позднее. Например, тот факт, что Иисус не стал оправдывать чудо Своего рождения перед неверием и упреками в Его происхождении от Иосифа, должен быть очень опасен для апологета и лишь на мгновение может показаться безвредным. Ведь если установить принцип, что Иисус «мог апеллировать только к непосредственному впечатлению присутствия, к свидетельству божественного во всем его облике и действенности», то это принцип, который знает только Марк, поскольку он ничего не знает об этом чуде рождения, и который в писании второго синоптиста согласуется с планом целого и со всеми его предпосылками. У первого и третьего синоптиков Иисус действует по тем же принципам, но только потому, что они зависят от писания Марка, то есть от писания, которое даже отдаленно не могло подумать, что Иисус мог представлять свое происхождение от Иосифа только как кажущееся. Однако, кроме этой зависимости от Марка, эти два синоптика руководствовались еще и непосредственным тактом, который заставлял их чувствовать, что чудо, которое может оставаться только в идеальном представлении, если бы сам Иисус ссылался на него, слишком бросалось бы в глаза своим неестественным ужасом. Поэтому в реальности жизни и личности Иисуса они должны забыть об этом ужасном чуде.

Молчание апостола Павла о чуде порождения Иисуса также очень опасно для апологета. Если, как говорит Неандер, это действительно свидетельствует лишь о том, что это чудо «как единичный момент не имело для сознания апостола такого же значения, как факт Страстей и Воскресения», то какое представление мы тогда будем иметь об апостоле язычников? Он должен был рассматривать это чудо только как единичное явление и, если бы знал его, не должен был бы сразу увидеть, что оно сразу же заставило бы язычников потерять желание отвергнуть проповедь Христа как юродство? «Позднее, — более осторожно говорит Неандер, — вполне возможно, что Павел называет Иисуса Сыном Божьим, сошедшим с небес, когда представляет Его безгрешным во плоти, в которой до сих пор царил грех; это связано с его учением о происхождении греховности от Адама, под которым в контексте уже подразумевалось сверхъестественное порождение Иисуса». То воззрение, которое сложилось позднее, само по себе уже присутствовало в первом круге христианского сознания, но только само по себе.

Последнее доказательство позднего происхождения взгляда на сверхъестественное рождение Иисуса заключается в упоминании братьев и сестер Спасителя. Лука лишь позднее сообщает читателю своего писания, что у Иисуса были братья, а Матфей в своей рефлексивной манере с самого начала обращает внимание читателя на то, что Иисус не был единственным ребенком Марии, что Он был только первенцем и что Иосиф не признавал свою жену до тех пор, пока она не родила Богомладенца. Не стоит больше ни слова говорить о том, что евангелист считает, что после этого Иосиф, как это и положено по природе супружеских отношений, имел супружеские отношения с Марией. Неандер до сих пор борется с суеверием, которое хотело придать этому слову Писания противоположный смысл. «С точки зрения религиозного мышления Иосифа и Марии мы ни в коем случае не вправе находить что-либо сомнительное в том, что у Иисуса были братья и сестры; это также хорошо согласуется с христианской точкой зрения на освящение брака. Но как только мы перестаем спорить о том, как Матфей хочет понять это замечание, дело принимает совершенно иной оборот. Матфей говорит, что после рождения Иисуса Иосиф лишился своих прав. Но если бы Мария действительно родила Богомладенца, то, напротив, ужас перед чудом, стеснение той, к которой непосредственно прикоснулась сила Всевышнего, должны были заставить Иосифа не вступать с ней в брак после этого. Матфей и Лука совмещают в своих Евангелиях два абсолютно взаимоисключающих момента. Как ни странно, сам Неандер вынужден признать это, отказываясь от этого аспекта брака и представляя импульс если не в чувстве Иосифа, то, по крайней мере, как тот, который должны были почувствовать евангелисты, если бы у них впервые возникла идея о сверхъестественном порождении Иисуса. «Если бы предание о сверхъестественном зачатии Иисуса, — думает он, — возникло мифическим путем, то с той же точки зрения, с которой возник этот миф, предположение о последующих детях Марии должно было бы быть признано предосудительным». Нет! Евангелисты были еще слишком беспристрастны в творческой сфере формируемого ими замысла, чтобы обижаться на допущение братьев и сестер Иисуса. Они не могли этого сделать, потому что известие о братьях и сестрах уже было достоверным и уже было записано в Евангелии, которое они использовали, переписали, да еще и переписали в том месте, которое фактически делалось невозможным в силу их взглядов на поколение Иисуса, Но они не могли удержаться, они должны были выписать его и в этом пункте, так как, по крайней мере, повествование, где фигурируют братья и сестры Иисуса, не могло быть обойдено по своей важности, а положительное письмо, свидетельствующее о том, что были братья и сестры Иисуса, уже приобрело для них слишком большой перевес.

§ 4. Визит Марии к Елизавете.

Через несколько дней после получения ангельского послания Мария отправилась на гору, где жил Захария, чтобы навестить свою родственницу Елизавету. Когда она вошла в дом и поприветствовала свою родственницу, ребенок вскочил в сердце Елизаветы, и она, исполненная Святого Духа, прославила благословенную среди женщин, мать Мессии. В ответ Мария воздала хвалу Господу, Который унижает высоких и возвышает низких.

Мария узнала от ангела Гавриила, что Елизавета беременна и что ее родственница находится на шестом месяце беременности. Но о том, что Мария, которая теперь входит в ее дом, беременна, причем в гораздо более прекрасном смысле, чем она сама, что она — мать Мессии, Елизавета узнает только благодаря необыкновенному чуду, когда при приветствии Марии ребенок вскакивает в ее чреве и она сама исполняется Святого Духа. Апологет, допускающий общение двух друзей, по сути дела, уводит чудо, о котором хочет сообщить евангелист, так далеко, что все это становится лишь обычным приветствием двух подруг, знающих друг о друге, что они чудесно благословенны, хотя каждая из них благословлена по-своему, плодом во чреве. Мария узнала об удаче подруги от Гавриила, а о том, что она «носительница Мессии», Елизавета узнала из сообщения своих родственников. Каким же должен быть лоб у апологета, когда он в один и тот же момент грохочет о «субъективном произволе» критики и разрушает библейский текст!

«Евангельская история, — говоритЛанге, — указывает на то, что между Марией и Елизаветой существовали родственные и дружеские отношения. И даже если протестантская история решительно свидетельствует об этом, она не «указывает» ни малейшим намеком на то, что Марии до ее визита к Елизавете сообщали или писали, что она избрана быть матерью Мессии. Но дело даже не в том, что Писание указывает на частые сношения между этими двумя родственниками; скорее, ангел Гавриил говорит Марии: «Вот, Елизавета, родственница твоя, тоже зачала сына от своего сверстника», и только в результате этого необычного сообщения Мария отправляется в путь к своей родственнице в ближайшие несколько дней, то есть до того, как потребовалось какое-либо широкое оповещение. Елизавета уже на шестом месяце беременности, когда Мария получает известие от ангела, «около трех месяцев» она остается в доме своей родственницы и возвращается в Назарет, не дожидаясь рождения Крестителя. Итак, послание Гавриила, путешествие Марии, ее прибытие в дом Елизаветы — все это следует одно за другим так быстро, что не остается места для предварительной регистрации матери Мессии.

Если бы только апологеты не заставляли нас соединять то, что не нуждается в слове. Что бы мы могли сделать, подумать и воспитать в упущенное время!

О том, что Мария — мать Мессии, ее близкие узнали только благодаря потрясающему чуду: при приветствии Марии младенец в радостном восторге подпрыгнул у нее под сердцем. В тот же миг ее охватывает Дух Святой, т. е. теперь она знает, что означает это чудесное движение ее ребенка, и, подобно своему ребенку, воздает должное Матери Мессии.

У апологета всегда есть свои намерения, когда он измывается над библейским текстом. На этот раз он хочет смягчить невозможность, которая заключалась бы в том, что Креститель охвачен восторгом уже во чреве матери при появлении Пресвятой Девы, и поставить дело таким образом, что Елизавета сначала не поняла смысл этого восторга своего ребенка в полноте Святого Духа, а как раз наоборот: ее радость от появления «Мессии-носителя» перешла на плод ее чрева. Пусть так — но только на время — оставим верующему его неверующую интуицию и позволим ему отправить чудо сообщения в школу естественного объяснения: это ему ничем не поможет, он не сможет убедить ни одного разумного человека в возможности случившегося. «Пусть будет понято — то есть пусть будут наставлены те, кто не хочет быть обвиненным в «тривиальных представлениях», — что трудно осуществить идею, что ребенок в утробе матери должен оставаться нетронутым духовными воздействиями, всецело пронизывающими материнскую жизнь». Будьте внимательны! Вера, с тех пор как она научилась говорить о Гете и накинула на свое серьезное платье легкое одеяние современного образования, стала всесильной и бросит ваши рассуждения на свалку «устаревших» идей, если вы не дадите ее внушениям волю ученика. Не позволяйте себе скромного замечания, что размышления матери касаются ребенка под сердцем лишь молчаливо, косвенно, элементарно, но не так, чтобы ребенок при этом активно участвовал с ее стороны; или что влияния материнского духа не могут уже в теле ребенка побудить его к самостоятельным действиям. Не следует также забывать, что, согласно библейскому рассказу, Иоанн появляется в самосознании и охвачен «радостью восторга», и остерегаться утверждения, что это невозможно, поскольку зародыш еще не достиг самосознания и поэтому не может быть побужден духом к определенным проявлениям своего сознания. Идите! Идите! Вы все-таки заблудились, вы принадлежите к пройденному этапу образования. Права только вера, даже если она бьет в лицо науке и учености, которыми она кичится, и в то же время является безверием и оскорбляет Священное Писание. Увы, мы банальны, мы заблудились, хотя бы потому, что не восхищаемся более новым образованием веры! Увы! Увы!

Евангелист вводит в обращение Елизаветы к родственнице замечание о том, что мать Иоанна исполнилась Духа Святого, тем же замечанием он вводит гимн Захарии. Это замечание отсутствует перед гимном, которым Мария отвечает на обращение своих родственников. В этом, по словам Ланге, следует видеть, «что мы имеем дело не с подвигами мифической поэзии, а с тонко различаемой, высшей, психологической реальностью. В той вялой грубости, в которой современная вера всегда повинна перед критикой, она не замечает, как ее возвышенные речи далеко заходят. Критика рассматривает произведение христианского видения не просто как «произведение искусства», а как произведение, которому искусство видения не осталось чуждым. Евангелист прекрасно понимал, что священническая чета представляет Ветхий Завет, поэтому, когда Захария говорит о спасении, которое Бог дарует своему народу, или Елизавета узнает и приветствует мать Помазанника, они могут говорить только так и прийти к осознанию Божественного совета, будучи внезапно охваченными духом, как библейские пророки. Мария же должна говорить соответственно Сыну, как Мать Которого она явилась, говорит и прославляется, причем не в сиюминутном волнении, а из глубины и спокойной уверенности своего духа. Таким образом, евангелист в своей композиции, если он не относит гимн Марии к возбуждению Святого Духа, следует непосредственному чувству приличия и художественному инстинкту; но, следовательно, он еще не изобразил эмпирической реальности, если в его изображении отдельные лица выглядят психологически правильными.

Правильно выполненное произведение искусства не перестает принадлежать идеальному миру. Но то, что евангелист вводит нас в идеальный мир, критики уже убедились по тем гимнам, которые евангелист вкладывает в уста Марии, а также Закхарии и Елизаветы, и мы должны совершенно согласиться с замечанием, что в реальной жизни люди не говорят и не приветствуют друг друга так, как в восторженных песнях. Многократные упреки в тривиальности и брюзжание Ланге о том, что «варварство обывательского повседневного чувства уже обиделось на эти гимны», не могут произвести на нас впечатления и заставить устыдиться нашего «решительного неверия в истинность поэзии». Разве апологет не замечает, что критика раздражают не эти гимны, не то, что они вложены в уста людей в контексте этой священной предыстории Евангелия? Странно, что его недовольство возникает только тогда, когда сухой апологет выходит вперед и утверждает, что в эмпирической реальности Мария и Елизавета тоже приветствовали бы друг друга подобным образом? В частности, этот гимн Марии, даже если его основная мысль дословно заимствована из ветхозаветного хвалебного гимна Анны, прекрасен и достойно воспевает перелом всех мировых отношений, совершившийся через Иисуса. Поэтому мы не потому обижаемся на этот гимн, что он не принадлежит Марии, а, наоборот, в силу высокого значения искусства, которое никогда, как считает Ланге, «не производится непосредственно усиленной жизнью», но формируется из жизни после долгого собирания духа. Благоразумие, намерение, свободная воля и художественное спокойствие порождают гимны, и именно благоразумие писателя создало этот гимн Марии. Художественный талант евангелиста также обнаружил, что ветхозаветный стих соответствует изображаемой им ситуации, и с этой точки зрения переработал его в гимн Марии. И сработал удачно. Отдельные фразы, конечно, не оригинальны, но именно целостная позиция ветхозаветного стихотворения, поднятого на такую высоту, где значение его иронии стало безграничным. Но даже в этом смысле, признавая оригинальность, стихотворение всегда остается произведением писателя. Даже самая насыщенная событиями жизнь не может привести к тому, чтобы два вновь встретившихся родственника с первого взгляда приветствовали друг друга песнями. Все разговоры об «обыденности» отношения и т. п. бесполезны, пусты, не выдерживают критики и только оскорбляют искусство, его достоинство и подлинное происхождение.

Основная тенденция изображения Луки, говорит Штраус, — «прославить Иисуса, так что Креститель как можно раньше получает отношение к нему, но в отношениях разлада: эта цель не могла быть достигнута лучше, чем если бы не только сыновья, но уже и матери были сведены вместе по отношению к сыновьям, то есть во время их беременности, и здесь произошло нечто, подходящее для того, чтобы изобразить прежние отношения этих двух людей в значительном виде». Религиозный взгляд, однако, когда он пытается изобразить нечто подобное только что рассмотренному, уже не ограничивается порывом прославить свой объект; он уже считает его единственно славным, и целью, приводящей его в движение, может быть только осмысление положения Господа в истории или детальное рассмотрение Его приоритета, который закреплен за ней. Особенно в этом отношении их должно было занимать отношение Иисуса к Иоанну Крестителю. Мысленно мы понимаем отношения исторической соподчиненности так, что говорим: низшее в истории не обусловлено лично высшим, даже если последнее следует за ним, но постольку, поскольку идея развила свое истинное значение в более позднем, и это развитие было, собственно, тем, что пробудило, побудило и воодушевило более раннее. Религиозное видение может представить эту связь только в личной форме, что оно лично сводит раннего и позднего, ставит последнего уже под влияние первого, но оно должно сохранить тайну этой связи или то обстоятельство, что она существует только сама по себе, и теперь сводит обоих людей вместе в то время, когда они еще не отошли от своей исторической независимости. Встреча двух людей переносится теперь на время беременности матерей и задумывается таким образом, что Креститель радостно возбуждается приходом матери Мессии. Из его восторга для религиозного мировоззрения становится ясно, что он по сути своей обусловлен тем большим, который должен появиться после него, и что его приход обусловлен близостью Господа.

Когда существенные части сообщения отходят к религиозному мировоззрению в целом и к сознанию писателя, та же участь постигает и два определения: что Мария и Елизавета — родственницы и что Креститель старше Иисуса на полгода. Ибо родство обеих женщин служит только для того, чтобы передать посещение Марии; оно не имеет никакой другой цели, и не нужно приписывать евангелисту намерение, что он таким образом втягивает Марию в родство со священнической семьей, чтобы Иисус принадлежал к дому, в котором соединились царское и священническое поколения. Когда он думает о родстве Марии с Елизаветой, он не задумывается дальше этого визита. Однако Креститель должен был быть старше Иисуса по крайней мере на шесть месяцев, а беременность Елизаветы — по крайней мере на столько же, сколько визит матери Мессии к жене священника, чтобы этот префигуративный факт был возможен в какой-то степени.

§ 5. Мессия в детстве.

В первой половине своего повествования о рождении Иисуса Лука представляет себе Мессию и грядущее с ним спасение в его соприкосновении с прошлым, в той мере, в какой это прошлое ушло в священство и пробудилось к новой жизни в доме по божественному всемогуществу, а также по предвидению самого Мессии. Как мы уже видели, Мессия воздействовал на прошлое либо только в той мере, в какой его появление было предопределено Божественным советом — чтобы к его приходу народ был подготовлен, в семье священника родился Предтеча, — либо еще до его рождения, он уже способен пробудить зародыши прошлого, «духовные образования, лежащие в лоне духа мира или народа», через близость своего появления — близость его матери наполняет восторгом Крестителя в лоне Елизаветы.

После рождения Мессии уместно и возможно расширить свою образцовую действенность и воздействовать на мир, который принадлежит ему и подготовлен к его приему, в большей степени через сияние своей личности, чтобы привлечь его и дать ему понять о своем приходе. Поскольку он еще ребенок, его влияние на мир еще не может быть общим, оно затрагивает лишь отдельные моменты, но эти моменты показательны и в основном имеют общее значение. В ночь, когда Он родился, ангелы возвестили пастухам, дежурившим на поле близ Вифлеема, что сегодня у них родился Спаситель. Пастухи, следуя указаниям ангелов, отправились в город Давида и нашли новорожденного Мессию.

Когда наступило время законного очищения, родители отправились с Младенцем в Иерусалим, чтобы представить Его Господу в храме и принести положенную жертву. В тот час, когда они вошли в храм, Дух привел туда благочестивого старца Симеона, который ожидал искупления Израиля и которому было открыто, что он не увидит смерти, пока не увидит Помазанника Господня, Он признает в Младенце Иисусе Искупителя Израиля и всех народов, но при этом говорит Пресвятой Матери, что Ее душа будет разрываться от боли, если Она увидит, что неизбежно произойдет, как против Мессии восстанет противодействие нечестивых. В тот же час явилась Анна-пророчица, она тоже исповедовала Господа и несла весть о спасении всем в Иерусалиме, кто ждал его.

Прогресс в этом повествовании очевиден, целенаправленно рассчитан и прекрасно выполнен. Прежде всего, это смирение народа, который просто созерцает младенца без глубоких размышлений и славит Бога в простой благодарности за то, что услышал от ангелов и что увидел потом. Симеон стоит здесь превосходно: должно быть, он был глубоко тронут жаждой спасения и всеми силами своей души жил пророческой идеей Израиля, если Дух Святой удостоил его обещания, что он еще увидит Мессию своими глазами. Возвышается и сцена, на которую входил Силуриан: это уже не поле пастухов, не хлев, где в яслях лежит святое дитя, а столица и ее святая высота, храм. Наконец, Анна, восьмидесятичетырехлетняя вдова, которая день и ночь проводила в молитве и посте и не выходила из храма, олицетворяет страдающих, бедных и покинутых, к которым третий евангелист испытывает особое расположение: беспристрастная простота и восприимчивость пастухов вызывает в ней ту нужду, которая возникает из оставленности, усиливается через лишения и превращается в горячую жажду спасения. Поэтому для евангелиста она — среднее звено, через которое его рассказ завершается и возвращается к общему: она представляет собой более широкий круг и теперь должна рассказать всем тем, кто в Иерусалиме надеялся на спасение, что она видела Господа.

Симеон, судя по содержанию его речи, также образует центр представления. Для него Мессия предназначен для Израиля и всех народов, но он уже знает, что Искупитель должен испытать противоречия и страдания. Эта речь Симеона не могла не присутствовать в предваряющем Евангелие от Луки. До сих пор в посланиях Гавриила и в гимнах Марии и Захарии спасение провозглашалось и прославлялось в той ограниченной форме, в которой оно относилось только к избранному народу. Однако сам по себе барьер иудейских воззрений был полностью преодолен, и язычество вступило во внутреннюю связь с новым принципом, когда Иисус рассматривался как рожденный от Бога. Он не мог бы обрести эту силу, если бы иудеи и язычники не встретились в новом принципе и не слились с ним в единство, и этот духовный процесс был бы опять-таки невозможен, если бы язычники не были с некоторого времени приняты в общину, а после устранения иудейского барьера языческие массы в церкви уже настолько перевесили, что могли утверждать мнение, изначально противоположное иудейскому сознанию. Лука должен был знать, что значительная часть общины состоит из урожденных язычников, он должен был знать принцип, что спасение предназначено и для язычников, что оно даже предназначено для них по Божественному совету. Почему же он не допустил, чтобы эта идея, в которой он был неопровержимо уверен, появилась в Евангелии? Почему? Он поместил ее на самую высокую точку, которую только смог найти, но художественно и действительно так искусно продолжил работу, что возвел эту идею в краеугольный камень своей духовной конструкции. В самом начале, где он, безусловно, пробуждает в каждом читателе чувство, что вводит его на периферию замкнутого еврейского мира, позволяет ангелу и Марии говорить, как Захария, формулами этого мира, он делает это без всяких опасений и поэтому не должен бояться никакой опасности, поскольку уверен, что содержание, весть о Богомладенце, сама по себе поднимет читателя над этой ограниченной периферией. Он тем более уверен, что каждый непосредственно преодолеет эти барьеры с более высокой точки зрения, потому что он сам открыл эту точку зрения на пике своего творчества и постепенно, но верно подводит к ней читателя. Фигура Симеона внушительна, он поставлен в самую странную ситуацию, его слово проникновенно, он тоже ведомый Святым Духом, его взгляд, таким образом, тоже дан и оправдан Богом — какой же читатель не будет тронут и основательно возвышен над прежней формой представления, когда услышит, как человек, над которым был Святой Дух, говорит о всеобщем царствовании Мессии и о страданиях, которые Его ожидают? Писатель должен был взять за исходную точку иудейское, но он должен был также — и он решил свою задачу художественно — дать ему парить в высшей перспективе.

Писатель! Да, писатель здесь поработал. Реальность не была такой легкой, как у него. По своему внешнему виду она не является произведением искусства, где все силы стоят рядом, как на картине или на сцене, узнаваемые зрителем и друг другом, но она бросает вялую, труднопробиваемую массу, она становится годами и борьбой с летучим материалом интеллектуального сброда между ее героями и теми, с кем они исторически связаны или кого они в конце концов втягивают в круг своего влияния. По сравнению с игрой искусства действительность жестока и ужасно серьезна, только в борьбе она позволяет сформироваться и проявить себя великому и вечному, и тот, кто захотел бы неверно оценить игру искусства и поставить ее прямо в ряд с действительностью, сделал бы ее детской, смехотворной, самое большее — причудливой, но очень бессмысленной прихотью случая. Такова была встреча Крестителя и Иисуса, что последний вышел с мировоззрением, ставшим кризисом, который он еще не мог перевести и в который не мог даже близко поверить, а Иисус распознал в Крестителе и его делах подготовку своей высокой задачи и эффективности. Иисус ухватился за бедных, смиренных и слабых, когда облегчил их иго и дал им утешение, разоблачив законническое высокомерие, лицемерие и поверхностность фарисеев, совсем не так, как если бы Он предстал перед ними в виде новорожденного младенца в пеленах.

Повторим, чтобы никто не вменил нам в вину ложную мысль, — мы могли бы сказать это тысячу раз, но это не поможет в конечном счете, — евангелист и оригинальное религиозное воззрение видят в тех событиях истории рождения и младенчества не только отдельные, трезвые факты, за которые бьются апологеты наших дней, но они видят в них всемирно-историческую связь явления Иисуса. Необходимость этой связи они пока не могут представить себе иначе, чем сгруппировав вокруг ребенка все элементы, которые человек и само произведение объединили и собрали вокруг выработанного принципа. Апологет же в интересах «исторической достоверности» делает факты из тех представлений, которые религиозный дух тоже считал фактами, но такими, через которые бесконечно высшая идея все же ускользала от него, факты, которые сами по себе должны были быть действительными, а теперь выдают, что они в корне потеряли всякое отношение к идее и ее подлинной реальности и сами по себе недействительны. Не критика, а апологетическая охота за юридическим авторитетом растворила эти взгляды. Критика умеет лишь вновь оценить их как воззрения религиозного духа, но для этого она вынуждена, по вине современного теолога и его полуверия, показать подлинную историческую реальность идеи перед лицом ничтожности этих мнимых фактов.

Ланге» обращает особое внимание на восприимчивость пастухов, которая сделала их достойными небесного внимания.... «Они радостно приняли мессианское возвещение, охотно последовали за ним и приветствовали новорожденного как Мессию». Но восприимчивость народа и мира, который он представляет, была более значительной, более важной и более судьбоносной, и только она одна достойна того, чтобы о ней говорить и исследовать — а какое исследование, которое не решается с помощью маленькой картинки! — достойно.

Не поддаться настойчивому увещеванию Неандера кажется почти страшным святотатством, и все же мы не можем, не имеем права даже полностью скопировать сюда то длинное предложение, в котором он призывает критика к покаянию. «По аналогии с историей, говорит он, великие явления и эпохи, через которые удовлетворяется потребность, давно ощущаемая многими, удовлетворяется стремление многих восприимчивых умов, многих пророческих предчувствий. И кто верит в Бога самосознательной, свободной любовью, тот не сочтет недостойным этого Бога, если в таких родовых муках великих всемирно-исторических эпох он позволит стремлению отдельных людей предвосхитить их исполнение через особые провидения и откровения. «Критик должен был бы очень мало понимать историю, если бы хотел отрицать предвосхищение более позднего принципа. Он не отрицает его, но гораздо выше, чем апологет, он видит его в духах, которые предвидят позднее, но уже наслаждаются им, пусть даже в других формах счастья, и тем самым делаются счастливыми. Даже в язычестве последующее наслаждается и ощущается в большей степени, чем если бы пастухи увидели новорожденного ребенка. Тогда это предвосхищение происходит как свободный акт самосознания у тех, кто опережает большую массу в восприятии нового принципа.

Но дело даже не в том, как полагают апологеты, что пастухи в представлении евангелиста имеют ценность только в силу своей восприимчивости. В них отмечается совершенно определенная восприимчивость — восприимчивость незрелых и смиренных, которые так часто превозносятся в Евангелиях перед мудрыми и разумными как объект Божественной благосклонности. Мессия сразу же, как новорожденный ребенок, должен быть окружен и признан теми, о ком он так горячо заботился, будучи человеком. Религиозная реверсия высокого и низкого, мудрости и глупости происходит еще до яслей, в которых лежит Мессия: ведь сами эти ясли — доказательство того, что божественное не рождается на высоте человеческого, а проявляется в низости, чтобы показать свою независимость в противовес всему человеческому. Наконец, действие переносится в ночь, но не для того, как неточно выразился Штраус, чтобы она стала фоном, на котором явившаяся слава Господня «выделяется еще ярче», а для того, чтобы она стала выражением той же религиозной диалектики, которая противопоставляет земное, не способное само по себе произвести истинный свет, божественному, имеющему свет в себе и несущему его с собой.

Как бы ни была тверда эта пропозиция для религиозного сознания, оно не может полностью отказаться от видения исторического облика своего принципа на уровне реального мира: Поэтому Иисуса родители несут в столицу, в храм, в то время, когда должна быть принесена очистительная жертва, и здесь его встречает человек, который уже имеет самое совершенное представление о всеохватывающей силе спасения, даже если эта сила, как ему тоже уже ясно, проявится в битве. Если бы смысл этого отрывка заключался только в том, что он хотел показать, «как мессианская радость Симеона передалась Ханне, а через нее — всем ожидающим спасения в Иерусалиме», и если бы при этом пришлось признать, что «этот эффект, однако, можно рассматривать только как предрасположение восприимчивого к вере в Мессию»: как тогда вся встреча сводится к бесполезной игре. Эту предрасположенность не нужно было вырабатывать в отдельных людях чудом, она была задана общей историей народа и мира — и какой историей! — была задана. Отчасти этот смысл заложен в данном отрывке, но только отчасти: дело в том, что Мессия был дан и тому духу, который постиг глубину Божественного замысла. Но опять-таки, не исполнилось ли это в истории в большей степени, чем если бы Его видели ребенком Симеона?

Теперь несколько слов о ребенке! Современный верующий сам считает настолько невозможным, чтобы Симеон, даже если бы его глаза были укреплены Святым Духом, узнал в ребенке Мессию, что не может обойтись без естественного объяснения. Он говорит: «Младенец надежды должен был дать осязаемые впечатления от Своего появления нежным надеждам теократически благочестивых стариков». Мы отвечаем: шестинедельный ребенок в мире эмпирической внешности не может, но только ребенок, который уже есть человек и идея для созерцания, т. е. ребенок, каким его изображает верное искусство, как этого ребенка. Сравните Луку! Сравните Рафаэля! Но где найти точку сравнения в эмпирическом мире, мы не знаем.

Нам еще не суждено обрести мир. И все же, говорит стойкий апологет (но он не Галилей), здесь перед нами история; ибо «было бы очень странно, как мифическая традиция могла придумать или оставить что-то столь несоответствующее идее мифа и тенденции мифа к прославлению», а именно, что Мария для рождения ребенка, как Бог Предполагалось, что это было правило Моисея, которому следовали и т. д. Мнение евангелиста состояло в том, что Господь был Господом, и что Господь был Господом. Однако взгляд евангелиста был слишком направлен на более высокие цели, чем сделать открытие, славу которого он с удовольствием оставит теологам. Он не мог вырвать ребенка из мира людей и из порядка законного дома по той самой причине, что не мог обойтись без отрывков, в которых этот порядок выступает в качестве связующих факторов для представления его идеи. Вряд ли он нашел бы более удобную почву в воздухе или в облаках. Если он хотел рассказать историю ребенка, он должен был использовать моменты, которые были единственно важными в первые дни и недели жизни ребенка. Однако идея, занимающая исключительно евангелиста, бесконечно возвышает ребенка над той слабостью, в которую он, по-видимому, был втянут, будучи поставлен под закон: в день обрезания он получает имя Иисуса, заповеданное ангелом Гавриилом, и так же теперь, в день его представления в храме, его слава становится явной благодаря свидетельству Симеона. Но не пытайтесь дать совет апологету религиозного взгляда, он не говорит: «Мифический взгляд скорее допустил бы здесь вмешательство ангельского видения или видения, чтобы Мария не подвергала ребенка такому испытанию, которое противоречило бы его достоинству». Цена Симеона представляет собой место ангела, который был бы здесь очень навязчив.

Нет! Это уже слишком! Теперь Анна должна быть даже средним персонажем, от которого косвенно исходит это сообщение, потому что она «описана гораздо точнее, чем Симеон». Неужели Симеон, о руководстве которого Святым Духом сообщается так подробно, еще недостаточно описан своими словами или недостаточно глубоко для апологета? А Анна описана так точно в соответствии с ее судьбой и образом жизни не потому ли, что ей нечего больше сказать, кроме Симеона, и не потому ли, что теперь она должна предстать как представительница тех нуждающихся, постящихся и молящихся, которые всегда интересовали евангелиста и которых он теперь также хочет ввести в эту часть своего труда в виде «картины»?

Чтобы завершить круг представлений, который до сих пор рисовал Лука, нужно было бы добавить еще одно звено: оно тоже не отсутствует, евангелист добыл его в повествовании о праздничном путешествии двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалим. До сих пор Лука ставил славу младенца Иисуса в центр событий и своего повествования таким образом, чтобы было наиболее отчетливо видно, как от этого ребенка исходит возрождение прошлого к новым силам и идеям. После того как это оживляющее и обновляющее влияние ребенка было изображено в стольких ситуациях, художественная дедукция потребовала, чтобы ребенок, наконец, предстал и как самоактивист и продемонстрировал силу нового через свое самосознание. Когда это откровение силы, которая поднимала барьеры старого, должна была еще принадлежать кругу предыстории, ребенок должен был еще предстать таковым, и то, что он делает и говорит, должно быть наивным и беспристрастным. С другой стороны, это высказывание ребенка должно было замкнуть круг истории детства, поэтому он должен был находиться на границе детского возраста, т. е. быть, по крайней мере, двенадцатилетним мальчиком. Таким образом, Иисус действительно был взят родителями на Пасху в Иерусалим, но когда родители покинули столицу, Он остался в Иерусалиме, не заметив этого. Вернувшись в Иерусалим и проискав Его там три дня, они через день потеряли Его из виду и нашли не в караване, где, как они думали, Он находился, а в храме, беседующим с учителями. Когда они нашли Его, мать сказала: «Дитя, что ты сделал с нами; вот, мы с отцом твоим искали тебя с болью». Но он ответил, недвусмысленно отвергая мысль о чужом отце: «Зачем вы искали меня? Разве не знаете, что я должен быть в том, что принадлежит отцу моему?

Таким образом, ребенок прорывается сквозь узкие рамки того круга, в котором он до сих пор воспитывался. Но еще больше прорывает доклад идея, которая его породила и которую он должен представлять. Если бы в основе доклада лежала история, то что еще мы должны были бы в нем увидеть, кроме преждевременной рефлексии ребенка, который заявляет в отнюдь не привлекательной, а, напротив, отталкивающей форме, что он больше не хочет ничего знать о рассмотрении отца, который больше не считается таковым? Не стоит возражать, что «двенадцатилетний восточный человек после своего раннего развития духовно старше и моложе», чем его сверстник «в более холодном Западе». Двенадцать лет для мальчика остаются двенадцатью годами во всех точках компаса. Критики уже справедливо заметили, что ранние проявления гениальности встречаются только у тех художников, интеллектуальная целеустремленность которых обусловлена одновременно и природной организацией, например, слуха, глаза, руки, и всем настроем их телесного образования, а потому может рано проявиться как оригинальная предрасположенность в силу своей связи с телесной системой, способной к более раннему развитию. Но, добавим мы, даже эти ранние произведения художника, которые обычно являются лишь подражаниями, остаются незрелыми для знатока, для истинного вкуса и всегда остаются в забвении. Художник должен учиться, познавать законы своего искусства, укреплять свой дух внутренней борьбой, прежде чем он сможет создать произведения, достойные внимания или даже признания и вечной памяти. Религия, поскольку она есть движение внутреннего духовного противостояния, не может быть воспринята живым даже ребенком, но ее ценность и бесконечное значение осознаются только человеком, который боролся, страдал и испытывал себя. Как далеко, наконец, от этого осознания и живого присвоения религии до самосознания основателя религии, прорывающегося через более раннюю форму религиозного сознания: не должен ли он, прежде чем прийти к пониманию или даже признанию своей задачи, многократно и долго переживать и пережить в себе противоречия старого? Основатель религии — это человек, сформировавшийся во внутренней борьбе со старым. Но что полностью сводит на нет возможность понимания этого сообщения как исторической заметки, так это то обстоятельство, что младенец Иисус упоминает своего небесного отца не только в чисто религиозном смысле, но и в совершенно внешнем отношении — он не хочет, чтобы Иосиф назывался его отцом. Действительно, согласно контексту этой предыстории, данное соображение призвано даже не отличить небесного Отца как истинного вечного Отца от телесного Отца как несовершенного образа, но в то же время показать, что у младенца Иисуса теперь есть представление, даже уверенность, что Иосиф не является даже его телесным отцом. Мы не препятствуем тому, кто еще хочет ухватиться за такого ребенка как за историческое явление, но разум, человечность, даже чувство природы, которое в семье является родным, будут делать это тем сильнее.

Рассказ осмелился на это вопиющее противоречие, потому что не мог его заметить, потому что в этом изображении он имел в виду идею человека, прорвавшего узкие рамки старого мира, в котором он родился и воспитывался. Евангелист хотел предложить эту бесконечность самосознания Иисуса в конце предыстории, — нет! потому что он не мог постичь ее в ее сущности и в ее исторических опосредованиях, он хотел дать ей возникнуть здесь как таковой и теперь неизбежно впал в это противоречие, потому что поместил ее в ребенка.

И двенадцатилетний Иисус остается ребенком, остается ребенком даже как Восток. Апологет, который хочет сделать ребенка более взрослым, т. е. который по привычке снова становится естественным объяснителем, спрашивает родителей Иисуса и евангелиста, не думают ли они, что двенадцатилетний мальчик был все-таки только ребенком. Они должны были это понять, поскольку находились дома на Востоке. В первом издании своей работы Штраус правильно отметил, что беспокойство родителей, когда они разминулись с Иисусом на обратном пути, свидетельствует о том, что они все еще считали мальчика ребенком. По их мнению, они должны были вести себя иначе и внимательнее следить за ребенком, т. е. автор отчета видит дело таким образом, что последующее доказательство возросшей уверенности Иисуса в себе произошло по недосмотру родителей, по случайности, которой не должно было быть. Неутомимый апологет снова свободно помогает себе. «Из страха родителей следует только то, говорит он, что теперь они не могут больше следить за полетом Иисуса своими мыслями». Больше нет! Тогда они скорее должны были бы считать напрасными попытки взять Его под свою опеку и, следовательно, искать Его. Но писатель даже не подозревает, что страх родителей имел бы именно такой смысл; согласно его тексту — а верный богослов должен уважать его прежде всего — родители ничего не знают о духовном бегстве своего сына, когда тревожно и мучительно ищут Его в течение трех дней, но так тревожатся лишь потому, что считают Его заблудившимся и потерянным. И только когда они находят Его среди учителей в храме, они удивляются, удивляются неожиданности, и когда Иисус только спрашивает об Отце, в доме Которого Он должен быть — и где родители, если бы они уже знали о Его бегстве духа, должны были бы искать Его вместо того, чтобы три дня бродить по городу, — они уже не понимают, о чем Он говорит. Странное противоречие! Мария не знает, как истолковать слова своего сына от истинного отца? Кому нужны «более веские» доказательства того, что мы имеем здесь дело не с реальным индивидуальным событием, что писателя занимает лишь мысль о том, что Иисус в развитии своего самосознания должен был опередить постигающую силу окружающего его старого мира, и что Лука впал в это противоречие только потому, что трансформировал и должен был трансформировать эту общую коллизию в коллизию семейных отношений Иисуса, потому что делает Иисуса-ребенка героем повествования — для тех, кто требует более веских доказательств, ни одно из них не является достаточно сильным.

§ 6. Предыстория Евангелия от Луки.

Вот вам и евангельская предыстория Евангелия от Луки! До сих пор мы обсуждали, как оно появилось на свет. Но остается еще один вопрос, на который необходимо ответить. Мы проследили источники этих повествований до того момента, когда познакомились со смешением и движением первых элементов, породивших их, с почвой, которую они предали своей природе, и с силой, определившей их первый ход. Мы увидели, какой внутренний опыт общины был необходим для возникновения того взгляда, который составляет центральный пункт этой предыстории; кроме того, какие взгляды Ветхого Завета и язычества должны были объединиться, чтобы идея божественного происхождения Иисуса обрела форму единого эмпирического факта; наконец, мы увидели, какая сила религиозного сознания так тесно объединила историю Иисуса и Крестителя, что она стала одной историей.

Вопрос теперь в том, кто объединил источники в единый поток и так художественно его скомпоновал? Кто написал эту предысторию, в том смысле, что придал общим представлениям определенную историческую форму, развил их до отдельных фактов и вернул в художественный контекст? Поскольку мы уже не можем предположить, что эмпирическая реальность произвела это произведение искусства и что гармония, в которую объединены отдельные повествования, вытекает из природы и последовательности самих фактов, то возможны только два автора: традиция сообщества или писатель. Мифологическая точка зрения Штрауса пока не имеет однозначного ответа на этот вопрос, поскольку не ставит его в чистом виде, но безошибочно склоняется к предположению, что повествования формировались в традиции общины, а писатель лишь переварил более точную версию, полученную им в Евангелии. Обида, которую обыденное сознание нашло бы в другом предположении, которую, возможно, втайне чувствовали даже самые решительные критики нового времени и которая не позволяла им приписать эти повествования последней мастерской, художественной деятельности, — эта обида, однако, остается слишком несомненной, если автором этих повествований также является община. В конце концов, это всегда индивид, который их сформировал, или это индивиды, которые сформировали индивидуальные нарративы, и опять же один, который искусно объединил их в целое. Народ, община, как таковые, в своей таинственной субстанциальности и из этого непосредственно, ничего не могут создать, но только субъект, индивидуальное самосознание может привести это к форме, к очертанию, а значит, только к определенности содержания. Однако в этой творческой деятельности самосознание не ведет себя как чисто изолированное «я», не творит и не формирует из своей неопосредованной субъективности, по крайней мере, в том случае, когда его творчество принимается народом или общиной, признается и рассматривается веками как форма их собственного взгляда. Самосознание, не всегда понимая, насколько оно связано с общим кругом жизни, находилось тогда скорее в напряжении со своей субстанцией, оплодотворялось ею и побуждалось к ее деятельности, вернее: Чем глубже произведение, чем больше его успех в общем признании, тем с большей уверенностью можно предположить, что автор работал чисто беспристрастно, не задумываясь над общим, и что влияние его жизненной субстанции на произведение проявилось в той глубокой интенсивности, с которой он работал. Несмотря на все это напряжение между формирующимся самосознанием и его содержанием и духом народа или сообщества, остается важным положение о том, что произведение как таковое, с его формой и конкретным содержанием, еще не было дано в этом субстанциальном мире. Все попытки преодолеть последствия этой — ужасной: не правда ли, правильное выражение, которое у вас на кончике языка? пропозиции и вернуться от индивида к аналогу содержания оказываются безуспешными и пресекаются бесконечным обращением, пока снова не придешь к единому создателю.

Для настоящего времени несомненно следующее: даже если Лука создал отдельные повествования евангельской предыстории, даже если они были созданы другими людьми до него и перешли в поле зрения общины, и даже если Лука исключил их из своего сочинения, в конечном счете, это одно и то же.

Однако дело обстоит совсем иначе, если учесть, что в этой предыстории мы имеем ряд отдельных повествований, которые — в чем и состоит доказательство вышеприведенной критики — находятся в такой тесной связи между собой, что предшествующее является подготовкой последующего, а последующее теряет смысл без предпосылок предыдущего. При упоминании об этом сразу же возникает мысль, что Лука либо объединил отдельные рассказы, найденные им в традиции общины, в единое целое, либо уже нашел это целое в той же традиции и исключил его как таковое из своего произведения.

Первое предположение наталкивается на необходимое следствие всякого рационального взгляда — на таинственное, и в конце концов оно должно было бы предполагать вдохновение паствы, чего даже самый строгий ортодокс не приписывает своим евангелистам. Согласно этому предположению, не было бы меньшего чуда, чем то, что все люди — мы можем говорить только о людях, — составлявшие эти повествования, причем ни один из них ничего не знал о работе другого, сделали это таким образом, что их фрагментарные творения, когда они были наконец собраны вместе, составили самое превосходное целое. Мы сказали: не зная ничего о другом и его творчестве; ведь должны же мы в конце концов допустить абсурд, что все эти люди жили в одном городе или даже в одном районе города и сразу же узнавали, когда прялась очередная нить этой чудесной ткани? Однако такое предположение говорит о традиции общины, а она, как известно, очень скоро распространилась по большому кругу древнего мира. Значит, очень большое пространство должно было разделять создателей традиции, и для того, чтобы выявить тесную связь их отдельных повествований друг с другом, необходима была бы первозданная гармония, которую разум не в состоянии признать.

Поэтому остается другое предположение — но какое? Подумаем! Что же останется? Что эти отдельные, спорадически складывающиеся повествования постепенно соединились в тумане, в таинственном облаке или в дерзкой смелости традиции и в этом соединении попали к Луке, были им записаны? Что ж, опять напрасно пытаться убежать от страшного самосознания и отрицать его участие в сочинении. У традиции нет рук, чтобы писать, нет вкуса, чтобы сочинять, нет силы суждения, чтобы объединить то, что принадлежит друг другу, и отделить то, что чуждо. Ими обладает только субъект, самосознание, и даже если они посвящены общему и отдают себя на его службу, решение работать и разработка все равно исходят от индивида, и произведение более или менее завершено, а значит, более или менее способно перейти в общее, в зависимости от того, насколько интенсивен был дух автора. И снова самосознание! До сих пор мы видели, что в разных местах не могут образовываться повествования, которые настолько принадлежат друг другу, что к концу одного нужно только добавить начало другого, а к концу первого — начало третьего и т. д., чтобы в итоге получилось гармоничное целое. Но если бы действительно можно было сформировать отдельные повествования, которые, созданные в разных местах и независимо друг от друга, принадлежат только и в целом к одному и тому же кругу идей и служат для его развития, то, когда они теперь соберутся вместе, в них будет много такого, что сделает невозможным их неопосредованное соединение.Потребуется большая работа по их сближению, особенно по объединению их в таком художественном произведении, как предыстория в третьем Евангелии. Между отдельными повествованиями будет много противоречий — их надо устранить; в отдельных фрагментах будут преобладать совершенно разные точки зрения — их надо привести в гармонию: словом, между ними будет столько противоречий, что потребуется не мало усилий, чтобы привести их к целостности. Это уже, считая формальную работу, подвиг субъекта — если бы только он мог осознать формальность работы! Каждое изменение оригинала, каждый сдвиг и новый поворот дает и новое содержание: ведь если устраняется противоречивая черта, то появляется новая — и откуда? — из сочетания и из художественного самосознания. Если точка зрения, доминирующая в повествовании, вызывает тревогу, то индивидуальное содержание, в котором она скрыта, будет не менее тревожным: с последним, следовательно, должно произойти и существенное изменение. И если в этом произведении субъекту должна быть приписана такая творческая роль, то какая разница, — спросим мы еще раз, — работал ли таким образом Лука или другой до него?

Если допустить, что в таком виде гипотеза перестанет быть таковой, что она будет правильным объяснением имеющихся фактов: что до Луки соединились части предыстории, которые сначала складывались отдельно, и что это новое соединение перешло в традицию, из которой наш Лука его исключил, — то этим еще не исчерпывается часть самосознания. Лука хочет сообщить не только эту предысторию, но задумывает более масштабный труд, он хочет сообщить всю евангельскую историю. Не предпримет ли он работу, подобную той, которую проделал его предшественник, а именно: как тот объединил отдельные повествования в предысторию, так и он должен теперь соединить их с рассказом о жизни общества и слить воедино то и другое, что он сначала объединил? И может ли это слияние не повлиять на его представление предыстории? Мы увидим, что это влияние не осталось незамеченным. Так что даже предположение о существовании до Луки не помогает; реальный Лука, тем не менее, творчески подошел к изображению предыстории.

Таким образом, гипотеза традиции нигде не может избежать столкновения с самосознанием. Однако вскоре мы замкнем круг до такой степени, что обоим оппонентам станет тесно в одном пространстве, и один из них сможет жить только стоя, а другой должен будет упасть.

Совершенно невозможно, чтобы отдельные нарративы, подобные тем, которые составляют евангельскую предысторию, формировались отдельно и независимо друг от друга. Ни одно из них не может существовать само по себе, каждое указывает на другое, и ни одному человеку не могло бы прийти в голову или даже быть возможным сформировать одно из них, если бы он не имел в своем уме плана целого, т. е. возможности всех остальных, и не мог бы таким образом дополнить одно из них развитием другого. Если бы мы приводили здесь доказательства этого единства, то нам пришлось бы снова списать на критику. С другой стороны, невозможно, чтобы отдельные частицы нарративов могли плавать или, скорее, порхать независимо друг от друга в традиции общины. Без поддержки и согласованности они бы быстро разлетелись и исчезли, если бы такая невозможность была возможна.

Теперь мы можем выразить другое предположение более чисто: останется только предположение, что евангельская предыстория сформировалась в традиции в том контексте и в той форме, в которой Лука нашел ее и включил в свой труд. Но что толку в этих обходных путях от Луки к Луке, в этих обходных путях, которые мы даже можем совершить только по воздуху! Что это за традиция, где мы, наконец, сможем ухватить ее и увидеть ее духовно, лицом к лицу? Нигде, кроме как в определенном самосознании. Традиция как таковая не может сформировать, она внутренне слишком общая и неопределенная, чтобы создать целостное произведение искусства. Эту работу должен выполнить сам человек.

Возможно и другое уклонение от гипотезы традиции. Может быть, кто-то задумал предысторию еще до Луки, и она дошла до Луки через среднее звено традиции. Ибо это все равно кажется страшной вещью, которой нельзя не бояться и не избегать, — что Лука сам первым создал предысторию, что мы, следовательно, должны иметь дело непосредственно с произведением самосознания в Писании: оно должно, по крайней мере, пройти через чистилище традиции, чтобы не испугать нас. Какие же мы боязливые дети: как будто это все еще не дело рук отдельного человека! как будто не сохраняется уверенность в том, что Лука должен был прибегнуть к творческой деятельности, чтобы осуществить содержание традиции, детально проработать его и объединить со своим всеобъемлющим планом!

Но и это невозможно, чтобы в предании существовал связный круг истории. Если народ или сообщество дошли до формирования целостной концепции истории, то принадлежащая ему власть способна также привести ее в движение. Все разговоры о памяти старого мира — сентиментальная белиберда, которую нам вдалбливают школьные учителя, но которую мы не можем забыть достаточно основательно ради чести народов и всего человечества. То, что знали народы и общины, они записывали с большим трудом; как только они доводили что-либо до ясности замысла, появлялся орган, который служил для его разработки и подтверждения, и если они ничего не писали, то только потому, что у них не было ничего стоящего.

Для того чтобы убедиться в несостоятельности гипотезы о традиции, достаточно спросить себя, какие части первых двух глав Евангелия от Луки облетели традицию. Гимны? Но если в Писании восхваление Господа в гимне Захарии построено с такой небрежностью и затянутостью, то каким же дыханием должна была обладать традиция, если она всегда произносила эту фразу в точно такой же форме. Или же традиция должна была нести в себе примечание: «и по истечении восьми дней, когда младенец был обрезан, нарекли ему имя Иисус, которое было наречено от Ангела прежде зачатия его во чреве?» Это было бы самым скудным занятием для традиции, если бы ей пришлось стараться навсегда выучить наизусть подобные примечания. Но если она оживит эту запись, т. е. будет иметь наготове рассказ о послании Гавриила к Марии, то в качестве аналога простому процессу обрезания Иисуса можно привести более славное представление в храме, а в качестве другого аналога — обрезание Крестителя и чудо, которое при этом произошло, т. е. Как же должна поступать традиция, если она не должна очень скоро запутаться в этом упражнении памяти и, наконец, совершенно устать от своего дела? Но ей нечего бояться, ибо как бремя, на котором перевозятся отдельные записи или произведения искусства, она существовала в христианской общине так же мало, как и в других местах, и если она рушится под своей ношей, то эта участь постигает лишь ее искаженный образ в сознании ученых.

Таким образом, если Лука имел дело только с традицией, то материал не был предоставлен ему в готовом виде, как если бы ему пришлось только записывать его, но он должен был развить по форме и содержанию то, что сначала было живо в религиозной концепции общины, и он должен был записать это. I. Рождение и детство Иисуса, творчески — он должен был сгустить духовные элементы в отдельные фигуры.

Однако возможно также, что Луке уже попадались отдельные письменные сочинения, которые он объединил в предысторию, или что он нашел всю предысторию, записанную в контексте, и добавил ее в свой труд.

Первое предположение мы не смогли бы понять ни на минуту, если бы оно означало, что отдельные очевидцы этой предыстории породили отдельные сообщения, которые затем были записаны отдельно и, наконец, после долгих и отвратительных скитаний попали к Луке. Не нужно оценивать и форму этого предположения, если оно связано с гипотезой традиции или, скорее, само является этой гипотезой. Если Лука нашел отдельные сочинения, то они не были продиктованы авторам традицией, а формировались на ее основе свободно. Из отсутствия меры, а именно из их бессмысленной формы, согласно которой предполагается, что Лука нашел большее количество маленьких заметок и очерков и объединил их в предысторию, мы можем сразу упростить эту гипотезу до того, что в руки евангелиста попали только два очерка, а именно рассказ о рождении Крестителя и рассказ о рождении и детстве Иисуса. Но не могло быть даже двух таких сочинений, которые были бы записаны отдельно друг от друга и сохранились бы в течение некоторого времени. Ни одно из этих двух сочинений не было задумано и разработано без другого, так как каждая меньшая группа одного сочинения имеет свой аналог в соответствующей группе другого и разрабатывается именно в том виде, в каком мы ее находим, чтобы она могла достаточно ясно проявить себя в своем своеобразии по отношению к своему аналогу и таким же образом оказать ту же услугу своей параллели. Так, соответствуют друг другу два послания Гавриила, чудесные обстоятельства зачатия двух святых детей, прославление дня обрезания Крестителя и получения им имени и прославление рождения и представления Мессианского младенца в храме, восторженная радость Крестителя от близости Мессии и ликование Симеона от того, что его глаза увидели Спасителя, и т. д.

Действительно, одно повествование не могло быть написано без другого, даже в его первом варианте. То, как прославляется Креститель, доказывает, что он стал предметом этого исторического повествования только как предтеча Господа; но его рождение вообще не могло бы предстать в этом чудесном свете, если бы оно не было отражением того великого света, который прославил рождение Мессии. С другой стороны, эта история рождения Мессии не могла бы развиваться, если бы в то же время не создавала для себя великого чудесного основания, на котором она представала как естественная, т. е. как неизбежно чудесная, если бы она попадала в исторический контекст, который с самого начала был чудесным. Каждый из двух кругов истории возник вместе с другим, и поскольку они возникли вместе, то и каждый из них был детально заполнен по отношению к другому.

Таким образом, мы вновь приходим к уверенности, что евангельская предыстория Луки, как только она появилась, могла возникнуть только как единое целое. А теперь — без лишних слов! Лука был первым, кто расшифровал и записал ее. Соответствие языка, которое «преобладает» в этом отрывке и в остальном Евангелии, не имеет, правда, строго доказательной силы, поскольку неизбежно, что писатель должен был придать свою дикцию и сочинению, которое он обрабатывал вместе со своим произведением. Это доказательство может показаться тем менее убедительным, что сам Лука, рассматривая сочинение Марка, привел пример того, как он придает чужому сочинению окраску своего стиля и языка. Таким образом, если мы имеем в предыстории лишь вероятный, хотя и преобладающий, оригинальный стиль истории Луки, который он не мог отрицать в своей трактовке Евангелия от Марка, то необходимо более строгое доказательство того, что предыстория возникла исключительно на основе его взглядов. Мы его даем!

В Евангелии от Марка Лука прочел описание аскетического образа жизни Крестителя, но опустил его в параллельном отрывке своего произведения. Почему? Потому что он исключил эту тему из предыстории и развил ее до чудесного, вплеся в послание Гавриила к Захарии заповедь о том, что Креститель не должен пить «вина и крепких напитков». Согласно сообщению Марка, Иисус сказал ученикам, что ожидаемый Илия пришел в Крестителе; Лука также умалчивает об этом в параллельном отрывке. Более того, в еще неизвестном Марку сообщении о послании Крестителя Иисусу он позволяет Господу отнести пророчество Малахии к Крестителю, но не затрагивает мнение того же пророка о том, что Илия — предтеча Мессии, поскольку Гавриил уже сказал, что сын Захарии будет предшествовать Господу в духе и силе Илии. Лука, обладая свободным сознанием, составил предысторию таким образом, что эти детали письма Марка приобрели более глубокий смысл и ощущение высшей необходимости, вплетя их в послание божественного вестника.

Уже отмечалось, что Анна, вдова, постящаяся и молящаяся в лишениях, принадлежит к кругу Лукиных представлений, что впоследствии будет поставлено под сомнение.

Наконец, Лука — тщательный хронолог, которого выдает рассказ о предыстории; но поскольку хронология относится к существенному содержанию этого раздела — ведь на шестом месяце беременности Елизаветы происходит каждое значительное чудо, — хронолог является автором целого. Тот же автор, который помещает оценку всего мира, произведенную императором Августом, в год рождения Иисуса, не упускает указать и год, в который открыто выступил Креститель; тот же автор, который допустил историческую ошибку там, виновен в ней и здесь, когда позволяет некоему Лисанию править Авилиной в пятнадцатый год Тиберия. Лука не прибавляет к году, в котором вышел Креститель, возраст Иоанна, и когда он говорит, что Иисусу было около тридцати лет, когда он начал свое публичное служение, он не говорит, в каком году Тиберия это было. Тем не менее, он не оставил никаких сомнений по поводу всего этого. Оба высказывания принадлежат друг другу и дополняют друг друга. По мнению евангелиста, общественная деятельность Крестителя занимает очень короткий промежуток времени: если он появился в пятнадцатом году Тиберия, то Иисус ушел в том же году или в следующем, если случайно Креститель появился в конце этого года, — и если Иисусу было около тридцати лет, когда он принял свое служение, то Крестителю было столько же лет, когда «слово Господне» призвало его. Всего полгода, на которые он старше своего более великого преемника, было, по мнению евангелиста, достаточно для решения его задачи. Хронолог — автор целого, и он — одно лицо с каждым из них.

Да, мы слышим вас, бессмертные сомнения и укоры апологетики. Только наберитесь терпения, не надо так громыхать и грозить, мы вас слышим и ответим. Сразу же после первого появления работы Штрауса в противовес его мифологической теории было замечено, что это еще не окончательное объяснение евангельских воззрений, если они происходят непосредственно из еврейских элементов или же процесс их формирования перенесен в таинственную традицию. Было сказано — но, конечно, только сказано, а не развито и не проработано более подробно, — что эти взгляды, если критика хочет достичь своего окончательного завершения, должны быть поняты как результат существенного процесса самосознания.

Да, да! Так оно и есть! тут же воскликнет апологет. Совершенно верно! Евангелия должны быть в конце концов признаны критикой «произведениями обмана», если она развивается с «некоторой последовательностью». Евангелисты, наконец, должны быть объявлены мошенниками, и «мы снова приходим к фрагментатору, которого так благородно обходят за плечи».

Значит, «Дом Гезе и компании» все еще существует в прежнем виде? Да, конечно! Но и сейчас он еще не научился избегать той участи, что ему иногда приходится «выставлять себя на посмешище». Бедный фрагментарист! Критика, конечно, не должна смотреть на него сквозь пальцы, она видит его недостатки, она будет исправлять их, учась у него, но она не должна допустить, чтобы по недоразумению ему приписывали теорию о том, что евангелисты были «самозванцами». Впрочем, его дело уже в надежных руках: пятый «Anti-Goeze»^[6] Лессинга будет убедителен для непредвзятых.

Ну, так объявите хотя бы евангелистов самозванцами, вскричит апологетика, направляя свой пыл против них. Ведь вы утверждаете, что эти, как вы их худо-бедно называете, взгляды порождены формирующимся самосознанием.

Мы просим молчать! Мы не ругаем, мы исследуем и развиваем, и тот, кто хочет говорить между делом, должен, прежде всего, спокойно войти в это развитие. Где же мы «утверждали», что эти взгляды — произведения самосознания? Мы это доказали. Так вступайте в доказательство, приводите другое, только не идиомы, и ни в коем случае не говорите, что мы объявляем евангелистов самозванцами. Разве мы сказали что-нибудь подобное или дали хоть малейший повод для этого, чтобы можно было предположить, что мы внутренне придерживаемся этого мнения или, если честно признать все последствия, что мы должны его придерживаться?

Нет! Когда мы используем категорию самосознания, мы не имеем в виду эмпирическое «я», как если бы оно сформировало эти взгляды из своих идей или произвольных комбинаций, — напротив, если бы оно захотело сделать попытку, оно позволило бы ей остаться красивой и вскоре отказалось бы от своей бесцеремонности. Как Вы думаете, возможно ли, чтобы даже самый образованный человек нашего времени создал религиозно-исторический цикл, подобный предыстории Луки, или представление, подобное звезде волхвов у Матфея? Художнику, историку и философу нашего времени предстоит решать другие задачи, постигать прошлое, но не практиковать.

Непосредственное «я», а также образованное самосознание, относящееся к действительности совсем другим сознанием, а именно критическим, и все аналогии и рефлексии, взятые из них, остаются вне игры.

Мы имеем здесь дело только с религиозным самосознанием на стадии его творческого развития. Само по себе оно есть самосознание, в котором еще элементарно скрыт его мир всеобщего. Но как дух, и особенно как религиозный дух, оно есть движение и импульс к выделению себя из своего мира всеобщего; оно должно выделиться из него, чтобы соотноситься с ним как реальное сознание, а кто может осуществить это выделение и реальное творчество? Кто еще, кроме него самого? Но в этот творческий момент оно не знает, что оно само есть существенная деятельность; мы признаем его таковым, а не оно само. Как религиозное самосознание, оно глубоко захвачено содержанием, оно не может жить без него, без его постоянного представления и производства, ибо обладает в нем опытом собственной детерминированности. Но как религиозное сознание оно в то же время постоянно отличает себя от своего сущностного содержания, и как только оно его развивает, так и в тот же момент, когда оно его развивает и представляет, оно рассматривает его как реальность, которая существует над ним и помимо него как абсолют и как его история для себя.

Это различие усиливается тем, что данное конкретное религиозное самосознание получило импульс для своего первого возбуждения извне, через познание данного исторического лица, и не может даже вступить в существование, пока оно не станет уже верой в того, кто открыл ему его всеобщий мир. Если, следовательно, оно хочет изобразить свое собственное прогрессивное развитие, возрастающий опыт своего внутреннего содержания, то это содержание уже стало внутренней детерминацией его личного принципа, и для того, чтобы изобразить его, оно невольно вынуждено вводить новые элементы в историю своего хозяина. Эти нарастающие дополнения к первоначально данному рассказу будут для него столь же безусловно историческими, как и сам рассказ, переданный ему впервые. Вера в эти произведения подкрепляется еще и тем, что средства стимуляции, которые они вызывали, и первые материалы, которые для них использовались, были опять-таки даны извне и даже общей верой общины. Исторические образования, которые поставляет это творческое самосознание, должны казаться ему тем более достоверными, что в их душе заложены первые простейшие религиозные категории, противопоставление божественного и человеческого, и религиозное представление об исторической связи. Те стимулы, категории и размышления об историческом контексте, которые послужили формированию евангельской предыстории Луки, были подробно представлены выше.

Но форма, насколько она обусловлена словами и дикцией? Она не вытекала чисто из духа писателя, и это обстоятельство отличает данную предысторию от настоящего произведения искусства, которое вполне могло стать объектом религиозного сознания в греческом мире, но не в христианской общине, где существенное различие духа стало больше и содержание религиозного воззрения с его формой должно было носить более позитивный характер. Форма представления, однако, не может вызывать у нас никаких сомнений. Либо это простое, естественное выражение данной идеи, либо, где она развернута более богато, она взята из текста. То, что в ВЗ^[7] передается в такой форме, считалось историческим, считалось нормой, установленной для священной истории, а в Новом Завете повторение считалось безусловной истиной.

Наконец, мы можем спросить апологета, не был ли Фидий мошенником.

§ 7. Послание ангела Иосифу.

В рассказе Луки была сделана первая попытка развить чудо рождения Иисуса в его историческом контексте. Здесь взгляд еще живет в своей первой свободной беспристрастности и поэтому может переносить трудности, которые последующие времена непременно обнаружат, но к своему собственному ущербу, поскольку они не могут сделать это открытие, не посеяв величайшего беспокойства и не нагрузив себя бесконечными бесполезными трудами, пока критика не приведет все обратно в небытие или к первой прозрачности.

Лука передает Марии только вестника ангела, который объявляет ей, что она чудесным образом станет матерью Мессии. Мария ничего не говорит об этой необычной вести своему мужу Иосифу, Иосиф не обижается на ее беременность, вернее, вообще ничего не говорится о его поведении, как будто само собой разумеется, что беременность и рождение жены представляются ему, как и Марии, и читателю, естественным следствием самого необыкновенного чуда. Как же читателю, этому зрителю, перед которым разворачивается сцена! Как все объяснено, известно и прозрачно для него, как предпосылки того, что всегда должно последовать, лежат открыто перед читателем, так же предполагается, что даже самое сложное объяснено и не является непроницаемой тайной для ближайшего окружения уходящих людей, здесь для мужа Марии. Лица этого идеального мира иногда имеют привилегию быть как бы сомнамбулами и заглядывать внутрь без понимающего посредничества окружения.

Однако перед Матфеем уже готова сцена, он может сохранять в качестве зрителя ту первую беспристрастность, которая изначально заложена в представлении, но ему это не нужно, он уже может воспользоваться привилегией рефлексии, как любой человек, который смотрит на законченное произведение, и, если он это сделает, то обнаружит существенные трудности. Матфей размышляет, он видит, что Мария ничего не говорит мужу о посланнике ангела, что Иосиф спокойно относится к последующей беременности жены. Как, спрашивает он, такое стало возможным? И, придерживаясь того, что Мария ничего не сказала мужу о чудесной вести, он приходит к выводу, что тот должен был обидеться, увидев беременность своей жены, которая, в конце концов, была доверена ему и оставалась для него девственницей. Он обиделся, продолжает Матфей, и как же иначе он мог избавиться от этого, или как его успокоить более точно и определенно, чем тем, что ему также явился божественный посланник, который ввел его в тайну?

В связи с этим размышлением Иосиф становится центром нового представления. Весть ангела, переданная Марии, отступает на второй план и в конце концов становится излишней, поскольку ее основное содержание должно быть исключено из послания Иосифу.

Иосиф огорчается, узнав, что Мария беременна при обстоятельствах, когда она еще не должна была забеременеть. Как справедливый человек, он не хотел публично подвергать ее позору и уже подумывал о том, чтобы пойти по пути тайного увольнения. И тут ему является Ангел Господень и говорит, что «зачатое в Марии есть от Духа Святого», она родит сына, которого он назовет Иисусом, ибо он «спасет народ Свой от грехов его». Иосиф успокоился, послушался, взял свою жену — ведь, как заключает Матфей, он еще не отвел ее домой — и назвал ребенка Иисусом.

Позднее происхождение этого рассказа раскрывается с ясностью, которая должна удовлетворить даже самые упорные сомнения, из своеобразного противоречия в его прагматизме Иосиф назван справедливым человеком. Если серьезно отнестись к этой характеристике, то Иосиф был человеком строгой морали и был настолько уязвлен открытием, которое он сделал о своей обрученной жене, что почувствовал себя вынужденным совершить свое тайное зло. Тем не менее, говорится в отчете, Иосиф не хотел идти правильным путем, а хотел действовать мягко и не подвергать свою жену публичному позору, который последовал бы за судебным процессом. Однако, отвечает Кальвин, «человеческое чувство не позволило Иосифу поступить по всей строгости закона, и мы не должны сомневаться, что ему помешало тайное знамение Святого Духа. Но мягкий, гуманный дух Иосифа вовсе не представляется в отчете как ограничение его справедливого рвения, а потому, что он был справедлив, хочет сказать Матфей, что Иосиф хотел поступить так мягко, или, если мы вместе с Кальвином — а мы имеем на это право — прислушаемся к тайному намеку Святого Духа, то именно покорность явно обиженного человека против того же самого следует рассматривать как его справедливость». Если Кальвин разделял эти два понятия, то новейшие комментаторы гораздо более правы, когда объединяют их — но они правы только в этом; ведь если они доходят до того, что говорят, что «праведный» здесь означает только «добрый, мягкий», то они просто воспроизводят противоречие отчета, но не объясняют его. Праведный никогда не может означать столько же, сколько добрый или мягкий. И тем не менее именно так здесь сказано, согласно контексту? Но после очень длинной, очень сложной диверсии, после диверсии, которую христианское мировоззрение приняло только после того, как был написан труд Луки. Иосиф, как муж Марии, должен был вскоре приобрести особую репутацию и, насколько его можно было втянуть в историю, т. е. в историю детства Иисуса, выглядеть соответствующим своей связи с матерью Мессии. Он мог обидеться, обнаружив, что его жена беременна, как формирует коллизию Матфей, он мог дойти и до того, что в конце концов принял решение уволить жену, но он не должен был допустить, чтобы она оказалась под подозрением общественности и небесная тайна была втянута в мирское расследование. Короче говоря, он поступил справедливо в соответствии с теми требованиями, которые предъявляли к нему христианское мировоззрение и его связь с Матерью Мессии — даже если он еще не знал об этом. Иосиф, которого представляет Матфей, — это Иосиф более поздней точки зрения.

В послании ангела нет ничего, что указывало бы на то, что Иосиф слышал о Марии, что она также получила письмо-обвинение, в котором ей объявлялось, что она должна стать матерью Мессии без согласия своего мужа. Иосиф мог поступить так, как он поступил, только по неверию в откровение, данное его жене, и в этом случае ангел Господень, конечно же, должен был обличить его неверие, ради которого слуги Божии должны были быть приведены в движение заново. — Однако ангел говорит не так, как если бы Иосиф был виновен в неверии против божественного откровения, а как если бы он впервые открыл тайну, которая до сих пор не могла не быть неизвестной Иосифу, и Иосиф, задумав отстранить жену, снова поступает со своей стороны вовсе не как человек, не желающий верить словам жены, а как тот, кто замечает в ней нечто, о чем он сначала только занимает себя и советуется. После Штрауса нам уже не нужно отбивать иезуитские обороты апологетов, желающих объяснить, почему Мария не рассказала мужу о послании Гавриила. Но мы лучше послушаем парресию^[8], с которой Кальвин говорит: «Иосиф не должен был ничего слышать о случившемся от Марии, он не должен был уже поддаваться на лесть и уговоры своей невесты, не должен был убеждать себя в этом человеческими доводами, он должен был быть раздражен и уже хотел отстранить свою невесту, когда — deus se interposuit^[9] — Бог поставил себя на пути. Это должно было произойти ради нас, чтобы весь ход зачатия оказался истинным.

Смелое слово, атакующее трудность в самом ее центре и частично разрешающее ее! Только частично, потому что Кальвин переносит рассказ Луки о послании Гавриила Марии в повествование, которое его исключает. В своем послании ангела Матфей исключил все основные моменты послания, которое Лука передает Марии. Его ангел объясняет чудесное зачатие так же, как предсказывает его ангел Луки, его ангел предписывает так же, как Лука, имя, которое должен получить Богомладенец, — так почему же Матфей должен размышлять о послании, которое стало лишним благодаря ему самому, более того, было исключено благодаря его отношению к самому объекту. Заметьте: сам по себе! Мы не говорим, что Матфей сознательно хочет следовать рассказу Луки, но что дело дошло до того, что его пришлось исключить, без его ведома и намерения, через интерес и структуру его рассказа. Он делает Иосифа центром своего повествования, он должен просветить его через ангела относительно всего этого дела, и если он теперь уверен, что читатель также будет полностью просвещен по этому поводу, то зачем ему нужно включать рассказ Луки в свой собственный? Озабоченный только своими интересами, он даже не думает о том, чтобы сравнить свою точку зрения с Лукиной и спросить себя, почему Мария, если она уже получила небесное послание, ничего не сказала мужу. Он также не думал, что его читатели будут довольствоваться его сочинением, а возьмут в руки сочинение Луки и критически сравнят их. По его фантазии, он включил в текст столько всего, что читатель полностью просвещен в этом вопросе.

Конечно, теперь, после того как Матфей перестроил рассказ своего предшественника в соответствии с новой точкой зрения и вокруг другого центрального пункта, на свет появились два принципиально разных повествования. В первый раз — в Евангелии от Луки — тайна чудесного зачатия объясняется заранее, в послании Марии, и из сомнамбулического видения, которое иногда кажется присущим персонажам таких повествований, нельзя не сделать вывод, что Иосиф не был незнаком с этим чудом. В Евангелии от Матфея, напротив, создается впечатление — точнее, оно действительно стало таковым, — что беременность Марии происходит в тайне бессознательного, а когда она становится видимой, то объясняется Иосифу посланием ангела. Тот, кто читает оба рассказа, конечно, спросит: если Мария уже слышала послание ангела, то почему она не сообщила об этом мужу — ведь, согласно Матфею, он ничего не знает об этом, пока его не вводит в тайну небесный посланник? Или когда Иосиф впервые узнал о тайне, как и каким образом он сообщил ее своей жене?

Но Матфей знает об этих трудностях и противоречиях, которые он, однако, сам же и породил. Ничего. Он хочет сообщить то же самое, что нашел у Луки, только получилось так, что он сообщил не то же самое, потому что связал это с другой отправной точкой.

В идеальном мире восприятия противоречия такого рода возникают мгновенно, как только та же мысль исключается и проводится новым интересом, и мы далеки от того, чтобы обижаться на них или насильственно приводить их в гармонию, поскольку обладаем их совершенным разрешением в прозрении их происхождения.

Нечто подобное — но в то же время, по этой самой причине, нечто совершенно иное — имеет в виду новейшая апологетика, когда она воздерживается от приведения счетов в гармонию и довольствуется замечанием. Рассказы, тем не менее, могут быть исторически корректными, даже если группировка событий получается разной в зависимости от точки отсчета. Но когда речь идет о реальности, так легко отделаться от расхождений не удается. Ведь тогда дело приобретает серьезный характер, отдельные моменты становятся чрезвычайно фиксированными, а расхождения — фатальными противоречиями. Так, например, несомненно, что Мария получила небесное послание, что праведный Иосиф тоже должен был получить такое послание и что он не испытал ничего из того, что было дано его жене, т. е. все эти обстоятельства борются друг с другом, пока не теряются в реальном мире и появляются в мире восприятия только для того, чтобы мирно ужиться со всеми своими различиями.

Как отражение Матфея, относящееся к последующему времени и к тому факту, что братья и сестры Иисуса упоминаются в Евангелии от Марка, мы уже подчеркивали выше замечание о том, что Иосиф не «узнавал» Марию до тех пор, пока она не родила Иисуса. Но если это рассуждение относится к поведению Иосифа до рождения Марии, то оно уже основано на Писании Луки, где Мария отвечает на послание Гавриила Лк. 1:34: «Как это может быть, ведь я не знаю ни одного человека?». Если так было в то время, то — таков был вывод Матфея, основанный на приведенной точке зрения, — так должно было быть и до рождения Пресвятой Девы. Чтобы оградить Марию от общения с мужчиной до рождения Сына Божия, Лука уже сделал ее девственницей, обрученной Иосифу только в момент получения ангельского послания, но довольствуется этим и не сообщает прямо о ее принятии в дом Иосифа, независимо от того, произошло это тогда или позже. Матфей исправляет это упущение: он переносит намерение Иосифа расторгнуть отношения с невестой на то время, когда он еще не взял ее домой, и допускает, что это произошло позже, после того как Иосиф получил от ангела сообщение о тайне чудесной беременности.

Однако, согласно результатам критики, мы должны восстановить брак, от которого произошел Иисус, в том виде, в каком он был на самом деле. Мы даже не знаем, действительно ли Иисус был первенцем в этом браке.

Если мы хотим с чистой совестью расстаться с апологетикой и завершить ею свой рассказ в этом вопросе, мы должны еще раз внимательно присмотреться к размышлениям Матфея над пророчеством Исайи о деве, которая родит человека. Против прежнего мнения критиков, которые все еще боялись оставить без изменения представление пророка о чуде, мы уже объяснили, что Исайя действительно ожидал избавления теократии от бедствий во времена царя Ахаза от «Сына Девы»; но как только мы выразим это таким образом — а именно правильно, — мы сделаем недостаточно для верной экзегезы, чего также невозможно достичь, — и их полемика также останется направленной против нас. Мы не говорим, что под Сыном Девы Исихий понимал Иисуса или даже того Мессию, который должен был явиться только через века. Мы не должны так говорить, потому что, когда Исихий принял это воззрение, он принял его только в бедственном положении настоящего времени и ожидал Сына Девы как Спасителя от столкновения с тем временем.

Итак, говорит апологет, критик считает, что «новый завет не понял своей предпосылки — ветхого завета»? Но апологет не имеет ни малейшего права на подобную инсинуацию, если он считает, что когда евангелисты говорят: было исполнение, то это означает лишь: «некая духовная предварительная ступень была упразднена в своей кульминации». Но если он правильно объясняет смысл этой формулы так, что евангелисты действительно имели в виду, что пророчество было дано в том же смысле, в каком оно исполнилось, то мы, конечно, должны дать ответ. Мы даем его: евангельское воззрение видело в пророчествах Ветхого Завета только себя и, поскольку оно исполняло только себя, еще не могло критически осознать разницу между собой и старым.

Из современной философии мы узнали, как распознать предпосылки нового принципа в истории, но также и как резко уловить его существенное отличие от результата развития. Как же мы должны прислушиваться, когда Ланге хочет побудить нас к распознаванию пророчеств, указывая на пример той же философии, которая воспринимает прежние философские системы как «указатели на завершенную»! Той самой философии, которая так резко обличала историков, видевших в старых системах только их категории и не замечавших определенности и барьера, отделяющего раннее от последующего!

§ 8. Звезда волхвов.

Когда Иисус родился в Вифлееме, в Иерусалим пришли волхвы с Востока и стали спрашивать о новорожденном Царе Иудейском, звезду которого они видели. Ирод, встревоженный этой вестью, созвал священников и книжников и спросил их, где родится Христос. Ирод отвечает, что в Вифлееме; теперь он отстраняет и волхвов, которые, ориентируясь по звезде, находят дом, где находился младенец, и приносят ему свои почести.

Кесслер вычислил, что странное соединение планет произошло примерно в момент рождения Христа, и тем самым снял тяжелый груз с сердца апологета. Последний теперь либо «склонен считать вероятным, что звезда магов должна быть понята из этого соединения планет», либо, справедливо полагая, что это невозможно, отказывается от своей веры в «точность» этого сообщения и теперь говорит, что маги, по крайней мере, «первоначально говорили о созвездии. Мы не можем принести эту жертву, поскольку чудесная природа звезды предполагается всеми частями отчета, и нам остается то, что говорит Кальвин: из всего, что говорится о звезде, ничего не подходит к естественным звездам.

Таким образом, мы приходим к выводу, что Бог, видимо, настолько согласился с астрологической ошибкой, согласно которой рождение великих людей прославляется и возвещается миру небесными знамениями, что указал магам на рождение Мессии с помощью чудесно созданной для этой цели звезды. То есть мы должны были бы признать невозможность, которая, однако, невозможна для нас, пока мы не подавляем разум.

Но, может быть, апологет сделает эту невозможность такой вкрадчивой, такой сладкой, что мы сможем если не переварить, то проглотить ее, не почувствовав сразу горькой сердцевины. Давайте послушаем его! «Здесь речь идет не об астрологических идеях. Речь идет лишь о возвышенном единичном, о том, что волхвы увидели звезду новорожденного Царя Иудейского» и далее. Но прежде, чем принять таблетку, в тот самый момент, когда врач так любезно предлагает ее нам, мы, к своему счастью, понимаем, что ее сладкая оболочка — всего лишь оболочка, да и то лишь наполовину.

Как будто «возвышенное единичное» не является относительным! Звезда здесь — это звезда, принадлежащая Царю Иудейскому так же, как другие звезды принадлежат другим святым или героическим людям. Звезда Мессии обозначает его рождение, как другие звезды обозначают рождение других язычников мира.

Теперь он хочет торговать с нами, обманывать нас, ловкий апологет! «Речь идет, говорит он, только об одном — слышите, как он действует! — только об одном огне радости в небесах, о светлом сигнале, которым Земля в середине своей мировой истории приветствует Вселенную, с которой она так тесно связана». Давай, скупердяй! Ты не подкупишь нас своими копейками. Мы хотим показать тебе массу светлых звезд, на фоне которых твоя ракета бледнеет и незаметно гаснет. А вы нам только слова даете! Но посмотрите, какими светящимися сигналами вся мировая история приветствовала Мессию от начала и до исполнения. Великие исторические герои вплоть до Крестителя, взгляды и убеждения старых религий, философия и право, борьба народов: это были совсем другие сигналы, это были единственные и единственно достойные сигналы, которыми история приветствовала христианство.

Наконец, верному богослову не удастся внести разлад между нами и святым Терте. Он советует нам, более того, говорит», что «прежде всего» необходимо «устранить предрассудок, будто евангелист хотел описать звезду как топографического предводителя магов». Очевидно, что он рассматривает его только как религиозного лидера магов». Прекрасное различие! Когда звезда возвестила волхвам о новорожденном царе иудейском, это было религиозное и одновременно топографическое знамение, ибо оно указывало им, в какой стране они должны искать Мессию: в Иудее. Они последовали этому знаку и прибыли в Иерусалим. Здесь, благодаря посредничеству Икрода, они узнают точное место, где они найдут новорожденного, и, естественно, понимают, что Вифлеем — это цель их путешествия. Но они узнают об этом только потому, что в отчете уже имеется в виду более позднее время, необходимо привлечь к этому делу царя Ирода, а также вплести в прагматику пророческое обещание, что Мессия должен выйти из Вифлеема. Эти интересы побудили автора оставить звезду на время без внимания, но как только волхвы направляются в Вифлеем, он посылает ее — от полуночи до полудня! — Он посылает ее вперед как указатель и оставляет ее над местом, где находился Младенец. Так звезда приводит волхвов к дому, где они нашли искомого новорожденного. Нет! говорит апологет, звезда не была путеводной! В тексте говорится, что звезда была над местом, где находился ребенок. «Насколько очевидно было для евангелиста написать: над домом. Он избегает этой мысли». Но не потому, что, как думает апологет, он считал ее недействительной! Но он даже не избежал ее, он дорожил ею, очень твердо дорожил ею, он только — отныне апологет не имеет в виду, что победит, употребив неподходящее слово, — он только избежал выражения, которого действительно требовало это представление, и заменил более общее на более определенное: «над домом». Невольное чувство удержало его руку от того, чтобы записать выражение, которое довело бы дело до крайности невозможного и возмутительного и сделало бы представление настолько вопиющим, что евангелист сам должен был бы объяснить его огромность, как звезда, находясь на большом расстоянии, могла бы просто стоять над каким-то домом. На самом деле у него есть такая мысль, поскольку сразу после того, как он избежал импульса серьезного прозаического выражения, он говорит: и вот они вошли в дом и увидели Младенца. То, что они смогли войти именно в этот дом, является, таким образом, лишь результатом того, что звезда указала им путь к нему. Матфей в своем рассказе знает так же мало, как и о другом элементе, например, о том, что «о святом младенце много говорили в Вифлееме» и что волхвы смогли узнать его дом из разговоров в городе. Звезда, и только звезда, является его путеводителем для волхвов.

Неандер, как уже говорилось, более робок и выпустил звезду как таковую, а именно как эту чудесную звезду. Но он идет дальше в естественном объяснении. «Некоторые мудрецы, говорит он, исследуя ход небесных светил, полагали, что они получили знак о рождении долгожданного великого царя, который должен был появиться на Востоке, через созвездие или звезду, будь то по теории, взятой у иудейских богословов, или придуманной ими самими». Пусть так — но ведь все подобные уступки лишь на время — мы не будем настаивать на том, что, согласно сообщению, знамение, само по себе совершенно чудесное, дано магам только Богом, что сообщение ничего не знает о «придуманных самими магами теориях» и что, согласно ему, тот же Бог, которыйдал знамение, истолковал его и магам. Все это, конечно, должно быть учтено евангелистом, если чудесная природа звезды уже вменена ему в вину как его недоразумение. Но тогда и естественное объяснение должно заставить нас понять из истории, как иноземные маги могли увидеть в звезде или в созвездии знак рождения долгожданного великого царя и т. д. В противном случае, чтобы получить естественное объяснение или связать божественное чудо с историей, обычно обращались к заметке, встречающейся у Тацита и Светония. Последний высказывается более трезво: он говорит лишь о том, что во время захвата Иерусалима Титом одна из иудейских партий опиралась на то, что в их священных писаниях было предсказано, что «как раз в это время Восток придет в движение и люди, которые выйдут из Иудеи, завоюют мировое господство». Светоний усугубляет ситуацию. По его словам, иудеи были возмущены давно распространившимся по всему Востоку ожиданием, что именно в это время из Иудеи должно прийти мировое господство. Обратите внимание на разницу! Согласно Тациту, иудейская военная партия была укреплена в своем сопротивлении римлянам пророчеством из Священного Писания. Светоний говорит о древнем и постоянном ожидании, распространенном по всему Востоку, поэтому только он и нужен апологету, ведь если ожидание мирового правителя из Иудеи было древним и распространенным по всему Востоку, то оно могло быть известно и магам, и их можно было склонить к мысли, что мировой правитель родится в Иудее в результате странного небесного явления. Но если не считать того, что во время Иудейской войны считалось, что из Иудеи придет не мировой правитель, а мировые правители, то откуда Светоний знает то, что ему известно больше, чем Тациту? Он только взял это из своей головы и расширил примечание, которое он копирует из письма Тацита — только для того, чтобы придать исполнению более грандиозный фон. Светоний даже впал в противоречие, которое ясно как день доказывает, что Тацит является его ближайшим свидетелем в этом вопросе. Ведь его предшественник в большинстве своем говорит о мировых правителях, которые будут происходить из Иудеи, поскольку, по его словам, именно о Веспасиане и Тите шла речь в двусмысленном пророчестве, ложно объявленном иудеями. Светоний сохраняет большинство, — иудейское окружение, — но говорит только, что это изречение относится к римскому императору — он имеет в виду Веспасиана — и довольствуется упоминанием только его, поскольку в данный момент занят его биографией.

Светоний знает Иосифа и его исторический труд, из которого — сразу скажем — Таит взял эту заметку. Он сам рассказывает, что один из заключенных юношей, Иосиф, предсказал Веспасиану, что оковы, которые сейчас наложены на него, скоро будут сняты им как императором. Возможно, что Светоний, говоря об этом ожидании Востока и относя его только к Веспасиану, имел перед собой и сочинение Иосифа, так как последний в том месте, где он говорит об этом старом пророчестве, говорит, что оно относится к Веспасиану, а Таит относит его одновременно к Веспасиану и к Титу, так как имеет в виду пророчество заключенного Иосифа о том, что Тит станет владыкой мира, как его отец. Но это остается в силе: Светоний знал и использовал рассказ Таита и не имел другого источника, кроме сообщения Иосифа, из которого до него могла бы дойти весть об этом ожидании, давно распространенном на Востоке. Она дошла до него только благодаря выводам, предположениям и преувеличенным тенденциям исторического прагматизма.

Вернемся, таким образом, к Иосифу. Он сообщает, что иудейская военная партия была особенно воодушевлена на сопротивление римлянам двусмысленным пророчеством в Священном Писании, а именно тем, что из их страны в то время выйдет мировой правитель. Но она сильно ошиблась бы, если бы объявила это пророчество отвечающим ее интересам, поскольку речь шла о возвышении Веспасиана, который был провозглашен мировым правителем в Иудее.

Широко распространенное ожидание, которое держало в напряжении весь Восток в начале христианской эры и о котором так много говорят богословы, сжимается до огненной идеи иудейской партии во времена Веспасиана. И Иосиф даже не дает нам точных известий об этой фиксированной идее, не давая возможности заподозрить, что он также приписал этой военной партии знакомую ему идею и внес в свой рассказ неразрешимую путаницу. Пророчество Даниила о грядущем князе, который разрушит город и святилище, он прямо объясняет как относящееся к разрушению еврейского государства римлянами. Это пророчество могло прийти ему в голову только тогда, когда после несчастных дней Иотапаты он осознал божественное провидение в гибели иудейского народа и победе римлян и предстал в качестве пленника перед Веспасианом. Не только сон, говорит он сам, но и знакомство с пророчествами Священного Писания вселили в него уверенность, что по божественному промыслу начинается новый мировой порядок, что все счастье отошло от его народа и перешло к римлянам и что Веспасиану и его сыну суждена победа. Ни в каком другом пророчестве, кроме пророчества Даниила, Иосиф не мог найти предсказания о возвышении Веспасиана, поскольку князь, о котором говорит Даниил, должен быть мировым правителем или доказать свое призвание к мировому господству в Иудее, если он положит конец демократии, свергнув святилище. Так вот, мог ли Иосиф еще во времена Иотапата воспринять пророчество Даниила в этом смысле и применить его к римскому победителю, или же в своем историческом труде он сделал это сочетание более определенным после успеха: остается фактом, что только это пророчество могло быть применено к императору. Но именно его и только его он имеет в виду, когда говорит, что партия воинов при сопротивлении римлянам опиралась на двусмысленное пророчество Писания. Не зря он говорит, что оно было двусмысленным: он чувствует, что ошибся, чувствует — без дальнейшего изложения, — что на самом деле партия войны не могла опираться на это пророчество. Мы должны сказать: она не могла даже подумать о нем, поскольку в нем в скупых словах предсказано низвержение святилища и падение города. Но Иосиф не обращает внимания на эту невозможность, он думает только об этом среднем — он думает только о том, что в этом отрывке говорится о мировом правителе, и теперь хочет сформировать интерес своего рассказа таким образом, чтобы тем же пророчеством, провозглашающим мировое господство победителя, побежденные позволили себя обмануть и подстрекали к сопротивлению. Но евреям и в голову не могло прийти найти в этом пророчестве залог успеха своего сопротивления».

Словом, не только эта великолепная заметка о всеобщем ожидании Востока, что Владыка мира выйдет из Иудеи, но и другая, о надеждах евреев-христиан, которая, даже если бы была более достоверной, не помогла бы нам и нисколько не сказала бы о взглядах Востока в момент рождения Иисуса, — она тоже для нас потеряна.

Если апологет все же хочет обратить взор волхвов в сторону Иудеи, он должен использовать «живое общение», связывавшее народы Востока и Запада в момент рождения Иисуса, и сослаться на «предчувствие», которое «всегда предшествует великим эпохам мировой истории». Конечно, великим эпохам всемирной истории всегда предшествует общее предчувствие неизбежности перелома всех условий, но это предчувствие никогда уже не сопровождается развитым сознанием того, в какой именно форме, в какой точке мира и по какому поводу возникнет новое. Как будто, говорят нам, «ожидание Мессии не было распространено среди множества рассеянных евреев» и легко могло бы придать этому предчувствию более определенную форму и направление в сторону Иудеи. Итак, мы обещаем — что, впрочем, само собой разумеется, поскольку речь идет только об истине, — что мы немедленно сдадимся, если нам будет предоставлено доказательство того, что евреи до времен Иисуса распространяли среди народов древности определенное ожидание Мессии. Однако, не дождавшись такого странного доказательства, которое апологет давно должен был бы попытаться установить, мы считаем, что согласны с противоположным мнением, что пророческая концепция была переведена в рефлекторную форму фиксированной идеи только в следующие века до появления Иисуса, и поэтому не могла быть передана в качестве догмы иноземным народам задолго до этого.

Но даже если верующий богослов теряется в естественном объяснении — и, как мы видели, в бездонной пустоте, — ему не избежать обиды, которой он, собственно, хотел избежать, и он должен вернуться к вере, которую он никогда не должен был оставлять ради священного текста. Маги нашли Мессию, даже если они следовали «теории собственного изобретения»: достаточно, они нашли его. Значит, Бог должен был «использовать ошибку», чтобы привести их к истине. Но может ли это быть оскорбительным для нас? — отвечает Неандер, более подробно напоминая, как в мировой истории «истинное и ложное, добро и зло настолько взаимосвязаны, что последнее часто должно служить переходным пунктом для второго. Даже в заблуждении Бог удовлетворяет потребность искренне ищущего духа». Но этот принцип взаимосвязи добра и зла, если он правильно выражен и развит, прежде всего, категорически противоречит той точке зрения, с которой может двигаться только апологет. Как можно согласиться с Белиалом и т. д.? Но добро и зло не только связаны, но одно само по себе есть другое, и только отсюда следует, что зло или ложь может быть диалектической «точкой перехода» к добру. Тогда этот принцип имеет свое место и истину только в том представлении, для которого всемирная история есть развитие самосознания, ибо только для него может быть истинным, что прежние формы самосознания, которые представляются воображению как ошибка и зло, сами по себе были истиной, но поскольку они были таковыми только в себе, то должны были перейти, прекратить свое существование и перейти в совершенство следующей формы. Только здесь имеет смысл сказать, что и естественная религия привела человечество к христианской религии, и только здесь проникает мысль о необходимости того, что религиозное самосознание, прежде чем найти свою истину в духе, должно было сначала увидеть себя как сознание в природе как ее общей силе. Но как природа сама по себе есть дух, или дасцическое сознание, или, образно говоря, стремление к духу, так и религия природы была стремлением, путем или предварительной ступенью, ведущей к религии духа. Здесь уже не может быть и речи о «самостоятельно придуманной теории» каких-то магов, об ошибке, которая однажды была использована Богом для наставления каких-то мудрецов, и это отдельное совпадение было бы, мягко говоря, ничтожным случаем по сравнению с грандиозным деянием истории, которая неодолимым и могучим шествием привела человечество через природную религию к религии духа.

Однако евангельский отчет бесконечно выше страшных аберраций богословов, даже если он возвысился до области невозможного, навязав одному событию общий факт истории, растянувшейся на тысячелетия. Он не знает ничего о самоизобретенной теории магов, ничего об ошибке, которую Бог мог случайно использовать в глупой цели; для него звезда, знание ее значения и чудесная сила, с которой она привела магов к божественному ребенку, были сотворены Богом. Но, придав звезде это чудесное притяжение и значение указателя на Мессию, он, сам того не сознавая, даже не имея возможности дать о ней отчет после глубокого открытия, возвел звезду в символ естественной религии, которая, «понятая в своей истине» и как историческая форма самосознания, как и язычество в целом, «указывает на христианство».

Еще раз! Евангелист не создавал свою картину путем размышлений и не прорабатывал отдельные ее черты с пониманием их глубинного смысла; он даже не пришел к своей картине путем размышлений над странным движением в тогдашнем мире, а, можно сказать, сформировав ее, ухватил это движение в его истинном смысле и довел его до цели, сам того не зная. Одним из самых своеобразных явлений неизменного язычества было, как известно, распространение небесного божества, которое с неодолимой силой распространилось с Востока по языческому миру, связало себя с родственными элементами самых разнообразных взглядов на вещи и даже стремилось подчинить себе то, что в них противоречило ему. Внутренний смысл этого явления мы можем обнаружить в том, что языческая мифология из пестрого разнообразия и детализации утративших смысл деталей стремилась идеализировать себя в чистоте простого взгляда. Христианский евангелист понял это лучше: с восхитительным инстинктом он ведет языческую мудрость через звезды к Спасителю.

Внешние причины, послужившие материалом для этого сообщения, уже достаточно часто приводились критиками: это пророчество о языческих толпах, которые будут стекаться в святой город с данью уважения, и звезда, восходящая от Иакова. Ранняя церковная точка зрения никогда не была полностью свободна от ошибочной категории, согласно которой исполнение произошло именно потому, что так было предсказано: критика в своей первой форме сохранила ту же категорию, приняв ветхозаветные изречения и иудейские ожидания за движущую силу евангельских взглядов. Мы должны, как уже отмечалось, идти противоположным путем, согласно правильной концепции самосознания, и скорее выводить из определенности и силы высшего самосознания инстинкт и силу, которые обнаруживают то, что связано в подчиненной сфере, и перерабатывают это в материал для представления высшего принципа.

Когда Матфей писал свой рассказ о звезде волхвов, христианская община уже давно осознала себя сферой, в которой различие между язычеством и иудаизмом было преодолено верой. Однако это признание своего предназначения далось ей нелегко; чтобы достичь его, ей пришлось бороться и — доказывать. Сначала она принимала доказательства в том виде, в котором находила их, — как пророчества Писания и как вечные постановления Божественного совета. Но этого ей было недостаточно: как христианская община, как основа Искупителя, она поняла свою внутреннюю решимость только тогда, когда увидела в ней неотъемлемый атрибут своего Господа. Чем больше взгляд на Спасителя устремлялся к индивидуальному и личному, становился историей Его жизни, а эти атрибуты из своей простоты превращались в отдельные исторические события, тем сильнее была потребность придать этим событиям и отношению Божественного совета к личности Иисуса значение высшей необходимости.

Каждый сразу же поймет, что эта необходимость возникла в детстве Иисуса: ведь если божественный совет уже проявил себя в ребенке и если он привел к нему те силы, которые человек и прославленный Христос должны были привлечь к себе в общине, то он предстает как необходимость, которую человек действительно мог совершить своим свободным действием, но которая сама по себе, как внутренняя судьба, с самого начала росла вместе с его личностью. Таким образом, глашатаи языческих толп, воздающих почести, уже должны совершить паломничество к Младенцу, но как они его находят? По чудесному Божественному руководству. И как мог Бог лучше привлечь их издалека к только что родившейся тайне, чем через звезду, взошедшую вместе с Иаковом, как естественный образ истинной звезды, восходящей от него? Благодаря этому сочетанию, придавшему образу удивительный глубокий смысл, поклоняющиеся язычники стали магами Востока.

Кстати, Матфей не думал об этом созвездии, имевшем место за несколько лет до христианской эры, да и не мог думать, поскольку ничего о нем не знал и не мог вычислить — словом, он не был Кеплером.

Не знал автор сообщения и о вере Оринтё в то, что судьбой предначертано, чтобы из Иудеи вышел всемирный крестоносец, и не мог способствовать «проверке подлинности легенды», поскольку в этой уверенности он является поздним литературным продуктом Таита и Суетония. Еще до появления рассказа евангелиста церковь видела себя охваченной языческим миром, и Иисус уже был явлен ей как владыка мира: что еще нужно было, чтобы поверить рассказу, а авторам — развить его?

§ 9. Бегство в Египет и поселение в Назарете.

В свой рассказ о предыстории Лука вплел мудрость борьбы, которую предстояло пройти Искупителю и в Нем новому Принципу. Симеон говорит, что через душу Марии, которая представляет общину в широком смысле, пронзит меч, ибо Спаситель, предназначенный быть светом для язычников и наградой Израилю, был поставлен как знамение, которое будет опровергнуто, так что откроются помышления многих сердец.

Матфей также подхватывает это пророчество и, подобно другому, о судьбе Спасителя быть светом народов, и с той же удачей, дающей ему успех, на который он сам не рассчитывал, превращает его в пророческий факт, в котором символически предвосхищаются судьбы Церкви и ее Господа.

Коллизия развивается из удивительного события — принесения язычниками почестей Мессии. Поэтому по своему основному смыслу оно должно иметь общее и всеобъемлющее значение, даже если автор использует для рассказа еврейские имена. Он не мог поступить иначе, поскольку писал историю о младенце, родившемся в Вифлееме, и поэтому мог описывать только те опасности, которые были возможны в еврейском мире того времени. Его сознание, с помощью которого он формировал этот рассказ о страданиях, само невольно было ограничено этим необходимым ограничением сцены, и, добросовестно следя за направлением, которое принимает его повествование после точки отправления, он думает, что описывает реальные опасности, нависшие над новорожденным ребенком со стороны иудейского мира и его прежнего правителя. С другой стороны, его сознание вновь столь же непроизвольно выходит за эти пределы, поскольку в судьбе мессианского младенца он изображает борьбу, которую община впервые пережила, и притом с такой страшной серьезностью, когда впервые вступила в конфликт с языческим миром и его правителями. В младенце запечатлена идея общины, которая проходит через опасности и страдания невредимой, а вифлеемские дети представляют собой отдельные жертвы, которые падают, когда идея как таковая одерживает победу над нападками мира. Волхвы — это глашатаи язычества, которое подчиняется новому принципу; Ирод же в своем лице олицетворяет мирскую власть, которая в борьбе с христианством не могла дотянуться до отдельных членов общины, но принцип, идея с ее оружием. Конечно, автор не представлял себе отдельно обе стороны своего сообщения — иудейскую сцену и форму и общее содержание, к которому относится и община с ее судьбой в борьбе с мировой империей, — и не соединял их сознательно; не превращал он также мессианского младенца как такового и общину, судьбу которой он переживал, в единое существо с рефлекторным намерением, и поэтому неизбежно возникало некоторое неудобство от соединения столь различных элементов. Но то, что коллизия и ее развитие все же сложились в столь гармоничное целое, объясняется, в частности, тем, что она с самого начала начинается с почитания язычников и что в Ироде, личность и дом которого рассматривались евангелистами скорее как чуждая, внешняя и мирская сила, чем как элемент теократического круга жизни, враждебная сила мира предстает перед ним как образ.

Прежде чем подробно, насколько это необходимо в данном случае, рассмотреть сообщение об опасности, угрожавшей младенцу Иисусу, следует оговориться, что не может быть и речи об историческом основании для него — в апологетическом смысле, — если предпосылка, приход волхвов, не принадлежит реальной истории. Из идеального происхождения сообщения вытекает и то обстоятельство, — что еще раз доказывает это, — что действующие лица находятся под непосредственным руководством необходимости, которая либо определяет их, как волхвов и Иосифа во сне, к их решениям, либо, как Ирода, определяет их то к предвосхищающим, то к несущественным действиям, таким, которые требуются именно для развития коллизии, но невозможны в действительности.

Когда Ирод узнал от ученых христиан, что Мессия родится в Вифлееме, он тайно призвал к себе волхвов и спросил их, когда именно появилась звезда. Но почему тайно? Почему именно так? Почему он вообще просит знамения, по которому он мог бы определить возраст ребенка, ведь он велит волхвам принести ему весть, когда они найдут ребенка, и твердо верит, что они вернутся к нему? Возраст ребенка мог интересовать Ирода только тогда, когда он, обманутый волхвами, предупрежденными во сне, чтобы они не возвращались к нему, решил убить всех детей в Вифлееме и окрестностях, «которым было два года и меньше». Он мог прибегнуть к этому средству только тогда, когда уже не мог узнать от волхвов, кто из детей так опасен для него; но еще раньше, когда это средство еще не могло прийти ему в голову, он искал более отдаленного средства, а именно знамения, по которому он мог бы вывести, до какого возраста ему следует убивать детей? Если бы при появлении магов он имел в виду столь отдаленное средство достижения своей цели, а значит, и возможность того, что они предадут его и не вернутся к нему, то он скорее прибег бы к более близкому средству и добавил бы к чужестранцам тайных спутников, которые встретили бы опасное дитя в большей безопасности и не так бросались бы в глаза при уходе с дороги. Ответ новейших апологетов, что в беспредельном страхе тираны часто поражают глупостью, как бы смело он ни был произнесен, может произвести впечатление лишь при условии, что человек смотрит на священный текст издалека и поверхностно. Только вслушайтесь в сообщение, как оно так ясно подчеркивает, что Ирод своим вопросом о восходе звезды уже думал о последнем отчаянном средстве. Неужели этот Ирод мог быть поражен глупостью? Кальвин лучше знал эту трудность, когда не знал другого способа помочь себе, кроме как предположить, что Бог на мгновение сделал тирана беспомощным. Вы хотите разрешить трудность, когда Кальвин был не в состоянии сделать это, хотя ему помогал сам Бог? Но на самом деле она не может быть решена апологетически, ибо, конечно, нельзя назвать беспомощным того, кто знает, как получить совет даже для самой отдаленной возможности? И если Бог действительно настолько лишил тирана рассудка, что не позволил ему и подумать о том, чтобы отвести спутников к магам, то не должен ли он был дойти до того, чтобы не позволить ему додуматься до мудрой мысли спросить о восходе звезды?

Однако вопрос сразу же решается, как только мы вспомним о единственной силе, которая здесь действовала, — о прагматизме писателя. На самом деле Ироду не стоило даже так хитро спрашивать о времени появления звезды, поскольку он считал себя уверенным, что волхвы сообщат ему о ребенке на обратном пути через Иерусалим. Однако писатель заранее знает, что они будут предупреждены сном и на обратном пути пойдут другим путем, и в соответствии с прозрением, которое есть только у него, но которое он тайно передает Ироду, он позволяет ему действовать и использовать единственную возможность, когда он разговаривает с волхвами, чтобы узнать время появления звезды. Но он должен был позволить Ироду спросить об этом, потому что у него в голове уже была кровавая сцена в Вифлееме и он должен был дать тирану информацию, на основании которой тот мог бы предположить, до какого возраста нужно убирать детей с дороги, если он хочет поразить единственное страшное существо среди них.

Поразительно, что евангелист не позволяет волхвам вернуться к Ироду. Опасаться было уже нечего, так как сразу после их ухода Иосиф получил сон, повелевающий ему бежать в Египет с Младенцем и Его матерью. Судьба вифлеемских детей осталась бы прежней. Тем не менее, верный инстинкт не позволил евангелисту отправить волхвов обратно к Ироду с известием о том, где они нашли Спасителя. В целом Вайс правильно указал на мысль, тайно руководившую евангелистом, когда говорит: «то же религиозное сознание язычества, которое, руководимое духом истины, подчиняется христианству, отбрасывается тем духом мирской власти, который поднялся из языческого мира, невольным порывом к преследованию христианства». Однако более определенно можно понять дело так, что мирская сила, враждуя с общиной, не знает, куда ей ударить по принципу и жизненной силе общины, и если идея недоступна ее нападкам, то в слепой ярости она может достать своим оружием только отдельных людей, которые сейчас страдают за этот принцип.

Задушенных вифлеемских детей евангелист считает мучениками, или, если выражаться по нашему разумению, что более характерно, образцом мучеников, и он же позаботился о том, чтобы они не погибли без плача. Именно на их страдания, говорит он, ссылается пророк Иеремия, когда пророчествует о Рахили, горько плачущей о своих детях и опустошенной их гибелью. Мы, конечно, не поняли бы точку зрения евангелиста, если бы приписали ему, что этот пророческий отрывок относится только к печали матерей, у которых Ирод украл детей. Эти дети уже не воспринимаются им как принадлежащие тому или иному дому в Вифлееме, но они — мученики для него, жертвенной общины или, скорее, жертвенной части общины. Теперь не ясно, кто такая Рахиль? Она — община, которая плачет над страданиями своих членов. Таков и первоначальный смысл этих слов в писании Иеремии: они относятся к уходу народа в плен. В Раме, на территории своего сына Вениамина, в том месте, где должна пройти процессия пленников, стоит Рахиль и плачет, как родовая мать над несчастьем своих родных. Тот факт, что Рахиль была похоронена вблизи Вифлеема, приводит евангелиста к этому изречению пророка, он упускает из виду связь с вавилонским пленом, и плач Рахили становится для него теперь плачем общины, потерявшей своих детей в детях Вифлеема. То, что евангелист в то время, когда общины еще не существовало, все же позволил общине оплакивать себя, не может нас удивить, поскольку он позволяет мученикам умирать при обстоятельствах, когда это еще не было возможно.

Точка зрения евангелиста станет для нас вполне понятной, если мы вспомним, что говорим об общине в трех смыслах. Во-первых, в той мере, в какой она проявляется в отдельных членах и как таковых; затем, в той мере, в какой она является содержательным единством, образно говоря, матерью этих людей; наконец, в той мере, в какой она собрана воедино в своем личностном принципе. Все эти три смысла должны были быть поняты первой христианской концепцией, как только она попыталась представить себя в форме истории, и должны были быть аргументированы ею как самостоятельные фигуры, из чего очевидны разнообразие и богатство фигур даже в ограниченных рамках нашей предыстории. В частности, в тот момент, когда возникает идея страдания, мы можем ожидать такого троякого изображения и представления церкви, и Лука удивительным образом осуществил его даже в быстро проходящем моменте, когда страдание только упоминается. Мы снова говорим: не с сознательным намерением, но инстинктивно, следуя силе этого различия; однако мы не всегда заботимся о том, чтобы, говоря о Церкви, говорить о ней именно в том или ином смысле. Когда Симеон говорит: «Этот человек поставлен как знамение, которому противоречат», он имеет в виду не только то, что Иисус пострадает в своем личном историческом проявлении, но и мыслит о борьбе и страданиях, которые предстоит перенести общине. Мария, через душу которой пройдет меч, является не только страдающей матерью Спасителя, которая увидит Его страдания, Его смерть на кресте, но в то же время она представляет общину в том смысле, в котором она является субстанцией отдельных членов, и как бы с материнским сочувствием смотрит на образное изображение борьбы своих собственных.

Матфей лишь более четко разделил и сформировал личность, потому что он привел ее в движение исторически. Мирская власть хочет осуществить свои враждебные планы, но не может найти личностного начала; она способна добраться только до отдельных, изначально слабых членов общины и через их смерть на мгновение оскорбить общину, которая сохраняет себя как существенное единство над борьбой внешностей.

То, что Иосиф бежит с ребенком в Египет, кажется евангелисту значительным, он видит в этом исполнение пророческого слова Ос. 11:1, где Иегова говорит о Своем Сыне, которого Он призвал к Себе из Египта. Правда, речь идет о прошлом, об избавлении народа из Египта и только о народе как таковом, но эта ограниченная связь была скрыта от евангелиста, который обращает внимание только на то, что Иегова говорит о Своем Сыне, а затем делает вывод, что этим Сыном может быть только Иисус.

После смерти Ирода Иосиф получает от ангела во сне указание вернуться в Израильскую землю. Он послушался, но, узнав, что в Иудее правит Архелай, побоялся идти туда и, получив во сне указание, снова обратился в Галилею, где поселился в Назарете. Это, по словам евангелиста, произошло для того, чтобы исполнилось слово пророков: «Он будет называться Назарянином». В том, что Иисус вырос в Назарете и вышел из этого города, приняв общественное служение, он видит знак смирения Мессии в Его историческом облике. Теперь он вспоминает, что Исайя сравнивает Мессию, появившегося из ничтожных обстоятельств, со слабым рисом, растущим из пня срубленного ствола дерева; он видит в этом буквальный намек на появление Мессии из маленького местечка провинции, удаленной от столицы, и в то же время говорит в большинстве пророчеств пророков, так как находит идею ничтожного облика Мессии и в других пророчествах, кроме пророчества Исайи.

Последнее размышление евангелиста очень ясно доказывает, что и в этих скитаниях мессианского младенца он все еще имеет в виду и хочет изобразить борьбу и противоречие высшей судьбы младенца с судьбой, толкающей его в уединение. Материал для такого изображения был дан ему в той мере, в какой, по рассказу Марка, несомненно, что Назарет был городом-отцом Иисуса и что из этого отдаленного и дотоле неизвестного города пришел Господь, когда вступил на свой государственный пост. Кроме того, в третьем синоптическом тексте отмечается, что святое семейство вернулось с Младенцем в Назарет с места чудес, прославивших рождение и первые дни жизни Младенца. Лука позволяет этому обратному путешествию состояться как можно скорее — сразу после того, как мать Младенца выполнила предписания закона, — и непредвзято: ведь он все равно сразу ощущает силу положительных утверждений Марка и теперь должен спешить вернуть Младенца туда, где он, согласно его руководству, находится дома. Матфей, однако, уже привык считать Вифлеем местом рождения Мессии; ему можно, если он хочет сообщить о рождении Господа, без лишних слов предположить этот город как местный; однако в его рефлексивной манере мы не можем удивляться, если он почувствует расстояние между колыбелью царей и уголком Галилеи. Он найдет этот контраст значительным, подчеркнет его, но в то же время попытается его опосредовать и понять как божественное провидение. Именно зависть и вражда мирской власти отталкивают царское дитя от дома предков и заставляют его расти в уединении Назарета. Из этой борьбы Матфей и вывел все свое повествование; поэтому скитания гонимого младенца — естественные последствия этой несчастной коллизии, но последствия, предвиденные Богом, предсказанные пророками и направляемые высшей необходимостью.

Но почему Иосиф не получил указания переселиться в Галилею и поселиться в Назарете в самом начале, когда Ирод пытался убить Младенца в Вифлееме? В то время это было невозможно, так как Ирод управлял и этой провинцией и мог выследить ребенка. Поэтому они ушли за границу, в чужую страну, пока опасность не миновала! Но в какую страну? В следующую, в Египет, где народ, чья судьба аналогична судьбе Мессии, также жил в подполье, пока не смог вступить во владение своим наследством, предназначенным ему Богом.

Богатство формы концепции, о которой мы здесь говорим, часто приобретает вид избыточности, когда идея, уже представленная прежде, выражается заново в аналогичном событии. После смерти тирана ребенок еще не обретает покоя. Иосиф узнает от ангела, что тех, кто искал жизни ребенка, больше нет, и покидает Египет, чтобы поселиться в Иудее, на родине Мессии; но опасность угрожает вновь, ребенок должен навсегда покинуть свою колыбель и искать новый дом на чужбине.

Нельзя, однако, считать подобные повторения лишь побочным продуктом. Формирующаяся концепция невольно идет на такие повторы, чтобы усилить серьезность столкновения или дать ему полностью раскрыться в своем фатальном насилии и прийти к развитию. Обычно — что и произошло в данном случае — повторение принимает такую форму, что столкновение и его развитие теснятся в более узком пространстве и тем самым приводят к тому, что демонический дух преследования продолжает работать над могилой ушедшего врага.

Но эти странствия и страдания мессианского ребенка только тогда обретают свое истинное содержание и становятся не просто игрой воображения, если не забывать, что судьбы ребенка сами по себе представляют те провидения, которые дали общине признание язычников и защитили ее от страданий и преследований. Так и здесь. Ирод остается представителем мирской власти, благодаря которой община вынуждена основывать и расширять свое царство в тишине и скрытом уединении. Эта общая идея станет более определенной во второй раз, когда давление мирской власти возобновится; и когда церковь будет изгнана из места и центра мирской славы, противоположная точка, в которую она бежит, также будет иметь важное значение. Младенца, олицетворяющего Церковь, ведут из Иудеи в Назарет, и его судьба — быть отведенным в скромный уголок малопочтенной провинции — теперь является образом судьбы Церкви, которая, презираемая мирской славой, собирает своих последователей среди ничтожных и нечестивых людей.

Еще! Назарет, Галилея, «круг язычников», как ее называли иудеи, и Иудея теперь стоят друг против друга. Враждебная сила, угрожающая Младенцу, а в нем — Церкви, и изгоняющая ее, — это уже не только мирская власть, но теперь она выступает как старое иудейское существо, которое боится своего падения и, чтобы спастись, изгоняет новый принцип из своего дома и заставляет его обитать в языческом мире. -

Можно подумать, что апологету больше не придет в голову вписывать евангельские предыстории Луки и Матфея во внешний контекст, когда ему было показано, как они появились на свет. Их истинная связь основана исключительно на том, что зародыши позднейшего уже содержались в первом и развились в форму позднейшего воззрения благодаря его внутренней силе, которая, конечно, также должна была быть вызвана более богатым опытом.

Если бы случайно возникла и другая связь, что оба рассказа с их индивидуальными датами соединились, то это было бы только случайностью и не имело бы для нас никакого значения, так как оба круга восприятия каждый сам по себе образуют особый мир, и более поздний, даже если он взял центр своей идеи у более раннего, дает своему движению направление, не учитывающее вращения первого круга. В этом случае, однако, внешняя связь даже случайно невозможна: скорее, должны возникнуть самые необыкновенные различия, которые, конечно, будут волновать или даже занимать нас так же мало, как механическая гармония, если бы она была возможна, имела бы для нас значение.

Тем не менее, вряд ли можно питать пылкую надежду на то, что апологет воздержится от приведения в гармонию двух предысторий, ведь для него они были и остаются реальной историей. Они должны оставаться для него таковыми, потому что он будет разочарован, если увидит в них уже не просто отдельные, сами по себе случайные явления, а продуманное творение религиозного духа. Поэтому мы хотим оказать ему последнюю услугу и освободить его от бремени гармонической работы, показав ему, как возникли внешние противоречия двух предыдущих историй.

У Луки Иосиф и Мария возвращаются в Назарет с ребенком через сорок дней после его рождения, сразу после того, как они выполнили все, что предписывал закон для роженицы. Минуточку! Он не только не знает о переходе через Египет, что само по себе должно было занять много времени, и о более длительном пребывании ребенка в этой стране до смерти героя, но и исключает эту задержку. В таком случае он был бы настолько исключающим, если бы захотел с гармоничным упрямством впихнуть в свой рассказ круг истории, который был сформирован только его преемником. Почему же, однако, Матфей не повернул назад к барьеру, который Лука своим хронологическим примечанием о возвращении Святого Семейства в Назарет фактически поставил перед позднейшим историком? Потому что он, как и его предшественник, не окружал рождение Иисуса со всех сторон множеством чудесных событий и, следовательно, не мог так рано завершить предысторию; потому что одно упоминаемое им событие — приход волхвов — послужило поводом для целого ряда столкновений, далеко идущее развитие которых должно было быть ограничено этим барьером; наконец, потому что в это время творческого созерцания хронологическая нота еще не была столь хрупкой, какой она стала для трезвого апологета. Но давайте говорить осторожнее! Апологет лишь иногда, или по мере интереса, остается жестко привязанным к одной ноте. В этот раз он заинтересован в том, чтобы добавить к повествованию Луки тот избыток, который он находит у Матфея. Но если он теперь вдруг выходит за пределы или отодвигает пределы этого хронологического примечания, то почему это не может быть возможно или допустимо для Матфея, ведь его взгляд еще недавно был обусловлен первой силой интереса, развитие которого требовало большей свободы?

На самом деле нет необходимости спрашивать, в какую колонку повествования Луки следует поместить дань уважения волхвам. Лука ничего не знает об этих чужестранцах, потому что не знает несчастных последствий их прихода; они ему не нужны, так как в его предыстории, чтобы не упоминать Крестителя, пастухи и Симеон воздают почести Младенцу, что и делают волхвы, согласно рассказу Матфея; В конце концов, он исключает всякую мысль об этих чужестранцах, ибо разве родителям было позволено так свободно и открыто вести угрожаемого ребенка в Иерусалим, когда волхвы прибыли в храм еще до его представления, а божественный посланник во сне повелел Иосифу бежать в Египет? После представления в храме родители приносят ребенка — и, повторяем, без промедления — в свой галилейский Ицимат, в Назарет. Следовательно, волхвы не могли после этого поклониться Младенцу в Вифлееме. Это трудности, которые апологет никогда не сможет преодолеть, но которые не возникли у Матфея, поскольку почести, воздаваемые Младенцу по рассказу Луки, сведены им в Единое Почитание Волхвов, идеально увязаны с ним и не могут вызывать у него хронологических сомнений. У Луки признания Мессианского Младенца следуют друг за другом так постепенно и завершаются призом Симкона, что другое, новое почитание уже не находит места в его отчете. Матфей же, напротив, придает почестям волхвов столь далеко идущее значение со всех сторон, что его рассказ не нуждается в другом.

Мы уже показали, как возникли различия в двух предыдущих историях относительно первоначального места жительства родителей Иисуса. Согласно рассказу Луки, родители Иисуса жили в Назарете, и расчет, это случайное обстоятельство, привел Иосифа и беременную Марию в Вифлеем, где и родился Иисус. Евангелист, однако, не считает случайным, что оценка была объявлена именно в это время и что Мария должна была отправиться в Вифлеем, когда ей предстояло родить, что рождение Иисуса произошло в Вифлееме при этих обстоятельствах, а видит в этом совпадении влияние высшей необходимости, которая хотела, чтобы Мессия родился как сын Давида в колыбели своей семьи. Матфей же позволяет этой необходимости проявиться как прямой божественной воле, вплетая в свой рассказ известное пророчество Михея; таким образом, он уже не нуждается в историческом обстоятельстве этой оценки, он отбрасывает его, и теперь, естественно, родители Иисуса с самого начала находятся в Вифлееме. Теперь он может, хотя, согласно Луке, возвращение в Назарет — не более чем возвращение домой, представить это путешествие не как нечто само собой разумеющееся, а как значительный успех, к которому мог привести только ряд исторических событий и необходимость исполнения божественного прорицания.

Может быть, апологет снова захочет сказать, что противоречие было лишь кажущимся и что оно возникло потому, что Матфей лишь взглянул на дело с другой точки зрения и в его связи с пророчествами ОТ? Это было бы лишь иллюзией, если бы Матфей изобразил намерение Иосифа поселиться в Иудее, а именно в Вифлееме, после возвращения из Египта настолько серьезным, что Иосиф сохраняет его даже тогда, когда видит, что нового правителя в Иудее следует опасаться не меньше, чем Ирода, что Иосиф в этом смущении остается без совета и даже не задумывается о том, что в Галилее, в Назарете, где Архелай не имеет власти, у него все еще есть дом и надежное убежище, короче говоря — что Иосиф направлен в Галилею и Назарет только по ангельскому посланию? Противоречие как нельзя более жесткое.

Тот, кто хочет спасти все в опасности, может и потерять все.

Но может ли апологет спасти что-то или многое, если он умеет немного смириться и, подобно Неандеру, не считает все в сообщениях здоровым и полезным? Нет! Апологет не может отказаться ни от чего из письма, только «пробелы», говорит он», есть в отчетах, и эти пробелы должны теперь искупить все противоречия! Все, все, пусть даже разделенное пробелами, должно остаться! Но тот, кто называет отчеты, которые по своей природе являются подлинными произведениями искусства, неполными, должен был бы по крайней мере указать на эти пробелы в них самих и в их внутреннем построении.

Мы выполнили свой долг, когда показали, что каждый из двух докладов сам по себе является законченным целым, в котором каждый, даже самый малый член, находится во внутренней связи с другим, и все вместе с духом, который их оживляет, образуют творение, не нуждающееся в дополнении и отвергающее самое благожелательное предложение дополнить его как лишнее и по меньшей мере назойливое. Наконец, если Неандер считает, что противоречие этих повествований исчезает, если рассматривать их «как таковые, выделенные и собранные независимо друг от друга», то мы уже заранее сделали невозможной попытку рассматривать их как таковые, поскольку показали, как евангельская предыстория Матфея возникла из предыстории Луки и как мать и дочь, при всем сходстве и одинаковой красоте, должны, тем не менее, иметь и весьма неряшливые черты.

В результате получается, чтопредыстория Матфея имеет свои зачатки в предыстории Луки и из этих зачатков развилась в свою собственную уникальную форму. Необходимо рассмотреть этот вопрос: мы ответим.

§ 10. Происхождение предыстории Евангелия от Матфея.

Прежде всего, хотелось бы устранить заблуждение, которое легко может возникнуть при поверхностном взгляде на приведенную нами интерпретацию.

Шнекенбургер уже пытался утверждать, что сообщение о поклоне волхвов появилось «в результате постепенной традиционной трансформации фактов в том виде, в каком они переданы Лукой с печатью истины», но много раз промахивался в этом понимании. Какая несправедливость, — воскликнул бы Матфей, — отказывать мне в вере, столь легкомысленно дарованной моему соседу без всяких оснований и доказательств! И что значит, продолжим, «печать истины», если она отсутствует в повествовании Матфея по сравнению с повествованием Луки? Не является ли повествование Матфея более мужественным, более энергичным, а теперь оно должно отступить перед мягкой пасторальной картиной Луки, и последняя должна пережить его! Кроме того, как мы еще не раз докажем, это еще очень некритичная процедура — позволить рассказу Матфея появиться на свет «через приукрашивающую традицию», а затем задвинуть параллельную интерпретацию так далеко, что на каждую ее черту можно найти контрпример в изображении Луки. Поэтому Штраус был прав, назвав это «выведение» Матфеева повествования из Луки «вымученным», но он, конечно, не опроверг это толкование и не поставил на его место лучшее, когда, следуя гипотезе традиции, допустил, что оба повествования формировались в традиции независимо друг от друга, и простил этому вымученному толкованию «выведение» Матфеева повествования «из отрывков из Ветхого Завета и иудейских мнений». Более того, Штраус утверждает, что такое выведение одного рассказа из другого было бы маловероятным, даже если бы предположение Шнекенбургера о том, что рассказ Луки несет на себе печать исторической истины, было верным. Однако «все основания» для такого вывода «отсутствуют, поскольку перед нами два одинаково неисторических повествования». Признаться, мы не можем найти причин, по которым одно из повествований не получило бы зародыш и импульс для своего развития от другого.

Согласно нашей интерпретации, вся предыстория Евангелия от Матфея возникла из предыстории его предшественника. Но что мы понимаем под происхождением? Имеем ли мы в виду, говорили ли мы об этом, или это толкование обязательно связано с мнением, что Матфей теперь учел все особенности повествования Луки и теперь с тревогой ищет другое, но соответствующее? Мы не только утверждали обратное, но и доказывали это. Матфей позволил своему предшественнику привести себя к той кульминации, когда открывается перспектива просвещения язычников светом нового откровения и страданий Мессии, и теперь его единственная задача состоит в том, чтобы превратить пророчество Симеона в реальную историю, центром которой является Мессианский младенец. Во время этой работы он не стоял так одиноко и заброшенно, что должен был бы взвалить все на свои плечи и шаг за шагом спрашивать себя, действительно ли он еще стоит на исторической земле, но как мысль, захватившая его в работе его предшественника, вдохновляла его, так и опыт общины, ее распространение в языческом мире, ее страдания и мученичество давали ему достаточно материала для работы; он был втянут в общий процесс религиозного мнения, считавшего свое содержание необходимым только тогда, когда оно находило его в жизни своего Господа; образовавшаяся однажды коллизия, заключавшаяся в приходе волхвов, втянула его в свое быстрое развитие; наконец, последствия этой коллизии показались ему достаточно естественными, когда в то же время, как доказывали ему пророчества ВЗ доказывали ему, что они были заранее определены Божественным советом. Против этих вдохновляющих, побуждающих сил, которые рвались за ними по пятам, очень мало, если несколько отрывков из ВЗ и иудейских мнений описываются нам как достаточное основание для появления такого богатого и глубокого текста, как текст Матфея.

Доказательство того, что этот рассказ не мог быть сформирован в традиции, аналогично тому, которое мы уже приводили выше в отношении сценарной разработки предыстории Луки, и упирается в линию бесконечного регресса, которая не даст нам покоя, пока мы не придем к формирующему самосознанию автора рассказа. Нам нет необходимости повторять доказательство. Наше объяснение рассказа достаточно показало, что развитие коллизии от прихода волхвов в Иерусалим до поселения родителей Иисуса в Назарете строго взаимосвязано, что ни одна черта не могла возникнуть самостоятельно, что все отдельное имеет свой смысл и причину возникновения только в идее целого, поэтому целое с его частями возникло одновременно и как произведение писателя.

Апологетика с ее несонными чертами иногда бывает весьма странной. Иногда она приводит в доказательство «исторической достоверности» повествования то обстоятельство, что евангелист не помнит отрывок из Ветхого Завета, исполнением которого оно является. Поэтому она будет смущена, если пророчество будет процитировано в другое время и возникнет впечатление, что повествование было только выведено и сформировано на его основе. Ничуть! Она сразу же знает, как найти совет, указав нам на то, что смысл отрывка из ВЗ изначально слишком отличался от смысла, приписываемого ему евангелистом, чтобы из него можно было сформировать то повествование, которое критик выводит из него. Факт должен был быть сначала дан, прежде чем евангелист, движимый каким-то призывом или аналогией, смог увидеть связанный с ним отрывок из Ветхого Завета. Предыстория Матфея дает апологету возможность для обоих поворотов его аргументации. Звезда волхвов не связана с пророчеством о звезде, взошедшей из Иакова, но бегство в Египет и детоубийство вифлеемцев описываются как исполнение пророчеств, которые изначально могли иметь в виду не что иное, как эти события.

Прежде всего, апологетическую процедуру можно обвинить в преждевременности. Ведь опираться на соответствие повествования и приложенной к нему цитаты из ВЗ можно только в том случае, если признать, что подозрение в том, что повествование могло возникнуть на основе отрывка из ВЗ, имеет для себя большую видимость правоты, если они совпадают в точности. Если он так считает, то, конечно, в большинстве случаев он выигрывает с самого начала, поскольку точка зрения ВЗ и христианская точка зрения очень различны и поэтому никогда не могут полностью совпадать. Вернее, она выиграла только против прежней формы критики, но не против критики как таковой, которая все больше выходит за рамки своего прежнего состояния, когда она разделяла с оппонентом одни и те же предпосылки.

Если принцип, согласно которому евангельские взгляды вытекают из отрывков из Ветхого Завета, больше не действует, то вся риторика апологетики превращается в клевету. На вопрос о том, почему Матфей, если история о звезде волхвов выросла из прорицания Билькама, не ссылается на нее ни единым словом, Штраус отвечает: «Потому что не он сам извлек эту историю из отрывков Ветхого Завета». Но ведь историю о Звезде волхвов, как именно эту историю, Матфей не привнес из традиции, а сформировал в контексте той идеи, из которой возникла вся его предыстория. Почему же он не ссылается на оракул Валаама? Ну, потому что он не думал о том же самом, потому что евангельское воззрение не выросло из отрывков из ВЗ, и когда оно встречается с формами ВЗ, ему не всегда приходится сразу же осознавать это единство. Но откуда берется это совпадение, на которое теперь будет падать видимость совпадения? Отсюда, потому что природа человека едина, потому что религиозные взгляды могут быть сходными в разных кругах также в силу единства категории. Природный элемент никогда не может обойтись без религиозного воззрения, и импульс к созданию природного, небесного образа для своего сущностного содержания является для него врожденным. Отсюда и сходство в данном случае. Возможно, что сравнение пришествия Мессии с восходом звезды Матфей получил из священного языка общины, но тогда вовсе не обязательно, чтобы этот образ был заимствован из ВЗ, да и то, что Матфей сначала превратил этот образ в нечто совершенно иное, как-то не страдает.

Как, спрашивает далее апологет, можно объяснить в другом случае, что столь разнородное повествование образовалось из отрывка и ВЗ, который первоначально имел совершенно иной смысл? Как вообще возможна такая деривация повествования, учитывая полное различие между двумя сторонами? На этот вопрос Штраус отвечает, что неудачная комбинация происходит от того, что евангелисту «давали много повествований без принадлежащего к ним ключа» и что теперь он имел несчастье «иногда даже пробовать не тот ключ». Однако это объяснение ошибочно уже в своей предпосылке, если исходить из того, что Матфей составил свою предысторию из отдельных доступных ему рассказов. Вифлеемское детоубийство предполагает сообщение о прибытии волхвов в Иерусалим, а значит, и почитание их, и поэтому не могло быть написано ни как самостоятельное повествование, ни как тема отдельной саги. Да и какой интерес могла вызвать легенда о пребывании святого младенца с родителями в Египте, которая могла возникнуть в отдельных случаях и так долго сохраняться в традиции общины — кто знает, как долго? — пока она не попала к Матфею и не соблазнила его показать свое искусство толкования с самой слабой стороны? Так что будьте осторожнее в своих аргументах, добрый апологет, ибо вы не заслуживаете доверия своим знанием истории, когда показываете, что евангелист добавил к какому-то отрывку своего повествования отрывок, настолько далекий от текста, что ясно, что он не мог сделать его настолько изобретательным, чтобы образовать этот отрывок из него. А именно: вы замечаете, куда мы хотим и куда идем? Те отдельные черты повествования, как, например, вифлеемское детоубийство и бегство в Египет, евангелист не получил из традиции, не извлек их из отрывка Тлихция. Скорее, они возникли у него в результате развития предполагаемой коллизии, а пророчество из Ветхого Завета предстало перед ним как таковое в виде приложения или связи, пусть и внешней.

Тем не менее, не перестанем ли мы с самым беспристрастным изумлением спрашивать, как могло случиться, что Матфей составил рассказ, столь сильно отличающийся от рассказа Луки? Мы доказали это, и у нас еще будет случай показать, какие изменения претерпели рассказы Марея при Луке и какие новые фигуры Матфей создал из творений своих предшественников.

У нас совсем другая забота, и мы не хотим ее скрывать. Лука поставил отдельные прекрасные творения на место рассказов, найденных им у Марка, Матфей еще богаче новыми счастливыми композициями. Но оба они не привели свои новые фигуры в совершенную согласованность ни между собой, ни с тем, что они сохранили у Марея. Насколько счастливее они были бы при разработке предыстории! Лука с самого начала создает округлое целое, чего ему не удалось повторить в своем Евангелии, а Матфей, который берет зачатки своей предыстории у Луки, позволяет себе так мало ее нарушать, что образует новую связную композицию, чего ему не удалось повторить в такой степени в оставшейся части своего труда. То есть вы должны оставаться авторами этих предысторий? Они были и остаются eö. Всему свое время: когда они писали, это было как раз то время, когда христианское самосознание углубилось, как во времена Марея, в свои предпосылки и стремилось уловить и представить их в единственно доступной ему форме, в форме предыстории своего Господа. Для этой задачи время было творческим; Лука и Матфей были захвачены силой нового инстинкта воспитания и в наиболее совершенной форме передали то, чего требовало их время.

§ 11. Хронологическое примечание.

Тем, кто настолько жестко и мягко настроен, кто способен испытывать столь разные чувства в один и тот же момент, что у них нет оснований оказывать Луке доверие, в котором они отказывают Матфею, будет полезно еще раз напомнить о хронологии в Писании Первого.

Матфей не стал углубляться в эту область и даже не захотел воспользоваться информацией, предоставленной его предшественником. Прежде всего, у него не было того интереса к хронологии, который, видимо, был у его предшественника, поскольку он не включил рассказ об истребителе в предысторию, а значит, не испытывал острой необходимости определить хронологическую связь между появлением двух мужчин. Тогда его размышления настолько преимущественно направлены на определенную сторону содержания, что все остальные соображения становятся для него безразличными и исчезают. Ибо он озабочен тем, как соотносятся история о Мессии и учение ВЗ, как соотносятся эти два человека. В последней части предыстории, после того как он уже напомнил нам о пророчестве о будущей славе Вифлеема, он показал эту связь как совершенное соответствие между пророчеством и его исполнением в отношении местностей, где происходит священная история, и, наконец, он также показал, почему Божественное дитя должно было прийти в Назарет. Для него этого было достаточно, причем настолько, что он даже забыл о размышлениях о времени, а прелюдию к рассказу Марка, за который он теперь берется, оформляет словами: «В те дни пришел Иоанн Креститель». Ему достаточно знать, что Иисус был в Назарете во время появления Иоанна Крестителя, и, приведя в порядок топографию, он забывает сориентировать читателя и по времени.

Лука поступает иначе. Согласно его предыстории, Креститель был на полгода старше Иисуса, и он также указал год рождения Крестителя, а именно год, когда во время правления Квириния была произведена первая оценка иудейской земли. Теперь следует ожидать, что он, в момент перехода от предыстории к изложению сказки, также сообщит, в каком веке и в каком году мировой истории появился Иисус и его предшественник. Так, он действительно говорит, что Креститель явился «в пятнадцатый год царствования Тиберия, когда Понтий Пилат был правителем в Иудее, Ирод — тетрархом в Галилее, брат его Филипп — тетрархом в Иудее, Лисаний — тетрархом в Авилине, и когда Анна и Каиафа были первосвященниками». Известная гипотеза Шлейермахера, которой следует и Гфрёрер ", о том, что эта хронологическая заметка принадлежит «Записке» об Иоанне Крестителе, которую Лука использовал для предыстории, и что поэтому она должна «обозначать начало деятельности не Иисуса, а Крестителя», уже не стоит на нашем пути. Если Шлейермахер считает, что Лука предпочел бы определить появление Христа хронологически, то мы уже ответили, что для Луки определение времени появления Крестителя одновременно определяло и начало деятельности Иисуса хронологически, так же как он считал, что точно указал возраст появления Крестителя, когда говорит, что Иисусу было около тридцати лет, когда он начал свою общественную деятельность. По его мнению, несомненно, что Креститель должен был появиться на сцене лишь на очень короткое время, чтобы указать на своего преемника, и полгода, на которые он был старше Иисуса, казались ему достаточным временем для подготовительной деятельности проповедника.

Но если мы рассмотрим хронологические сведения Луки, то они дадут нам толчок за толчком, но не дадут никакой определенности в вопросе о том, когда появился Иисус и когда Он родился. Ее достоверность уже вызывает сомнения у критиков, поскольку в ней говорится о князе как современнике Иисуса, которого уже не было в живых полвека назад. Лисаний, князь Авилины, был убит за 34 года до рождения Христа по наущению Клеопатры. Критики уже показали, каким образом Луке удалось поставить Лисания над Авилиной во времена Иисуса. «По-видимому, — говорит Вайс, — евангелист задается целью назвать всех тетрархов, и поскольку он не может найти другого имени для четвертой тетрархии, кроме имени Лисания, он называет ее свежим именем, не удосужившись спросить, был ли еще жив этот Лисаний и существовала ли вообще Авилена как независимая тетрархия в то время». Таким образом, он позволил ввести себя в заблуждение названием «четыре государя», восприняв его буквально: выделить четыре округа Палестины и поставить над каждым из них своего князя. Впрочем, для четвертого округа он вполне мог создать князя, поскольку с ним было связано имя Лисания, а «в позднейшие времена Авиленк еще упоминался последним правителем прежней династии», из чего евангелист сделал вывод, «что и тогда был правитель с таким именем».

Гфрёрер признает, что произошла ошибка, но не отказывается от своего протеже — мнимого «Меморандума о жизни Крестителя». Он хочет сделать его очень древним источником и признать его автором человека, который «был не очень далек от описываемых им событий». Не так уж мало, — говорит он, — что «в одном году совпадают времена пяти различных правителей или властей». И все же это мелочь, которая не заслуживает такой шумихи. Понтий Пилат, Ироды, Анна и Каиафа были настолько хорошо известны из евангельской истории — Луке еще со времен Марка, — что не требовалось ни древнего источника, ни Писания, очень близкого к тому времени, чтобы сказать, что Иисус явился в их время. Эти люди уже давно были известны общине, потому что они участвовали в истории Иисуса, они были незабываемыми личностями евангельской истории — что толку от старого ученого? Наконец, писателю достаточно было поверхностного знания истории, чтобы узнать, что Пилат был наместником Иудеи во времена правления Тиберия.

Можно быть уверенным, что апологет с легкостью перевернет для нас этот вопрос. Точно! Он уже это делает! Хронологический рассказ Луки о некоем Лисании, который во времена Иисуса также правил Авилиной, совершенно достоверен, говорит он, ибо если «Лисаний или предания с такой точностью бездоказательно назвали пять точных дат, то они должны быть в состоянии правильно назвать и шестую».

Мы уже ответили на этот вопрос, а теперь оставим немного времени на то, что имеет в виду апологет, когда вводит в игру «легенду». Он хочет вывести критику из абсурда. «Нужно, — говорит он, — сильно верить в сагу, чтобы не считать ее намеренной, когда она с таким трудом предстает в виде истории, как это следует из шестикратного определения времени». Как видим, везде надо проводить азбуку вопроса. Если это только помогает, то не вредит. Легенда здесь ни при чем. Понтий Пилат, первосвященники, исихасты были зафиксированы как современники Иисуса на взгляд общины, а сведения о Лисании — не более чем письменный продукт, гипотеза, комбинация, причем неудачная.

Это всего лишь легенда, или, правильнее сказать, религиозное воззрение, которое сузило всю деятельность Крестителя до одного лишь упоминания о Мессии, сгустило ее до короткого промежутка времени и теперь настолько сблизило его появление и появление «большего» преемника, что Лука, определяя хронологию последнего, думает, что делает то же самое и для первого. Сам Гофман предполагает, что «не было никакой необходимости в том, чтобы глухой человек действовал в течение нескольких лет». Так зачем же шум? К чему эта инсинуация, если хронологическая ошибка относительно Лисания приписывается писателю, то «скачок от Иоанна к Иисусу переносится из легенды в писателя» и его действия являются «мошенническими»? Если публичная карьера Крестителя действительно была недолгой, то пусть апологет спокойно позволит евангелисту взяться за очевидное! Или пусть он, как и мы, бесстрастно следует религиозно-историческому взгляду общины и своего предшественника Марка, когда тот сводит воедино действенность анабаптистов за столь короткое время и дает всем известные временные определения, но при этом принимает писателя таким, каков он есть, т. е. как писателя, который иногда позволяет себе гипотезы, которые он, конечно, должен потом принять на свой счет, особенно если они столь излишни, как на этот раз возрождение Лисании.

Но Лука не следовал за своим предшественником Марком совершенно беспристрастно. Что такое беспристрастность и наивность повествования, мы можем узнать из рассказа последнего. Он просто сопоставляет отдельные исторические события — появление Крестителя, его действенность, крещение и искушение Иисуса и появление последнего после пленения Иоанна — и ни слова не говорит о том, как долго Креститель отсутствовал на исторической сцене. Но, тем не менее, он совершенно определенно чувствует, что не должен позволить Крестителю долго выполнять свою задачу, и в каждом читателе, который видит в его произведении, как Креститель с водным крещением и своей проповедью едва успевает выйти, когда на сцену выходит Иисус, чтобы вскоре остаться одному, он непременно пробуждает мысль о том, что Иоанну нужно было совсем немного времени, чтобы выполнить свое назначение. Лука уже не довольствуется тем, что группирует пласты таким образом, что из их идеального распределения сразу же с уверенностью следует вывод об их временной продолжительности, но он сам делает этот вывод и ограничивает эффективность Крестителя шестью месяцами, на которые он старше своего преемника.

То, что Креститель был старше Иисуса всего на шесть месяцев, это замечание теряет для нас всякую ценность — а именно ценность из той области, где речь идет о ничтожности хронологии, — поскольку оно возникло исключительно из идеального представления Луки о евангельской предыстории и о внутреннем отношении Крестителя к Господу. Но она лишается всякой возможности быть достоверной, если в то же время должна быть мерилом продолжительности общественной деятельности Крестителя, и здесь, где ее измерительная сила предъявляет самые высокие требования, она встречает свою справедливую судьбу. Штраус признает за апологетами возможность того, что анабаптист «мог бы в кратчайшее время осуществить то, что он осуществил. Но это совершенно невозможно. В христианском представлении анабаптист, конечно, рассматривался только как личность, указавшая на Господа, и в соответствии с этой предпосылкой он должен был только появиться, указать на Того, Кто придет, и после этого указания сразу же уйти со сцены. Его история была лишь прелюдией или прологом, за которым следовала драма с ее более богатыми и масштабными хитросплетениями. В реальности, однако, все обстоит иначе. Отсылка к тому, что последует, — это подготовка людей, которая лишь обходными путями и через эффект, утверждающий себя на некоторое время как самостоятельный, а значит, лишь опосредованно через скрытую диалектику рассказа связана с тем, что последует. В целом, однако, простому духовному принципу всегда требуется много времени, прежде чем он сможет вмешаться и обрести влияние, поскольку ему приходится работать с массой, распределенной по многим направлениям и настроенной очень по-разному, и он может лишь постепенно вывести ее из прежней решимости, которая регулярно оказывается сопротивлением, и подчинить ее себе.

Даже если мы примем рассказ Луки настолько далеко, что уже не сможем предположить столь короткого времени между появлением Крестителя и Иисуса, все равно может оказаться, что им обоим было всего по тридцать лет, когда они вступили в свое общественное служение. Конечно, если бы мы хоть на мгновение допустили возможность такого совпадения, нам пришлось бы разрушить всю схему отчета, поскольку, согласно ей, Иоанн и Иисус — современники, и если один появился в пятнадцатом году Тиберия, то и появление другого попадает в тот же период. Но в этом случае нам даже не нужно отделять то, что связано с сообщением, поскольку слишком очевидно, что даже такое определение возраста обоих людей является лишь произведением идеального видения. На тридцатом году, как предписывает закон, священники и левиты должны были начинать свое служение в святилище: таким образом, заключает Лука, Иоанн и Иисус также начали свое священное служение на этом году жизни.

Поэтому давайте оставим точку зрения евангелиста в неприкосновенности! Тем более что оно не избежит участи распада. Иисусу было тридцать лет, когда он крестился и через несколько недель появился на публике; его предшественник, призванный Богом к своему делу незадолго до этого, появился в пятнадцатый год Тиберия: но как Иисусу могло быть тогда тридцать лет? Говорят, что Он родился во дни Ирода, но смерть этого царя приходится гораздо раньше года Тиберия; и знаем ли мы, за какое время до смерти Ирода Иосиф бежал с Младенцем в Египет, как долго Он скрывался здесь? Если отсчитывать тридцать лет назад от пятнадцатого года Тиберия, то мы уже встречаем Архелая как князя в Иудее, а до Ирода уже не доходим. Как же Иисус, если он родился при жизни Ирода, мог быть всего тридцати лет от роду? Он должен был быть, по крайней мере, на несколько лет старше.

Таким образом, примечание Луки разрешается через предположения самого евангелиста, поскольку у него, как и у Матфея, Иисус родился во времена Ирода. Но, может быть, замечание о том, что Иисус появился в пятнадцатый год правления Тиберия, верно? Но как мы можем принять это время за недостоверное или захотеть использовать его для хронологии жизни Иисуса, ведь, по замыслу евангелиста, оно должно одновременно указывать на время появления Крестителя? Что же? Разве апологету не позволено делать все, что угодно? Не может ли он оставить в стороне Крестителя, не может ли отослать рождение Иисуса еще дальше назад, задвинуть под лавку примечание о возрасте, в котором появился Иисус, и все равно — насильно, конечно! — предположить, что Иисус начал свою деятельность примерно на пятнадцатом году отрицания Тиберия? Не должен! Ибо обе ноты — когда и в каком возрасте появился Иисус — настолько связаны между собой, что представляют собой единое целое. Когда Иисус вышел, что это случилось в пятнадцатый год Тиберия: Лука нашел это примечание только таким образом, что разделил тридцать лет жизни Иисуса пополам и отнес одну половину к царствованию Тиберия, не заботясь о том, дойдет ли другая половина до времен Ирода.

Таким образом, мы ничего не знаем, совсем ничего, когда и в каком году жизни появился Иисус. Все попытки определить хотя бы приблизительно хронологию на этом этапе должны потерпеть неудачу. Не отчаивайтесь! взывает к нам апологет. Разве Иосиф не поспешил вернуться из Эриля «вскоре» после своего бегства от Ирода? Разве Иосиф и Мария не оставались в Египте с ребенком «совсем недолго»? Мы, конечно, восхищаемся таким точным знанием истории, но не можем полагаться на него до тех пор, пока апологет не расскажет нам, из каких источников оно к нему попало. Матфей ничего не говорит нам о том, что смерть Ирода произошла так «скоро» после бегства Иосифа. Но Иисус вернулся из Египта ребенком? Как будто Он вообще приезжал в эту страну со своими родителями! Но нам не поможет даже то, что мы можем отнести рождение Иисуса к последнему периоду царствования Ирода; ведь если тогда придется отбросить одно утверждение Луки о возрасте Иисуса, то мы уже не будем иметь оснований придерживаться другого — года Тивера, в который явились Креститель и Иисус.

Последняя помощь в определении возраста, в котором Иисус начал свою общественную деятельность, как нам кажется, исходит от четвертого евангелиста и от Иринея. Последний, как известно, придерживался мнения, что Иисусу на момент смерти было около пятидесяти лет. Догматическое основание, на котором отец Церкви основывал свою точку зрения, а именно, что Иисус должен был пройти через все человеческие века и освятить их, можно, конечно, не подвергать сомнению, поскольку в таком исследовании, как настоящее, его исторические основания должны интересовать нас гораздо больше. Из рассказа четвертого евангелиста он делает, как ему кажется, вполне определенный вывод. Говорят, что иудеи, когда Иисус сказал, что Авраам видел его день, насмешливо спросили: «Тебе еще нет пятидесяти лет, а Ты уже видел Авраама? Ясно, говорит Иреней, что если бы Иисусу было около тридцати лет, то иудеи спросили бы: «Тебе еще нет сорока лет, и ты видел Авраама? Ибо нельзя было предположить, что они прибавили к Его возрасту двадцать лет, так как хотели обратить Его внимание на расстояние между Его годами и временами Авраама. Не менее интересным, чем это экзегетическое доказательство, будет и другое, когда Ириней ссылается на очень распространенное и достоверное предание, согласно которому Иисусу было уже более сорока лет, когда Он учил народ. «Все древние, слышавшие Иоанна, ученика Господня, говорившего в Асии, свидетельствовали, что он передал им то же самое».

Иреней, однако, не должен забывать, что свидетельство Луки выше свидетельства четвертого Евангелия: он этого не делает. Поэтому он должен передать оба утверждения: он не опускает ни того, ни другого, и поэтому теперь говорит: Иисус пришел к Евангелию тридцати лет от роду; но только после этого, когда он достиг полного и зрелого возраста учителя, он публично появился в Иерусалиме в качестве такового. Если этот возраст зрелости, как полагает Ириней, не ранее сорокового года, то между крещением и публичным появлением Иисуса проходит десять лет.

Павел также не считает невозможным, что между крещением Иисуса и Его публичным появлением прошло несколько лет. Вайс объявляет это предположение необходимым и апеллирует в его пользу к свидетельству четвертого Евангелия. Последний критик, считая, что Иисус появился только в более позднем возрасте, в то же время полагает, что апелляция Иринея к его свидетелям не является неправдоподобной, и не хочет отбрасывать свидетельство четвертого Евангелия. И те, и другие поддерживают друг друга.

Но ситуация скорее такова, что утверждение четвертого Евангелия разрушает свидетельство «всех старейшин», на которое опирается Иреней, и делает ненужным более пристальное рассмотрение «облака свидетелей».

Иреней все же думает, что ему удастся объединить свидетельства четвертого Евангелия и Евангелия от Луки: Иисусу было тридцать лет, когда Он крестился от Иоанна, и уже более сорока лет, когда Он учил перед народом. Но Евангелия сообщают, что Иисус был распят при Понтии Пилате, который был низложен за год до смерти Тиберия, и что Тиберий царствовал 23 года; кроме того, если Иисус был крещен в возрасте тридцати лет на пятнадцатом году правления Тиберия, то к моменту его появления после сорокового года Тиберий был не только давно мертв, но и Понтий Пилат был низложен. К чему же пришел Иреней со своей гипотезой? Далеко не только к изложению Евангелий, которое представляется одним из самых достоверных. Смерть Иисуса должна была произойти в то время, когда Понтий Пилат уже давно был отозван из Иудеи.

Итак, если это противоречие возникает только из-за того, что хочется объединить свидетельство четвертого евангелиста со свидетельством третьего, но если последнее уже стало для нас недействительным, то, пожалуй, первое может утверждать себя тем лучше. Пусть оно даже будет подкреплено свидетельством всех ветхозаветников, слышавших то же самое от Иоанна. Правда, Иреней говорит и о других, которые говорили не только об Иоанне, но и о других апостолах и свидетельствуют, что слышали от них то же самое; но этой гиперболой мы можем вполне пренебречь, так как для нас может быть достаточной гарантией, если тот же апостол также устно свидетельствовал о том же самом, что мы читаем и сегодня в его Евангелии. Мы должны быть даже скромны, так как не имеем ни от других апостолов, ни от старцев, которые бы слышали это от них, ничего написанного о столь высоком возрасте Иисуса. И тогда поистине не мелочь, что в четвертом Евангелии нам еще подвластен тот смысл, в котором автор его также устно говорил с апостолами эпохи Иисуса!

Да, если бы не более поздние, солидные исследования традиции пребывания Иоанна в Эфесе и долгой жизни! Но мы не хотим из-за них воздерживаться от более пристального изучения евангельского свидетельства.

Иреней, однако, совершенно прав, утверждая, что было бы бессмысленно и несоразмерно, если бы Иисусу еще не было сорока лет, а иудеи теперь хотели сказать: тебе еще нет пятидесяти лет, а ты хочешь видеть Авраама? Если бы мы прочитали подобное восклицание у другого автора, то, по крайней мере, должны были бы сделать вывод о его субъективной предпосылке настолько, чтобы быть уверенными в том, что, по его убеждению, человеку, к которому он обращается, уже исполнилось сорок лет. Но не в случае с четвертым евангелистом! Мы привыкли к тому, что он доводит контрасты до крайности, не особо заботясь об их долговечности. Так и здесь — он создал контраст такого рода. Пятьдесят лет и тысячелетия между Авраамом и Иисусом слишком несоизмеримы — до бесконечности и неизмеримости, — чтобы кому-то в жизни пришло в голову сказать: тебе еще нет пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама? Поэтому люди, не желающие отрекаться от всякого смысла, могли бы даже говорить только в том случае, если бы было более вероятно, что Иисус мог видеть Авраама, когда ему было пятьдесят лет. Но настоящие люди не могут утаить от оппонента подобный аргумент. Несколько лет не имеют значения, когда речь идет о расстоянии в тысячелетия. Иудеи не произносили таких слов. Но из этих слов мы также ничего не узнаем о взглядах евангелиста на возраст Иисуса. О том, сколько лет было Иисусу в то время, он думает здесь так же мало, как и в других местах, он хочет только создать контраст, противопоставить тысячелетиям, отделяющим Иисуса от Авраама, следующее круглое число, наиболее подходящее по легкости подведения под категорию тысяч и сотен, и вот, не заботясь обо всех последствиях, он доходит до того числа, которое мы сейчас читаем. При этом он даже забывает, что хотел изобразить чистую невозможность, и теперь позволяет иудеям говорить так, как будто они имели в виду, что это было бы более возможно, если бы Иисусу было пятьдесят лет.

Что, наконец, с позволения четвертого Евангелия, между крещением Иисуса и Его публичным появлением не может быть месяцев, а тем более лет, мы уже доказали в другом месте; и апологету придется успокаивать себя в вопросе, когда и в каком возрасте появился Иисус, признанием незнания, которого он не стыдится в высших вопросах.

Одно, по крайней мере, мы могли бы, пожалуй, определить, а именно зрелый возраст, которого требовало такое дело, как явление Господа. Но для этого надо было присмотреться к этому произведению повнимательнее. Но об этом позже! В конце нашего изложения мы вернемся к этому вопросу.

Раздел второй. Подготовка к публичному явлению Иисуса.

§ 12. Действие Крестителя.

1. Местность.

Матфей уже рассказывал, что в те дни, когда Иисус жил в Назарете, явился Иоанн Креститель и призвал народ к покаянию, ибо наступило Царство Небесное. Евангелист также рассказывает, где Иоанн Креститель проповедовал покаяние. В пустыне Иудейской.

Но как согласовать это утверждение с последующим, что толпа кающихся «вышла» к Крестителю и крестилась от него в Иордане? Иудейская пустыня лежит на западной стороне Мертвого моря, но она не простирается так далеко над Иерусалимом, чтобы касаться берегов Иордана. Таким образом, эти два утверждения полностью противоречат друг другу. И это противоречие сохраняется. Матфей ни в коем случае не думает о том, что Креститель покинул пустыню и отправился на берега Иордана; ни малейшим намеком он не указывает на смену обстановки, но там — именно так он видит дело — где Креститель призывал к покаянию, народ шел к нему, чтобы исповедать свои грехи и креститься. В тот самый момент, когда он представляет себе Крестителя в пустыне Иудейской — а здесь, в пустыне, пища проповедника покаяния могла состоять только из саранчи и дикого меда, — в тот же самый момент он представляет его на берегу Иордана. Короче говоря, он довольно быстро забыл свое первое высказывание.

Не вспомнил он о нем и впоследствии, когда говорит, что Иисус после крещения был уведен в пустыню Духом Святым. На самом деле Иисус уже находится в пустыне, когда, как и другие, идет к Крестителю, ибо проповедует в пустыне. Но он уже давно забыл об этом местном, даже определенном местном, что это пустыня Иуды, когда перенес место действия на Иордан, и теперь ему стало возможным отправить Иисуса из чума крещения в пустыню.

Точка противоречия находится в том месте, где соприкасаются несовместимые вещи — пустыня Иуды и берег Иордана. О том, как Матфей пришел к такому сочетанию, мы узнаем из сочинения Марка, из которого он взял основу противоречия. Марк также сообщает, что Иоанн крестил в пустыне и проповедовал курс покаяния; вместе с толпой других людей, крестившихся в Иордане, пришел и Иисус, который, пройдя курс, был изгнан Духом в пустыню. Здесь, следовательно, также есть противоречие, что Иисус был выведен из пустыни в пустыню; но твердости, что некая пустыня, не касающаяся Иордана, называется первой местностью, нет. Марк говорит только, что вся Иудея и жители Иерусалима были приведены в пустыню.

Лука тоже размышлял, когда использовал сообщение Марка, но направил свои размышления не на какой-то один второстепенный пункт, а на центр противоречия и попытался его разрешить, а точнее, избежать. Он хочет объяснить, как можно объединить три момента: пребывание Крестителя в пустыне, его деятельность на берегу Иордана и то, что Иисус после крещения удаляется в пустыню. Так, он говорит, что в пустыне, где до этого времени пребывал Креститель, к нему пришел призыв Господа; в результате он пошел «по всей области Иорданской» и проповедовал крещение покаяния; здесь к нему стекался народ, требовавший крещения; здесь же пришел Иисус, и теперь можно объяснить, что в пустыню его привел импульс Духа только после того, как он вернулся от Иордана.

Как прекрасно все это сочетается! Апологет идет еще дальше и сбивается на утверждение, что Лука также прекрасно согласуется с Матфеем; Он настолько невероятно самонадеян, что утверждает, будто Лука справедливо называет «пустыней Иудейской», о которой говорит Матфей, ту область за Иорданом, non bent it body jebent, кто берет в руки библейский комментарий, тот знает, что этого не может быть, особенно если она называется nãoɑ ǹ neqixwoos toũ 'Ioqsávov, пустыня Иудейская.

Назад! Назад! Возвращаемся к Луке! Он избежал противоречия: согласно его рассказу, Иисус идет в пустыню уже не из пустыни, а из поймы Иордана, где он встретил бегущего после того, как прошел через пустыню. Но теперь он впал в более опасное противоречие, противоречие, затрагивающее весь евангельский прагматизм и доказывающее, что изначально он не двигался свободно в своем изображении, а зависел от чуждого типа, который он мог изменить лишь отчасти, но который он должен был полностью запутать. Что же так властно побуждает его бросить бегуна в пустыню, что он теперь говорит, что жил в пустыне до момента своего появления? Должно быть, это было не просто замечание Марка о том, что Креститель проповедовал в пустыне курс покаяния; скорее, это было общее мнение, от которого он не мог освободиться так же легко, как от впечатления, произведенного этим замечанием. Мы по-прежнему находим это мнение в его тексте, но в таком противоречивом контексте, что ясно, что он должен был взять его из другого места Писания, от которого он в тот же момент существенно отклонился. Сообщив о том, что Иоанн по божественному зову был извлечен из пустыни на берега Иордана, он добавляет, как сказано в книге пророка Исайи: «Голос вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу! Пророчество должно исполниться в Крестителе, но не должно ли оно исполниться и в месте его проповеди? Разве гармония провозглашения и его исполнения не проявляется в том, что глашатай возвышает свой голос в пустыне? Так оно и есть! Даже Лука не может отрицать эту изначальную форму видения, когда в разговоре о Крестителе спрашивает Иисуса: «Для чего ты ходил в пустыню? Таким образом, у него это пророческое изречение находится не на своем месте, поскольку, согласно его рассказу, Креститель не проповедует в пустыне; он, скорее, взял его из контекста, где Креститель действительно проповедует в пустыне, как писал пророк, т. е. из письма Марка.

Теперь противоречие объясняется в последнем месте Писания. У Марка Креститель проповедует в пустыне и в то же время на Иордане, у него Иисус после крещения уходит в пустыню, хотя на самом деле он уже находится в пустыне, когда приходит к Крестителю, потому что он следовал идеальному представлению и, полностью захваченный им, не заметил противоречия между отдельными чертами прекрасного сообщения. В этом изречении Исайи есть пророчество о Крестителе, поэтому он должен явиться в пустыню и проповедовать, он должен это сделать, даже если это будет противоречить сообщению о том, что он крестил на Иордане и что Иисус сначала должен был быть уведен отсюда, чтобы достичь пустыни. Здесь противоречие и путаница беспристрастно порождены идеальным представлением, в то время как у Луки и Матфея они расширены попытками исправления и более подробными положениями, вырваны из своей первой невинности и стали предметом надзора мелкого прагматизма.

В пророческой книге и в том контексте, из которого взято изречение проповедника в пустыне, народу возвещается избавление от Вавилона, а вместе с ним и завершение теократии. Под руководством Иеговы народ вернется через пустыню на свою родину. Пророк излагает эту мысль так, как будто слышит голос, который вникает в беду народа и дает команду проложить путь через пустыню. Перед мыслью о завершении общины и пришествии Господа у евангелиста исчезает связь изречения с избавлением из вавилонского плена, которое, согласно первоначальному смыслу изречения, едино с этим завершением; он видит в изречении возвещение о пришествии Иисуса, а кто может быть голосом, призывающим к выравниванию путей Господних, как не Иоанн Креститель? Согласно оригинальному тексту, «в пустыне должен быть приготовлен путь Господень»; согласно расхожему разделению и переводу Семидесяти, голос проповедника в пустыне должен приготовить путь Господень: как легко было искать в этой версии изречения еще более определенную связь с Крестителем и его историческим появлением?

Не историческое примечание, которое можно было бы иметь о местной действенности Крестителя, — как иначе возникло бы противоречие, которое мы уже находим в письме Марка, — привело к тому, что в этом пророческом изречении увидели пророчество о Крестителе; но это изречение, которое не отнесли к Иоанну ради скудного, безразличного самого по себе примечания, только создало это местное длядейственности Крестителя. Вернее, не само это изречение, а оно в соединении с идеей, которая приводила его в связь с Крестителем. Крестителя видели в проповеднике пустыни потому, что он предстал перед Господом в засушливое, бесплодное время и должен был трудиться на заросшей, невозделанной почве, не имея возможности прикоснуться к источнику жизни. Такое представление о Крестителе уже присутствовало в общине, когда евангелист нашел его созвучие с пророческим изречением, и это созвучие сразу же стало таким внешним, что пустыня духовной среды, в которой трудился Креститель, превратилась во внешнюю местность его деятельности.

Доказательством этого служит, с одной стороны, путаница, которую внесли в свои рассказы оба других автора, а с другой — прекрасная гармония, в которой Марк поместил пророчество и исполнение: видно, что у него рассказ впервые был выведен из его пророческого типа. Однако для того, чтобы восстановить эту гармонию в ее первозданном виде, необходимо устранить из текста Марка досадный излишек, который был внесен лишь позднее. Переход к Крестителю осуществляется, как обычно, Тертом с помощью двух ветхозаветных цитат, одной из Писания Исайи и другой из пророчества Малахии. Однако в ряде рукописей, в том числе и в очень авторитетной, пророчество о Крестителе начинается не словами: как написано у пророков, а словами: у пророка Исайи, что позволяет предположить, что первоначально читалась только одна цитата. Во-вторых, цитирование Ветхого Завета отнюдь не входило в обычай Марка, и тем не менее он должен был нагромоздить цитаты в самом начале своего труда? Другая его привычка говорит скорее о том, что он вплел в свой рассказ только одну цитату, причем вплел так тесно, что она стала единым целым с историческим повествованием. Два его преемника вводят в рассказ о Крестителе только одну цитату из Писания Исайи: тот факт, что ни один из них не добавляет другую из Малахии, является достаточным доказательством того, что они не читали ее в Писании Марка. Теперь прочитайте: «Как написано у пророка Исайи: «Глас проповедника в пустыне готовит путь Господу», так и Иоанн явился в пустыне, крестя» — восстановите связь, чтобы убедиться в том, что она оригинальная, единственно возможная и задуманная евангелистом. Но тогда несомненно и то, что пророческое изречение и идеальное представление о деятельности Крестителя делали пустыню местом подготовки дела спасения. Цитата из Малахии встречается только в речи Иисуса о Крестителе, которую передает Лука, а Матфей взял из Писания. Поскольку Марку ничего не известно об этой речи, хотелось найти хотя бы пророчества ВЗ, относящиеся к бегуну, также процитированные в нем, и теперь вставил изречение Малахии в тот момент, который показался наиболее подходящим.

Так ли, если пустыня мира относится к идеальному представлению, берега Иордана были постоянной обителью Крестителя, мы решить не можем. Ведь как легко было историку, желающему описать деятельность Крестителя, предположить, что единственным местом его деятельности был берег «реки» Палестины? Но разве недостаточно хорошо известно, скажет еще апологет, что берег Иордана бесплоден и бесплоден, что, следовательно, это даже та пустыня, где Креститель проповедовал и крестил? Вполне! Но не нужно было бы писать, что Иисус должен был покинуть эту пустыню, чтобы войти в пустыню.

Мы ничего не знаем о том, в каком именно месте появился и действовал Креститель.

Писание Луки дает нам еще одно доказательство того, что идеальный взгляд также любит пробовать свои силы в топографии. Оно посылает бегущего за призывом из пустыни к берегам Иордана; но позволяет ему оставаться в пустыне до своего публичного появления, чтобы не дать полностью раствориться комбинации, которую составил Марк. Лука, однако, делает даже больше, чем его предшественник: представление о грубой и неразвитой среде, в которой появился Креститель, а также о его личном характере, который соответствовал этой среде и делал его способным на грубое и безжалостное вмешательство в нее, он настолько развил в священной топографии, что теперь даже место рождения Крестителя стало соответствовать характеру человека и исторической среде, в которой он появился. Не что иное, как эта идеальная концепция перенесла место рождения и обитания Крестителя в горы.

2. Одежда и пища Крестителя.

Такие вещи, как одежда и пища Крестителя, мы вполне можем рассмотреть в отдельном разделе, поскольку Писание сочло нужным упомянуть о них, и абсолютная ценность этого упоминания должна быть еще более очевидной из того отчаянного сопротивления, с которым апологеты будут защищать его от сомнений.

У Иоанна, говорит Матфей, была одежда из верблюжьей шерсти и кожаный пояс на чреслах, а пищей ему служили саранча и дикий мед. Марк сообщает то же самое. Но почему не Лука, который, как и Матфей, мог скопировать это с писания своего предшественника? Хорошо, что он не скопировал эту записку и не передал ее своему Феофилу, ибо он дал апологету урок, как впредь следует относиться к запискам такого рода; более того, он показал ему, для чего только эта записка была предназначена. Лука прекрасно понимал, что одежда, которая была надета на Крестителя, должна была идентифицировать его как грядущего Илию. Ангел Гавриил говорит Захарии, что его Сын явится в духе и силе Илии: зачем же тогда примечание об одежде, если то, что она должна обозначать, произносится без символических иносказаний? Поэтому Лука опускает это примечание.

Однако в писании Марка оно имеет огромное значение и не может быть пропущено. Здесь оно служит для того, чтобы дополнить картину личности Крестителя и представить его во всем его историческом пафосе, каким он предстал перед христианским взором. У Луки и Матфея Креститель в особой карательной проповеди демонстрирует то рвение, с которым он пробудил народ от греховного сна и дал понять, что явился в силе и духе Илии. Марку ничего не досталось от этих речей, но он облекся в символ Илиеподобия, даже в одежду самого Илии на бегуне: его описание одежды Иоанна буквально заимствовано из ветхозаветного описания одежды Илии. Как мог бы Марк остановиться именно на этом отрывке из Ветхого Завета, чтобы скопировать его для изображения личности и действенности Крестителя, если бы не был уже уверен, что он и есть тот самый Илия, который должен прийти? Но для него это действительно было несомненно, поскольку сам Иисус сказал об этом.

Теперь ясно, что Креститель не признавал себя Илией, о котором было пророчество, поэтому ему и в голову не могло прийти одеться в соответствии с ветхозаветным отрывком, чтобы символически представить себя обещанным Илией; только Марк одел его в эту символическую одежду, а о его историческом костюме мы ничего не знаем.

Мы также не знаем, что он ел. Марк и вслед за ним Матфей хотят рассказать нам об этом, но, к сожалению, их свидетельство о столь важном вопросе парализуется Лукой. Не потому, что он не скопировал примечание о том, что Иоанн питался саранчой и диким медом, из писаний своего предшественника так же, как Матфей, а потому, что он предал нам мысль, из которой возникло это примечание. Он также говорит об образе жизни Крестителя, а именно о том, что он был заранее предписан ему ангелом Гавриилом: Иоанн не должен пить вина и крепких напитков; таким образом, он делает его назаритом. Но кем? Назаритом? Разве Марку не следовало привести столь важное примечание, если оно уже было, если оно было известно в церкви? Но Марк еще не думает, что Креститель принял обет назарита; он разрешает ему жить на саранче и диком меде только потому, что поручил ему использовать пустыню как место для демонстрации своей деятельности, и потому, что та же мысль, которая отправила Крестителя в пустыню, определила и его образ жизни. Человек, явившийся в бедные времена, когда «Слово Божие было дорого», а откровения не хватало, человек, который еще не мог сообщить силу жизни и Духа бесплодной почве, на которой он трудился, должен был отказаться от вина и более сытной пищи, если евангельское воззрение в своей яркой форме хотело сформировать в его внешнем образе жизни одновременно и внутреннюю определенность его исторического характера. Марк все еще довольствуется тем, что ограничивает его пищей, которую предлагает пустыня, Лука, наконец, делает его назаритом.

Итак, если Креститель питается только саранчой и диким медом или живет как назарит, то он ведет такой образ жизни только в том идеальном мире, в который его поместило евангельское воззрение. Иосиф не дает ни малейшего намека, из которого можно было бы заключить, что Иоанн вел аскетический образ жизни или даже жизнь назареянина. Но, как пишет, например, Неандер, «пример Бануса показывает, что некоторые серьезно настроенные люди среди иудеев удалились в пустыню, явились как учителя божественной мудрости, и к ним присоединились ученики». Но какой нам толк от этого примера, да и как его вообще можно назвать примером, если Иосиф не дает нам ни малейшего намека, из которого мы могли бы заключить, что образ жизни Бануса и Иоанна имел хоть какое-то сходство? Но если дело в том, что Иоанн Креститель оказал мощное влияние на свое время, что его имя и его дело были одинаково известны и прославлены в Галилее и в Иерусалиме, то он был не отшельником, который лишь случайно побуждал отдельных людей «присоединиться к нему» через свой призыв, а человеком из народа, который не избегал общества и стремился влиять на него в свободном общении со своими современниками. Пустыня и аскетический образ жизни стали его атрибутами только тогда, когда он был поставлен в идеальную пару со своим великим преемником, с дарителем жизни, т. е. одновременно в оппозицию.

Кроме этого символического образа, заимствованного из ВЗ, и его дальнейшей переработки в сферу пищи, сочинение Марка не дает нам никаких намеков, которые указывали бы на уединенный и аскетический образ жизни бегуна. Его замечание о том, что ученики Иоанна постились, как фарисеи, а ученики Иисуса жили свободнее, уже группировкой частей доказывает, что он хочет говорить не иначе, как об особых аскетических упражнениях учеников Иоанна. Это даже доказывает, что о своеобразном образе жизни иоаннинской среды ничего не было известно: разве иначе, если бы хотели противопоставить учеников Бегуна и Иисуса, а в них одновременно и мастеров, потянулись бы к особенности, которая выступала бы как таковая только в контрасте с более свободным образом жизни последователей Иисуса, а в остальном была общей для учеников Иоанна с последователями традиции, с фарисеями?

Правда, у Луки сам Иисус противопоставляет себя Иоанну так, что говорит: «Креститель пришел и хлеба не ел и вина не пил, а Сын Человеческий ест и пьет». Но то, что только евангелист, предписывающий Крестителю жизнь наяды еще до его рождения, знает такую форму противопоставления, достаточно подозрительно и делает слишком вероятным, что он сформировал ее только после своей основной посылки.

Действие Крестителя, согласно рассказу Матфея.

В пустыне Иудейской, говорит Матфей, проповедовал Креститель, говоря: «Покайтесь, ибо наступило Царство Небесное».

Тогда Иерусалим, вся Иудея и весь Иордан выходили к нему, исповедовали грехи свои и крестились. Когда же увидел многих из фарисеев и саддукеев, пришедших к нему креститься, то сказал им: Вы, ехидны, кто же наставил вас бежать от грядущего гнева? Итак, приносите праведные плоды покаяния! И не думайте, — обратился он к ним, — что вы имеете отца в Аврааме, ибо говорю вам, что Бог силен из камней сих воздвигнуть детей Аврааму». Артер продолжает угрожать судом — уже до корня деревьев. Поэтому всякое дерево, не приносящее доброго плода, будет срублено и брошено в огонь. Я действительно крещу вас водою для покаяния, но грядущий за мною — теперь он говорит, кто будет вершить суд, — сильнее меня, которому и меня не хватит, чтобы понести обувь его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем. Он уже держит лопату в руке, Он подметет гумно и соберет пшеницу в житницу, а мякину сожжет в вечном огне.

Нас не может не беспокоить тот факт, что все слова, приписываемые здесь Иоанну Крестителю, встречаются в речах Иисуса и позже. Иисус также проповедует: «Покайтесь, ибо наступило Царство Небесное»; он также ругает фарисеев как ехидну; в тех же словах он описывает дерево, которое срубают и бросают в огонь, если оно не приносит плодов; он также говорит о Сыне Человеческом, который будет судить и пошлет своих посланников, чтобы собрать пшеницу в житницу и сжечь мякину. Наконец, Иисус говорит о Крестителе, что он — Предтеча, который должен был прийти до Него.

Еще до того, как мы критически рассмотрим эти слова и их связь с позицией Крестителя, можно сказать, что Иисус не мог быть настолько зависим от Крестителя, чтобы буквально перенять его манеру говорить, вплоть до конструкции мешков. Или же апологет хочет утверждать невозможное — что Иисус характеризовал свое положение в мировой истории и свою задачу теми же словами, которыми Креститель описывал свое собственное? Сначала ему придется утверждать, что оба человека настолько одинаково представляли себе свою задачу, что могли использовать для ее описания совершенно одинаковые слова; сначала придется сказать, что личность Иисуса не означала никакого прогресса в истории.

Но еще до того, как мы рассмотрим эти изречения сами по себе, они уже потеряют свое значение как слова Крестителя, потому что они находятся в контексте, который делает их узнаваемыми как более поздний продукт. Это единственное, что говорит Креститель о своей исторической задаче, более того, обо всем, что его касается, даже о своем отношении к большому преемнику: т. е. вся его сущность, все, что он есть, заложено в этой речи. Возможно ли, однако, что за этим непременно последовало бы, чтобы каждый раз, когда к нему приходили люди, он говорил и излагал по очереди все, в чем состоит его всемирно-историческая позиция? Должна ли была эта речь стать застывшей формулой, которую он повторял бы при каждом удобном случае? Это невозможно; такие речи, выражающие всю сущность человека и являющиеся единственным, что вкладывается в его уста, возникают с совершенно иной точки зрения; они являются делом более позднего времени, которое не только обобщает в них то, что данный человек постепенно развивал в своем сознании и выражал в отдельных высказываниях по разным поводам. Скорее, более поздний период закладывает в них свое понимание, свои мысли об историческом явлении — словом, они являются результатом прозрения, которое возможно только тогда, когда историческое произведение как таковое завершено и раскрыло все свое значение через свои последствия, через свое отношение к последующему развитию истории. Религиозное же сознание особенно склонно к таким анахронизмам, и в тот самый момент, когда оно их формирует, оно им полностью доверяет, либо формирует их потому, что считает их необходимыми, естественным ходом вещей.

Развитие истории, проходящее через ряд самостоятельных и очень серьезных различий, не может быть признано религиозным сознанием, потому что оно в каждый момент есть безраздельное созерцание божественного совета, а значит, и соотнесение каждой точки зрения истории с этой детерминированностью божественного совета и не может мыслиться иначе, как полное сознание этого в исторических личностях. Так и ранние герои знают конец истории, который они готовят; они имеют полное сознание божественного замысла, который должен осуществиться в будущем, и для того, чтобы их исторический облик был озарен светом божественной мысли, вполне уместно, чтобы они выразили это сознание в речи.

Повод для этого всегда скоро находится; иногда, однако, он бывает и очень неудачным, как это случилось с Матфеем в данном случае. Он позволяет Крестителю говорить, когда толпа фарисеев и саддукеев пришла на его крещение. Как? Фарисеи и саддукеи так объединились в одном караване? Так объединить их мог только писатель, который в других случаях всегда любит объединять партии, выводимые им на сцену, в один хор. Саддукеев мы можем сразу отбросить, так как приближаться к пророку народа было слишком противоречиво с точки зрения их просвещения. Остаются фарисеи! Они даже остаются как те, кто нашел путь, по которому они могут избежать приближающегося суда, ибо Креститель обращается к ним именно так. Однако у самого Матфея Иисус упрекает их в том, что они вообще не поверили Крестителю и упрямо пребывали в своем неверии, в то время как блудницы и мытари открыли путь в Царство Небесное. То есть они даже не захотели войти в него. Если сам Матфей так решительно свидетельствует против них, то нам даже не нужно призывать в свидетели Луку, чтобы и от него услышать, что «народ» и мытари, но не фарисеи, признали крещение Иоанна.

Достаточно того, что сам Матфей говорит, что фарисеи не пошли на крещение Иоанна. И все же он заставляет их в огромном количестве отправиться в паломничество к Иоанну Крестителю с намерением креститься? Почему такое противоречие? Шнекенбургер считает, что эта историческая ошибка возникла из-за того, что Матфей имел в виду миссию Синода к Крестителю, о которой сообщает четвертый евангелист. Теперь с этой миссии снимается всякая вина за эту путаницу, поскольку она никогда не видела Крестителя, а Матфей не знает четвертого Евангелия, которое она послала первым.

Отсюда противоречие, потому что вся тенденция письма Матфея — представить дело спасения в его противоборстве и в тонкой борьбе с иудейскими партиями, но особенно с благословенной гордыней фарисеев. Господь должен был бороться с этими партиями, он боролся с ними — как мы увидим и в таких повествованиях, которые в оригинале Писания не были рассчитаны на такую борьбу, — можем ли мы теперь удивляться, что Матфей втянул в эту борьбу и Крестителя? Креститель тоже должен был дать им услышать гром суда, поэтому он и есть истинный предтеча Господа — и осознание его достоинства тем выше, чем решительнее враги спасения, перед которыми он его держит.

Конечно, признает де Ветте, ситуация неправдоподобна; «одна — неправдоподобность снимается апологетически — карательное слово «выдра» употребляется иначе только фарисеями и учеными христоведами». Это доказательство и утверждение, что «Лука менее оригинален в этом отрывке» и ошибся, направив столь сильное слово против народа, — все это было бы достаточным, хотя бы на время, если бы было верно, что в Евангелиях слово «выводок ехидны» направлено только против фарисеев. Но где еще оно встречается, как не у Матфея, который лишь дважды вкладывает его в уста Господа по отношению к фарисеям?

Матфей заимствовал слово наказания у Луки и, однажды обратив его против фарисеев, решил придерживаться его и позволить Господу использовать его против тех же людей. Матфей в этом отношении поступает точно так же, как и он, но мы не слышим белых до тех пор, пока не произнесем эту фразу.

Вайс не переходит к предположению, что один из двух евангелистов использовал труд другого — надо сказать: скопировал его, так как речь Крестителя, которую приводит Матфей, за исключением нескольких замененных выражений, дословно встречается и в сочинении Луки. Они пользовались общим источником — переписывали — и это был сборник изречений Матфея.

Этот апостол «тонко открыл свой труд собранием нескольких изречений, которые, хотя и были сказаны Иисусом, но были сказаны с явной ссылкой на Иоанна Крестителя, с намерением выразить смысл и конечную цель деятельности этого пророческого человека, или были поняты апостолом как сказанные в этом смысле». Вайс мог отважиться на эту гипотезу только потому, что предполагал, что в том месте, где первый евангелист приписывает Господу изречения, которые тот сначала вложил в уста Крестителя, они действительно были изречениями Иисуса. Только Матфей приписывает их и Крестителю, и Господу; везде, где их можно было бы ожидать в других синоптических повествованиях об изречениях Иисуса, они отсутствуют.

С переносом карающего слова «расплод ехидны» Матфей поступает так же, как и с другими компонентами речи Крестителя. Он либо вкладывает их буквально в уста Господа, либо перерабатывает их — например, очень красиво в притче о плевелах С. 13, 30 — в речи Господа. Короче говоря, он использовал эту речь Крестителя, чтобы ввести в тип Евангелия элементы, которых оно не знало в своей первоначальной структуре.

Речь Иоанна Крестителя не состоит из изречений Господа. Уайт по-прежнему ссылается на то, что Иисус сформировал и произнес контраст между Иоанновым крещением в воде и крещением в Духе. Но после молчания Марка Деяния Апостолов являются слишком подозрительным свидетельством, поскольку слишком вероятно — более того, несомненно — что автор перенес на Господа уже установленный им взгляд, или, скорее, предположил на основании такого простого взгляда Крестителя, что он также свойственен Господу. Он поступил так же, как и его преемник Матфей, только не ограничился переносом, а превратил всю речь Крестителя в изречения Господа.

Так же поступил и Матфей: он передал Крестителю формулу, которую евангельский тип иначе записывает только Господу. Он позволяет Иисусу и Крестителю описать свое появление выражением: Покайтесь, ибо наступило Царство Небесное. Но мы можем освободить историю от противоречия, что оба должны были вложить свою задачу в одну и ту же формулу. Матфей, самый поздний, только ввел ее в повествование. Согласно рассказу Марка, только Иисус объявляет о своем приходе этими словами, и Лука остается верен этому типу. Он не сохраняет девиз формулы, но сохраняет ее смысл и место в первоначальном типе. В рассказе своего предшественника он читает, что Иисус сказал: «исполнилось время» и наступило Царство Божие. Так же, согласно его рассказу, и первое слово Господа, которое Он возвещает о наступлении исполнения, только Он дает прочесть из синагоги в Назарете, что наступило, а затем добавляет: сегодня исполнилось писание сие.

Матфей стоит особняком со своим противоречием, он представляет собой наиболее крайнее отражение в кругу синоптистов. На этот раз он руководствовался мыслью о том, что откровение на разных стадиях всегда остается одним и тем же и что с Крестителем, как и с Иисусом, пришло единое, неизменное Царство Божие. Отсюда и соответствие проповеди.

Теперь мы можем сказать, что единственным источником, который Матфей использовал для большей речи Крестителя, является Писание Луки. Он не сам составлял речь: это несомненно, иначе он не пришел бы говорить речь людям, о которых он сам говорит, что они не могли прийти в такую ситуацию. Он не стал бы, если бы формировал речь исключительно со своей точки зрения, обращаться к фарисеям так, как будто они действительно нашли путь к спасению. Он должен был найти эту речь в контексте, где она уже была связана с особым случаем и обращена к толпе тех, кто пришел на крещение к Иоанну. Он взял ее из Писания Луки.

А Лука? Откуда это пришло к нему?

4. Эффективность проповеди Крестителя по рассказу Луки.

Креститель не произносил этой проповеди. Человек, которого Лука заставляет говорить, появился в христианском представлении только в более поздние времена. Во времена Марка его еще не было!

В рассказе третьего евангелиста «Недея» совершенно последовательна. Толпы народа стекаются к Иоанну Крестителю, чтобы принять крещение. Иоанн поначалу принимает их сурово, его обращение даже резковато: «Расплодились гадюки, которые показали вам, что вы избежите грядущего гнева». Как уже отмечалось, отрывистое пояснение, согласно которому Креститель должен был сказать, что они не спасутся, снимает весь смысл обращения. Креститель скорее признает, что они нашли бы путь к спасению, если бы обратились к нему.

Спасение, если бы они пришли к нему и жаждали его крещения. Но не зря же он хочет быть проповедником наказания, громовержцем: по случаю, который должен приводить его в восторг, ведь он видит перед собой толпы людей, идущих на его крещение, и ничто не может указать ему заранее, что они не придут к нему с искренней готовностью, зачем же им было отправляться в дальний путь без внутреннего побуждения? — И в этом случае он все же позволяет себе раскаты грома и до такой степени противопоставляет себя толпе, что подходит к ним, как бы негодуя на то, что они нашли путь к спасению.

Больше ничего! Нам не нужно больше ничего слышать, чтобы убедиться, что бегун не говорил таким образом. Наверное, он был Тимоном, если дошел до такой степени человеконенавистничества. Но в описании бегуна Иосиф не обнаруживает такого ужасного характера: напротив, это был человек, который, далекий от карательной ярости, обращался к сердцам людей и ставил перед ними задачу наивысшего порядка, когда призывал к чистоте души. Эту мысль, что крещение нужно требовать не только для замаливания отдельных грехов, что оно имеет смысл только тогда, когда очищается не только тело, но и душа, нельзя громить в толпе, тем более, когда гром используется для отпора толпе.

Да и Иисус, — переходим мы к гипотезе Вайса, — не мог сказать о бегуне ничего, что хотя бы отдаленно напоминало бы этот несвоевременный гром. Этот предполагаемый сборник изречений апостола Матфея уже здесь, где он впервые предстает перед нами, окажется фантомом. Для евангельского мировоззрения в его первых истоках Креститель был еще не той личностью, которая имела в виду только гром, наказание и суд, а проповедником покаяния, который, вместо того чтобы возвышаться, выполнял свою задачу в смирении и страдании. Конечно, его считали обещанным Илией, но параллель еще не сразу проникла во все стороны его характера. Марк пока довольствуется одним утверждением, что Иоанн носил пророческую одежду скорби.

Но Марк, чтобы подвести следствие к решающему моменту, полностью исключает предположение, что Креститель всегда имел в виду, под рукой и в перспективе гром суда. Только Лука позволяет ему принимать народ с угрозой «грядущего гнева» и говорить о том, что он будет положен на корень дерева. Даже в изречении, сравнивающем Крестителя и его более великого последователя, идея суда становится главной. Тот, кто придет после меня, говорит проповедник покаяния, и кто настолько сильнее, что я не достоин развязать его шнурки, будет крестить вас Духом Святым и огнем. Огнем! Ибо действие его будет испепеляющим, а по своей разрушительной силе он будет подобен огню, пожирающему мякину. Таким образом, здесь мы имеем, по меткому замечанию Вильке, превращение речи Крестителя в угрозу. Но сравнение, которое Креститель делает между собой и Грядущим, не согласуется с этим, если это сравнение, согласно оригинальному тексту, должно быть выражением смирения. Креститель, сравнивая себя с Тем, Кто совершит более великие и совершенные дела и очистит людей Святым Духом, а не водой, как он, вполне может употребить выражение, когда сравнивает себя с последним, что он едва ли достоин того, чтобы ему развязали ремни; но как это может быть выражением смирения, если он таким образом сравнивает себя как более мягкого с более строгим и, как бы, более страшным? Как заверение Иоанна о том, что Мессия — это тот, кто намного превосходит его по своим функциям, согласуется с сообщением о том, что Мессия будет вершить суд? Анабаптист должен был сделать свои серьезные обличения и карательные проповеди аналогией воздвижения, которое произведет Мессия, чтобы сделать вывод, к которому, однако, опять не подходит выражение, что серьезный вряд ли сможет развязать шнурки грядущего и поставить себя в самое низкое отношение к нему».

Или — добавим мы — Креститель должен был сравнить свой гром, свою молнию, которыми он вооружался против «отродья ехидны», с гораздо более мощным огнем, который будет подвластен Грядущему. Но неужели тогда он будет настолько ничтожно мал, что не сможет сравниться с еще более могущественным? Но Марк, в сочинении которого впервые встречается скромное объяснение Крестителя о его отношении к Мессии, не сообщает нам ни о громе Крестителя, ни о Мессии, говорящем, что он будет крестить огнем. Здесь это высказывание имеет смысл только в том случае, если Креститель со своим водным крещением противопоставляет себя Мессии с его живительным и бесконечно более действенным крещением Духом, или, скорее, говорит, что его вообще нельзя ставить в один ряд с ним.

После того как стало ясно, что Иоанн — это обещанный Илия, и обе личности постепенно сблизились в представлении настолько, что стали единым целым, эффективность и характер Крестителя в конечном итоге можно было считать только похожими на Илию. Как Илия в Ветхом Завете жил в ревности разрушения и даже повелевал небесным огнем и низводил его на своих врагов, так и Иоанн стал тем ревнителем, который, когда говорил, должен был в начале своей речи пускать громы и молнии. Суд и только суд, уничтожение противников — теперь составляли его единственную мысль, и даже в работе своего преемника он считал вечный огонь, разрушающую силу, высшей вершиной. Этот новый образ Крестителя, сформировавшийся, считался историческим, и никому не приходило в голову спросить, был ли он таким же в действительности. Кто в общине знал какую-либо другую реальность прошлой истории, кроме той, что была сформирована в идеальном представлении, и разве Креститель не рассматривался с самого начала как Мас? В пророчестве, где говорится о грядущем пророке, не называется ли великий день, в который ему предстоит идти, страшным днем и не сравнивается ли он с огнем, пожирающим мякину? Конечно, вестник всегда должен иметь в виду этот день, т. е. Иоанн, Илия в НЗ, должен грозить огнем «грядущего гнева» и пугать угрозой страшного будущего мир, который настолько развращен, что он один в нем — как Илия — может противопоставить себя только отродью ехидны.

Но писателем, который придал форму и представление такому позднему взгляду, был Лука. Он еще знал, потому что составлял целое, к кому обратился Креститель с такой громовой речью — не к фарисеям, ибо они не пришли на крещение, а ко всему народу в целом. Конечно, это противоречие, что толпа, пришедшая креститься, тем самым признавая Божественную миссию Крестителя и подходя к нему с покаянным духом, принимается так, что обращение Крестителя напоминает бурю, которая должна была загнать их на край света. Но евангелист не заметил этого противоречия, потому что хотел, чтобы гром Илии был услышан, и не нашел для этого другой возможности, кроме как прихода толпы.

Евангелист хотел вложить в уста обманщика всевозможные угрозы, а в прелюдии наказать все революции, которые произойдут в самой драме: анабаптист должен поэтому угрожать не только вечным судом, но и историческим судом, передавшим благословение Авраама народам. Не ссылайтесь на свое происхождение от Авраама, говорит он, ибо и из этих камней Бог может воздвигнуть детей Аврааму. Креститель должен был говорить так, чтобы грозить всем страшным; он мог грозить так и в неподходящий момент, потому что евангелист заставляет его забыть, что толпа, требуя крещения, даже не думала ссылаться на происхождение от Авраама. Сам евангелист мог забыть об этом обстоятельстве, потому что считал его естественным — даже если он не задумывался над тем, что толпа, пришедшая с самыми лучшими намерениями и все же подвергшаяся столь ужасному удару, могла молча вспомнить своего отца Авраама.

Лука первым сформировал этот отрывок; о его авторстве еще свидетельствует та тревожная точность, с которой он стремится мотивировать отдельные фрагменты речи. «Делайте праведные плоды покаяния», — взывал Креститель к людям, и вот, когда буря его речи утихла, они спрашивают: «Что же нам делать?», на что следуют как общие советы, так и специальные для отдельных категорий людей. В общем, у кого есть две одежды, поделись с тем, кто в нужде, и у кого есть пища, делай то же. Сборщики податей не должны брать более положенного, и военные люди не должны ни притеснять, ни обделять, но должны довольствоваться своим жалованьем.

То, что в этих наставлениях мы не имеем перед собой слов Иоанна Крестителя, побудивших мытарей принять крещение, не требует особого внимания. Для того чтобы люди услышали такие слова, им не нужен был креститель. Нельзя, однако, запрещать проповеднику покаяния распространять свое требование покаяния и самоотречения на конкретные обстоятельства жизни, но тогда этот переход к частностям не должен происходить таким образом, чтобы общее, более глубокое требование покаяния было полностью забыто, а увещевание ограничивалось областью обычных, практических правил жизни. Неандер видит в этих словах требование «очищения нравов», но это нечто гораздо более общее, чем все то, что Креститель здесь требует от народа.

Если Креститель не говорил и не мог говорить этих слов, то вполне естественно, как их сформулировал Лука. Он первым вложил молнию в руку Крестителя, поэтому он должен был почувствовать дистанцию между этой новой угрожающей фигурой и Иоанном, каким его обычно считали, и теперь попытаться перевести грозную фигуру в более спокойные отношения с народом. Но если он когда-то слишком сильно натянул струны, то вполне естественно, что теперь он должен снова их сильно натянуть и дать им слабину. Кроме того, он задумал все так, что хотел изобразить отношение обманщика к народу со всех сторон; поэтому он не мог допустить, чтобы проповедник покаяния предстал только в образе сурового и отталкивающего фанатика. Наконец, когда он заставил анабаптиста потребовать праведных плодов покаяния, то вполне уместно было дать ему возможность сказать, в чем они заключаются.

Все эти мотивы отсутствовали у Матфея. У него уже не могло быть необходимости искусственно приводить изречения, в которых раскрывается исторический характер Иоанна, и связывать их с определенными случаями; ведь он уже имел их в виду в писании Луки, ему нужен был только один случай, и, когда он сформировался, он мог позволить речи, которая должна была истолковать историческую сущность Крестителя, следовать как единое целое. По его мнению, ревность Илии и угрожающая ярость уже стали основной чертой характера Крестителя; он должен сделать эту черту доминирующей, единственной, и опустить тот отрывок, где Креститель дает особые советы отдельным людям. Возможно, он опускает его еще и потому, что эти советы, со всей ситуацией, в которой они даются, показались ему слишком незначительными и мало соответствующими тому представлению, которое должно было сложиться о проповеди Громовержца.

В соответствии со своей привычкой — см. Нагорную проповедь, — поскольку его интерес направлен прежде всего на речи и характеристики действующих лиц, а не на отдельные случаи, их породившие, он опускает и тот случай, который должен был побудить Крестителя высказаться о своем отношении к большему последователю. Он читает речи в своих источниках, что ему еще нужно, какое ему дело до тех поводов, которые его предшественники кропотливо и часто несчастливо создавали для того, чтобы вообще ввести эти речи? Правильно, что он и в этом случае последовал своей привычке. Лука рассказывает, что когда Креститель дал свой совет, «народ еще ждал, и в сердце своем все думали об Иоанне, не Мессия ли он? Совет, данный мытарям и воинам, показался людям настолько важным и великим, что они решили, что человек, говоривший таким образом, должен немедленно, как только он начнет говорить, объявить, что он Мессия; но поскольку речь не закончилась таким образом и ожидаемого объявления не произошло, толпа своим напряженным выражением лица показала, что ей еще не хватает правильного завершения речи. Но как оратор мог понять по выражению лиц людей, какого открытия они ожидают? Мог ли он думать, что за его советом мытарям и воинам обязательно последует объяснение, является ли он Мессией или нет? Как он мог сделать такой вывод? Сам по себе этот вполне похвальный и полезный совет, но очень незначительный для данной ситуации и по сравнению с тем, что следовало ожидать даже от проповеди Предтечи, не мог даже навести толпу на мысль, что человек, учивший таким образом, в конце концов должен быть Мессией. Без лишних слов, Лука использовал этот случай только для того, чтобы представить объяснение Крестителем своего отношения к Мессии.

Поэтому апологетическое открытие, что «Лука показывает постепенный переход Крестителя от проповеди покаяния к провозглашению Мессии», не является открытием в мире истории. Но если апологет даже думает, что Лука все же позволяет нам заметить, как Креститель сначала только проповедовал покаяние, а затем, после длительного периода деятельности, перешел к провозглашению Мессии, то мы должны просто вернуть его к тексту. Лука связывает все выступления Крестителя с тем единственным случаем, когда народ устремился на крещение, и тут же отсылает их к проповеднику покаяния, как только он сказал, что тот явился. Если же апологет все же хочет обогатиться примечанием, то напомним ему пример Матфея, который может научить его ценности этого примечания.

5. Действенность Крестителя по рассказу Матфея.

Теперь, когда мы отделили от основного типа все, что ему мешает или вредит, и нашли его в письме Марка, каким прекрасным, функциональным и почти художественным он должен быть, когда мы позволим ему воздействовать на нас в его чистоте. Появляется проповедник покаяния, и люди стекаются к нему, чтобы исповедаться в своих грехах и креститься. Но он также является предтечей Мессии: что он есть, он должен сказать сам, поскольку знает это через Божественное откровение и не может скрыть от людей. Он просто говорит, что после него придет бесконечно великий, который будет крестить уже не водой, а Святым Духом. Марк и не думает связывать это изречение с каким-то одним случаем: ведь он, как первый, кто придал этим словам их нынешнее место, более того, сформировал их, слишком хорошо знает, что они имеют слишком общий смысл, чтобы быть просто случайным высказыванием. Он еще знает, что эти слова характеризуют всю историческую позицию Крестителя и являются стержнем его проповеди, и он достаточно адекватно выражает свое сознание, когда вводит эту речь словами: «Так проповедовал Иоанн». В его произведении, наконец, очень красиво выражено, какой цели служит эта речь: она невольно, но твердо и уверенно ведет читателя к тому большему, к чему она относится, подобно тому как отношение Крестителя в целом утверждается в этой простой чистоте, что в ней выражено не что иное, как направление к грядущему. Я крестил вас в воде, говорит Креститель, и читатель, слушая его речь, увлекается его появлением в тот самый момент, когда он еще находится в разгаре своей деятельности, более того, когда он сам впервые слышит его проповедь, так что он сразу же оказывается в начале, на той границе, где Предтеча завершил свое дело и появляется Иисус. В то время как двое других останавливают представление своим тревожным прагматизмом и теперь позволяют Крестителю сказать — хотя и последовательно — «Я крещу вас водой», сила взгляда, который стягивает представление действенности Крестителя настолько, что заставляет его уйти и снова уйти почти в том же взгляде, все еще действует в своей первой оригинальности в письме Марка.

После этих доказательств вряд ли стоит размышлять о существовавшей ранее точке зрения, согласно которой в рассматриваемом случае Марк сделал выдержку из сочинений Матфея и Луки. Однако мы делаем это для того, чтобы показать, насколько прежние критические взгляды были в то же время ошибочны, поскольку предполагали ошибочные представления о рассматриваемом вопросе, а именно о написании истории. Так, например, Сонье говорит: «Обыкновенный опыт показывает, что речь не увеличивается при передаче, а скорее сокращается, потому что только ход мыслей, заложенный в ораторе, и дух, с которым он относился к своему предмету, могут сделать возможным дальнейшее развитие; и то и другое, однако, исчезает тем больше, чем дальше отстоит передаваемая речь от своего происхождения. Сколько слов, сколько несоответствий, путаницы и ошибок! Таковы все аргументы, исходящие из предпосылки, что библиографы истории механически запечатлели ту или иную реальность. Но мы можем смело оставить в стороне этот предполагаемый опыт — в его утопичности, поскольку доказали, что более длинная речь Крестителя сложилась лишь впоследствии из той короткой, которую мы находим у Марка. Эта критика предполагает, что Лука и Матфей были еще не очень далеки от истоков передаваемого ими дискурса, и поэтому их сообщение было более оригинальным: мы признаем его более рефлексивным. Предполагается, что речь Луки отражает первоначальный строй мыслей и дух, с которым ее формировал Креститель: но нам стало ясно, что Лука и Матфей внесли в речь, имевшую в своей основе совершенно иной строй мыслей, элементы, которые превращают ее первоначальную гармонию в неразрешимый диссонанс. Речь вполне может быть расширена впоследствии, но не обязательно при этом нарушать ее первоначальную структуру, поскольку — в зависимости от мастерства редактора — ее можно более или менее удачно захватить в средней точке ее первого движения мысли и от нее продолжить к большим перифериям. Лука, однако, не стал разбирать речь Крестителя таким искусным образом, но новый интерес и взгляд, совсем не вытекавший из первоначальной тенденции речи, побудили его к работе, а интерес к новому материалу, который он непременно хотел ввести в первоначальную структуру речи, скрыл для него то противоречие, которое теперь разрывает речь на части.

Категория «оригинала» до сих пор понималась критиками протестантской историографии — как и в упомянутой выше дискуссии Сонье — в том смысле, что она не всегда мыслилась в своей чистоте и ограничивалась областью историографии, но использовалась с «a salto mortale» — одновременно и как критерий исторической достоверности. Теперь не только изложение историка, положенное в основу последующего, называется оригинальным, но оно называется таковым потому, что отражает факты такими, какими они были в действительности. Ничто так не вредит критике, как этот перенос эстетической категории в совершенно чуждую ей область, где она вынуждена подчиняться юридической инквизиции апологета, изгоняется из своего идеального бескорыстия и приносится в жертву нуждам озабоченного богослова. Пока длится это смешение понятий, критика не достигнет чистоты своего совершенства и будет втянута в материальные интересы апологета.

Однако, если мы хотим положить конец исследованию и борьбе с апологетикой, мы всегда должны задаватьсявопросом, является ли то, что оригинально в эстетическом смысле, оригинальным и в том смысле, что оно возникло непосредственно из эмпирической реальности, которую оно должно представлять, как отпечаток этой реальности. Но — при всей истине и любви к истине! — мы никогда не должны допускать инерционного силлогизма, согласно которому эстетически оригинальное есть также голая история. В каждом случае, когда только оригинал завершен и несет в себе свою необходимость, он, конечно, будет отпечатком реальной истории, но эта история может иногда только разыграться во внутренней жизни и работе общины — значение, которое сохранится и для последующего дальнейшего развития оригинала, если это не будет игрой произвола.

В том смысле, в каком она учит нас о реальном видении и действенности Крестителя, речь, которую Марк вкладывает в его уста, отнюдь не оригинальна. Поэтому то, что мы еще не вводили в круг исследования в нашей критике четвертого Евангелия, — что Креститель должен был указывать на близкого Мессию, — мы должны здесь, где вопрос вступает в последнюю стадию серьезности, отрицать. Чего, прежде всего, мы должны были бы ожидать, если бы проповедь о Грядущем была главным делом Крестителя? Что Евангелия расскажут нам о том, что он не разделял эти две вещи — крещение и провозглашение Мессии, а привел их во внутреннюю связь. Крещение должно было быть возведено им в ранг крещения в Грядущего. синоптисты еще не осмелились применить это сочетание: Марк просто ставит рядом и крещение, и свидетельство о Грядущем; Лука даже допускает, что это свидетельство возникло лишь случайно, в результате ложного предположения людей: ясно, что в предании не было ни малейшего, что позволило бы им соединить эти два события в одно целое. Они, конечно, сделали бы это, если бы это было возможно, но не смогли. Более древний тип исторической традиции, согласно которому крещение Иоанна было крещением покаяния, был для них еще слишком тверд; мнение о том, что Креститель родил Грядущего, только что сформировалось, — как же теперь уже оба могли проникать друг в друга и восприниматься в единстве? В Деяниях апостолов третий евангелист попытался объединить то, что было разделено в Евангелии, но только попытался: ему это не удалось. Павел говорит здесь, что Иоанн совершил крещение покаяния, «сказав народу», чтобы он уверовал в Того, Кто должен прийти после него; но является ли это крещением Того, Кто должен прийти? Не остаются ли эти два понятия разделенными, когда автор позволяет апостолу Павлу говорить так, что обе стороны служения Крестителя оказываются лишь рядом?

Рассказ Иосифа все же дает нам ясное представление о том, как формировалось крещение оружием Иоанна. Крещение Святым Духом. И при этом они настолько не знакомы с экономикой спасения, что даже не слышали, «есть ли дух святой». Это противоречие разрушает все повествование. Мы даже не знаем, существовали ли в то время ученики Иоанна, которые составляли особую общину или хотя бы были узнаваемы по особым представлениям. Однако сообщение полностью исчезает, когда мы видим, что оно является простой копией аналогичного сообщения об эффективности Петра. Согласно прагматизму Деяний апостолов, доказывающему, что на каждое чудотворное или важное действие Петра есть аналогичное/, которое совершил апостол язычников, Павел не должен идти с пустыми руками, если его соперник настолько полон целительной силы/, что больные исцеляются, на кого падает его тень. Исцеляющая сила Павла должна теперь, по крайней мере, перейти в его потницу. Если Петр однажды даровал самарянам совершенство и через возложение рук передал им Святого Духа, которого они, согласно ходу событий, еще не получили, то Павел должен совершить аналогичный акт и также передать последнее совершенство тем, кто до сих пор его не имел. Шнекенбургер считает, что даже если параллелизм все же очевиден, не следует подозревать, «что говорящий вплел в образ Павла неисторические черты, чтобы сделать образ обоих апостолов похожим. Но даже не модель, действия и атрибуты Петра фиксируются как исторические. Исцеляющая тень Петра так же неисторична, как и чудодейственная сила потников апостола святых. Действенность Петра среди самаритян, предположение, что именно его возложение рук впервые вызвало Святого Духа на верующих, в то время как бедный диакон Филипп мог только крестить и проповедовать, — все это лишь идеи более позднего времени, превратившего апостолов, и особенно Петра, в иерархов и светил. Если Павел хотел передать силу совершенства, то для самарян не могло быть лучшего аналога, чем ученики Крестителя; ибо как они составляли ближайший круг иудеев и должны были получить совершенство от апостола, обратившего последних в силе Святого Духа, так и принявшие крещение от Иоанна были не менее близки к христианскому совершенству, и Павел должен был познакомить их с целью и привести к совершенству. Более того, Иоанн говорит, что крещение самаритян будет угодно Богу только в том случае, если оно будет использовано не для искупления определенных грехов, а для освящения тела, т. е. если душа сначала будет очищена праведностью. Понятно, что крещение Иоанна имеет в качестве единственной предпосылки иудейские омовения и юридическое понятие чистоты — под предпосылкой, однако, понимается не только материал, в той мере, в какой он дал толчок к развитию новой формы, Если в юридическом понятии чистота тела и души непосредственно совпадает, и внешнее омовение как таковое очищает тело и душу, то Иоанн принял Слово Божие к великим, когда Петр пришел к ним, чтобы разделить с ними Святого Духа, так и теперь те, кому Павел дает завершение, уже должны принадлежать к общине: Они уже ученики, и невозможно понять, как они могут быть учениками, если они еще ничего не слышали о Святом Духе. Параллель идет еще дальше. Прежде чем Петр пришел к самарянам, Филипп уже проповедовал среди них, так и Павел, прежде чем вступить в контакт с учениками Иоанна, имел предшественника: у Акилы с женой Присциллой был по крайней мере один, Аполлос, знавший только о крещении Иоанна и об исполнении Божественных обетований в Иисусе. Сообщение, которое столь явно свидетельствует о том, что оно было сделано априори, конечно, не может прояснить нам представления учеников Иоанна и положение их Учителя. В самом деле, он не говорит об учениках Иоанна даже в том смысле, что считает их особой, целостной школой или общиной; он даже не сообщает, как они приняли крещение Иоанна, получили ли они его от самого Крестителя. Он ничего не говорит нам об этом — по той простой причине, что он ничего не знает, потому что его интересовали только люди, принявшие крещение Иоанна, потому что он хотел представить людей, которые были настолько близки к спасению, что для того, чтобы довести их до совершенства, требовалось только одно слово и возложение рук Павла. Шнекенбургер хвалит точность сообщения, Лука «знает» число «учеников Иоанна», он знает, что всего их было двенадцать; но, — если такие цифры должны доказывать достоверность сообщения, — бедная история, как ты богата цифрами и как бедна золотом!

Это первый шаг к тому, чтобы возвысить символ до сознания, отбросить идею непосредственного единства и признать самоотречение и изменение сознания тем, в чем символический акт имеет свой единственный смысл. Этот акт сам по себе настолько велик и безграничен, что одного его достаточно для того, чтобы сформировать и — заполнить позицию в развитии религиозного сознания. Апологет, конечно, не может удержаться от включения в сознание Крестителя того более определенного содержания, которое ему уже придали евангелисты; он должен теперь сказать, что «сам краткий рассказ Иосифа указывает на необходимое дополнение, которое он находит в евангельской вести; а именно: явление Иоанна и его крещение должны были иметь внутреннее отношение к Мессии и его царству. Но эта связь и отсылка предыдущей точки зрения к последующей никогда не имеет в истории той формы, которую воображает религиозный дух, когда с поспешным нетерпением приписывает подготовительной точке зрения сознание цели, которой она служит. Единство истории сохраняется и тогда, и признается только в той чудесной силе, которая приводит отдельные независимые фигуры в связь, когда уже не думают, будто предыдущая фигура указывает пальцем на то, что последует за ней. Низшая точка зрения, однако, имеет цель служить основой для высшей, но в чем состоит истинная определенность будущего, когда, в каком виде и форме оно наступит, она не знает. Чем важнее раннее, тем больше оно должно напрягаться внутри себя, только для того, чтобы сначала сформировать себя, выработать себя и довести до осознания — как оно может вести эту напряженную борьбу с жесткой корой истории, которую оно должно сначала пробить ради себя самого? Как она могла бы взяться за еще более трудную работу по формированию себя, если бы она не только появилась с полным сознанием своего лишь временного характера, но и знала, что она станет ненужной через короткое время и именно этому человеку. Это был бы самый поверхностный и пустой продукт в мире. Но глубина, независимость и сила принципа связаны скорее с тем, что его историческое предвидение развивалось независимо, с сознанием его оправданности и с преданной верой в его особое дело. Величие последующей фигуры состоит лишь в том, что она осознала себя как цель предшествующей истории, но не пришла к этому признанию как традиция, а вынуждена была бороться за него, отрывая свои предпосылки от их самостоятельного возникновения и соотнося их с собой как предвестники. Чем значительнее и самостоятельнее было следование, тем самостоятельнее был и предшественник, ибо именно близость к завершению придавала ему более глубокое содержание, которое не могло сформироваться без самого напряженного ограничения. Наконец, если последующий должен был найти подготовленную почву, то он, конечно, не нашел бы ее, если бы предшественник только указал на нее: любопытство народа могло быть возбуждено самое большее на некоторое время, но ненадолго. Основательная работа с народом происходит только тогда, когда подготовительный принцип берется ради него самого и таким окольным путем, который вводит его в общий круговорот жизненных сил, обеспечивает последующим тщательно обработанную почву.

Если бы Иоанн сделал центром своей деятельности проповедь о скором Мессии, то спросили бы ученики Иисуса: «А что, книжники говорят, что Илия должен прийти первым?» Пришлось бы Иисусу сказать, что Илия уже пришел? Большой человек знает только то, что исторические личности, явившиеся с печатью собственной обоснованности и независимости, служили его делу. И лишь позднее приходит рефлексия религиозного духа, который убеждается в единстве истории только тогда, когда видит сознание последующего уже на более ранней ступени.

Пока мы имеем дело только с религиозным сознанием, наша единственная задача — признать диалектику, которая скрыла для него различия в истории и заменила их единым содержанием и единым сознанием. Но если апологет приходит, чтобы помешать нам в этом признании и проклясть нас, если мы восстановим действительность, то мы взываем против его осуждения к серьезности и возвышенной силе истории, которая обнаруживает свое истинное единство именно в том, что она позволяет заготовкам так свободно распространяться в самостоятельные формы и создает высоких духов, умеющих разбить даже самую твердую кору работы своих предшественников и увидеть в ядре зародыш их работы.

Крещение покаянием, преобразование обыденного представления о чистоте, которое до сих пор внутренне соприкасается с концепцией естественной религии, упрощение обыденной заповеди, касающейся только индивидуальных пороков, в требование обращения духа, которое раз и навсегда должно решительно дать душе новое направление, — только это было делом Крестителя, делом настолько великим, что оно, несомненно, должно сделать его ближайшим глашатаем христианского принципа. Но если он не крестил Мессию, не ссылался на него с самоуверенностью Предтечи и даже не давал окрещаемым наставления верить в Грядущего, то неужели его деятельность была совершенно не связана с мессианским ожиданием? Скорее, в самом ярком, в самом величественном, что только может быть. До сих пор ошибочный и механистический взгляд основывался на столь же ошибочной предпосылке, что мысль о Мессии как фиксированная концепция отражения уже жила в еврейском сознании во времена пророков, а потому и за века до Христа — нет, это нельзя назвать живым! — окостенела. Скорее, ветхозаветные представления нашли свое отражение в ожиданиях «Мессии» лишь во времена, незадолго предшествовавшие христианской эре. Таким образом, историческое значение Крестителя не только не исчерпывается, но и совершенно неверно оценивается в той бездуховной концепции, которая видит его деятельность лишь в том, что он указал пальцем на цель ожиданий, уже переживших века, а то и тысячелетия, как мумия. Напротив, его появление совпало с тем временем, когда распадающиеся и неочищенные взгляды пророков сошлись в единстве и отразились в ожидании того конкретного человека, «того» места, которое было незыблемо закреплено в духе. Та же сила исторического движения, которая сформировала эту определенность ожидания, произвела и крещение покаяния в том месте, где оно должно было стать подготовкой к исполнению. И то, и другое — продукт одной и той же силы; только почва, только что создавшая определенность принципа и еще трепещущая от последствий этого чудесного рождения, была подготовлена к проповеди покаяния; но то и другое еще не могло быть приведено в рефлективную связь одновременно с их возникновением. Он мог обманывать друг друга: толпа, охваченная новой жизненной силой, могла с еще большим рвением устремиться к купальне, в которой дух сбрасывал с себя тлен старого и завоевывал собрание самого себя в своей глубине; проповедь крещения покаяния могла укрепить то определенное ожидание, которое сформировалось в народе. Но до появления в истории двух явлений, которые сами по себе связаны и принадлежат друг другу, до их явного объединения еще бесконечно далеко: для этого опять-таки нужен новый, более высокий принцип, который уже считает эти явления данностью, а потому может свободнее их рассматривать и приводить в связь. В христианской общине крещение было связано с именем Помазанника.

§ 13. Крещение Иисуса.

1. Время.

В те дни, — говорит Марк, — а именно в те дни, когда Креститель действовал описанным образом, Иисус пришел из Назарета и крестился». Однако контекст не делает время, в которое Иисус пришел к Иордану, столь расплывчатым. Мы уже отмечали, что речь, которую Марк приписывает Крестителю, свидетельствует о более поздней точке зрения, для которой деятельность Иоанна была сведена к самому последнему времени. Так и здесь евангелист видит дело именно таким образом, хотя еще не вносит в представление рефлексивной серьезности — что Иисус, во всяком случае, придя в русло, пришел в тот момент, когда время Крестителя уже было отмерено. Крещение Мессии, считавшееся кульминацией и последней судьбой деятельности Крестителя, должно было лишь едва завершиться, чтобы Иоанн сошел со сцены.

Лука торопит этот конец служения Крестителя с таким нетерпением, что сразу же добавляет к сообщению о проповеди Иоанна замечание о том, что Ирод схватил его. Таким образом, крещение Иисуса, о котором теперь упоминается позже, еще более приближает конец общественной деятельности Иоанна, ибо порядок изложения может показаться столь безразличным только в том случае, если и заключение Крестителя в темницу, и крещение Иисуса не разделены более длительным промежутком времени. Однако такое расположение повествования влечет за собой неудобство: евангелист вынужден снова взяться за первое, чтобы указать ситуацию и время крещения Иисуса; он делает это, но тем самым вносит в свой рассказ особенность, которая Марку неизвестна и которая практически исключалась первоначальным расположением повествования. В повествовании первоначального евангелиста речь идет только об Иисусе: Он приходит, крестится и, выходя из воды, видит чудесное явление Духа, сошедшего на Него. Здесь Иисус не только является центральной точкой или, скорее, единственной точкой, к которой относится чудесное событие, но он и Иоанн Креститель также находятся одни в месте, где происходит чудо. Лука, однако, чтобы рассказать о чуде, должен вернуться в прошлое, сказать, когда оно произошло — когда Иисус крестился и молился, — но когда Иисус крестился? Сейчас, «когда весь народ крестился». Теперь народ внезапно оказывается на сцене в качестве хора, он вовлечен в тайну чуда, когда небеса разверзлись и Дух сошел на Иисуса — следствие неуклюжего изложения.

Матфей вернулся к первоначальному типу, по крайней мере, в той мере, в какой он оставил его в первоначальном виде. Он уже внес в него ту неопределенную определенность, которая обычно свойственна тонкому прагматизму, когда представляет общую проповедь Крестителя как изречение, спровоцированное одним случаем. В то время, говорит он, когда явился Креститель, народ стекался к нему, и с ним множество фарисеев и саддукеев. «В то время, — продолжает он, — Иисус пришел креститься — то есть в то время, когда сразу после появления Крестителя к Нему стекался народ». Но мы поступили бы несправедливо по отношению к евангелисту, если бы придерживались в его словах только определенности и не задумывались о той тайной силе, которая в то же время делает их неопределенными. Евангелист, правда, приписывает изречение, описывающее все историческое положение бегущего, одному случайному случаю; но мы не можем отрицать, что он невольно почувствовал, насколько это изречение всеобъемлюще, далеко идуще и обще; его содержание невольно должно было расшириться для него и занять большее пространство по отношению ко времени. Если, следовательно, он добавляет к случаю, послужившему поводом для этого изречения, приход Иисуса на Иордан с формулой «в то время», то он чувствует, что прошло по крайней мере столько времени, что он не может думать, что то и другое последовало одно за другим. С другой стороны, формула должна быть определенной, и автор не мог бы даже использовать ее, если бы у него не было представления о том, что карьера Крестителя была недолгой и что события быстро следовали одно за другим. Когда мы так ясно видим прагматизм синоптистов, когда одна и та же формула в один и тот же момент является и определенной, и неопределенной, будем ли мы по-прежнему уклоняться от признания того, что евангелисты не сообщают нам о времени крещения Иисуса?

2. Отказ крестителя.

Среди синоптистов только Матфей — самый поздний — сообщает, что Креститель знал Иисуса как Мессию в тот момент, когда пришел крестить Его. Иоанн не хотел представлять себя крестящим Господа, скорее ему нужно было быть крещенным им. То, что Марк и Лука не знали о таком отказе Крестителя — а значит, о реальной трудности, — не волнует апологета, поскольку, по крайней мере, Марк, предполагаемый эпитоматор, не может создать ему проблем, а Лука даже, кажется, приходит ему на помощь, когда сообщает, что семьи Иисуса и Крестителя были родственниками. Не означает ли это, заключает апологет, что оба человека были знакомы друг с другом или что Иоанн, по крайней мере, знал о «ранней жизни Иисуса» и теперь должен находить странным, что он, меньший, должен крестить Мессию? Четвертый евангелист, напротив, ставит богослова в затруднительное положение, поскольку, согласно его рассказу, Креститель прямо свидетельствует, что не знал Иисуса до крещения.

До чего же нужно дойти, чтобы распутать узел, который запутался настолько, что вряд ли найдется похожий? За какой из нитей, запутавшихся в разноцветном беспорядке, следует потянуться в первую очередь? Если мы попробуем за одну, то нам тут же помешает другая, намотанная поверх нее. И, конечно же, мы не должны порвать ни одну из них? Терпение и осторожность помогут нам.

Лука первый! Далее — второй и четвертый евангелисты! Поначалу кажется, что эти три нити наматываются в одном и том же порядке. Лука, рассказывая о крещении Иисуса, ничего не знает о том, что Креститель знал Господа и отказался крестить Его. И, тем не менее, тот же Лука привлекается в качестве свидетеля Матфея? Да, его предыстория! говорит апологет. Креститель уже знал Мессию во чреве матери, матери обоих знали и посещали друг друга, говорили друг с другом о необыкновенной судьбе своих детей, неужели теперь они должны были забыть, что они принадлежат друг другу по Божественному замыслу, неужели они не общались в молодости, неужели Иоанн не должен был хотя бы услышать о «ранней жизни Иисуса», под которой Неандер понимает историю его детства? Мы хотим видеть! Ибо, хотя мы имеем на это полное право, мы не хотим пока напоминать себе, что эта история детства принадлежит только идеальному представлению; мы хотим встретиться с апологетом на его поле, на поле письма, насколько оно еще является для нас общим с ним, т. е. еще не исследованным. Мы можем не участвовать в игре с невинным, беспристрастным Марком, которого для апологета как бы и нет, но который, к его ужасу, явится — чтобы опрокинуть апологетическую конструкцию. Но богослов узнает четвертого евангелиста. Как это можно понимать! Все, все должно быть принесено в жертву богословскому страху. «Я не знал Его», — эти слова Крестителя уже не столь определенны, чтобы не означать обратного.

Мы снова просим терпения, богослов уведет нас далеко от цели, мы снова должны пройти долгий путь, чтобы достичь истины, но, конечно, путь, имеющий цель, не будет скучным? Скучным только для богословия, которое одним могучим предложением превращает «нет» в «да» и усердно и широко только тем, что повторяет это предложение в тысяче книг!

«Я не знал Его» теперь означает: по сравнению с моим позднейшим знанием об Иисусе «все, что было раньше, представлялось мне незнанием». О небрежности четвертого евангелиста, о том, что он ни единым словом не намекнул, что Креститель понимал под своим прежним незнанием лишь относительное! О неловкости, с которой он позволил Крестителю говорить так, как будто хотел, чтобы это незнание было понято как абсолютное! Так вот чего ждал четвертый евангелист, что будет написано или, может быть, только возможно будет написано другое место Писания, из которого его читатели смогут заключить, как понималось это невежество бегуна? Нет, говорит Неандер, здесь опять идет апелляция к другой точке зрения рассказа, «евангелисту Иоанну было особенно важно утвердить весомость божественного свидетельства», через которое Креститель узнал Господа как Мессию. Как известно, в четвертом Евангелии Креститель говорит, что знамение при крещении Иисуса было дано ему и обещано Богом ранее, чтобы он узнал Мессию в том человеке, над которым оно было явлено при крещении. Но если бы Иоанн Креститель действительно «услышал о чудесных обстоятельствах рождения Иисуса» и затем «ожидал», что Он может быть Мессией, то ему не понадобилось бы это лицо. Еще в утробе матери он был верующим и отдавал дань уважения Мессии, а теперь, после того как он в течение многих лет имел возможность видеть Самого Мессию и слышать о чуде Его рождения, он должен был так изменить свою природу и нуждаться в новом знаке? Он заслуживал наказания, а не нового чуда.

Или же если он по какой-то причине наказал мессианство Иисуса, то личина была столь же мало нужна, поскольку его наказание должно быть достаточно подтверждено последующим ходом истории.

Да, отвечает Гофман, Креститель знал Иисуса как Мессию еще до крещения, но «о действительной природе Мессии и о глубинном смысле мессианского имени «Сын Божий» Креститель был так же мало осведомлен до этого события, как и его современники. Нас удивляет не только то, что чудо должно внезапно преобразить теоретические представления и обогатить их совершенно новым содержанием, но еще больше — эрудиция апологета, которая оставляет наши знания по этому вопросу далеко позади. Он наверняка пользовался источниками, которые нам пока не удалось найти. Четвертый евангелист, по крайней мере, ничего не знает о том, что «событие» при крещении Иисуса таким образом расширило теоретические представления бегуна.

Напротив! Согласно повествованию, Креститель еще до прихода к нему Иисуса уже имел глубочайшую теорию, которая давно принадлежала ему как твердое, уверенное знание; только конкретное лицо, которым был Мессия, было ему неизвестно и на него указало лишь обещанное Богом знамение. После крещения он говорит: Я видел и свидетельствовал, что «Сей» есть Сын Божий, т. е. это знамение впервые дало мне понять, что в Нем я должен увидеть реальность той идеи, которая уже была для меня несомненной.

Придется навсегда остаться в памяти, что, согласно четвертому евангелисту, Креститель до чуда крещения даже не подозревал, что Иисус — это Мессия, но совершенно не знал этого.

Вернемся к Луке! Он тоже ничего не знает о том, что Креститель, когда Иисус пришел к нему для крещения, даже заподозрил в Нем Мессию, не говоря уже о том, чтобы узнать Его. Но ведь его прошлое не обязательно должно было заставить его предположить, что Креститель признал в Иисусе Человека, которому он воздал почести еще во чреве матери? Разве не было бы наказуемо, если бы он отказался от почтения к человеку, которому он уже отдал дань, будучи эмбрионом? Он должен был знать его, должен был знать его в молодости, должен был быть привязан к нему и служить ему с детства, или горе ему, если бы он только «упрекнул», что это может быть Мессия! Иначе огромные чудеса детства пропали бы для него и его семьи даром. В прежние времена его неведение, о котором мы слышим в четвертом Евангелии, оправдывали тем, что долгое путешествие в горы помешало знакомству двух мальчиков и юношей. Хотя, отвечают критики, этот путь не был препятствием для Марии, когда она хотела навестить свою родственницу Елизавету. Отвечаем: Лука совершенно забыл этот путь и все, к чему он привел, когда пришел к Писанию Марка, которое привело его к совершенно иным путям. Предыстория, это новое творение, остается позади, когда он читает рассказ о крещении Иисуса в писании Марка и включает его без изменений в свое произведение в том виде, в каком он его находит, а именно так, что не предполагается никакого предварительного знакомства бегуна с Иисусом.

К настоящему времени дело приведено в порядок. Три свидетеля говорят против Матфея, что Креститель не знал Иисуса как Мессию до чуда крещения. Но, прежде чем исследовать или даже принять их свидетельства, мы должны отделить одно от трех. В то же время и так же, как Марк и Лука, четвертый евангелист не может свидетельствовать, потому что он отличается от этих двух в том обстоятельстве, в котором они согласны с Матфеем.

Марк говорит так ясно, как могут говорить только люди, что Иисус видел чудесное явление, когда вышел из воды; Матфей прямо соглашается с ним; и мы уже видели, как Лука пришел к неясному рассказу, что он заставляет чудесное явление произойти только в момент, когда Иисус крестился. Однако в конце повествования он дает понять, что, по его мнению, явление относится и к Иисусу, поскольку он, как и Марк, позволяет небесному голосу говорить в форме прямого обращения: «Ты Сын Мой возлюбленный».

Четвертый евангелист, напротив, совершенно определенно подчеркивает, что чудесное явление при крещении Иисуса произошло уже заранее и предназначалось только для бегущего. В критике его рассказа мы показали, как его взгляд на крещение Иоанна стал, таким образом, существенно отличаться от синоптического, но одновременно нам открылось, как он должен был прийти к такому изменению вопроса. Теперь мы можем полностью сказать, почему он придал Крестителю такое отношение. Теперь мы можем в полной мере сказать, почему Он придал Крестителю такое отношение к чуду бега. Только в своем Евангелии Иисус ссылается на свидетельство Крестителя, и не перестает использовать его против своих противников. Марк ничего не знает о подобном обращении Иисуса к свидетельству Предтечи; Лука и Матфей знают об этом не меньше, и если они чаще, чем их предшественники, позволяют Господу оглядываться на Крестителя, то их мнение все равно сводится лишь к тому, что Иисус описал появление и работу Предтечи в целом как пророчество и предвестие Своей работы. Эта точка зрения, ставшая доминирующей в общине, лишь довела апологетическое направление четвертого евангелиста до той постыдной определенности, когда оно стало считать, что Иисус ссылался на конкретное свидетельство, касающееся Его лично, и действительно мог ссылаться на него. Поэтому Креститель должен стать непревзойденным теоретиком и христологом, поэтому его свидетельство должно быть, наконец, подтверждено Богом, чтобы оно не выглядело просто субъективной теорией, и оно получает это высшее подтверждение, когда Сам Бог показывает Крестителю человека, о котором он должен свидетельствовать. Таким образом, чудесное явление было определено для Крестителя.

Теперь синоптисты могут самостоятельно, без постороннего вмешательства, разрешить свои разногласия. Только теперь мы можем правильно оценить беспристрастность Марка и Луки, о предыдущей истории которых мы можем забыть, как и о нем самом. Они не позволяют бегуну с таким интересом утверждать, что он не знал Иисуса как Мессию до своего крещения, поскольку впоследствии им ничего не известно о том, что он свидетельствовал об Иисусе таким утвердительным образом. Их взгляд направлен только на Иисуса: Господь приходит на крещение, принимает его и, по меткому замечанию Марка, видит чудесное явление Духа, сошедшего на Него; их сообщение, таким образом, имеет тот же интерес, то же содержание, что и сообщение Матфея, и последний отличается от них только тем, что приписывает Крестителю знание о мессианстве Иисуса и позволяет ему действовать в соответствии с этим.

Как же Креститель пришел к такому пониманию? Или мы должны сначала выяснить, что он имел это понимание? Это было бы почти необходимо, если бы мы увидели, как де Ветте все еще извивается и говорит, что в словах Крестителя «нет ни малейшего признания того, что он признает Иисуса Мессией». Но он не мог более определенно назвать Иисуса Мессией, чем когда говорит, что ему скорее нужно креститься от Него; ибо кто один имеет более сильное крещение, кто еще, как не Тот, Кто приходит с крещением Духа? Иисус также полностью принимает это признание: «Теперь пусть будет так, — говорит Он, — то есть впоследствии ты сможешь сделать все, что, как ты считаешь, ты должен мне как Мессии».

Поэтому Креститель признал Иисуса Мессией, когда тот пришел к нему креститься, но невозможно сказать, как он пришел к этому пониманию. Неандер призывает нас: «Давайте представим себе облик Христа, который стоял в молитве перед Иоанном с выражением святой преданности и небесного покоя», но нет необходимости записывать другое, а именно то, что в душе Крестителя открылись все воспоминания о прежней жизни Иисуса. Неандер не хочет рассказывать о том, как Креститель признал Иисуса Мессией, так как он уже предвидит это знакомство обоих людей; он хочет лишь объяснить, почему Креститель отказался крестить Иисуса. Но мы ничего не знаем и не можем знать о том, что оба человека были уже заранее знакомы друг с другом, и Креститель даже ожидал, что Иисус явится как Мессия. Мы хотим знать, как Креститель мог приветствовать неизвестного ему человека как Мессию. Возможно, мы все же воспользуемся частью аргументации Неандера: может быть, «выражение святой преданности и небесного покоя, с которым Иисус стоял перед ним в молитве» так подействовало на Крестителя, что он признал в этом человеке Мессию? Как такое возможно, ведь Креститель приветствует Иисуса как Мессию в тот самый момент, когда тот приближается к нему, то есть еще до того, как Иисус успевает остановиться и благочестиво приготовиться к акту бега.

Приветствую тебя, апологет лучшего времени, которое еще не так сильно усложняло священный Терт и время от времени воздавало честь букве! Твои слова — бальзам на раны, которые современная вера нанесла нам в Терте. Ха! Как мы снова свободно дышим и рады вырваться из этих поворотов и изгибов нового апологетического пологого пути, где нам приходилось везде протискиваться, уворачиваться и натыкаться на больные места. Иоанн еще не знал, говорит Бенгель, что Он — Христос. Но как только он увидел Иисуса, его охватила симпатия, которая влекла его еще во чреве матери, и по его благосклонному виду он заключил, что это должен быть Мессия. Хорошо, что хоть расстояние, на котором стояли оба человека, когда Иоанн узнал пришедшего; но как Креститель дошел до этого узнавания, остается для нас загадкой, так как мы не можем понять, как он мог с первого взгляда увидеть, что этот неизвестный ему до тех пор человек, как бы любезен ни был его вид, и есть тот, кого ждут.

Возможно, эта загадка разрешится, когда мы узнаем, как Иисус устраняет недоверие Иоанна и его отказ крестить Его, Мессию.

3. Абстрактная необходимость курса Иисуса.

Итак, — отвечает Иисус, — да будет нам угодно исполнить всякую правду: мне исполнить ее, а тебе не препятствовать мне».

Прежняя догматическая точка зрения смущалась уже тем, что Иисус принял крещение, связанное прежде всего с признанием греховности, исповеданием греха и требовавшее от окрещаемых веры в Грядущего. Иисус действительно заранее ответил на все вопросы, когда сказал, почему Он должен был принять крещение, но этот ответ все равно не может быть достаточным для апологета, поскольку он просто повторяет вопрос, прячет трудность в общую категорию, но не решает ее. Вопрос остается прежним: почему Иисус должен был исполнить всю праведность до такой степени, что принял крещение, которое вообще не могло быть предназначено для Него, так как у Него не было грехов, которые нужно было исповедовать, и Ему не было позволено исповедовать веру в Того, Кто должен был прийти, если Он не хотел создать видимость того, что Он не был уверен в том, что Он Сам есть.

Итак, апологеты! Бенгель исчерпал все возможные причины, привел их к общему выражению и вывел следствие с похвальной наивностью. Необходимость и должное, говорит он, имеют необычайно широкую сферу действия в божественных замыслах и делах; т. е. под этой необходимостью нельзя разуметь ничего определенного, она простирается так далеко, что ее нельзя охватить и проследить до рациональных законов — короче говоря, она сама по себе является чистым волеизъявлением. Как таковая, она может отменить все законы и превратить высшее в низшее. Сам Бенгель говорит: «Согласно определенному представлению о праведности, казалось бы, необходимо, чтобы Иоанн крестился от Иисуса; согласно общему объему праведности, дело обстоит иначе. Но если не было конкретной причины, по которой Иисус должен был креститься, если не было внутренней, рациональной связи между его личностью и крещением Иоанна, то его крещение было пустой формальностью, не имевшей для него ни смысла, ни причины». К такому выводу пришел и Бенгель.

Все апологетические объяснения этого момента сводятся к формуле: «не ради него» Иисус позволил себя крестить. Даже Штраус позволил вовлечь себя в ткань апологетики, когда он приветствует сообщение Юстина, «согласно которому иудеи ожидали, что Мессия будет помазан предшествовавшим ему Илией и таким образом введен в свой народ», и теперь утверждает, что «Иисус мог рассматривать крещение Иоанна как это помазание и подчиниться ему как Мессия». В таком случае, если бы Иисус действительно так строго относился к иудейским ожиданиям и позволял связать себя ими, он должен был бы, по крайней мере, сказать, что крестится в совершенно ином смысле, чем верующие, которые видят в этом крещении указание на Грядущего и дело покаяния. Ему пришлось бы сказать, что крещение, в том безграничном значении, которое оно имеет для других, не его дело. Но что за несчастье было в этом иудейском ожидании, о котором говорит Иустин, что оно не было известно ни одному иудею во времена Иисуса, мы объяснили в Критике четвертого Евангелия. А затем мы разрешили противоречие, которое заключалось бы в том, что Иисус, полностью осознавая свою мессианскую судьбу, принял крещение, которое лишь указывало на Грядущего, таким образом, показав, что крещение Иоанна отнюдь не было тесно связано с мессианским ожиданием.

Таким образом, остается только обида на то, что Иисус, безгрешный, принял крещение, призывающее к покаянию, то есть предназначенное для грешников. Может ли апологет устранить этот импульс? Он может все!

«К покаянию, говорит Гофман, крещение Иоанна призывало всех, кто покидал сосуд, одним лишь торжественным заявлением, что он будет хранить геез, единственный, кто не сделал зла». Но даже такое волеизъявление было бы пустой формальностью, если бы оно не предусматривало серьезнейшую возможность зла, возможность, которую в этом серьезном смысле апологет отрицает. Кому же Иисус объявил свою волю сохранить благословение? Богу? Кто видит в сердце? Самому себе? Разве он не знал о своей безгрешности? Человеку? Никогда! От Того, Кого никто не может обвинить в грехе, никто не мог требовать, чтобы Он объявил о Своей простой воле соблюдать Закон, тем более по такому неподходящему случаю. Ведь тогда либо Иисусу показалось бы, что и Он нуждается в покаянии, либо ради такого самонадеянного и несвоевременного требования пришлось бы низвести значимый акт до пустой формальности.

«К понятию божественного права, — продолжает Гофман, — относится и исполнение того, что требовал Бог». Как будто не в этом состоит трудность того, как можно требовать от Иисуса действия, которое ему не подобает.

Если апологет Гофман действительно не пытается включить это требование в понятие приличия, то он приходит к тому бездумному расширению божественного права, в котором больше ничего нельзя придумать и с которым мы достаточно хорошо познакомились у Бенгеля.

Далее! Когда «чувство Мессии развилось в ясное сознание, требование должно было воззвать к Его святому разуму не делать ничего, кроме как по воле Отца, не выходить из молчания раньше, чем по призванию. Этот призыв он получил при крещении. В этом отношении оно является посвящением Иисуса в Его служение». Ну что ж! Иисус должен был забыть об этом требовании довольно скоро. Отправляясь на крещение, о котором он еще не мог знать, что оно станет посвящением в его служение, он сделал шаг вперед перед божественным призывом. Он должен был действовать очень поспешно, так как, согласно единодушному сообщению синоптистов, чудо, сделавшее крещение началом Его служения и заставившее Его услышать Божественный призыв, «произошло непредвиденным для Иисуса образом».

Оно требовало, продолжает апологет свою априорную конструкцию, подтверждения фактом его внутреннего мессианского сознания». Крещение, таким образом, все еще не является целью, ради которой Иисус пришел к Иоанну, оно лишь механический повод для чуда, которое должно было сделать Иисуса уверенным в своем деле, а его самого механически притянуть к нему без внутренней цели и импульса, без внутренней связи.

Апологет продолжает строить все более смелые конструкции: «Видение не могло принадлежать только Иисусу, оно должно было иметь свидетеля, чье свидетельство служило для укрепления самого Иисуса. Таким образом, Иисус принадлежал к тем слабым персонажам, которые не раньше уверены в себе и своей истинной судьбе, чем другой человек укрепит их в их убеждении; с другой стороны, Креститель был втянут в дело как средство, подобное тем «наперсникам», которые в некоторых пьесах существуют только для того, чтобы помочь герою в слабые часы».

Если теперь мы слышим от апологета: «Дух, который присутствовал и действовал в Иисусе от рождения, еще не мог гарантировать завершения дела искупления», то кощунство завершено, и мы, как и прежде, не знаем, как мог Иисус пойти на крещение без чувства греховности, ведь он не знал заранее, что для него оно станет важным и значимым совсем не так, как для других.

В своей предельной чистоте апологетическая категория, под которую крещение Иисуса должно быть подведено для защиты от всех опасных выводов, — это категория «освящения». Но как может апологет в толпе противоречий евангельских повествований чисто провести хотя бы одну категорию! Мы должны сначала освободить его из путаницы и вернуть его к простому выражению. «При всех различиях в сообщениях несомненным остается тот факт, что Иоанна побудило открыть Иисуса как Мессию откровение, которое пришло к нему во время крещения. Но если, согласно этому рассказу, само крещение было поводом для знамения, благодаря которому Креститель узнал, что Иисус — Мессия, то как это же знамение могло подвигнуть его — или в таком противоречии все слова одинаковы — крестить Иисуса и инаугурировать его как Мессию? Само крещение есть освящение, и как оно может быть обусловлено чудом, которое произошло только во время его совершения или, как определяют синоптисты , которые одни дают об этом более точные сведения, — после крещения?

Если теперь придать категории освящения ее чистую простоту, то трудность, которую пытается обойти апологетика, оказывается настолько мало преодолимой, что она все еще стоит перед нами во всей своей страшности. Ведь то, что освящается, прежде было связано с профанным и лишь вырвано из контекста профанного, а значит, прежде было еще запятнано нечистотой.

Знал ли Иисус, приходя на бегу, что крещение станет его «посвящением» для мессианского дела? Согласно евангельскому повествованию, он еще не знал этого: если он не шел к крещению с той же потребностью, что и все остальные, то мы не знаем, какая необходимость побудила его к этому.

По крайней мере, апологеты этого не сказали. Но давайте еще раз посмотрим на всю их риторику, на их «это должно было быть, это требовалось, это было правильно и т. д.»: неужели они не решили бы для нас эту загадку? Неужели их смущение — недостаточный урок? Чего еще мы просим? Та же обида, которую новый апологет находит в том, что Иисус должен был принять крещение так же, как и все остальные, очень скоро почувствовали и прихожане, когда их представление о Господе приняло форму, с которой должно было столкнуться известие о том, что Иисус принял крещение, и теми же категориями: «это было уместно, это было необходимо», которые мы и сегодня читаем в апологетических сочинениях, люди уже тогда пыталисьснять обиду. Озвучить это недовольство выпало на долю древнейшего из синоптистов, и он вкладывает его в уста единственного человека, которому была предоставлена возможность выразить его в пластической форме. Иоанн должен почувствовать отчуждение от того, что Иисус пришел к нему креститься, и для того, чтобы он нашел в этом импульс, он должен теперь вдруг узнать Иисуса как Мессию. Однако Матфей читает это в написании Марка — тем не менее, дело должно дойти до крещения, Иисус должен, следовательно, обязательно устранить это оскорбление, и теперь он приводит божественное таинство в качестве причины, по которой он должен на этот раз подчиниться своей мессианской славе, т. е. причины совершенно неопределенной и создающей впечатление, будто Иисус формально подчинился крещению только потому, что ему подобало исполнить всю праведность. К этому следует добавить, что Матфей придал этой причине самое горькое звучание, потому что держит ее в неопределенности, которая является самой определенной: он оставил прагматизму позднейших апологетов возможность установить те более определенные преломления, которые нам стали известны в их отвратительном и отчасти страшном характере.

4. Внутренняя цель крещения Иисуса.

Теперь, когда нам больше не мешают рефлексии четвертого евангелиста и Матфея, мы можем осмелиться вернуть крещение в то внутреннее отношение к личности Иисуса, в которое его ставит первый евангелист, когда он позволяет Господу, как и всем остальным, пойти к Крестителю. «Нет никаких исторических причин, которые могли бы заставить нас предвидеть в Иисусе иной мотив желания креститься, чем во всех других крещеных». Безгрешность Иисуса также не может вызывать у нас никаких сомнений, поскольку ее ни в коем случае нельзя считать настолько абстрактной, что Ему было чуждо всякое личное чувство и сознание греха. Правда, Господь никогда не допускал, чтобы возможность греха в Нем переходила в действительный грех, но для того, чтобы быть настоящим Искупителем, даже если бы Он был способен только сострадать страданиям человеческого духа, Он должен был испытывать бремя греховности как свою личную жалобу. Вообще, чем выше дух, тем глубже он переживает общую оппозицию, движущую человечеством: тот, кто стоит выше всех и несет в себе высшую силу чистоты, должен переживать эту оппозицию и в своем глубочайшем внутреннем мире, и именно это чувство оппозиции и греховности побудило Иисуса принять крещение от Иоанна.

В это развитие было включено и мессианское самосознание Иисуса, которое продолжалось до той критической точки, когда постепенное развитие всегда достигает своего результата одним махом. Если Христос идет на курс Иоанна с чувством греховности, то это признак того, что его мессианское самосознание еще находилось в процессе постепенного развития, но в то же время это свидетельство того, что его самосознание находилось в большем движении, двигалось в ожесточенных схватках и настойчиво стремилось к результату, к окончательному завершению — к удару, который принес зрелость, — крещению. Если тот же мотив привел Иисуса, как и всех остальных, к нему, то «церемония в момент ее совершения и после этого момента стала для него чем-то иным, чем для других». Духи самых разных видов могут участвовать в религиозных церемониях, и все они будут поражены одной и той же идеей действия; но способ, интенсивность, с которой их затронет эта идея, будет у них разной. Высший дух захватывается сильнее, и чем выше он стоит, тем глубже открывается ему идея. Так, действительно, в момент крещения в самосознании Иисуса внутренний антагонизм, самый глубокий в мире, этот антагонизм, который после тысячелетней борьбы впервые соединился при Иоанне в символическом акте, разрешился сам собой и растворился в сознании абсолютной победы. Эта уверенность в победе завершила осознание Иисусом своей мессианской судьбы.

Чудесное явление нисходящего духа — теперь уже точно — относилось только к Иисусу, могло относиться только к нему, поскольку являлось лишь объективацией того, что происходило в его душе для внутреннего духовного восприятия.

Прекрасно! Если бы не возникли новые сомнения и если бы и эту точку зрения пришлось обвинить в противоречии с разумом и с библейским повествованием.

5. Сомнения в исторической достоверности библейского повествования.

Любая другая точка зрения, кроме той, которая видит мотив, побудивший Иисуса к крещению, в Его личном чувстве греховности, не может стоять на суде разума и морали. Любая другая точка зрения, делающая крещение для Иисуса простой формальностью, должна была бы привести к обвинению в том, что Иисус играл в аморальную игру с таким серьезным актом, как крещение Иоанна. Приведенное выше изложение предотвратило эти дурные последствия апологетики, и все же оно остается апологетическим в том смысле, что ради особого интереса внезапно останавливается в своем исполнении и не осмеливается перейти к средней точке как самого вопроса, так и изложения.

Она не хочет «ни при каких условиях принимать концепцию безгрешности Иисуса, которая исключала бы внутреннюю борьбу души такого рода, в которой зло тоже присутствует как живая духовная потенция», но когда она утверждает, что эта потенция даже не должна «становиться просто внутренней актуальностью воли, не переходящей во внешние дела и поступки», — что же тогда Иисус, как не призрак апологета! Возможность, которая не может даже внутренне пережить непреодолимую диалектику, ведущую ее к реальности и доказывающую, что она есть реальность, которая есть сама по себе, недостойна называться возможностью. Борьба, «в которой победа решена с самого начала», — это уже не борьба для того, кто уже изначально является победителем настолько, что противостояние «не находит места в его душе», а игра, которая его внутренне не трогает. Поэтому такой взгляд, подобно апологетике, должен по-прежнему находить оскорбление в том, что Иисус пошел на крещение — ведь мог бы Он это сделать, если бы чувство греховности в Нем не было самым серьезным и реальным? — И устраняют это оскорбление, придавая крещению Иоанна как можно более широкую расплывчатость. «Момент сознания греха и необходимость освобождения от сознания греха не должны, говорит Вайс, рассматриваться как догматически установленная форма Иоаннова крещения». Какая необходимость задаваться вопросом о том, какую форму использовал Иоанн при крещении или заставлял окрещаемых произносить ее, когда с такой уверенностью можно сказать, что его крещение рассматривалось как акт покаяния! Не исключено, что этот акт был совершенно безмолвным, но если, что весьма вероятно, он не требовал исповедания отдельных грехов, то разве от этого он не был менее исповедальным, чем исповедание греховности вообще? Давайте не будем мучить себя словами, которые ничего не оставляют для размышления: Иисус, по крайней мере, когда Он шел на путь покаяния, не стал бы заслонять признание побудившего Его к этому мотива подобными оправданиями апологета.

Даже рассказ о чудесном явлении Духа еще не может в чистом виде признать эту точку зрения. Вайс должен утверждать, что то, о чем сообщает Марк, он сначала не хочет принимать ни за что иное, как за субъективный процесс в душе окрещаемого. Но если он заходит так далеко, что заявляет, «что это повествование в его первоначальной форме у Марка, возможно, является буквально верным воспроизведением высказывания, которое мог сделать сам Иисус о том, что произошло в нем в момент крещения от Иоанна», — мы держим его на слове. Может ли Марк яснее показать, что он хочет, чтобы событие было внешним явлением, чем когда он говорит: «Иисус видел» или даже когда он говорит: «голос пришел с неба»? Он пришел с неба, которое Иисус видел открытым. Какая дуэль! Та самая мука человеческого языка, разума и библейского повествования, которая должна, наконец, выйти наружу, если отнестись к словам повествования более серьезно, и теперь, как говорит Гофман: «процесс должен быть воспринят как духовное видение, как внутреннее восприятие факта, который действительно произошел». Если это был факт, то как он может быть ограничен только внутренним восприятием, ведь его элементы — открытие неба, сошествие Духа во внешнем символе и небесный голос — относятся к внешнему миру, так что он сам должен был предстать перед внешними средствами восприятия. Лука совершенно правильно объясняет рассказ своего предшественника, когда говорит, что Дух Святой сошел на Иисуса «в телесном виде», как голубь. Если же субстратом этого символического явления было телесное, то мы не знаем, какого более сильного выражения требует богослов, чтобы быть вынужденным признать, что евангелисты хотят сказать о внешнем ощутимом явлении.

Но апологет сам виноват в том, что мы теперь всерьез воспринимаем сомнения. Зачем же он показал нам опасную точку, в которой доклад имеет зародыш своего распада? Почему он уже растворил отчет до такой степени, что мы уже не видим в нем внешнего восприятия? Виноваты ли мы в том, что растворение уже завершено, а червь сомнения продолжает разъедать его? Если мы уверены, что евангелисты превратили внутреннее лицо в восприятие внешнего облика, то та же самая сила, которая произвела это мнимое превращение, с таким же успехом могла произвести все это с самого начала. Но настолько невозможно, чтобы Святой Дух мог явиться в виде голубя, что весь рассказ о чудесном явлении отпадает, если этот главный его элемент перестает существовать. Если же допустить, что при объективизации «внутреннего духовного видения» Иисуса Святой Дух явился ему в виде голубя, то апологету придется утверждать, что Иисус видел Святого Духа в символе, который иначе знают только раввины и который они унаследовали от восточной символики, в которой голубь рассматривался как образ живой силы природы. Мы даже не знаем, был ли голубь уже возведен в символ Святого Духа во времена Иисуса, поскольку иудейские писания, в которых мы находим это сравнение, относятся к более позднему времени: Иисус, должно быть, сам в конце концов произвел это сочетание языческой символики с иудейским языком, который приписывал Духу Божьему задумчивое витание над зародышами земной жизни. Но в момент крещения, когда он должен был думать совсем о другом, разве возможно было для него такое далеко идущее сочетание? Нет! Подобное всегда возможно лишь впоследствии для общины и писателя, когда важно сформировать постепенно утвердившееся общее мнение и через это формирование довести его до определенности. Ибо уверенностью в религиозной общине это называется только тогда, когда общее предвидение сложилось в форму отдельного факта.

Никто в общине не знал, когда и как Господь пришел к убеждению в своем призвании, как он пришел к этой уверенности в своей судьбе. Но когда, наряду с верой в жертвенную смерть и воскресение Искупителя, постепенно развился интерес к его жизнеописанию, округление исторического взгляда потребовало доказать и начало спасения, т. е. тот момент времени, когда Господь вышел из укрытия и приступил к выполнению своей задачи. Но где было это начало? Никто не знал, вернее, все знали: не было ли это, согласно свидетельству, достаточно ясному в Деяниях, моментом, когда Иисус, подобно пророкам, был призван божественным голосом и убедился в своей судьбе, когда Дух Божий сошел на Него, как на пророков? Разве он не должен был быть призван, инициирован и укреплен для выполнения своей задачи лицом, подобно божественным посланникам во времена Ветхого Завета? Само собой разумеется, что Иисус должен был услышать в этом видении голос, который уже провозгласил Его Сыном Божьим и объектом Божественной благосклонности в ветхозаветных пророчествах. Наконец, если Дух Святой должен был сойти на Иисуса в видении, если для Него, а точнее, для общины, должно было стать очевидным, что Дух сошел на Него, то Он должен был принять видимую форму, чтобы все сомнения были заранее отброшены. Образ и форма не могли быть более подходящими для Духа, если речь шла только о его сошествии с неба на землю, чем образ птицы, но какой именно птицы, было неясно и оставлено на усмотрение писателя, впервые детально проработавшего эту концепцию. Писатель, чья комбинация вошла в писания Луки и Матфея и, как мы видим из четвертого Евангелия, в конце концов в веру общины, мог исходить из иудейского сравнения или из языческого представления, согласно которому голубь был священной птицей: мы не решаемся определить это, поскольку в тех же комбинациях играет роль столько капризов случая; мы ничего не теряем, если не придем к решительной определенности в этом вопросе: достаточно того, что голубь стал символом явления Святого Духа.

Мы не заинтересованы в том, чтобы сомневаться в рассказе о крещении Иисуса, поскольку не можем найти ничего обидного в том, что Иисус, который как Сын Человеческий принадлежал к человечеству и был не чужд его трудностей и жалоб, принял крещение. Апологет почувствовал бы себя освобожденным от тяжкого бремени, если бы ему удалось избавиться от этого сообщения, поскольку для него, в соответствии с его предпосылками, должно быть необъяснимо, как Иисус мог пройти через подобный обряд. Мы делаем честь истине, человечеству и самому Иисусу, если возвращаем ему чувство греховности, которое апологетика у него отняла, и, конечно, если мы не возвращаем его ему в виде безжизненной видимости: камень, призрак могут быть без этого чувства, которое является самым дорогим особенно в высших духах, но не человек, который силой своей внутренности придал мировой истории новую форму.

Поэтому у нас нет никакого догматического интереса сомневаться в записке, которая, напротив, должна быть для нас желанной, потому что она показывает нам Иисуса как Человека среди людей. Нечто более сильное, чем догматический интерес, заставляет нас доводить сомнения до того, что мы, наконец, всерьез задаемся вопросом, действительно ли Иисус крестился от Иоанна.

«Факт этого крещения, — говорит Вайс, — один из тех фактов евангельской истории, который меньше всего дает повод для исторического скептицизма. Почему? «Об одном и том же, — отвечает Вайс, — единодушно сообщается во всех Евангелиях. Но этот аргумент, относящийся к старой апологетике, в настоящее время потерял всякую силу, поскольку это единодушие утратило свой ореол. Лука и Матфей скопировали сообщение из работы Марка, и если поздний четвертый евангелист не имел в виду никого из своих предшественников, то в его время этот факт был настолько общепризнанным, форма явления Святого Духа стала настолько известной, что главное можно было отнести на счет общей веры общины. Этот факт, — продолжает Вайс, — как убеждают нас самые многочисленные свидетельства, в апостольской истории обычно рассматривался как момент, с которого должно было начаться евангельское возвещение о деяниях Господа. Мы открыто признаемся в своем невежестве: нам неизвестно ни одно из этих свидетельств. Ни одного! Если, возможно, Вайс имеет в виду свидетельства Деяний апостолов, то мы снова говорим: мы не знаем ни одного, ибо писатель, включивший в свое Евангелие сообщение и связанный с ним взгляд из Писания Марка, который, следовательно, уже привык к этому типу, не станет отрицать его в своем последующем произведении. Поэтому, когда Петр говорит, например, Деян. 1:22, Господь начал Свою деятельность с крещения Иоанна, он должен говорить так, потому что автор третьего Евангелия позволяет ему это говорить. Мы не знаем ни одного такого случая.

«Догматический интерес, который мог бы привести к изобретению этого события, нелегко проследить», — продолжает Вайс. Очень легко, как мы вскоре увидим, если сначала вместо «догматического интереса» мы позволим себе сказать «религиозный взгляд на историю», а вместо «домыслить» — «считать необходимым». «Таким образом, — наконец, думает Вайс, — догматические концепции, которые очень скоро утвердились в христианской церкви, могут, казалось бы, создать трудности для объяснения этого явления». Хорошо и аккуратно сказано! Правильно делает Уайт, что не говорит о том, что эти догматические концепции могли бы затруднить «представление» об этом событии. Ведь в то время, когда писал Марк, эти понятия еще не были настолько развиты или, по крайней мере, еще не настолько устоялись и не настолько вошли в общее воображение, чтобы можно было обидеться на то, что Иисус явился как человек, поставленный под закон. Позднее, конечно, — это уже другое дело — уже нельзя было прийти к такому мнению, Матфей и четвертый евангелист достаточно доказывают это: но их обида, как и то обстоятельство, что они все же сообщают о крещении Иисуса, не доказывает ни за, ни против исторической основы мнения, которое они однажды нашли и уже не могли избежать.

Но свидетельством против историчности евангельского повествования, а также важнейшим доказательством его позднего происхождения можно назвать тот факт, что Павел ни разу не упоминает в своих посланиях о крещении Иисуса от Иоанна. Нас меньше волнует тот факт, что в Евангелиях сам Иисус никогда не упоминает об этом событии, которое стало для него началом его общественной деятельности: нам нечего признать в этом, кроме прямого действия евангелистов, которое не позволило им, чтобы Господь засвидетельствовал таким образом свое исповедание. По крайней мере, этим актом руководствовались синоптики; четвертый евангелист не нуждался в этом доказательстве, так как он гораздо сильнее поддакивал Господу.

Пренебрежительное отношение, которое обычно уделяется выводу из молчания, отнюдь не заслужено, по крайней мере, в данном случае, когда мы не находим свидетельств там, где они обязательно должны быть в Павловых посланиях. Но оставим в стороне презренный вывод, хотя он и не настолько презрен, как это преподносит Вайс, говоря о «самых многократных свидетельствах», — мы можем проследить его происхождение. Иоанн считался предтечей Господа, его работа — предвестием Евангелия, и общий взгляд на историю в общине выстраивал отношения между вестником и Мессией таким образом, что последний появлялся, когда первый сходил со сцены. Теперь же, в момент призвания Господа, Предтеча еще стоит на своем месте, поэтому оба должны встретиться в этот момент на сцене. Если Иисус должен быть призван, то какой может быть более подходящий повод, чем прохождение Им курса Иоанна? Как это необычно! воскликнет кто-то. Ну так продолжайте! Евангелие было сообщено через крещение Иоанна; чтобы представить себе эту внутреннюю связь, которая в самой истории открывается только уму, но скрыта для глаз, религиозное воззрение должно лично свести обоих; если, таким образом, Креститель родил Иисуса, то последний должен перейти от него на свою сторону и пройти его крещение. Но это не что иное, как исторический факт, что более великое или даже более позднее должно пройти через предшествующие исторические посредники: мы можем скорее назвать это иронией истории и признать в ней именно то доказательство ее необычайной быстроты и продуктивности, что она обычно приводит своих величайших героев с самого дальнего края сцены и позволяет им появиться здесь, возможно, не проведя их предварительно через предшествующие взаимодействия, которые действовали там. Позднейшие, в силу своего самосознания, всегда могут и будут признавать силы, действовавшие на сцене их деятельности, и уметь ценить их как своих предшественников: так, Иисус признал в Иоанне своего Илию, а в покаянии — божественную судьбу; но им не обязательно было лично проходить ту школу, которую пришлось пройти предшествовавшему им времени. Идеальное совпадение более раннего и более позднего в памяти и признании последнего недостаточно для религиозного сознания общины, которая должна, наконец, увидеть внутреннюю связь между появлением Крестителя и Иисуса и идею о том, что дело спасения было подготовлено крещением Иоанна в том образе, который мы впервые находим в сочинении Марка. Эту категорию внешней связи и сегодня можно встретить в апологетических книгах, она вообще относится к религиозной рефлексии, но поскольку она не является историческим фактом, мы никогда не можем быть уверены, случайно ли все произошло именно так и не прошел ли сам основатель церкви лично через ту историческую переходную точку, которая должна была привести к его произведению. Напротив, если мы увидим, как эта категория существенно переплетена с религиозным сознанием, и если нам придется решать, что более вероятно — случайность или прагматизм религиозного взгляда на историю, впервые сделавший так, что Иисус был освящен и подготовлен к своему делу через крещение Иоанна, — мы безоговорочно примем решение в пользу бесконечно преобладающей вероятности того, что это устройство относится к истории позднейшей религиозной рефлексии.

Тем самым полностью решается прежний спор критиков и апологетов о том, нужно ли было такое грандиозное чудо для того, чтобы личность, которая уже была Сыном Божьим по рождению, стимулировала свое самосознание. Когда Марк писал, что Святой Дух сошел на Иисуса при Его крещении, еще не существовало теории, которая могла бы сделать излишним или предосудительным такое объяснение того, как Иисус был посвящен в Свою работу и наделен небесными силами. Крещение представлялось наиболее подходящим случаем для того времени, когда мессианское самосознание в Господе пробудилось от призыва с небес и ему была передана сила Святого Духа. Впоследствии, конечно, когда Иисус стал Богомладенцем, должно было ощущаться противоречие, которое заключалось бы в том, что Святой Дух сошел на Господа только в момент Его рождения: Лука, по своему обыкновению, оставляет обе стороны противоречия рядом, но Матфей, рефлексирующий прагматик, сводит их вместе и старается снять возражение, насколько это было в его силах. Наконец, четвертый евангелист, для которого Иисус — это Логос, ставший плотью, должен был приложить максимум усилий, чтобы уничтожить противоречие, и он действительно сделал все возможное. Он даже не говорит прямо, что Иисус крестился; он лишь позволяет догадаться об этом факте после долгих недомолвок, после того как он сделал водное крещение Иоанна простым средством, с помощью которого он мог найти месста, а чудесное явление при крещении Иисуса, естественно, должно было быть рассчитано на бегуна и только на него, чтобы он мог быть уверен, что в нем «обитает» Святой Дух.

§ 14. Искушение Иисуса.

1. Библейское повествование.

В то время, говорит Матфей, Иисус был отведен Духом в пустыню, чтобы быть искушаемым от дьявола. «Евангелист видит дело таким образом, что крещение и искушение — события взаимосвязанные. Марк опередил его в этом соединении двух событий: сразу после крещения, согласно его рассказу, Иисус вошел в пустыню, и Лука сохранил ту же связь двух событий, когда говорит, что Иисус вернулся от Иордана и был отведен в пустыню.

Когда Матфей говорит, что Иисус был веден в пустыню Духом, он имеет в виду, что Господь следовал высшей необходимости, точнее, был движим ею, и движущий Дух для него — Божественный. Целью, с которой Иисус был уведен в пустыню, является его искушение от дьявола; но если предполагается, что это было непосредственно целью божественного духа, который вел Иисуса, то возникает сложный и с апологетической точки зрения безответный вопрос о том, как божественный дух мог прийти к такому намерению. Ведь Богу не нужно было вводить Иисуса в испытания, если Он хотел знать, пройдет ли Он их, поскольку Он мог знать, что Тот, Кого Он только что назвал Своим возлюбленным Сыном, будет недоступен для искушений; или, если понятие искушения правильно понимать как внутреннее сплетение субъекта с силой зла, то Божественный Дух должен был предположить, что Мессия должен испытать противоположность своему долгу в виде соблазнительного явления в своем внутреннем существе — намерение, которое никогда не может быть приписано в качестве такого прямого намерения Божественному Духу, который всегда имеет в виду только добро и без диалектических обходов через зло. Поэтому апологет будет знать, как благодарить нас, если мы напомним ему, что только Матфей изображает искушение как прямое намерение Духа, и если мы покажем ему, как евангелист пришел к такому изображению. Он — последний, прагматик среди синоптиков, и поэтому он хочет не просто скопировать информацию, которую он нашел в трудах своих предшественников, но объяснить ее и поместить в ее внутренний контекст. Так, у Луки и Марка он читает, что Дух погнал Иисуса в пустыню, да, как говорит Марк, вытолкнул Его, но Господь был искушаем в своем уединении, поэтому, заключает он, это искушение было намерением Божественного Духа, когда Он погнал Иисуса в пустыню. Лука и Марк по-прежнему излагают дело так, как если бы пребывание в пустыне стало поводом для искушения. Мы далеки от того, чтобы утверждать, что рассказ Матфея полностью ошибочен, как если бы они также не считали, что искушение уже было задумано Духом, когда Он вел Иисуса таким образом, что Он мог подвергнуться ему: но они еще не осмеливаются серьезно отнестись к этому размышлению и представить искушение явно как прямое намерение Духа; они скорее так далеко отстоят друг от друга, что искушение представляется только как косвенное следствие водительства Духа. Лука даже не осмеливается представить Духа Святого как непосредственно действующий субъект и независимый от личности Иисуса; он лишь говорит, что Иисус вернулся от Иордана, исполненный Духа Святого, и был веден в Духе в пустыню, т. е. Дух действует не как чуждая субъективность, а как внутреннее, движущее воодушевление Иисуса. Наконец, Марк доказывает свою беспристрастность и оригинальность изложения, когда ставит оба события — водительство Духом и искушение — рядом, но в то же время разделяет их таким образом, что первое лишь косвенно следует за вторым. «И тотчас, — говорит он, — Дух повел Его в пустыню, и там Он был в пустыне сорок дней, искушаясь от сатаны».

В определении того, когда началось искушение и сколько оно продолжалось, рассказы сильно расходятся, но настолько, что их противоречие у Луки непосредственно касается его страниц. Уже то, что вышеупомянутый евангелист говорит о последовательности воодушевления, приведшего Иисуса в пустыню, причем в форме причастия, бросается в глаза и даже мешает и неудобен для расположения изложения, прежде чем сказать, что Господь уже пришел в пустыню «и ходил он в духе по пустыне сорок дней, искушенный диаволом». Невозможно, чтобы автор, который сначала излагает суть дела со своей точки зрения, писал так путано: «Он был введен духом в пустыню и сорок дней искушался от диавола», а затем подразумевал, что Иисус действительно находится в пустыне, говоря: «Он ничего не ел в те дни». Если бы он был первым и зависел исключительно от своего мнения, он поступил бы лучше, он написал бы, как Марк: «и Дух погнал Его в пустыню, и Он был там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною». Более того, Лука ни слова не говорит об искушениях, которым подвергался Иисус в эти дни; напротив, он должен сначала дать пройти сорока дням, чтобы Иисус проголодался и этот голод мог стать причиной искушения. Нельзя отрицать, что в рассказе Луки две разные точки зрения пересекаются и мешают друг другу в точке соприкосновения: Согласно одной из неопределенных ранних точек зрения, от которой Лука еще не может полностью избавиться, дьявольское искушение длилось сорок дней, но еще не было известно, в чем оно состояло и как дьявол стремился осуществить свои намерения; согласно другой, развитой позднее, оно длилось не так долго, поскольку было известно, что оно состояло из отдельных нападений и что для первого появления сатаны должен был быть создан особый повод. Голод, последовавший за сорокадневным постом, стал первым поводом, который использовал сатана для своих нападений — но как же тогда можно говорить, что искушение длилось сорок дней? Это было очень легко, это было неизбежно с писательским характером Луки, который еще не может чисто отличить свой прагматизм от прагматизма своего предшественника), если он нашел эту более неопределенную точку зрения в сочинении Марка. Но он должен был найти его здесь, иначе невозможно было бы впасть в такое необычайное противоречие. Он действительно нашел его в письме Марка; он невольно втянулся в его шлейф и дословно скопировал его.

Если Марку ничего не известно об искушении, кроме того, что оно вообще произошло и длилось сорок дней, то откуда Лука берет связующий фактор для первого конкретного искушения, о котором он сообщает, — пост? Из письма Марка. Он заканчивает свое повествование словами: «Ангелы служили ему». Мессия, как и Илия, служил ангелам, и Марк, конечно, имеет в виду ту же цель, с которой ангел служил Илии, а именно чудесное сохранение жизни. Но вряд ли Марк имеет в виду, что Господу ежедневно служили ангелы во время пребывания в пустыне и во время искушения: но как Илия был укреплен чудесной пищей для сорокадневного путешествия, так и Господу ангелы дали чудесную пищу после сорокадневной битвы, которую Он выдержал. Поэтому, с одной стороны, насколько Марк предвидит, что Иисус постился во время искушения, Лука ничуть не искажает его рассказ, но в этом он осторожно оставляет упоминание о сорокадневном искушении, после того как он сделал изнеможение, последовавшее за сорокадневным постом, первым определенным поводом для искушения.

Матфей мог спокойно смотреть на рассказ Луки и обнаруживать его внутреннее противоречие: с художественным мастерством он действительно привел все в соответствие, поскольку пост длился сорок дней и сорок ночей, и только когда Иисус умирал от голода, он заставляет искусителя подойти к нему.

Матфей также вынужден был внести поправку в конец повествования. Лука, который первым сформировал три конкретных искушения, был еще слишком занят этим формированием, чтобы подумать о согласовании его с заключением повествования Марка о том, что ангелы ждали Иисуса. В его повествовании искушения следуют одно за другим таким образом, что сначала сатана хочет использовать голод Иисуса в своих целях, а когда ему это не удается, ведет Господа на высокую гору и, наконец, в Иерусалим, где сажает Его на вершину храма. Лука все же хотел максимально сохранить единство места, поэтому он оставляет второе искушение на улице, прежде чем сатана придет с Иисусом в Иерусалим; но здесь, в городе, у него уже нет возможности раскрыть ожидание ангелов, которое имело смысл и значение только в пустыне, оно стало для него лишним, он забывает о нем и в конце замечает, что сатана на время отошел от Господа.

Матфей, поскольку ему не нужно сначала создавать вещь и, следовательно, не нужно заставлять повествование трудоемко двигаться от пустыни через гору к Иерусалиму, имеет то преимущество, что он может более смело, более безжалостно вмешиваться в определение места, расположить искушения в соответствии с их интенсивностью и, наконец, снова связать их с заключением отчета, как его дал Марк. Итак, сатана ведет Иисуса из пустыни на вершину храма, отсюда — на гору, где показывает Ему все царства мира и их славу, и здесь, под открытым небом, в уединении, ангелы приходят к Господу, когда искуситель оставил Его, и ждут Его.

Теперь уже не возникает вопроса о том, рассказывают ли библейские повествования об искушении Иисуса историю! Да, они хотят этого, они воспринимают это событие как нечто внешнее. Но почему мы должны спрашивать, можем ли мы, как и они, как и ранняя церковь, рассматривать искушение Иисуса сатаной как реальное событие — хорошо понятное! как событие, нити которого сатана направил чудесной силой, когда вывел Иисуса из пустыни на вершину храма и на ту гору, с которой видны все царства мира с их славой? Почему мы должны задавать этот вопрос сейчас, когда мы увидели, что эти рассказы обязаны своим происхождением искусству письма? Но есть одна вещь — и это главное, — которую мы еще не увидели, — упоминание о том, что Иисус вообще подвергался искушению в пустыне, которое мы уже находим в писании Марка. Пока мы не утвердили в самосознании общины идею сообщения, из которой обязательно должен исходить постулат факта, мы должны допускать попытки исторического осмысления сообщений и терпеливо относиться к апологетическим попыткам объяснения.

При всем желании мы не сможем удержаться на ногах, апологет ничего не сможет с этим поделать, он должен раздражать нас и заставлять быть нетерпеливыми. Но давайте будем только мужественнее в своем долготерпении. Верующий богослов хочет найти историческую суть повествования, и все же его охватывает непреодолимая робость, когда ему приходится признать истинную суть истории — видимое и личное появление дьявола. Но он достаточно ловок, чтобы загладить свое неверие в библейский текст: разве он не раскаивается в своем неверии, разве он не дает дьяволу достаточного удовлетворения, если заглаживает грубость, с которой тот изгоняет его из повествования священной войной против разума, и хотя бы борется за его существование в первую очередь?

Так боритесь! Во-первых, давайте возьмем дьявола в его полное право, которое ему дает библейский Терт. Он может быть падшим ангелом, но все же это ангел, который зримо предстает как личность и который, согласно повествованию, обратился к Иисусу внешне узнаваемым образом. В противном случае апологеты признают, что явления ангелов воспринимаются в их индивидуальной видимости: почему же дьявол должен вдруг потерять эту привилегию своей английской природы? Мы хорошо знаем, почему. Дьявол воспринимается воображением не только как особый индивид, подобно всем остальным ангелам, но и как всеобщая сила зла. Но тогда остается только признать, что зло в своей универсальности не может одновременно существовать как индивидуум! Но кто же это отрицает? — Всеобщее всегда приведет себя к детерминированности индивидуального, но эта единичность уже не есть то бытие-для-себя, которое еще принадлежит непосредственности бытия; она уже не есть момент исключительной индивидуальности, а та единичность, которая сама несет в себе детерминированность всеобщего, т. е. в своем действительном существовании самосознание. Но это самосознание уже не индивидуальное Я, а та всеобщность, в которую Я возведено из своей непосредственности, в которой оно предстает как беспредельное большинство, отказавшееся от своей пунктуальности. Зло, наконец, как чистая негативность, не может даже довести его до этого существования всеобщности, т. е. до завершения самосознания; оно есть, в конце концов, только момент в развитии духа, т. е. в этом возвышении «я» до его истинной всеобщности, момент, который преодолевается в завершенном возвышении, в бесконечном самосознании. Это диалектическая видимость определенности, которая присутствует только в момент возвышения и переживает свою ничтожность в результате.

Апологет может, в конце концов, — это его право — «самым решительным образом отвергнуть» эту концепцию зла, но пока он не может помочь дьяволу в его существовании иным способом, кроме как протестами против разума и науки, нам будет позволено просто поместить протест «ad acta»^[10]. Что, поскольку протест не дает никаких новых оснований для доказательства, здесь и было сделано по форме.

Или это новые, важные случаи, которые приводит Гофман? Он спорит со Шлейермахером, который, как известно, назвал идею дьявола лишенной отношения, потому что невозможно понять, «как может существовать отвратительное зло с самой прекрасной проницательностью». Нет ничего проще, говорит Гофман, но не следует «путать проницательность как правильное формирование интеллекта с самим интеллектом, который с такой же легкостью может растратить свою силу на ошибку». Но если для того, чтобы называться справедливыми защитниками дьявола, мы должны произносить слова, в которых ничего не может быть мысли, то мы никогда не возьмемся за это дело. Пусть только апологет расскажет нам, как можно сформировать интеллект, не проходя через ошибку; он понимает нас правильно: мы хотим знать идею, которая когда-либо появлялась в истории и не заявляла о себе заранее на протяжении веков под видом ошибки. Если, таким образом, дьявол должен быть там, чтобы представлять ошибку, то он нам не нужен, или он в высшей степени превосходен как этот абстрактный представитель, поскольку мы должны признать в многообразных попытках истории гораздо более живое и существенное проявление ошибки. С другой стороны, мы просим апологета дать нам представление об абсолютной ошибке. Мы не можем сформировать ни одного, ибо заблуждение никогда не остается без той части истины, которая работает над ним внутри, пока не растворит его, не докажет, что оно иллюзия, и не растворит его во всеобщем самосознании. Еще один поворот рефрена, и Шлейермахер говорит: «Но если дьявол в своем падении утратил даже самое чистое понимание, то невозможно понять, как через аберрацию воли понимание может быть утрачено навсегда». «Как будто, — отвечает Гофман, — разум не устанавливается одновременно с поступком и не определяется цепь аналогичных действий». Отвечу коротко и хорошо: разум, ради своей всеобщности, которую он никогда не может утратить, разве что в состоянии безумия, всегда одновременно ведет борьбу с детерминированностью, которая может утвердиться в нем лишь на мгновение и лишь как мгновение. И апологет не захочет превращать дьявола в безумца — в медицинском смысле?

Нет! Для него остается другое средство от величайшего отчаяния. У каждого адвоката, который не может с уверенностью полагаться на внутренние причины, всегда есть хитрость, на которую он пойдет, чтобы победить. Плачевно, но простая жалоба на неверие уже исчерпала себя. Протестовать с отвращением: это уже не помогает, когда речь идет о решающем вопросе мышления. Итак, сделать вещь настолько по вкусу, чтобы она больше не отталкивала! «Нравственное мировоззрение Откровения, — говорит Гофман, — устраняет все отвратительное из учения дьявола». Не все! Но мы даже не хотим сказать, что идея дьявола кажется нам отвратительной; мы слишком уважаем даже то, что всегда создавало религиозное сознание. Конечно, но это само собой разумеется, так почему же апологет говорит нам об этом, почему он думает, что сможет произвести на нас впечатление? — Конечно, древнееврейское воззрение, присвоив дуалистическую идею естественной религии, должно было увидеть ее в согласии со своей определенностью и со своими интересами; христианское воззрение должно было продолжить это преобразование. Но что это означает, как не то, что идея, которая в кругу естественной религии охватывала одновременно духовную и природную антитезы, в своей позднейшей модификации ограничилась сферой только духовной антитезы? Не остается ли, таким образом, идея просто идеей, поскольку, поскольку религиозное сознание не может поступить иначе, оно делает диалектику, которая только и проявляется в историческом посредничестве самосознания, единичной личностью?

Это было бы частью процесса.

Возникает новая трудность. Только не в библейском изложении! Ведь искушение Искупителя человечества в лучшем случае рифмуется с предвидением безгрешности Иисуса; искушающие мысли пришли извне, принадлежали чужому субъекту и были отбиты в момент их произнесения им. Уже здесь начинается трудность, так как настоящее искушение, искушение, достойное даже этого слова, могло существовать только в том случае, если эти мысли, хотя бы в момент борьбы, стали настоящими мыслями Иисуса. Но в своей страшной серьезности трудность возникает тогда, когда образованный богослов уже не допускает внешнего проявления дьявола, ибо теперь в развитие событий должен быть каким-то образом вовлечен внутренний мир Иисуса. Процесс может быть таким, каким он хочет, или он может оставаться в той неопределенности, которая достижима только для апологетического обоснования —он будет внутренним: либо — либо.

Но пусть сначала скажет богослов, который наиболее решительно выразил свое отвращение к подобному безобразию, и чей протест апологеты охотно повторяют, хотя он должен соответствовать и их взглядам. Шлейермахер, который вначале так испугался, когда искушение было представлено как процесс в душе Иисуса, постарался максимальными средствами отсечь все пагубные последствия, которые были бы неизбежны, если бы библейское повествование все еще воспринималось как рассказ о факте из жизни Иисуса. Он превратил его в притчу. Посмотрим, не поражает ли его самого его протест.

2. История об искушении — это притча.

«Если Иисуса даже мимолетно посещали такие мысли, — говорит Шлейермахер, — то он уже не Христос, и объяснение, понимающее искушение как внутренний процесс в самом Христе, представляется мне самым страшным неотерическим святотатством, совершенным против Его личности».

Суровый судья, вы сами вынесли свой приговор!

По мнению Шлейермахера, история искушения — это притча, которую Иисус изложил своим ученикам. В ней выражены три главных марима Христа — для него самого и для тех, кто должен был через него, наделенного необыкновенными способностями, продвигать его Царство».

Суровый судья!

Ведь теперь Иисус должен был совершить кощунство над собой и тягчайший грех против своей личности, если он таким образом сделал себя лицом притчи и научил учеников воображать, что в его душе могут возникнуть столь недостойные мысли. Иисус не мог бы даже составить притчу, если бы не считал себя способным на такие мысли, которые представлены в притче как попытки, ибо только такой субъект может стать лицом притчи, в которой представленные путы являются чем-то естественным и само собой разумеющимся. Так, например, в притче о сеятеле естественно, что он сеет, а семя падает то туда, то сюда. Но что делает все это объяснение невозможным, так это то, что никто не может сделать себя лицом притчи. Вообще, предметом притчи могут быть только вымышленные лица, потому что только они могут служить ее цели. Эти отдельные лица — сеятель, царь, купец — придают притче вид рассказа о реальном событии, но этот вид всегда исчезает в конце притчи, когда видно, что эти отдельные лица являются лишь представителями своего вида и в любом случае придуманы только для того, чтобы изобразить в своем поведении условия высшего мира. Исторический человек или даже субъект, которого представляет притча, сделал бы этот переход во всеобщее и в мир, возвышенный над эмпирическим, более труднымили даже невозможным, если бы он стал предметом притчи.

Если, таким образом, даже объяснение Шлейермахера не может достаточно удовлетворить догматический интерес, то чего же нам ждать от того, что искушение становится событием, произошедшим в душе Иисуса?

3. Искушение как внутреннее событие.

С точки зрения апологета, искушение остается таким же, как оно описано в библейском повествовании: оно вызвано сатаной и состоит из трех нападений, о которых сообщают евангелисты. Богослов лишь настолько позволяет себе отступить от точки зрения Священного Писания, что уже не предполагает, что дьявол явился зримо, чтобы силой повести Иисуса из пустыни на вершину храма и на эту гору.

«Наиболее целесообразным, — говорит Ольсхаузен, — это, без сомнения, перенести данное событие как чисто духовное, внутреннее, во внутренний мир духа. Искушение тогда заключалось в том, что личность Иисуса была открыта для полного воздействия Царства тьмы». Более подробно Гофман рассказывает нам об истинном ходе дела. «В искушении внутреннее созерцание усилилось, чтобы выразить не то, как если бы объективировалось то, что существовало только субъективно; а реальный факт, но теперь стал виден факт духовного мира». «Мысленный взгляд Иисуса, который оставался в пустыне, действительно заставил его взглянуть на стены храма и на высокую гору». «Дьявол действовал не телесно, а как дух».

Какое мучение! Если мы освобождаемся от библейского рассказа и рассуждаем на его основе, если мы не хотим терпеть эту бессмысленную пытку — заслуживаем ли мы тем самым апологетического грома? Что ж, если иначе и быть не может, будем греметь и взрываться, если только покажем, что бессмысленность столь же огромна, сколь и бесполезна.

Во-первых, давайте освободим доклад от страшной пытки, под которой он должен вздыхать и стонать, пока апологет окончательно не лишит его речи. Евангелисты ничего не знают о духовном видении, о странствовании Иисуса, который при этом оставался в пустыне. Если Лука после третьего искушения, произошедшего на вершине храма, ничего не сообщает об ангелах, ожидающих Иисуса и приносящих ему пищу, то почему он не дает такого завершения своему рассказу? Потому что он считал неуместным и ненужным пребывание Иисуса в центре святого города. Почему Матфей принимает эту концовку, которая была прописана в первоначальном рассказе Марка? Потому что он изменил последовательность искушений и во время третьего нападения дьявола снова поставил Иисуса в положение, далекое от человеческого общества, где присутствие ангелов могло бы быть ему полезно. Поэтому нельзя отрицать, что у обоих евангелистов Иисус действительно и внешне был унесен на вершину храма и на высокую гору чудесной силой дьявола.

Когда доклад вновь обретет свое право и свободу слова, разум также будет восстановлен в своих правах, и его дело будет столь же легко осуществимо, поскольку дело лишь в том, чтобы привлечь внимание апологетического аргумента к его противоречиям. Нужно только вернуть языку его прерогативу, согласно которой слова не только находят звуки, но и обозначают мысли. Если вчитаться в эти утверждения, то действительно может показаться, что слова обозначают все остальное, кроме той мысли, которую все до сих пор с ними связывали. Но достаточно одного рывка, и апологет проснется и, к своему ужасу, поймет, какие слова он произнес во сне или записал на бумаге.

«Абсолютная чистота Иисуса, — говорит Ольсхаузен, — никоим образом не допускает возникновения неверной мысли от Него самого». Но если Ольсхаузен в то же время говорит, что искушение состояло в том, что душа Иисуса подверглась влиянию царства тьмы, то не является ли это воздействие уже самой реальной возможностью искушения, или недостатком, который в видимости неопределенности не может быть удержан никакой силой, но который, благодаря своей внутренней диалектике, побуждает себя к определенности и положительно раскрывается в мыслях, которые делают его узнаваемым как недостаток? Зачем нужен дьявол, если душа Иисуса была способна к обнажению, из которого только и могли появиться искушающие мысли? Если Ольсхаузен, наконец, говорит: «искушение Иисуса происходило в глубине его внутренней жизни», то в этой глубине сокровенного искушение заходит так далеко — но неужели мы запишем слова, тавтология которых является самой абсурдной вещью в мире? — так далеко в глубину сокровенного, что оно стало внутренней детерминацией духа, и вопрос только в том, следует ли его зафиксировать как эту детерминацию или преодолеть.

Гофман несколько грубее обосновывает возможность искушения Иисуса, спрашивая: «Не могло ли, ввиду сильного раздувания чувства собственного достоинства, после того как в крещении Ему было дано прекрасное заверение, что Он — Сын Божий, Им овладеть беспечное доверие к уже полученной уверенности в победе, которое отвлекло бы Его от бодрствования и молитвы? Мы далеки от того, чтобы делать из Иисуса персонажа, способного на безрассудство по отношению к своей исторической задаче, но доброму апологету, который так высоко забирается в своих словах, мы все же можем заметить, что безрассудство уже само по себе содержит искушение, и не нужен дьявол, а только малейший повод, чтобы привести его не в искушение, а сразу в западню. Если беспечность еще не есть само падение, то всего, самого незначительного и далекого, достаточно, чтобы увлечь человека в пропасть.

Гофман также сообщает нам о деталях искушения. Он говорит: «Первой мыслью Иисуса, когда Он проголодался, должно быть, было то, что Ему нужно использовать свою власть над природой только для удовлетворения своих земных потребностей. Эти мысли, в которых самих по себе не было ничего дурного, превратились в требование, необъяснимое с точки зрения его воли, и так возникло искушение». В сборниках по психологии, конечно, встречается эта машина, которую неправомерно называют человеком, на этой машине видны те ящички с надписями мысль, воля и т. д.; в жизни и в действительности человек не знает этой мумии, там мысль сама по себе является определяющей, сама по себе воля, сама по себе, своим движением она превращает себя в постулат.

Теперь мы понимаем, что значит, когда апологет хвалится, что «чисто внутреннее происхождение побуждения к греху лежит за гранью возможного»: это ничего не значит, это слова, которые записываются из любви к догматическому предсказанию, но тут же снова забываются, когда богослов говорит о самом деле, когда он говорит об искушении. Разве не говорит сам Гофман: «Поскольку Иисус был реальным человеком, то само собой разумеется, что после непрерывной экзальтации наступило состояние душевного ослабления, как это всегда бывает после сильных взлетов чувств. Это само по себе было искушением». Достаточно! Богослову не нужно больше ничего говорить, чтобы утверждать, что в Иисусе была заложена возможность греха. Но богослов должен сказать хотя бы это, если он вообще хочет говорить о том, как Иисус мог быть искушаем. Он уже сказал достаточно: если искушение уже заложено в тех вибрациях внутренней жизни души, то дьявол приходит слишком поздно, ибо те же самые внутренние вибрации духа сами по себе и достаточно скоро подталкивают существо к настоящему искушению.

Другая точка зрения, возможная с этой позиции апологетики, рассматривает искушение как ряд «фактов внутренней жизни» Иисуса, но не решается определить что-то более точное: «в какой степени и каким образом сатана действительно сотрудничал в этом», чтобы сбить Иисуса с правильного пути. Она считает, что тем более оправдана в этом начинании, поскольку рассказ об искушении — «лишь фрагментарное символическое отображение тех фактов его внутренней жизни».

Поэтому этот рассказ не является притчей, поскольку содержит «историческую правду», вплоть до того, что Иисус действительно удалился в уединение и постился, когда впал в те борения, которые символически изображены в рассказе об искушении. Но как ученики, как Церковь должны были отделить символический элемент от исторического, если это представление было рассчитано на их «практические нужды»? Не вызвал бы Иисус этим представлением самых крайних недоразумений и ошибок, если бы сначала говорил так, как будто повествует о реальном событии своей жизни, и не намекал на то, что переходит к символическому представлению? Если это голый эмпирический факт, что он пошел в пустыню, что он был голоден, то как можно вдруг распознать, что первая искушающая мысль, которую ему подбрасывают», подбрасывается не дьяволом, явившимся во плоти, что он не был так же реально приведен на вершину храма, как он реально ходил в пустыню до этого? Кто вообще может провести такое различие по форме? Кто, как не неверующий апологет, который, несмотря на все свои доводы в пользу существования дьявола, все же не решается открыто и решительно предположить его реальное, телесное появление? Только полуверующий апологет знает, как провести это различие; только он знает, что, когда на сцене появляется дьявол, в тот же момент начинается символический элемент. Ученики Иисуса еще не понимали этой хитрости; когда они слышали, как Господь говорит о явлении сатаны, они были уверены, что это действительно произошло, как говорил их Учитель.

И как невероятно первое искушение голодом, когда уже нет твердой уверенности в том, что сатана искушал Иисуса, голодом, который можно было утолить первым попавшимся корнем!

Объяснение Неандера основано все на том же апологетическом эффекте, который мы уже распознали в его безапелляционности. Искушения, говорит он, представляются Господу «на вид». Но тут же добавляет, чтобы предотвратить опасное умозаключение: «Но мы не должны думать, что в Нем есть такие искушения, которые в Его внутреннем существе предвещают какой-либо зародыш эгоизма, который мог бы быть стимулирован побуждением, данным извне, в качестве точки соединения». Это много! Нет, слишком много для человека, чтобы представить себе что-либо под этими словами, или для нас, чтобы увидеть в Иисусе нечто большее, чем призрак. Даже «насколько» дьявол приложил к этому руку, Неандер хочет оставить неясным, и теперь предполагается, что взгляды сформировались в Иисусе без дьявольских стимулов, сформировались в нем без того, чтобы они имели в нем «точку соприкосновения»? Откуда они взялись? Как они могли существовать у Иисуса хотя бы мгновение? Где хотя бы видимость борьбы, если они не стояли во внутреннем существе Иисуса как серьезные мнения, принадлежащие ему? Неандер хочет дать нам отправную точку: «У Иисуса была только чувственная слабость, которая может существовать без эгоизма, общая с человеческой природой, и с этой стороны борьба могла поразить его». Снова апологетическая полумера, которая лишь на мгновение может удержаться за счет давно забытой психологии и тут же рушится в своей слабости при правильном проведении ее категории. Если фиванская слабость должна стать той точкой, к которой могло бы «приложиться» искушение Иисуса, то она должна быть духовной определенностью, т. е. мы не должны оставаться при прежнем рационалистическом взгляде, который выводил зло из чувственности и из влияния последней на дух. Однако чувственность, когда речь идет о зле и искушении, не может быть постигнута только духовно, но определенность самого духа, который как таковой является импульсом движения, в котором он развивает свою силу, господствует на мгновение, а затем преодолевается всеобщностью духа. Но она не может быть преодолена, если не переживается в критический момент как внутренняя, серьезная детерминация духа.

Если апологет однажды отодвинул дьявола на второй план и превратил рассказ с момента появления искусителя в символическое представление Иисуса о факте его внутренней жизни, то теперь, с его позволения, уход в пустыню и пост вместе с последующим голодом будут также восприняты символически. Если, наконец, он увидит, что все его слова, направленные на то, чтобы сделать искушение чисто внешним, поскольку оно произошло во внутреннем мире, напрасны и свидетельствуют о противоположном тому, что они хотели сказать, то он, конечно, уже не захочет препятствовать попытке понять историю искушения как символическое представление, которое Иисус дал ученикам о той нравственной борьбе за развитие, которую он вел до своего публичного появления.

4. Искушение как внутренняя борьба.

Но можно ли понимать диалог Иисуса с сатаной как внутреннюю борьбу в душе Господа? Сохраняют ли тогда эти три искушения значение коллистона, который мог иметь значение для Иисуса? Несомненно! Только теперь они обретают тот смысл, которого им не хватало бы, если бы они воспринимались как исторические события в том виде, в котором о них рассказывается.

Искушение в первом искушении — это не только порыв к удовлетворению чувственной потребности, и не вид удовлетворения голода, который интересует только в связи с чувственной потребностью; эта связь с потребностью в момент искушения скорее отходит на второй план, и речь идет исключительно об отношении духа к природе. Искушение заключается в двусмысленной силе духа признавать и желать себя во всем, в силе, притворство которой может довести его до того, что он уже не признает природу как таковую, а изменяет ее вопреки ее детерминированности и превращает ее в зловредном воздухе в пищу для духа. Это и есть «та духовно обостренная чувственная похоть, которая, движимая духовным голодом, желает чувственного не ради него самого, а именно как пищи для духа».

Во втором искушении духовная похоть направлена против отношений, которые уже имеют духовную природу. Бросайся, — говорит здесь искушающий голос, — бросайся во все опасности, на все отважься, ибо никакие отношения для тебя не действительны и никакая коллизия не настолько трудна, чтобы принести тебе вред. Бездна, в которую разбиваются обычные духи, когда они хотят в нее добровольно спуститься и не хотят пройти через те трудоемкие посредничества, через которые она перестает быть бездной, — эта бездна не представляет опасности для высшего духа. В случае с первым искушением подходящий ответ состоит в том, что дух не должен создавать себе питание произвольно, а должен лишь принимать его как данное. Ответ на второе искушение столь же поразителен: дух не должен самовольно создавать для себя столкновения, т. е. создавать их только для того, чтобы доказать в них свое превосходство.

В первых двух искушениях зло предстает как бы завуалированным: оно еще украшает себя той репликой и тем соблазнительным обликом, которые присущи представлению о могуществе духа и могут стать самым соблазнительным толчком к греху. Продвижение к третьему искушению заключается в том, что зло предстает в своем истинном виде и хочет соблазнить, показав, какой полнотой власти и славы оно обладает.

Действительно, Господь не мог быть избавлен от такого искушения «грехом гения». Высший дух подвергается и более глубоким искушениям, так как в нем возникают мысли, неведомые низшему духу или, по крайней мере, не сопряженные с такой острой опасностью. Искушения, которым подвергается высший дух, тем более велики, что они имеют духовную природу и связаны не только с естественными удовольствиями, но имеют своей целью и предлогом раскрытие бесконечной силы духа. Поэтому, прежде всего, искушения, которым подвергался Иисус, должны были быть самыми масштабными, самыми дерзкими, самыми далеко идущими, они должны были затрагивать все интересы духа, его отношение к природе, к существующим условиям и стремление духа царствовать в боли.

Но ни одно время не было более подходящим и естественным для возникновения этих пробных мыслей, чем время, когда Иисус принял решение о своем мессианском призвании, т. е. время после своего крещения. В тот момент, когда в нем возникло сознание своего призвания, определилось ли также сознание способа и возможности осуществления этого призвания? Тот, кто впервые ощущает в себе уверенность в исповедании столь беспредельного масштаба, может и должен сам в тот же момент почувствовать себя поставленным на такую необычайную высоту, на которой соображения всех разумных отношений, перед которыми должен склониться не только низший дух, но и идея, уже не кажутся необходимыми.

Но не следует думать, что искушения следовали одно за другим быстро и длились лишь короткое время. Напротив, каждому отдельному искушению всегда должно предшествовать неопределенное волнение души, в котором искушающая мысль постепенно заявляет о себе как намек на возможность и предстает перед душой в разных обличьях, пока не утвердится в остроте всей своей опасности. Поэтому более чем вероятно, что то, что в наших Евангелиях изображается как факт, свершившийся в короткое время, было скорее рядом внутренних борений и заняло более длительный период времени, который неизбежно должен быть предположен между крещением Иисуса и Его публичным появлением.

Если Иисус действительно испытывал подобные переживания, то нет никаких причин, которые могли бы помешать ему говорить о них с учениками. Всегда приятно, и это нравится делать с близкими людьми, говорить с ними о своих внутренних переживаниях, рассказывать, через какие борения и духовные размышления пришел к определению той или иной точки зрения. Считается, что таким образом человек дает близким наилучшее свидетельство доверия и привязанности, открывая им самую сокровенную часть своего духа; с другой стороны, он чувствует, что его непреодолимо тянет к таким откровениям, ибо только рассказывая об этих переходах, человек полностью примиряется со своей борьбой и показывает, что она действительно перестала быть борьбой, короче говоря, стала чем-то чуждым, что теперь отброшено и отменено. В данном случае, однако, ему необходимо было обобщить то, что на протяжении длительного времени складывалось в стройную фигуру, и представить это как факт, а для этого не было более подходящей формы, чем символическая.

Такова точка зрения Вайса. Но нет! Не так далеко! Мы должны были заметить абзацем раньше, что излагаем точку зрения Вайса, ибо этот критик не находит вероятным, что Иисус «объяснял эту притчу с намерением дать ученикам историческое или психологическое представление о состоянии Своей души или о ходе Своего нравственного воспитания. Да и не было в характере того времени давать такую информацию». Но если Иисус, как и мы, был искушаем и действительно серьезно относился к идее искушения, то мы не видим, почему бы Господу не быть движимым общечеловеческим чувством, которое не успокаивается, пока не раскроет тайны души. В самом деле, вполне уместно, что в этом случае Иисус должен был пойти дальше, показав пример смелости и уверенности в себе, которая в исповедании внутренних борений и раздумий обнаруживает себя нескрываемо и становится возможной только в Его общине. Если, согласно точке зрения Вайса, Иисус вначале предстает как реальное человеческое существо, когда подвергается искушению, то почему теперь он должен вдруг перестать быть человеком, почему бы ему не испытать природу человека полностью? Он не должен, потому что он не человек, не реальное самосознание, переживающее диалектику противоположности как свою собственную природу; он есть и остается, как мы уже видели, даже по Вайсу, призраком апологетики. Искушение, в котором искушающие мысли остаются лишь «относительно» внешними, уже не искушение; борьба, в которой возможность инаковости не стала «простой внутренней актуальностью воли», уже не борьба, поскольку в недрах самосознания нет врага, с которым можно бороться.

Если с этой стороны взгляд Вайса снова попадает в круг апологетики, то он не может избежать той же участи, если он описывает историю искушения как притчу, которую рассказывал сам Иисус. Вайс предполагает, «что Иисус, рассказывая эту притчу, не представлял себя от первого лица; скорее, предметом ее была типичная личность Сына Человеческого». То, что было рассказано об этой личности, имело смысл, который, расширяя содержание, почерпнутое из глубокого нравственного опыта, до всеобщности идеи, настолько же возвышается над индивидуальностью и случайностью психологического факта как такового, насколько он возвышается над абстрактной всеобщностью чисто парагенетического». Но невозможное никогда не станет возможным. История искушения, конечно же, не может быть притчей, которую пересказал сам Иисус. Сын Человеческий также не является личностью, которая была бы «типичной» в том смысле, что приписываемые ей атрибуты и действия могли бы быть сознательно восприняты Иисусом и учениками как выражение идеи, которую можно было бы отделить и отличить от этой личности. Но то, что делает, страдает и переживает Сын Человеческий, каким бы общим это ни было, какой бы высокой ни была определенность идеи, для сознания Иисуса и учеников это всегда будет определенность, делание или страдание, которое в то же время индивидуально принадлежит этой личности.

Все апологетические повороты исчерпаны, и единственная польза, которую можно извлечь из столь значительной затраты сил, из всех этих искушений и усилий человеческой мысли, состоит в том, что библейский рассказ об искушении не может быть ни фактом из жизни Иисуса, ни символическим изображением Его внутренних борений. Евангелисты, конечно, хотят сообщить нам факт из жизни Иисуса, но, с одной стороны, остается невозможным понять эти сообщения исторически, как они того требуют, тем более что мы видели, как они постепенно появлялись на свет. С другой стороны, и это последнее решающее доказательство, только художественное восприятие имеет обыкновение так выстраивать жизнь героя, чтобы искушения в один момент перед публичным появлением сходились и составляли решающую борьбу, за которой следует дальнейшая жизнь в избранном направлении; самое большее, для этого восприятия, может еще раз наступить борьба в конце жизни, напоминающая искушение. В реальной жизни все иначе: там искушения в их истинном значении и опасности возникают только тогда, когда самосознание уже начало борьбу с враждебными силами, вступает с ними в непосредственный контакт и либо знакомится с ними в их соблазнительном обличье, либо испытывает искушение преодолеть их так, чтобы человеческие и нравственные силы оказались малы.

Остается лишь вопрос о том, как возникло представление, сформировавшее этот рассказ.

5. Происхождение истории об искушении.

Она возникла, отвечает Штраус, и была «сложена по ветхозаветным образцам». Ведь если самые благочестивые люди древнееврейского народа, сам народ Израиля, были искушаемы Богом, согласно более ранней точке зрения, и дьяволом, согласно более поздней, то что может быть естественнее, чем мысль о том, что сатана осмелится прежде всего погубить Мессию, главу всех правых, представителя и защитника народа Божьего?

Против этого уже было сказано, и нам остается только повторить это замечание, поскольку оно совершенно справедливо: «одна только мысль о возможности или даже столь же абстрактная мысль о необходимости такого хода событий только тогда называлась бы идеей; в реальный миф этот тип складывался бы только при условии, что в него входило бы или событие из внутренней жизни Иисуса, которое для тогдашней мыслеформы допускало не иное, как символическое выражение, или духовный момент из общих всемирно-исторических обстоятельств христианства, с выражением которого оно соответственно должно быть представлено».

Так оно и есть! Только внутренние движения и переживания общины могли пробудить тот интерес, который необходим для формирования столь важного взгляда и который мог бы придать ему прежде всего общезначимость. Разумеется, если община должна была представить свои переживания и внутреннюю борьбу так, чтобы их можно было рассматривать как борьбу Искупителя, то это должны были быть такие битвы, которые община, т. е. в единстве со своим Принципом и только благодаря своему Принципу, должна была выдержать с собой и с миром. Это были битвы, в которые было втянуто самосознание Принципа, живущего в общине.

Загадка решена. Правда, Неандер говорит — позвольте нам расшифровать длинный саз, одно слово прояснит его путаницу — «содержание этой сказки противоречит мифической концепции, ибо мы не узнаем в ней просвечивания определенного круга идей, характеризующих среду, в которой впервые развилось христианство, Мы не находим в ней просвечивания определенного круга идей, характеризующих среду, в которой развивалось христианство, как можно было бы ожидать, если бы дух этой среды сочинил такой миф, а находим в ней дух мудрости и благоразумия, что находится в противоречии с господствующими идеями и школами мысли того времени. И вот именно это противоречие с его борьбой и победой духа, торжеством Принципа и его самосознания, объективируется в этом представлении как борьба и победа человека, в одном только облике которого сообщество могло представить себе свой Принцип. Даже Вайс не сможет увести нас с единственного пути, ведущего к объяснению проблемы, когда он утверждает, что в истории искушения нельзя распознать ни одного момента «общих всемирно-исторических условий» церкви. При этом он заявляет: «в истории искушения настолько исключительно нравственный момент, принадлежащий личности как таковой, воле и поступкам человека, определивший ее форму и ее индивидуальный характер, что во всяком толковании, которое хочет пойти дальше или затронуть более отдаленные вопросы, именно эта характерная идиосинкразия ее полностью теряется и размывается». Но и в этом повествовании личное есть не что иное, как единственно возможная форма, доступная сообществу, когда оно завершает восприятие своих интересов, переживаний и самосознание своего принципа. Поэтому личность религиозного воззрения всегда имеет одновременно и общее значение, а именно субстанцию общины, и то, что мораль образует точку в истории стиха, объясняется исключительно тем, что в ней нравственная сила общины или ее принцип предстают в столкновении с мировыми условиями.

История искушения представляет нам подчинение и вхождение общины в причину природы и истории. Борьба, которая ведется в этом вопросе, — это борьба, которую концепция абстрактной всеобщности, силы и трансцендентности принципа должна была вести с эмпирическим миром до тех пор, пока не была одержана победа, пока не была признана причина условий мира и пока не была оставлена мысль о том, чтобы из всеобщности концепции непосредственно вмешаться в реальность и уничтожить противоположность.

Принцип такой широкой общности, как христианский, извлекающий всю жизнь духа из прежних условий и сосредоточивающий ее в вере, т. е. в вере, которая сама по себе уже была верой, был верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой, которая была верой. Такой принцип не мог иначе как яростно и взволнованно бороться, не мог вообще вступать в контакт с реальностью и историей, не мог быть окончательно уравновешен, не перевернув предварительно дух до самых глубин его представлений, желаний и страстей. Абсолютный мир веры был чисто внутренним; для воображения он был потусторонним, и пока он раскрывался в эмпирической видимости, в страданиях Искупителя, он представал как противоречие с самим собой, со своим смыслом быть Абсолютом и с реальным миром — как могло представление об Абсолюте чувствовать себя спокойно, хладнокровно и флегматично удовлетворенным в этих противоречиях? Невозможно! Эти противоречия сами по себе являются импульсом их прогресса и распада, или уже сами по себе являются их распадом. Если абсолютная истина проявляется в низменном — остается ли при этом высокое? Если мир веры — внутренний мир, то имеет ли перед ним силу то, что существует и реально? Так же мало, как история и сосуды ее развития могут еще находить признание, если единственный принцип, применимый к идее, есть принцип трансцендентный и настолько общий, настолько всеобъемлющий, что перед ним должны исчезнуть как пустые и ненужные трудоемкие опосредования реального исторического духа!

Нам, конечно, не нужно далеко искать, если мы хотим узнать, действительно ли христианский принцип развивался как идея этого ниспровержения всех рациональных сосудов. Чудесное воззрение свело на нет жест природы, так что природа перестала быть таковой и воспринималась как свидетельство духа лишь окольным путем, когда она раскрывала себя и гармонию своего благословения, но рассматривалась как это свидетельство и как подтверждение духа лишь тогда, когда она насильственно лишалась своей естественности, своей определенности и превращалась в игру духа. В Откровении мы видим, как мало действовали существующие условия истории, как самосознание нового принципа трепетало от нетерпения увидеть его разрушенным и как образовалось роковое столкновение между всемогуществом принципа и историческими условиями. Раннее развитие хилиазма учит нас, что люди в конце концов предались мысли о том, что новый принцип скоро покорит славу мира и с радостью отдаст награбленное своим последователям для их удовольствия.

Нужно ли еще убеждать себя в том, что все схватки и столкновения, которые представляет история искушения, занимали общину в самой широкой степени и были очень серьезными, очень оскорбительными для нее? Благоразумие и внутренняя безопасность Принципа одержали победу, победу, которую история искушения описывает после того, как переживания общины, поскольку они касались самого Принципа, были преобразованы в событие из жизни Иисуса. Должен был наступить момент, когда община, напуганная бездной, в которую грозило погрузить ее лихорадочное возбуждение, опомнилась и позволила существующим, природным, историческим условиям и силе мира отстояться хотя бы настолько, чтобы смириться с возможным его низвержением и успокоиться в вере в божественное всемогущество, которое в нужный момент осуществит и решит борьбу.

Ветхозаветные образцы, искушения, которым подвергались благочестивые, прохождение по пустыне, во время которого людям также приходилось бороться с искушениями, сорокадневный пост Моисея, ожидание ангела, принесшего пищу Илии, — все это не составляло библейского повествования, а лишь придавало более определенную форму тому представлению, которое сложилось в общине независимо от нее самой. Формирующееся самосознание тянулось к этим моделям потому, что ему казалось естественным, что, согласно единодушному мнению истории, переживания Мессии должны иметь ту же форму, в которой всегда происходили подобные сражения; наконец, оно тянулось к этим моделям еще и потому, что инстинктивно чувствовало в них ту же мысль, которую само было занято представлением.

Марк сделал первую попытку и собрал воедино простые элементы представления. Иисус искушается в пустыне сорок дней, в течение которых он живет среди животных. Что касается последнего утверждения, то с самого начала мы можем справедливо предположить, что в таком коротком рассказе ни один элемент не лишен смысла. Если сказать, что животные — это естественное окружение того, кто живет в пустыне, то следует вспомнить, что декорация сцены в свободно созданном произведении искусства всегда имеет внутреннюю связь с настроением, движением и основной целью сцены, что она принадлежит как атрибут действующему лицу и как таковая отражает его внутренний мир. Одним словом, животные, окружающие Иисуса во время искушения, символизируют «страсти и желания», которые пытаются в него вселиться.

Лука, формирующий из элементов, которыми его снабдил Марк, конкретные фигуры, больше не нуждается в этом животном окружении, поскольку отдельные атаки дьявола дали голос страстям и желаниям и превратили их в мысли. С таким же художественным мастерством Лука переработал смысл, заложенный в символе пустыни и поста, в конкретные искушения — конечно, добавим мы, потому что в то же время борьба общины давала ему материал. Пост — что это за символ, как не отказ от привычной причастности к питающей духовной субстанции, так что она уже не стоит в единстве с духом лишь непроизвольно, как если бы он понимал себя таким образом и без особого усилия воли, но отделяется от эго как чуждый объект, как объект рефлексии и свободного присвоения, и это предстает как пустота, которая должна сначала воссоединиться со своей субстанцией через борьбу воли и усилие нового разрешения? Истинным и единственно подходящим местом для этой борьбы лишения и теперь уже опосредованного присвоения является пустыня, ибо только здесь борьба, лишение и двойная возможность решения серьезны и настоятельны. В бездействии дух видит себя отделенным от силы, от наслаждения и славы мира, но тем более напряженно противостоит удовлетворению, в котором ему отказано, и теперь встает грандиозный вопрос: взять ли ему субстанцию в себя силой, чтобы непосредственно аннулировать свои лишения, удовлетворить их и присвоить мир со всей его славой, или же довольствоваться внутренним обладанием своего бесконечного Принципа и довериться его тихо и постепенно действующей силе.

На своем пути по пустыне мира церковь боролась с дьявольскими искушениями и в истории, написанной Марком и Лукой, и художественно дополненной Матфеем, поклялась уповать только на внутреннюю силу своего принципа. Мы не хотим отвечать на очевидный вопрос о том, всегда ли и во всех ли исторических коллизиях она соблюдала данный обет для своих членов, поскольку нас осудят даже за мысль о его постановке.

Раздел третий. Начало общественного служения Иисуса.

§ 15. Возвращение Иисуса в Галилею.

Когда Иисус услышал, говорит Матфей, что Иоанн предан, Он возвратился в Галилею. Иисус — так считает евангелист — был побужден известием о заключении Иоанна в темницу вернуться в Галилею и выступить перед народом. Но он получил это известие, выйдя из своего уединения, которое и послужило причиной искушений.

То, как евангелист мотивирует возвращение Иисуса в Галилею и Его решение явиться туда, должно вызывать у нас немалые затруднения. Мы не хотим обижаться на то, что Иисуса побудило появиться на публике известие о несчастной судьбе Крестителя, ведь перспектива гонений и страданий не испугает того, кто уверен в своем предназначении. Но ведь никто из тех, кто уверен, что с его персоной связана высокая идея, не станет опрометчиво и безрассудно бросать вызов опасности, тем более сразу же, в первый момент своего появления, ставить все на карту, а Иисус, как говорят, поступил именно так? Де Ветте считает, что «Иисус лишь хотел удалить себя из сферы деятельности Иоанна, чтобы не привлекать к себе опасного внимания». Но он не мог выбрать более нецелесообразное средство для этого случая, он скорее спровоцировал бы опасность, поскольку тот же Ирод, который позволил схватить бегущего, управлял и Галилеей.

Шип обиды образуется оттого, что известие о несчастной судьбе Крестителя должно было подвигнуть Господа явиться в Галилею. Но зачем же мы, подобно апологетам, мучаемся вопросом, как это известие могло подвигнуть Иисуса на такой шаг, зачем напрягаем себя, чтобы в дальнейшем обработать прагматическое замечание, которое само по себе совершенно несвоевременно и принадлежит только Матфею? Что толку делать письмо еще более доминирующим, раз мы его прекрасно объясняем и — растворяем, когда выясняем, как оно появилось? Матфей, самый последний, прагматик, человек размышлений среди синоптиков, один знает об этом мотиве, который, как говорят, побудил Господа отправиться в Галилею. Лука ничего об этом не знает: он только говорит, что Иисус вернулся в Галилею в силе Духа, то есть в силе того же Духа, который повел Его в пустыню, где Он был искушаем. Конечно, Лука не может быть авторитетом в этом вопросе, поскольку он уже так поспешно сообщил о заключении Крестителя в тюрьму в С. 3, 19. 20. Но Марк снова берется за развязывание узла — и действительно развязывает его. После рассказа об искушении он просто сообщает: «после того как Иоанн был предан, Иисус пришел в Галилею», так что для его все еще непредвзятого взгляда оба варианта, что Креститель только что был заключен в темницу, а Иисус идет в Галилею и появляется там, вообще совпадают, и Матфей связывает их только размышлением о том, что известие о несчастливом конце Предтечи послужило мотивом для появления Иисуса в Галилее со своей проповедью.

Но разве взгляд Марка, несмотря на всю видимость его беспристрастности, не менее вдохновлен вполне определенной рефлексией? Уверенность и наивность, с которой она появляется, не повод с самого начала отрицать ее происхождение из рефлексии, поскольку даже самый рефлексивный прагматизм может быть способен и силен на такое беспристрастное изложение, которое не нуждается в том, чтобы дать рефлексии возникнуть в ее умопостигаемом посредничестве, но живо перерабатывает ее в группировку фактов и позволяет ей работать как внутренней рефлексии. Как видно, имеется в виду часто обсуждаемый вопрос о том, действительно ли Иисус появился только или даже сразу после того, как был схвачен Креститель. Напротив, четвертый евангелист сообщает, что Иисус и Креститель продолжали работать вместе в течение длительного времени, так как же синоптики пришли к своему сообщению о том, что Иоанн был схвачен до появления Иисуса? Что ж, это сообщение тоже достаточно «ложно», отвечает де Ветте, это «неточность», которая «принадлежит самой древней евангельской традиции». Критика одного только четвертого Евангелия уже освободила нас, вернее, синоптистов, от этого случая, поскольку ничто из того, что в нем сообщается об одновременной деятельности Иисуса и Крестителя, не может оказаться реальной историей. Поэтому если до сих пор мы только высказывали подозрение, что идеальная точка зрения, согласно которой утренняя звезда должна была зайти, когда должно было взойти солнце спасения, могла отсрочить заключение Крестителя в тюрьму, а именно до появления Иисуса, то теперь мы должны скорее высказать противоположное подозрение, что она перенесла это событие на более позднее время, так что Иоанн действительно предстает как утренняя звезда, которая должна бледнеть при восходе солнца. И с этим подозрением, с уверенностью, что оно оправдано — впрочем, что мы говорим о подозрении, — с уверенностью, что дело обстояло совсем иначе, на этом все и закончится. Иисус не мог вернуться в Галилею ни при известии о том, что Иоанн схвачен, ни даже в тот момент, когда судьба Крестителя была решена. Мы уже не знаем, что Иисус пошел на Иордан, чтобы принять крещение от Крестителя, запись о том, что после крещения Господь был искушаем в пустыне, давно распалась — так как же Иисус может вернуться в Галилею после искушения, после пребывания в пустыне, во время которого Креститель был заключен в темницу? Весь этот прагматизм синоптистов перестает для нас существовать, если Иисус не пошел на крещение, а те сорок дней, которые он провел в пустыне после крещения, уже не входят в тонкую историю его жизни. Как мы должны начать возвращать Его в Галилею от Иордана после того, как Креститель был заключен в темницу? Как? Нам не нужно его возвращать, если мы не знаем, что он вообще покинул Галилею. Но тогда мы не знаем, когда он появился в Галилее, во всяком случае, мы не знаем, что это произошло сразу после ареста Крестителя; Единственное, что нам известно, это то, что евангельский прагматизм сблизил заключение Крестителя, которое могло произойти за несколько лет до этого, и появление Иисуса настолько, что славная гармония в истории Царства Божьего наиболее ярко проявляется, когда за Предтечей сразу же следует Мессия. Евангелический взгляд хочет видеть эту идею непосредственно как факт: так не будем же удивляться или еще больше нагнетать агонию этого прагматизма апологетическими муками, когда заметим, как внутренней связью между историческим появлением Предтечи и Иисуса стало непосредственное хронологическое преемство обоих людей.

Таким образом, «древнейшая евангельская традиция» не только освобождается от ошибочной концепции, в которой ее обвиняет четвертый евангелист, но и совершенно не причастна к ней, и ни в коем случае не приложила руку к тому, чтобы эта хронологическая схема была введена в действие. Она не занимается произведениями такого определенного рода: скорее, она оставляет их на усмотрение писателя и должна оставлять их ему, поскольку только он имеет право судить о них. Для традиции единственной определенностью было то, что Креститель был заключен в темницу до появления Иисуса, и именно Марк впервые установил ту связь, которую мы находим в его рассказе и которую Матфей только усугубил, поместив в Иисуса рефрен о том, что время для Его появления пришло, когда Креститель покинул сцену. Марк сделал внутреннюю связь рассказа отражающей намерение рассказа, а Матфей зашел так далеко, что превратил ее в отражение Иисуса.

§ 16. Первое появление и проповедь Иисуса в Галилее.

1. Свидетельство Матфея.

Вернувшись в Галилею, Иисус оставил Назарет и поселился в Капернауме, и с того времени проповедовал: покайтесь, ибо наступило Царство Небесное.

Очень странно! Иисус оставил Назарет, когда вернулся в Галилею, и евангелист не дает нам никаких указаний на то, что Иисус прибыл в Назарет или что Он вообще ходил в этот город. Какой писатель будет так писать, если он записывает все исключительно из головы, а не компилирует, — но давайте посмотрим дальше. Насколько более странным становится вопрос, когда Матфей говорит, что Иисус поселился в Капернауме, чтобы исполнилось пророчество Исайи о том, что спасение должно прийти в землю Вавилонскую и Неффалимову, приморскую, и Галилею, круг язычников. Это изречение пророка первоначально относится к северным провинциям еврейской земли и основано на выводе из выполнения трудного дела возможности выполнения и менее трудного: Если даже те провинции, хочет сказать пророк, которые, находясь вдали от священного центра теократии, могут считаться почти языческими и называются кругом язычников, провинции, которые до сих пор всегда были первой добычей вторгшихся врагов, если даже они будут возрождены и просвещены в грядущем завершении, то несомненно, что и остальные члены теократии обретут новую жизнь. В чем же нашло свое исполнение это пророчество? Когда Иисус вернулся в Галилею, чтобы явиться там, или когдаКапернаум стал Его обителью? По-видимому, евангелист предпочел первое, поскольку, скорее всего, упоминание Галилеи в словах Исайи навело его на мысль, что пророчество сейчас исполнится. Но тогда ему пришлось бы добавить эту цитату сразу после ст. 12, когда он сообщает о возвращении Иисуса в Галилею, и тогда он не смог бы так широко отметить в ст. 13, что Иисус покинул Назарет и поселился в Капернауме. Поэтому мы вынуждены приписать евангелисту мнение о том, что это пророчество исполнилось, когда Иисус перенес Свое место жительства из Назарета в Капернаум. И это действительно его мнение: не называет ли он Капернаум местом у моря, чтобы привести его в соответствие с морским путем пророчества, не говорит ли он, что Капернаум находился в округе Завулона и Неффалима, так что это верно, когда пророчество говорит о земле этих двух колен? Но тогда остается фактом, что Капернаум важен еще и потому, что он находится в Галилее; остается фактом, что Иисус должен был пойти в Капернаум, чтобы исполнилось пророчество о славе Галилеи. Как будто Назарет также не находился в этой провинции! Если опустить Галилею, это ключевое слово, и теперь сказать, что только упоминание в пророческом изречении земли Завулона и Неффалима и то, что Капернаум находился на границе обеих областей, виновато в том, что евангелист увидел исполнение пророчества в удалении Иисуса в Капернаум, то и это не поможет, так как Назарет находился в бывшей области племени Завулона. Или, если пойти дальше и сказать, что Капернаум был так важен для пророка потому, что находился как раз на границе соприкосновения этих двух племенных областей, то, конечно, эта микрологика евангелиста все равно должна смущать, что он не знает деталей, расположение Назарета в самой племенной области Завулона, и потянулся к более отдаленному, к тому случайному обстоятельству, что Капернаум лежал как раз на границе этих двух племенных областей, чтобы связать рефрен с ветхозаветным указанием на него. Однако евангелист видит дело не так, что «Капернаум важен как пограничный город, но, по его мнению, этот город лежит в обеих племенных областях. Огра» — как будет показано более подробно в С. 15, 22 — означает для евангелиста не абстрактно границу, а знак в том смысле, в каком мы используем это слово для обозначения самого закрытого региона. Капернаум расположен в двух племенных областях — в земле Завулона и в земле Неффалима. Но как это возможно, как Матфей мог это иметь в виду! Невозможно! Это написано, и евангелист сам рассказывает, как он к этому пришел. Если это пророчество исполнилось потому, что Капернаум находился на берегу моря, потому что он находился в Галилее, то оно исполнилось и потому, что он находился в области Завулона и Неффалима. Это было настолько очевидно, что Матфей, написав: «Капернаум при море», ни на минуту не задумался добавить: «в области Завулона и Неффалима». Но тогда Капернаум важен еще и потому, что он лежал в Галилее, в этот город Господь пошел под высшим руководством, чтобы исполнилось пророчество о спасении Галилеи. Словом, евангелист не только не знает, что Назарет лежал в старой племенной области Завулона, но забывает в этот момент то, что он знал С. 2, 23, что Назарет был также городом Галилеи.

Если бы он знал, к какой провинции относится Назарет, то совершенно невозможно было бы внести в его изложение такую крайнюю степень путаницы, если бы он писал свободно, в соответствии со своей собственной точкой зрения. Видимо, он был настолько зависим от чужого писания — нет! от двух писаний в этот момент, что скомпилировал их сведения, не заметив, в какие противоречия запутал свой прагматизм. Очевидно, что серединой затруднения — если бы это слово было еще уместно — является примечание о том, что Иисус покинул Назарет и поселился в Капернауме; ведь это примечание ставит дело таким образом, что пророчество о спасении Галилеи исполнилось только тогда, когда Иисус, вернувшись из чужой страны, поселился в Капернауме после того, как покинул Назарет. До нас дошли два сочинения, которыми пользовался Матфей: Марк говорит ему, что Иисус пошел в Галилею, когда преставился Креститель; Марк ведет Иисуса сразу к Галилейскому морю и в Капернаум; но остается вопрос — как же Иисус сразу пришел в эту местность? Лука отвечает: его сограждане в Назарете не захотели принять его проповедь и заставили его, как это всегда бывает у пророков, попытаться спастись на чужбине. Матфей не заимствует весь этот рассказ из писания Луки, он копирует его позднее из сочинения Марка; но он не может не упомянуть сам факт обращения Иисуса из Назарета в Капернаум, чтобы объяснить, как этот город сразу же стал центром деятельности Иисуса с самого начала. Взяв из письма Марка заметку о том, что Иисус пошел в Галилею, что он пришел к Галилейскому морю и что Капернаум стал центром его деятельности, это двойное: «Галилея и область у моря» приводит его к пророчеству Исайи. Уже то, что он не вспомнил, что Назарет также находится в Галилее, было оплошностью; если теперь он заимствует из письма Луки замечание, что Иисус, переехав в Капернаум, отказался от Назарета как места жительства, то, конечно, результат, к которому приводит прагматизм евангелиста — Назарет не находится в Галилее, — уже не может быть неверно оценен.

2. Свидетельство Луки.

Если одно только сообщение о том, что Иисус покинул Назарет по возвращении в Галилею, уже вызвало в сочинении Матфея путаницу, большей которой и быть не могло, то неумеренность этой путаницы развивается в соответствующей бесконечности, когда Лука очень подробно сообщает о событии, заставившем Иисуса порвать с Назаретом сразу же после Его первого появления в Гаилеи.

Лука использует для своей цели — объяснить, как Капернаум с самого начала стал центром деятельности Иисуса в Галилее, — рассказ, который первоначально занимал совершенно иное положение, а именно: он должен был сообщать о событии, относящемся скорее к более позднему времени пребывания Иисуса в Галилее. К каким неудобствам мы должны быть готовы!

Лула хочет сообщить о первом явлении Иисуса в Галилее. Если Марк говорит, что Господь явился в Галилею с проповедью о том, что время исполнилось и Царство Божие пришло, то и Лука должен привести эту сумму проповеди Иисуса в самом начале своего сообщения.

Он так и делает. По прибытии в Назарет, рассказывает он, Иисус пошел в субботу в синагогу, и когда встал читать и ему дали книгу пророка Исайи, то чудесным образом случилось так, что, открыв ее, он нашел тот самый отрывок, где Мессия говорит о своей евангельской задаче и провозглашает благодатный год Господень. Тогда Иисус сказал: ныне исполнилось писание сие. Сообщается о первом появлении Иисуса, даже о Его первой проповеди, о Его первом провозглашении того, что время исполнилось и Царство Небесное пришло. И все же в ст. 16 Евангелия от Луки говорится, что Иисус явился «по обычаю своему» в синагоге в Назарете, т. е. как обычно Он использовал субботние собрания в синагоге для провозглашения Евангелия народу, так Он поступил и в этот раз. Но ведь сообщается о его первом появлении, так как же он, впервые возвещая о совершении времени, мог следовать уже ставшей привычной для него практике? Только не надо ссылаться на то, что заранее сообщается, что «призыв Иисуса распространился по всей области, и сам Он учил в синагогах хвале Моей». От этого дело не улучшается, а остается лишь старое противоречие. Как мог писатель, имеющий ясное и независимое представление об обстоятельствах и последовательности событий, на одном дыхании сообщить, что Иисус вернулся в Галилею и что Его слава распространилась по всей стране? Не должен ли писатель хотя бы в нескольких словах рассказать о том, что Иисус сделал, что сказал и как вообще могла возникнуть Его слава? Если же Иисус, впервые появившись в субботу в синагоге, последовал обычаю, о котором мы не знаем и который не мог возникнуть в первый момент Его появления, то, повторяем, это то же самое противоречие, которое возникает, когда Его слава распространяется повсюду, прежде чем Он сделал что-либо, что могло бы ее породить.

Тот, кто стал бы отрицать это противоречие, должен был бы иметь дело с самим евангелистом. Он это прекрасно чувствовал, потому что, как только смог, в тот момент, когда перевел Иисуса в Капернаум, повторил свое замечание о том, что Господь учил в субботу, что они были поражены Его учением, потому что оно было огромным, и даже снова добавил примечание о том, что призыв Господа раздался всем дертерам в окрестностях. То же самое, о чем уже сообщалось ранее, буквально то же самое, ибо теперь, когда евангелист сообщает о том, как Иисус работал в Капернауме, мы знаем, откуда пришло восхищение учением Иисуса и как могла распространиться Его слава! То, что евангелист сначала поднял в воздух, теперь опустилось на землю, где ему самое место и где оно нашло достойную опору.

Итак, автор дважды использует одни и те же формулы, он делает два начала, чтобы рассказать о том, как произошло призвание Иисуса; но он делает еще больше, он даже дважды заставляет Господа прибыть в Галилею. Сначала, после окончания истории с искушением, он говорит: «И возвратился Иисус в Галилею в силе Духа». Зачем же, если Галилея уже была местом действия, снова упоминать, что Иисус, будучи изгнанным из Назарета и придя в Капернаум, приходит в «город Галилейский»? Да, почему оба раза, когда Иисус приходит в Галилею, одно и то же замечание, что Иисус учил, что люди удивлялись Его учению и что слава Его распространилась повсюду? Дважды евангелист заставляет Иисуса прибыть в Галилею; но мы увидим, что побудило его сделать это, когда мы уже указали на величайшее противоречие в его рассказе.

В письме Марка Лука прочитал, что назаряне, когда Иисус однажды явился в их синагогу, тоже недоумевали, откуда взялись такие чудеса, совершаемые Его рукой. Лука сохраняет это упоминание о чудесах, более того, он достаточно верно определяет их в соответствии с контекстом используемого им Писания, поскольку здесь Иисус происходит из этого самого города, который был свидетелем Его чудесной силы — даже ближе к тому, что было направлено на чудесные деяния, происходившие в Капернауме. Даже больше! Лука подробно останавливается на этом рефрене, который он вкладывает в уста Господа способом, отличным от Маркова, но соответствующим его смыслу. На вопрос назарян: не сын ли это Иосифа? он позволяет Господу ответить: «Но, конечно, из чего Иисус заключает это? Врач, помоги себе сам: что мы слышали о делах твоих в Капернауме, то сделай и здесь, в городе отца твоего»; на что Иисус отвечает, что Илия был послан только к одной вдове в Сарепту, хотя в Израиле жило много других, а Елисей избавил от показаний только одного Наамана, сирийца, хотя в Израиле было много пьяниц, так что не следует удивляться, если он окажет свои благодеяния в чужом городе.

Несомненно, что Лука использовал рассказ Марка для этого повествования. Ведь в его рассказе есть две ударные линии, каждая из которых преобладает над другой; более того, та, которую он заимствует у Марка, а точнее, копирует из простой зависимости от письма, — ударная линия о том, что пророк неприятен в своем отечестве, — нарушает и прерывает развитие другой, основанной на идее безусловного избрания благодати. Этот ударный момент уже был задуман, когда Иисус сделал темой своей речи изречение: Врач, помоги себе сам, т. е. пусть твои блага достанутся твоим собственным, но развитие этой темы останавливается и лишается связности, когда между ними, между темой и развитием, вставляется совершенно другой ударный момент о судьбе пророка на родине. Первый эпизод, о чудесной воле благодатного избрания, принадлежит Луке, который приложил немало усилий, чтобы нарисовать и изобразить это событие, второй он взял из письма Марка, из того самого письма, которое учит его, что Капернаум — это место, где Господь любил совершать свои дела, За усердной разработкой этого прагматизма Лука не замечает, что позволяет Господу говорить о чудесах, которые Он еще не мог совершить, когда только появился, и мог совершить только тогда, когда был изгнан назареянами и переселился в Капернаум. Должно быть, евангелиста настолько занимал какой-то особый интерес, что он мог проигнорировать столь вопиющее противоречие.

Но этот интерес был очень важен и для читателя сочинений Марка. Он действительно объясняет, как Иисус пришел в Капернаум: он пришел туда в качестве гостя учеников, которых только что победил, — но как он пришел к Галилейскому морю и в окрестности Капернаума, где он смог набрать учеников, Марк не сообщает. Более того, для более поздней точки зрения, согласно которой Капернаум является центром деятельности Иисуса и которая упускает из виду тот факт, что Иисус приходил в Капернаум только как гость, в сочинении Марка даже не объясняется, как именно этот город удостоился чести стать местом деяний Спасителя. На самом деле Иисус должен был отправиться в Назарет, он и отправился туда, заключает Лука, и только особые обстоятельства — помимо тех, о которых Марк сообщает в более позднем случае, — заставили его отправиться в Капернаум. Итак, Лука объяснил, почему Иисус покинул Назарет и поселился в другом месте, но почему в Капернауме? Почему именно в этом городе? Лука не может этого объяснить, он только знает, что Иисус ходил в этот город, знает это из письма Марка, но в данный момент, когда его интересовал только переезд Господа, он не мог скопировать из того же письма, что Иисус пришел в Капернаум как гость набранных учеников.

Но противоречие слишком велико! Почти не следует думать, что это возможно, и даже Вильке сомневается: «действительно ли этот фрагмент написан Лукой». Ведь Лука, рассказывая о том, что Иисус впервые вернулся в Назарет из пустыни, говорил ли назареянам, что Иисус должен был совершить здесь такие же дела, какие совершил в Капернауме? Мог ли рассказчик таким образом забыть о себе?».

Почему бы и нет? Он необычайно заблуждался, но как необычайны были интересы, которые его занимали! Это были абсолютные интересы, ради реализации которых он мог забыть обо всем остальном. Не является ли вопросом первостепенной важности, почему Иисус, вернувшись в Галилею, не стал искать своего спасения в Назарете? Почему он сразу же отправился к Галилейскому морю, которое с тех пор стало центром всех его экскурсий? Разве он не был заранее отвергнут назаретянами, причем настолько серьезно, что в гневе они уже вывели его за город на склон горы, чтобы сбросить вниз, и только чудесный божественный выстрел смог провести его невредимым через толпу разъяренных соотечественников?

И потом, какая трудность для писателя, любящего иногда живописную трактовку деталей и небезуспешно использующего свой талант, когда он читает в писаниях своего предшественника, что Иисус явился в Галилею с проповедью о наступлении Царства Небесного и исполнении времени, какая трудность проиллюстрировать эту проповедь достаточно ясно на одном примере! Оказавшись в Назарете, Господь должен произнести проповедь об исполнении, и для того, чтобы ее содержание предстало во всей своей необходимости и божественной оправданности, чудесное совпадение, нет! случайное чудо, или, скорее, прямое божественное руководство, должно направить руку Иисуса, чтобы, открыв священную книгу, он нашел именно тот ключ, который подходит к этому случаю.

Зависимость от писания Марка и заинтересованность в представлении происшествия в Назарете объясняет и тот факт, что у Луки Иисус дважды прибывает в Галилею и появляется там с одинаковым успехом. В первый раз Иисус возвращается в Галилею после искушения, и Его слава распространяется по всему региону, но мы не знаем, как Его слава могла распространиться сразу, пока для этого не было причины. Но Лука это знает, и мы тоже это знаем, потому что он читает в сочинении Марка, что сразу же после первого появления Иисуса в Галилее слух о Нем распространился по всей стране. Марк сообщает, что Иисус прибыл в Галилею, набрал первых учеников у моря, пошел с ними в Капернаум, учил там в синагоге по субботам, удивлял всех своей проповедью и, наконец, даже исцелил там бесноватого. Но какое это имеет значение для Луфаса? Он сначала привел Господа из Назарета в Капернаум, но хочет, чтобы Он сначала пришел в Галилею; он также хочет сказать, что Господь учил в синагогах, и если он теперь хочет описать впечатление от этого учения, то Марк дал ему для этого ключевые слова или, скорее, целые мешки. В первый раз, когда он говорит, что Иисус учил «в синагогах», он описывает впечатление только в целом, что Иисуса все хвалили. Но когда он приводит Господа в Галилею во второй раз — т. е., как уже нельзя ошибиться, целиком.

Когда он теперь говорит, что Иисус пришел в Капернаум, «город Галилейский», он дословно повторяет уже упомянутые высказывания Марка, теперь он говорит, что они были поражены Его учением, когда Он проповедовал в субботу, потому что Его слово было сильным, и теперь он завершает рассказ об исцелении бесноватого в синагоге Капернаума теми же словами, которые Марк добавляет к параллельному рассказу, т. е. теми же словами, которые Марк использует для описания исцеления бесноватого в синагоге Капернаума. То есть теми же словами, которые он уже записал, когда сообщал, что, когда Иисус пришел в Галилею, слава о Нем распространилась по всем местам. Теперь мы знаем, как Иисус пришел на этот призыв; раньше, когда мы читали эти же слова, мы не знали.

Остается еще одно сомнение, еще одна перспектива; возможно, на этот раз мы сможем освободить Луку от критики и выставить его прагматизм в более выгодном свете. Вильке обращает наше внимание на то, что «странная параллель может быть найдена, если поставить фрагмент на место», а именно после рассказа о воскрешении дочери Иаира, где она встречается у Марка. У Матфея в конце этого рассказа есть замечание, что призыв Иисуса распространился по всей стране там +), т. е. замечание, которое Марк не добавляет в параллельное место, но которое Лука, вероятно, записал перед рассказом о происшествии в Назарете. Не следовало ли Луке добавить этот рассказ туда, где он есть у Марка, и завершить рассказ о дочери Иаира замечанием, которое теперь включил Матфей? Но тогда Лука всегда писал бы формулу, которую он заимствовал из первой части писания Марка. Но как бы он мог это сделать, если бы не был занят тем, что вставлял рассказ о происшествии в Назарете в первую часть евангельского типа? Но он должен был вставить этот рассказ сюда, иначе как бы он мог, если бы ему не предшествовал великий эпизод С. 4, 16. 30, С. 4, 31 сделать это новое поразительное сообщение, что он говорит: Иисус пришел в Капернаум «город Галилейский?». Иное дело Матфей, который, найдя у Марка, после сообщения о пробуждении дочери Иаира, сообщение о происшествии в Назарете, мог искать в Писании Луки то же самое сообщение и использовать для этой цели найденную здесь формулу, которую он считал вступлением к следующему сообщению и которая показалась ему подходящей в качестве заключения к сообщению о пробуждении дочери Иаира.

3. Свидетельство Марка.

После того как мы удалили все мешающие дополнения, от первоначального типа, который мы находим в письме Марка, не осталось ничего, кроме примечания о том, что Иисус явился с проповедью о наступлении Царства Божьего.

Формулу, которую Марк вкладывает в уста Господа, он считает не произвольным обобщением проповеди Иисуса, а конкретной формулой, с помощью которой Иисус возвестил о наступлении Царства Божьего. Он хочет передать слова самого Господа. С другой стороны, Вайс уже верно заметил, что Иисус «в начале своего пути часто повторял эти слова в виде формулы, что мы не можем считать вероятным, поскольку, бесспорно, не в его духе было резюмировать свои проповеди в конкретных формулах». Но если Уайт считает, что «случай в Мф. 10, 7 — это тот, когда Иисус буквально произнес эту формулу», то давайте вспомним, кто именно сообщает нам, что Иисус, наставляя и посылая двенадцать человек, велел им идти и проповедовать, что Царство Небесное пришло. Это прагматик Матфей уже вложил в уста бегуна ту самую формулу, которую использует Господь и которую он же теперь передает ученикам. С этой точки зрения новейшего откровения формула стала талисманом, переходящим от Крестителя к Иисусу и от него к ученикам, или же это средство прагматика, который использует ее для того, чтобы сделать единство и связь священной истории совершенно очевидной. Ибо разве не ясно, что через всю эту историю проходит один и тот же интерес, если одна и та же формула может служить для выражения и объявления содержания всех сменяющих друг друга точек зрения? Марку и Луке ничего не известно о том, что Иисус предписывал эту формулу своим ученикам для проповеди, так что нам даже не нужно спрашивать, имел ли место случай, о котором говорит Уайт, поскольку еще до решения этого вопроса ясно, что у Матфея есть формула, которая, согласно рассказу Марка, принадлежала только Господу и была передана ученикам по его собственной власти.

В сочинении Марка, однако, эта формула не только изначально находится на родине, но и родилась здесь. Она является результатом более позднего осмысления. Доказательство? Марк позволяет Господу сказать: «Покайтесь и веруйте в Евангелие». Но Евангелие — это весть о спасении, которая раскрывается в личности и делах Спасителя: как же Иисус может сказать: «Верьте Евангелию»? Он не говорил так; Марк, который заставляет его говорить о Евангелии и о жертве за него другими способами, приписывает ему здесь слова, которые могли возникнуть только с более поздней точки зрения. Лука и Матфей заимствуют формулу проповеди Иисуса из его писания или перерабатывают ее в новую форму, они следуют за ним, добросовестно веря в его авторитет, они только обижаются на то, что Иисус уже должен был требовать веры в Евангелие, поэтому они исключают это требование и поступают в данном случае так же, как и в двух других отрывках, где они исключают упоминание о Евангелии.

Матфей, как уже отмечалось, счел знаменательным, уместным и соответствующим Божественному обетованию через пророка, что Иисус явился в Галилее. Его прагматизм не был особенно счастливым: но раз уж он ввел нас в область размышлений, нам будет позволено задержаться там еще на мгновение и спросить, может ли тот факт, что Иисус родился, вырос и появился в Галилее, быть каким-то образом значимым. Но не стоит даже спрашивать; Павел уже ответил на этот вопрос, сказав, что такая провинция, как Галилея, менее священническая, живущая в многообразном общении с язычниками, была наиболее подходящей почвой, на которой можно было подготовить и осуществить переход к всеобщему христианскому принципу. Здесь, где иерархические интересы имели меньшую силу, а обрядовое служение, поскольку оно было более отдаленным, не оказывало такого стесняющего влияния, как в Иудее, здесь барьеры замкнутой еврейской национальности были сами по себе уже преодолены, и дух, окончательно преодолевший барьеры национальности, нашел наиболее подходящую почву для своей работы.

§ 17. Призвание четырех первоверховных апостолов.

1. Свидетельство Матфея.

Теми же словами, тем же построением мешков, что и Марк, Матфей также сообщает о призвании четырех первых апостолов, и, как и последний, он сразу же связывает свое сообщение с сообщением о том, что Иисус явился в Галилею с проповедью Царства Небесного. На Галилейском море Иисус застает две пары братьев Петра и Андрея, Иакова и Иоанна занятыми рыбной ловлей и со словами: Придите, и Я сделаю вас ловцами человеков, — сразу же подвигает их присоединиться к Нему.

Матфей — более поздний; те немногие и, более того, сами по себе очень незначительные отклонения, которые он себе позволил, доказывают, что он копирует рассказ Марка. Матфей говорит, что Иисус «увидел двух братьев, Симона Петра и Андрея, брата его». Аналогично в ст. 21: Иисус «увидел другую пару братьев, Иакова, сына Зеведеева, и Иоанна, брата его». Но зачем дважды указывать, что Симон и Андрей были братьями? Неуклюжий стилист не будет так писать, когда пишет на свежую голову. Просто посмотрите, как пишет Марк: Иисус «увидел Симона и Андрея, брата Симона», «увидел Иакова, сына Зеведеева, и Иоанна, брата его»: так пишет человек, который, когда пишет, смотрит прямо на вещь, а не направо и налево, кто знает куда? Или, возможно, щурится на книгу, которую переписывает. Матфей поступил именно так. В тот момент, когда он хочет сказать, что Иисус видел Симона и Андрея, он сразу вспоминает, что они были братьями, нетерпеливо записывает это, не сразу видит, что в свое время Марк тоже добавляет это примечание, когда отмечает, что Андрей был братом Симона, и после того, как он так поспешно записал свое утверждение о том, что они были братьями, он все еще настолько зависим от письма своего предшественника, и так по ходу дела, что он также переписывает примечание Деффена, то есть примечание, которое он уже записал в тот же момент. То же самое он делает, когда приходит к Зебедеям.

После такого очевидного доказательства нет нужды упоминать, что саз Матфея «они оставили корабль и отца своего» освобождается от этого неуклюжего удвоения винительного только тогда, когда мы переводим его в форму, первоначально данную Марком, когда тот говорит: «они оставили отца своего Зеведея в корабле со слугами».

2. Свидетельство Луки.

В том месте, где это сделал Марк, и после этого Матфей, Лука не мог рассказать о призвании четырех учеников. Его интерес состоял в том, чтобы объяснить, как Капернаум, а не Назарет, стал обычным местом жительства Иисуса. Поэтому, рассказав о том, как назаретяне изгнали пророка за пределы города, он непреодолимо вынужден в тот же момент привести Господа в Капернаум, т. е. в Капернаум. Иными словами, в рассказе Марка он приходит туда, где Иисус входит в этот город, учит в синагоге, исцеляет бесноватого, выводится из синагоги Петром в дом Петра, исцеляет здесь тещу Петра, а вечером, когда весть о Его пребывании в этом доме стала известна и к Нему привели всех больных в округе, исцеляет и их. Лука переписывает все это из письма Марка, потому что тот когда-то привел Господа в Капернаум и теперь должен рассказать о том, что здесь произошло. Теперь он должен переписать по крайней мере следующее: он сообщает, что на следующее утро Иисус удалился в пустыню, что за Ним пошли, что Его просили не уходить, но Он сказал, что Его судьба — провозгласить Царство Божие и в других городах, и пошел проповедовать в синагогах Галилеи.

Поэтому Лука не мог рассказать о призвании учеников в том же месте, где он прочитал это в Марке, ему нужно было сразу же перенести Господа из Назарета в Капернаум: так когда же он сможет рассказать о призвании апостолов? Когда Иисус снова выйдет из Капернаума. Ибо, когда Он пойдет по Галилее, то может прийти к озеру, где находятся две пары братьев. Но Он идет учить, поэтому есть и особый случай, когда Он может встретить братьев у озера. Иисус учит на озере перед большой толпой, желающей услышать слово Божье. Но как Он приходит к рыбакам? Об этом рассказывает Марк; из его рассказа он видит, что Господь с удовольствием избегает толпы на озере, имея наготове лодку; Марк также рассказывает, что однажды, когда вокруг Него на озере собралась большая толпа, Иисус сел в лодку и учил оттуда. Что ж, именно так Иисус поступил и на этот раз, заключает Лука, и его рассказ начинается как нельзя лучше. Иисус на Галилейском море, он видит, как народ жаждет услышать от него слово Божие — конечно, мы не узнаем, чему он на самом деле учил, конечно! потому что все это вступление используется для странной цели: Иисус должен прийти к озеру только для того, чтобы вступить в контакт с рыбаками, которых совершенно необходимо позвать, и как он их находит? он видит две лодки на берегу озера — но почему только две лодки? — две пары братьев должны быть позваны! Что делают в этот момент на берегу две пары братьев? Они мыли свои сети!

Стоп! Не продолжайте немедленно! Путаница стала настолько велика, что мы должны подумать, где мы находимся. Эти люди должны быть призваны, в частности, Петр должен быть убежден огромным чудом следовать за ними, а что они делают в тот момент, когда толпа умоляет Господа дать им услышать Слово Божье, что они там делают? Они моют свои сети! Народ сгорает от нетерпения услышать Слово Божье, а они тем временем моют себе сети! Либо они недостойны быть призванными, либо действительно нужно чудо, чтобы наполнить их лодки рыбой, дабы вывести их из оцепенения.

Но они невиновны! Только Лука, благодаря своему прагматизму, виноват в том, что они выглядят такими скучными. Только он создал повод, когда Иисус собирался учить, а вокруг него собрались жаждущие учиться люди, чтобы они со своими баржами привлекли его внимание, когда он будет знакомиться с ними. Лука лишь позволил им заняться мытьем лодок в этой новой обстановке, где у них, должно быть, были совсем другие мысли, потому что у Марка написано, что они занимались отчасти рыбной ловлей, отчасти чинили свои лодки, когда нашли Иисуса. Лука позволяет им спокойно продолжать свою работу, которой они занимались, как он видит в записях Марка, а это занятие — мытье сетей на берегу — он выдвигает на первый план, потому что хочет, чтобы лодки были так близко, чтобы Господь мог сразу же сесть в одну из них.

Нужны ли нам более веские доказательства, прежде чем мы признаем, что Лука создал этот прагматизм, что он поместил записку, которую он находит у Марка, в новую, но незнакомую среду? Или более веское доказательство того, что Лука хочет сообщить о том же призвании первых апостолов, о котором он знает из сообщения Марка и которое ему пришлось так неудачно поместить только потому, что он не мог сообщить о нем на его месте? Что ж, тот, кто требует большего, услышит, услышит больше, чем хотел услышать, услышит так много, что только и будет знать, как помочь себе, осудив критика. Но почему апологетика, служа букве, заставляет критика раскрывать природу буквы?

То, что дело, которым занимаются две пары братьев, когда толпа жаждет услышать Господа, не относится к этой среде, ясно; то, что ситуация, в которой Иисус, придавленный толпой, оглядывается в поисках лодки, заимствована из других рассказов Марка, мы уже заметили, но для полноты доказательства можно еще показать, что толпа здесь не в своей ярости. Иисус, как нам уже было сказано, покидает Капернаум, толпа идет за ним и хочет уговорить его не покидать их, но Иисус не отвечает на их просьбу и проповедует в синагогах Галилеи. Тем не менее, говорится, что толпа ждала Его, чтобы услышать слово Божье! «Толпа! То, что это была другая, новая толпа, не подразумевается. Так откуда же опять взялась «толпа»? Они нужны автору, и все остальные соображения должны отойти на второй план.

Вся история о ловле рыбы и призвании Петра здесь не к месту. Ранее евангелист сообщил, что после ухода из Капернаума Иисус проповедовал в синагогах Галилеи. Затем он рассказывает, что, когда Иисус был в одном из городов, навстречу Ему вышел немощный человек. Пока можно отметить, что примечание о странствиях Иисуса по Галилее призвано объяснить, как изгнанник мог встретить Иисуса в «одном из городов» и попросить о помощи. Но это примечание и рассказ об исцелении прокаженного теперь стоят отдельно, разделенные длинным повествованием о походе Петра за рыбой, которое имеет самостоятельный интерес, и они утратили ту тесную связь, которая сразу связывала их в тексте Марка. Вильке пытается немного помочь рассказу Луки, но он хочет удалить замечание о том, что Иисус действительно уже находился в путешествии по Галилее, когда призвал первых учеников, поскольку оно взято из Мк. 1, 39. Толпа, которая толкает Иисуса у озера и хочет услышать от Него слово Божие, — это та же самая толпа, которая хочет удержать Его, когда Он выходит из Капернаума. Иисус тоже уступил им, учил у озера и, только позвав две пары братьев, отправился в путь, на котором встретил изгнанника. Но тот, кто списал запись о том, что Иисус ходил по галилейским синагогам с трудов Марка, — это сам Лука. Он не настолько осторожен и внимателен, чтобы в самый ответственный момент не скопировать записку, которая еще слишком тесно связана с переписанным рассказом об отъезде Иисуса из Капернаума и которая ему очень нужна. Он должен был позвать учеников, как это сделал Марк, в путешествие Иисуса, да, в путешествие, где Иисус проповедует; он должен был дать записку о реальном путешествии, поскольку он не дает ее после призвания учеников и говорит только о том, что новые спутники последовали за Господом. Значит, Иисус уже действительно находился в пути, когда призвал их.

Лука хочет сообщить о первом призвании Петра. Иисус случайно видит две баржи на берегу, когда народ теснит его, и случайно садится в ту, которая как раз принадлежит Петру. Проинструктировав народ, он велит Петру пойти на высоту озера и изгнать несса. Петр сказал, что они работали всю ночь и ничего не поймали, но по его слову он выкинет сеть. Он так и делает, и сеть дает такой богатый улов, что рвется. Тогда Петр узнал в Господе Святого, перед Которым он не мог стоять как человек, сделавший находку. Но Иисус сказал ему: «Не бойся, отныне ты будешь ловить людей».

Нет! скажет апологет, Лука не хочет сообщать о первом призвании Петра. Разве Иисус уже не знает ученика, если тот был принят в его дом как член? Лука может быть виноват в том, что привел Иисуса в качестве гостя в дом человека, о котором он ранее не рассказывал, как тот познакомился с Господом. Лука не упоминает о том, что Иисус уже избрал рыбаков в ученики, он ничего не сообщает о «первом призвании», а когда описывает рыбалку, то выставляет встречу Иисуса и двух пар братьев в таком свете, что становится ясно: он хотел, более того, он должен был сообщить об их первой встрече, которая произошла случайно. Но зачем спорить с упрямым апологетом, ведь мы уже объяснили, почему Лука мог сообщить о призвании первых учеников только здесь; зачем спорить, ведь мы можем показать ему, что Лука видел эту трудность лучше, чем он сам! Когда Марк привел его в дом Петра, он не смог удержаться: ему пришлось включить имя Симона в свое повествование, так как он должен был упомянуть о своей теще, излечивающейся от лихорадки. Однако он понимает, что сбился с пути. В письме Марка он обнаруживает, что на следующее утро, когда Иисус покидает Капернаум, Петр и другие, именно другие ученики, спешат за Ним и говорят, что все в Капернауме «ищут Его». Здесь, по крайней мере, там, где он мог сделать это раньше, он опускает имя Петра; здесь он говорит, что толпа «искала» Иисуса, догоняла Его и хотела уговорить остаться, и все же он не мог опустить имя ученика, не испортив при этом весь план и смысл первоначального сообщения. Когда толпа ищет Господа, это происходит потому, что чудесные исцеления пробудили в них интерес к Иисусу. Однако ответ Иисуса, который Лука сохранил: «Я должен возвещать Царствие Божие и в других городах, ибо на то Я послан», не подходит к этому. Она вписывается только в рассказ Марка, где Петр и другие приходят к Иисусу, и он отклоняет их просьбу остаться еще на некоторое время со словами: «Пойдем в соседние города, чтобы и там проповедовать, ибо для того я и пришел».

Хотя Лука, встречаясь с Петром перед тем, как рассказать о его призвании, максимально избегает его, тем не менее, его личность уже стала для него знакомой, важной и значимой — он был вынужден впустить Господа в свой дом — и поэтому возникло последнее противоречие, которое нам еще предстоит подчеркнуть.

Сообщает ли Лука о призвании двух пар братьев? И да, и нет! И да, и нет! В этом и заключается противоречие! Петр — главный герой, его брат Андрей совершенно забыт, Господь садится в его лодку, чтобы научить, ему дается богатая рыбалка, и Иисус обращается к нему одному: отныне ты будешь ловить людей. И все же — невозможно! но ведь написано! — И все же, поскольку зовет только Петра, Лука пишет слова: «и вывели корабли на берег, и, оставив все, последовали за Ним». «Они», другие, о которых Лука, занятый только Петром, ни словом не обмолвился, что они тоже призваны, но которых он должен ввести в игру и послать за Господом как преемников, потому что в рассказе Марка он читает, что они стали учениками Господа одновременно с Петром. Лука уже имеет их в виду, когда случайно оставляет две лодки на берегу, а позже представляет дело так, что другая лодка, в которой находились спутники Петра, два Зеведея, случайно плыла рядом, когда Петр, по повелению Иисуса, углубился в середину озера; Два Зеведея должны быть под рукой, чтобы Петр мог помахать им рукой, помочь вытащить тяжелую сеть, и чтобы они, наконец, восхитились чудом, как Петр, и последовали за Господом — словом, они случайный придаток, но не могли не быть, потому что Марк — непобедимый авторитет и хочет, чтобы так было. Лука разрешает призвать только Петра, но Марк приказывает ему добавить к Господу в ученики и сыновей Зеведеевых. Он слепо повинуется.

Если апологеты считают, что здесь сообщается не о первом призвании четырех учеников, а об укреплении их веры через особое чудо, то у Луки могла быть подобная мысль. Но не та же самая! Это точно: он хочет рассказать о первом призвании Петра и его товарищей, которое он еще не успел включить в свой отчет. Но раз уж он однажды без предупреждения привел Иисуса в дом Петра, познакомился с личностью последнего, несмотря на все его нежелание, да и в принципе Иисус не должен был быть совсем незнаком с человеком, в доме которого он провел ночь в качестве гостя, — так как же первое призвание апостола, о котором нужно сообщить, может быть все же таким простым, как это было по Марку? Это должно быть первое призвание, но оно должно принять такой характер, чтобы оно казалось Петру одновременно ростом его познания природы Господа. Простого слова уже не может быть достаточно, если призывается тот, под чьим кровом Господь так недавно отдыхал в качестве гостя. Должно произойти нечто необычное, чтобы сам Петр смог выразить свое удивление и веру и больше не должен был молча следовать за Господом, как это происходит по рассказу Марка. Короче говоря, здесь необходимо чудо, и здесь, на озере, где призваны рыбаки, которым суждено стать ловцами человеков, не было ничего более близкого, чем чудесный подвоз, который Господь обеспечивает Петру.

Мы уже показали апологету, который, подобно Гофману, не видит в повествовании Матфея первого призвания четырех учеников, как Лука не желает ничего знать о нем и его аргументах. Станет ли он, — снова обратимся к апологету, — когда прочтет в записи Марка, что Иисус сказал Петру, который хотел задержать Его в Капернауме: пойдем в другие места, чтобы и там проповедовать со мною, когда прочтет, что Петр с другими последовал за Господом в Его путешествие, станет ли он затем силой вытеснять имя Петра и делать так, что Иисус лишь случайно позднее видит на озере две лодки, принадлежавшие Петру и Зеведеевым?

Если загадка разгадана и происхождение сообщения в третьем Евангелии признано, то отпадают и все разговоры о чуде миграции рыб. У Луки не было другого источника, кроме письма Марка и его собственного прагматизма в этом разделе Евангелия. Поэтому мы знаем, откуда он взял чудо: из своего прагматизма. Нам нет нужды лепетать и говорить вместе с Гофманом, что чудо послужило «для дальнейшей подготовки того знания о личности Иисуса, которое должны были получить ученики», т. е. мы избежали опасности безумия или глупости, которой мы неизбежно подверглись бы, если бы предположили, что удачный улов рыбы основал и сформировал христианское знание. Мы выше бессмыслицы, и нам нет нужды утверждать вместе с Гофманом, что в чуде рыбной ловли открылось «видение», с помощью которого Иисус смог «глубоко проникнуть даже в телесную природу». Насколько мы знаем, это можно назвать только глубоким взглядом на природу, постигающим ее порядок и жесты. Но знать, где находится пара рыб или их сотни! Достаточно, достаточно! Дальше некуда!

Даже Неандер и апологеты, признающие, что Лука и другие два синоптика хотели сообщить об одном и том же событии, уже не могут ввести нас в заблуждение, утверждая, что Матфей Марк для них не существует, что Матфей дает нам «сокращенный рассказ, Лука — более полный, более яркий, полученный от очевидца». Мы уже видели, в чем заключается эта живость. Все в рассказе Луки, каждая деталь, противоречит остальным, все скомкано. Мы должны говорить грубо, если нам хотят навязать это страшно озабоченное восхищение живостью.

Но если Неандер переполнен восхищением перед «простым чувством истины», которое Шлейермахер продемонстрировал в своем объяснении этого отрывка из Евангелия от Луки, если он хочет вырвать у критика его палладиум, его утешение, его доброе право, его сознание того, что он искренний друг истины, мы все равно должны показать ему, что нет ничего страшнее тайного коварства служителя буквы. Кто такой Шлейермахер, чтобы оказывать Луке доверие, которое он отнимает у Матфея? Совпадение, предпочтение, чувство, которое ничем не обосновано, но которое должно заявить о себе тем более тиранически, тем более варварски. Так, Шлейермахер считает знаменательным, что Лука не упоминает Андрея; но мы видели, как это объясняется просто тем, что для этого евангелиста Петр уже является главным лицом, и как он даже случайно забыл о брате. Шлейермахер настаивает на том, что, согласно рассказу Луки, призвание Петра и Зеведея связаны и являются одним целым. Прекрасное призвание сыновей Зеведеевых, о котором Лука даже не сообщает! Замечательная живость, когда Зеведеи появляются как случайный придаток и вдруг в конце истории становятся учениками и последователями Господа.

Это ли «его такт, скромность и простое чувство истины», когда человек, подобно Шлейермахеру, в одно время возвышает Луку над Марком и его товарищами по несчастью, а затем снова умеет найти черный ход, через который они могут проскользнуть в рай славы, воздвигнутый апологетом, — мы не хотим знать об этих достоинствах. Честность дольше всего сохраняется! Чтобы утешить обиженных, чтобы Марк и Матфей не слишком страдали, Шлейермахер говорит, что мы не должны удивляться различиям между их сообщением и сообщением Луки. Ведь как по-разному, иногда яснее и точнее, иногда нет, могли три ученика рассказать о событии, которое, конечно, всегда оставалось для них странным». Где же наш интеллект? Или что заставляет нас испытывать это страшное давление на голову, когда мы должны слушать и восхищаться подобной риторикой, но не можем этого сделать? Ужасные мучения! Вариации, которые три ученика воспроизводили на одну и ту жетему, как утверждают, стали причиной различий в евангельских рассказах! Марк, Матфей, Лука не находят ни авторов, ни людей, они — эхо песни, исполненной, кто знает, как задолго до того момента, когда они ее повторили! Кто освободит нас от этих страданий, которым должен быть подвержен человеческий разум? Как страшно наше положение, когда мы должны быть людьми, видеть перед собой людей, желать общения с людьми и во что бы то ни стало видеть в евангелистах мертвых личинок».

Теория Шлейермахера о шкатулке с нотами не может, по крайней мере, вернуть нас к людям. На этот раз, говорит апологетический критик, Лука снова скопировал работу собирателя, который позже прочитал о призвании Петра, потому что он «пережил это позже и, пережив, добавил к остальным». Действительно, хотелось бы знать, что станет с историографией, если окажется, что историк излагает факты в том же порядке, в каком он их постепенно узнает. Воздух! Воздух! Мы погибаем! Ха! Какая свежесть! Мы снова чувствуем себя людьми, мы снова общаемся с людьми: мы снова вспоминаем, какое Писание использовал Лука, и как он пришел к тому, чтобы рассказать о происшествии, известном ему из рассказа Марка, именно так, как он это сделал, и поместить его в то место, где мы его находим.

Сколько усилий и времени потребовалось, чтобы через апологетические повороты мы добрались до оригинала, до Марка!

3. Свидетельство Марка.

Но сначала вопрос! Можем ли мы считать себя вправе пойти на серьезнейшую уступку, которую мы на самом деле не делали в споре между синоптистами и четвертым евангелистом, но которую мы, тем не менее, описали как возможный выход? Действительно, может ли быть так, что «Господь сначала сошелся с некоторыми из учеников в Иудее, а потом навсегда приковал их к Своей персоне в Галилее»? Как только мы ставим этот вопрос — а мы должны ставить его со всей серьезностью, поскольку авторитет четвертого Евангелия не выдерживает критики, — нам хотелось бы увидеть причину, которая могла бы заставить нас дать утвердительный ответ. Мы больше ничего не знаем о том, что Иисус ходил к Иоанну, мы знаем, что он никогда не вступал в столь тесный контакт, как это представляет четвертый евангелист, с Крестителем. В синоптических рассказах нет никаких следов того, что кто-то из учеников Иисуса был ранее учеником Крестителя. Но теперь мы можем рассказать, как четвертый евангелист пришел к тому, что Креститель стал посредником, через которого первые ученики были приведены к Иисусу. Для него свидетельство Крестителя в той определенности, которую он ему приписывает, важно и необходимо для всего прагматизма его писания; если он так часто жалуется на то, что оно не получает должной оценки и признания в народе, то все же он должен перечислить в своем писании некоторых верных, которые были настроены более утвердительно и ощутили на себе всю силу этого свидетельства, так как оно подвигло их присоединиться к Господу. Тогда они ясно осознавали, что проповедь Иоанна Крестителя является переходным моментом к спасению, они сами должны были пройти через дисциплину Иоанна, этот важный переходный момент, короче говоря, они должны были быть учениками Иоанна Крестителя, которые позволили себе под влиянием свидетельства своего Учителя стать последователями Мессии. Конечно, Иисус должен был завоевать своих первых учеников в стране Иорданской, где пребывал Креститель.

Теперь Марк стоит один, но не более прочно, чем его последователи. За ним остается слава, что его представление оригинально, просто, чисто и есть не что иное, как выражение той общей идеи, которую он хочет представить. Но идея, какой бы простой и чистой она ни была, будучи сжатой в единичный факт, становится настолько революционной в силу своей общности, что не успокаивается до тех пор, пока не освободится от противоречия единичного случая и не возвысится до самосознания своей общности, которая проявляется в истории совершенно по-разному.

Наверное, поразительно, как Иисус призвал в ученики четырех совершенно незнакомых ему людей, которых он встретил на берегу Галилейского моря, занятых своими делами. Не менее поразительно, как эти люди оставляют свое дело, свой дом, своего отца по слову человека, который до тех пор был им неизвестен и в котором они еще не испытали ничего, что могло бы показаться им значительным.

Иначе, в известной нам жизни, формирование круга учеников происходит совсем по-другому, а именно постепенно, через растущее переживание важности и стимулирующей или творческой силы человека, т. е. через тот глубокий опыт, который только и способен довести человека до того, чтобы он полностью отдал свою личность другому.

Рассказ Марка, таким образом, переносит нас в мир, бесконечно отличающийся от обычного, в мир чудес, и Иисус, если он действительно призвал первых учеников таким образом, должен был вложить в свой призыв чудодейственную силу, чтобы она заставила людей, судьбу которых он так же чудесно видел с первого взгляда, последовать за ним. Но как только мы перестаем видеть в факте лишь отражение идеи, как это делали Марк и прежняя непосредственная вера, как только апологет начинает торговаться по поводу отдельного факта, мы должны заявить, что такое волшебство не только невозможно, но и, если оно было по повелению Господа, недостойно. Свободного человека только опыт и внутренний голос могут побудить присоединиться к большему, и если бы можно было другого человека приковать к себе магической силой с первого взгляда, одним лишь словом, еще не испытав ничего от него, то он должен был бы сначала презреть в них человечность и низвести их до машин.

И какое магическое превосходство, какое совпадение должно было сыграть здесь роль, если Иисус одним и тем же криком привязал к своей персоне четырех человек, две пары братьев, которых он случайно встретил рядом на берегу озера!

И потом, обычно не первый шаг людей, явившихся с новым принципом, называют учениками. Но зачем нам слово «призыв»? Они собирают и приобретают своих учеников, развивая и публично озвучивая свой принцип.

Марк знал не меньше, чем обстоятельства, при которых первые ученики были вынуждены присоединиться к Иисусу. Даже не определенность идеи побудила его представить призвание этих учеников как первое, что сделал Иисус при Своем появлении. Разве Илия призвал Елисея в момент своего появления? Разве Моисей избрал старейшин до того, как приступил к делу освобождения своего народа, или он не говорил заранее как законодатель? Разве сам Марк не знал вполне, к чему относится избрание круга учеников, когда впоследствии рассказывает, что Иисус назначил двенадцать по своему усмотрению, чтобы они были вокруг Него? Ничто иное, как случайное обстоятельство, не привело к тому, что христианская церковь восприняла избрание учеников как первое публичное деяние Господа. Марк не намерен делать ничего другого, кроме как объяснить, как получилось, что Иисус сделал Капернаум центром Своей тиры в Галилее. Как гость Петра он поселился в этом городе, а чтобы найти это жилище, он должен был случайно «бродить» по Галилейскому морю во время своего первого появления и позвать две пары братьев, живших в Капернауме. Такое расположение сюжета без изменений перешло в писание Матфея, насколько это было возможно, в писание Луки, перешло в веру общины, и даже четвертый евангелист не может его изменить, он также сохраняет его, только в его случае это то же самое.

Он также сохраняет ее, только добавляет новый интерес, представляя свидетельство Крестителя как силу, которая привела верующих к Иисусу.

Таким образом, повествование о Марке оказывается чистым, оно построено по образцу ветхозаветного рассказа о призвании Елисея Илией, а восклицание Иисуса: Я сделаю вас ловцами человеков, возникло из небольшого сочетания прежней профессии этих учеников и их последующей деятельности.

Вайс считает возможным, что ветхозаветное напоминание, как и во многих других случаях, так и в данном, было задумано Самим Иисусом и вложено в Его действие. Но то, что он произнес эти слова именно как приглашение все еще колеблющимся ученикам следовать за ним и полностью отдаться ему, становится для нас вероятным благодаря той выразительности, с которой в другом месте также утверждается, что «не ученики избрали Иисуса, а Иисус избрал учеников». Но Марк ничего не знает о том, что ученики хоть на мгновение заколебались, отдавая себя Человеку, который до этого был им совершенно неизвестен. Но давайте посмотрим на картину, которая возникла бы, если бы Господу пришлось постепенно выводить колеблющихся учеников из состояния сопротивления с помощью магии слова; неизвестному человеку все равно пришлось бы применить магию, но картина стала бы гнетущей и мучительной, если бы ученики оказали хоть малейшее сопротивление, тогда как в рассказе Марка, где слово превращает этих людей в других людей, все в порядке, даже если этот порядок не относится к реальному миру.

Зачем, к тому же, Иисус должен был с таким интересом говорить: «Не вы Меня избрали, а Я вас»? Какой человек, хоть в малой степени уверенный в себе, стал бы так говорить! Само собой разумеется, что высший дух притягивает к себе других силой своего превосходства. Но вспомним только, кто позволяет Господу говорить в столь экспрессивной манере; четвертый евангелист создал здесь настолько экстравагантный, настолько несостоятельный контраст, что только один из них когда-либо был записан. То, что в реальном мире происходит постепенно и, по-видимому, случайно, эти отношения между Мастером и учеником, он хотел перевести в свет высшей необходимости с помощью абстрактной догматической теории. Марк включил эту идею необходимости в повествование.

§ 18. Переход к Нагорной проповеди.

1. Свидетельство Матфея.

Матфей ничего не говорит о том, что после призвания четырех рыбаков Иисус отправился в Капернаум и там проповедовал и исцелял; но, согласно его рассказу, сразу после призвания первых четырех учеников Иисус пошел по всей Галилее, проповедуя и исцеляя всякую болезнь в народе. И вот, когда призыв Его разнесся по всей Сирии, к Нему стали приводить всех больных — Матфей подробно перечисляет их недуги, — Он исцелял их, и многие толпы шли за Ним из Галилеи, из Декаполиса, из Иерусалима, Иудеи и страны за Иорданом».

Описание очень полное, слова «весь, все» употребляются в каждом предложении, так что перед нами очень общий рассказ: но тут же дело переходит в частности, когда Матфей говорит: увидев множество народа, Иисус взошел на гору; сел; к Нему пришли ученики Его, и Он произнес им речь — Нагорную проповедь.

Это непоследовательно. Народ уже давно окружает Иисуса, Он учит, исцеляет больных, как же Он может взойти на гору, только увидев их? Он уже давно их видит. Объяснение Фрицше: увидев их однажды, он взошел на гору, не будет принято репортером, так как для него это будет слишком иносказательно, даже скучно. Он ничего не знает об этом «когда-то», да и не нужно ему это, ведь ему гораздо легче, когда он с головой окунается из общего в конкретное. Ему не нужно посредничество; он забывает, если это так полезно для него, о распространении общего; он думает, что оно в одно мгновение сокращается до отдельного человека, и теперь он может сказать: но когда Иисус увидел кучи, он взошел на гору.

Но мы не можем делать этот скачок в детали, ибо не можем забывать, что толпы не приходят к Иисусу в этот момент, а находятся около Него уже давно, и что, если вид толпы является причиной, то Он должен был взойти на гору. Мы должны сказать, что событие, которое падает с воздуха, уже не является событием для нас и для этого мира, и проповедь, которую Иисус произносит на горе, не может быть, говоря осторожно, произнесена по этому случаю.

Это тоже непросто: Матфей не говорит, что толпа последовала за Господом на гору; только ученики, как нам сообщают, подошли к нему, и им он произносит следующую речь. Но в конце сказано: когда Иисус окончил речь сию, народ удивлялся учению Его, потому что Он проповедовал сильно и не так, как книжники. Но откуда вдруг взялся народ? Мы не знаем. Да и откуда взялись ученики, к которым обращена речь в С. 5, 1? Мы также не знаем: ведь выражение «ученики Его» не может означать только тех четверых, которые были призваны до сих пор. Таким образом, для этой речи нам не хватает не более чем немаловажной детали в реальном мире, повода и аудитории; ведь даже если в конце упоминается народ, мы не знаем, как он мог услышать речь, поскольку Господь удалился от них на гору.

Но мы знаем, откуда берутся все эти детали, столь необходимые для речи, если откроем Писание Марка. Здесь мы читаем, что однажды Иисус, когда Он уже долгое время действовал в условиях вражды, удалился со Своими учениками к Галилейскому морю. Услышав о Его деяниях, к Нему пришло множество народа из Иудеи, Иерусалима, Идумеи, из страны за Иорданом и из окрестностей Тира и Сидона. Иисус исцеляет их, но, желая избежать толпы, готовит лодку и, наконец, поднимается на гору, где призывает к себе только тех, кого в данный момент назначил Своими постоянными спутниками и апостолами. Здесь восхождение на гору имеет определенную цель, Иисус хочет избежать толпы, более того, как сообщает Марк, у него есть еще более конкретная причина, он хочет избежать полного истощения, так как больные врываются к нему, чтобы прикоснуться к нему и получить исцеление от прикосновения.

В рассказе Матфея отступление на гору не имеет никакого смысла, поскольку там даже не говорится о том, что Иисус изнемогал или мог изнемогать, когда исцелял. Ничего на этот счет не подразумевается, так как евангелист торопится с речью и не может приступить к ней достаточно быстро.

Однако весь его интерес заключается именно в речи. Он читает в записях Марка, что Иисус появился публично как учитель сразу после призвания рыбаков 1:21. Это примечание для него слишком скудно, он хочет сам поделиться речью, чтобы привести наглядный пример того, как мощно учил Иисус, а когда он поделится речью, то не преминет заметить, как это сделал Марк, что народ был поражен учением Иисуса, потому что Он проповедовал мощно, а не как книжники. Он буквально повторяет это замечание своего предшественника.

В общем описании служения Иисуса Матфей сначала делает незначительное изменение: вместо Идумеи ставит Декаполис, а затем вместо фразы: «приходили к нему из области Тира и Сидона» добавляет замечание: «слава его распространилась по всей Сирии», так как он хочет добавить примечание к Мк. 1, 28. Но самое главное изменение заключается в том, что он сохраняет описание в самом общем виде, которое становится еще более значительным, но и более неопределенным, поскольку это описание должно прежде всего познакомить нас с деятельностью Иисуса. Иисус учит, исцеляет, исцеляет все, все болезни, которые важны для евангелиста, — словом, перед нами компендиум всего, что относилось к деятельности Иисуса. Это абстракция более позднего взгляда, для которого все уже закончено в самом начале, признание Иисуса является универсально обоснованным, а его действенность охватывает сразу все, что только может охватить.

Часть трудностей решена. Но все станет яснее, когда мы увидим, как Матфей связал Нагорную проповедь с чудесной деятельностью Иисуса. Эту комбинацию он получил от Луки.

2. Свидетельство Луки.

Только Лука еще знает что-то о Нагорной проповеди. Марку это неизвестно. После сообщения о ловле рыбы Петром Лука снова взялся за сочинение Марка в том месте, где он его оставил, и теперь он продолжает его до того поворотного момента, когда пробуждается враждебное отношение фарисеев. Он также рассказывает, что Иисус взошел на гору помолиться и, проведя ночь в молитве, избрал двенадцать учеников в апостолы. С ними он сошел на равнину и — но евангелист не додумывает ни правильного построения мешков, ни связи слов — тотчас собралось великое множество учеников его и множество народа из всей Иудеи и Иерусалима и с берегов Тира и Сидона, пришедших послушать его и исцелиться от болезней своих — не видно, что это за толпа — евангелист не говорит, как, где — достаточно, он доволен, что она здесь, дальше он ничего не хочет, и после того, как он кратко сказал, что вся толпа искала прикоснуться к Иисусу, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех, он сообщает, что Иисус поднял глаза на Своих учеников и произнес им проповедь, которая приводится здесь на равнине. Иисус обращается к Своим ученикам, и все же в отрывке сказано: «И, сказав народу сии слова, отошел и т. д.».

Как прекрасен, как ярок этот мотив проповеди: Иисус спит всю ночь в молитве, прежде чем избрать двенадцать, и так далее. И все же ничто не может быть менее ярким, ничто не может быть более запутанным и кропотливо составленным. Иисус поднимается на гору, чтобы помолиться, но об этом намерении знает только Лука, у которого это постоянная формула, что он молился. Почему Иисус в первую очередь выбирает учеников, мы не знаем: в Марке, как мы увидим, призвание апостолов имеет вполне определенный мотив. В рассказе Луки Иисус, спустившись с горы, находит толпу народа на равнине; но теперь, конечно, мы не можем сразу узнать, откуда эта толпа, и даже евангелист не может придумать конструкцию, чтобы вставить в свой рассказ упоминание о присутствии народа. Но понятно, почему он перестроил сообщение Марка: он хочет иметь аудиторию, перед которой можно было бы произнести следующую речь, а о призвании апостолов он должен был сообщить раньше, потому что Марк вынуждает его это сделать и потому что сейчас уместно, чтобы Иисус после такого важного действия возвестил новоизбранным общие принципы Царства Небесного. Однако в конце он замечает, что Иисус произнес эту речь народу; он забывает, что она была обращена к ученикам — конечно, зачем было так стараться сплотить вокруг Господа толпу, и разве основные принципы, изложенные в речи, не относятся также ко всем? Отсюда это противоречие по отношению к аудитории, противоречие, которое естественно и оригинально только в изложении Луки, поскольку здесь ему предшествует избрание более узкого круга учеников, противоречие, которое точно воспроизвел Матфей, хотя он ничего не сообщает о предварительном призвании двенадцати. Матфей не мог сообщить об этом здесь, для этого было еще слишком рано, но он, конечно, мог вставить эту речь в начало своего изложения истории, особенно если его интерес был направлен на речи Господа в целом и если для него было важно в самом начале провозгласить общие принципы, которые должны были действовать в новой экономике.

Противоречие в отношении аудитории объяснимо, Матфей был зависим от Луки. Если же оба евангелиста противоречат друг другу относительно места произнесения речи, то это также объяснимо. Лука может поместить избрание апостолов только на горе, как это хотел бы сделать Марк; толпу же, как опять-таки говорит Марк, можно найти только на равнине, поэтому, если цель, ради которой он взошел на гору, выполнена, Иисус должен спуститься на равнину, если хочет найти людей, присутствие которых должно дать ему повод для речи. Но Матфей еще не может сообщить об упоминании апостолов и не пишет Марку, что Иисус взошел на гору, когда его окружали толпы людей из всех соседних стран: что еще может делать Иисус на горе, кроме как произнести речь, которая только благодаря Матфею стала Нагорной проповедью?

Лука отличается от Марка уже тем, что передает более значительные речи Господа и ищет для них исторические поводы. В первый момент, когда он берет на вооружение рассказ Марка о публичной деятельности Иисуса, он уже таким образом расширил изречение о свершении времени и подробно описал, как Иисус появился в Назарете в качестве учителя. Поэтому у него не возникает необходимости более подробно представлять Иисуса как учителя здесь, в начале, и он довольствуется передачей рассказа Марка о появлении Иисуса в синагоге Капернаума с примечанием огромного впечатления от Его учения. Он ждет, когда будут избраны апостолы, чтобы Господь научил их благословениям Царства Небесного.

Матфей еще больше заинтересован в том, чтобы представить Господа как учителя и проповедника, он не может ждать, пока будут избраны апостолы, он хочет сразу же в начале своего письма показать, насколько сильной была речь Иисуса; поэтому он умалчивает о явлении Господа в Капернауме и спешит поделиться великой речью, которую находит у Луки, чтобы придать заметке Марка о сильном впечатлении от учения Иисуса вполне действенную основу.

Лука первым связал эту речь с данным конкретным случаем; но он сначала создал этот случай, так как приводит толпу, окружавшую Иисуса перед восхождением на гору, затем к Господу, спускавшемуся с горы, на равнину.

Он сделал этот случай весьма неудачным: ведь когда Иисус был окружен толпой и «весь народ искал прикоснуться к Нему, чтобы исцелиться силою, исходившею от Него», откуда тогда взялись «тишина и спокойствие», необходимые для ведения проповеди?

3. Гора

Если мы не знаем, по какому случаю была произнесена эта проповедь, то тем более не знаем, на какой горе. Матфей впервые назвал ее Нагорной проповедью. Если мы все же спросим, что это за гора, на которой была произнесена проповедь, то сделаем это с сознанием того, что мы имеем дело только с идеей. Но стоит рассмотреть ее более внимательно, ведь это евангельская категория, а мы никогда не позволим себе относиться к категориям поверхностно. «Гора», эта конкретная, индивидуальная вещь, является чем-то очень общим, поскольку она упоминается чаще, чем эта конкретная гора, и при этом каждый раз в совершенно разных исторических контекстах. Матфей использует эту категорию наиболее часто. «Гора» делает проповедь Иисуса, с которой мы вскоре познакомимся более подробно, Нагорной проповедью и как таковая изначально является той горой, на которой Иисус избирает Двенадцать. Именно на «горе», согласно рассказу Луки, происходит преображение, в то время как Марк и Матфей говорят только о «высокой горе». По Матфею, на «горе» происходит второе кормление, но не первое, так же как и Марк, когда сообщает о двух кормлениях, и Лука, когда сообщает о том, которое ему известно, ничего не знают о горе, но четвертый евангелист говорит, что Иисус взошел на «гору» и сел там, когда накормил народ. На «гору», наконец, по словам одного лишь Матфея, отправились апостолы, когда ангел позвал их в Галилею, где они должны были увидеть Воскресшего Господа.

«Гора!» Странно! Всегда в разных ситуациях «гора!». Матфей, который чаще других использует эту категорию, рассказывает, что это за гора, где она находится и на что похожа. По крайней мере, для него, что несомненно, именно гора является необходимой и единственно подходящей декорацией для великих, далеко идущих событий, основой для великого. Или сначала докажем это апологету? Спросим, как Матфей, если он придерживался определенной географической точки зрения, мог сказать, что Иисус взошел на «гору», когда он только сказал, что Иисус ходил по всей Галилее? Есть ли во «всей Галилее» только «гора»? Следует ли спрашивать, на какой «горе» произошло второе кормление, как Матфей узнал о горе, о которой два других автора знают так же мало, как и о «горе», на которой ученики снова увидели Воскресшего Господа?

Более того, откуда взялась «гора», на которой, согласно рассказу Луки, произошло преображение, о которой Матфей знает так же мало, как и Марк.

И мы хотели бы увидеть гору, на которой Иисус мог бы восседать, приказывать и руководить кормлением людей, возлежащих на траве на равнине!

Уклонение апологетов «горы» vò ogos sen гора, которую они пытаются Мф. 5, 1, оказывается даже в единственном месте, где оно могло бы показаться применимым, Мк. 3, 13, т. е. в том месте, где мы впервые видим гору, причем в очевидно внятном историческом контексте. Ибо и эта связь — чисто случайная, и гора, на которую надлежало призвать двенадцать, — это не горный хребет с его широкими разветвлениями, оврагами, лесами и бесчисленными возвышенностями, а гора, принадлежащая к одной возвышенности, а именно к той высоте, на которой должно совершиться столь возвышенное и значительное действие.

Гора, таким образом, всегда определенная, т. е. та, высота которой соответствует идеальной высоте происходящего на ней события. Это гора, на которой со времен Авраама и Моисея происходят откровения, преображения, законы.

Матфей не был современным апологетом, которому одному известны муки этого великого мирового вопроса, где могла находиться гора, на которой Господь провозгласил благословения новой экономики. Для него это была гора, на которой должны были быть произнесены слова, имевшие беспредельное значение и произнесенные для того, чтобы они распространились в широких кругах вибрации и были услышаны всем миром. Матфей даже не говорит, что толпа последовала за Господом, когда Он взошел на гору, где произнес проповедь, которую они, как выясняется, тоже услышали. Он не имеет права говорить об этом, ибо Марк не предписывает ему этого, более того, запрещает, — но какое ему дело до таких мелочей, которые ничего не могут отнять от его отчета и ничего к нему не прибавляют, упущение которых только приносит смерть апологетике, если он может только дать Господу проповедовать? И когда Лука приказывает ему — сказать народу, что они слышали проповедь, он говорит это, не боясь, что они могли слышать. Если проповедь содержала слова жизни для людей, то они услышали их, как бы ни хотели.

Гфрёрер говорит, что «гора» получила такую известность в легенде благодаря происходившему на ней кормлению. Но Марк до сих пор ничего не знает об этой местности, где происходила история с кормлением. Гфрёрер, конечно, опирается на свидетельство четвертого евангелиста. Но повторимся: мы хотели бы видеть гору, на которой и т. д.? Искусство, однако, умеет показать нам горы, на вершине которых находится и виден Иисус, а несколькими пролетами ниже на равнине стоят люди; на такой горе художник может изобразить Господа говорящим с людьми внизу или дать ему любое другое отношение к людям. В реальном мире таких гор нет. Природа — не Рафаэль, да и простор у нее совсем не такой, как в идеальном видении евангелистов.

4. Задача критики.

Приступая к критическому рассмотрению плана, композиции и внутреннего характера Нагорной проповеди с целью выявления ее происхождения, мы должны, насколько это возможно, но и необходимо, еще до начала самой критики вникнуть в суть нашей задачи.

Хотя начало, конец и точки совпадения одни и те же, речи, которые передают оба синоптика, очень далеки друг от друга. Речь Матфея гораздо длиннее и содержит элементы, которые при соединении с проповедью Луки распались бы на отдельные части. Многие из этих элементов свойственны только Матфею; у Луки они встречаются в других местах как изречения Иисуса, сказанные по другим поводам, так же как и Матфей не имеет некоторых частей речи Луки в своей собственной, но передает их как изречения Иисуса по другим поводам.

Из этого факта должна формироваться задача критики, вернее, критика должна объяснить этот факт.

Трудности, возникавшие в связи с евангельскими указаниями на место, время, повод и аудиторию, для нас исчерпаны, поскольку мы увидели, как они возникли и что повод, по которому должна была быть произнесена речь, никогда не имел места и возник исключительно из прагматизма Луки и Матфея. Таким образом, наша задача упрощается, и трудности, связанные с этими пунктами, а также взгляды, пытающиеся решить их по-другому, больше не могут нас задерживать и занимать. Если, например, Штраус скажет: «Иисус говорил с собравшимся народом в целом, но с особым обращением к ученикам, ибо в том, что в основе этого лежит некий торжественный акт речи, у нас нет оснований сомневаться», то мы доказали, что обо всем этом больше не может быть и речи.

Все взгляды в целом, по которым речь рассматривается как произнесенная якобы по определенному поводу или даже по этому определенному поводу, который для нас уже давно растворился, потеряли всякую претензию на рассмотрение. По крайней мере, точка, в которой они ищут трудность, находится далеко не там, где она действительно лежит и где мы должны ее постигать и решать. В высшей точке трудности исчезает та точка зрения, на которую опираются эти взгляды, и она полностью растворяется, когда мы решаем трудность в ее предельном приближении.

Так, например, Неандер рассматривает Нагорную проповедь как «пример связного увещевания». «Две редакции этой речи в Евангелии от Матфея и от Луки, — говорит он, — несомненно, происходят из разных традиций и от разных аудиторий. У Матфея мы имеем речь более полную, более точную».

Павел объясняет эту точность тем, что один из слушателей, «возможно, сам Матфей, который, будучи мытарем, не мог быть неопытным в письме», вскоре после этого записал речь. «Запись, из которой Лука черпал или делал выдержки, не могла понять контекст без многочисленных пробелов». С другой стороны, большая длина речи Матфея может быть объяснена тем, что к ней был добавлен «более поздний связанный со смыслом».

Обратите внимание на слова «связанный со смыслом». В дальнейшем, в самом вопросе, будет немаловажно, как понимать эту категорию. Апологет имеет в виду вопрос когерентности. Так, Неандер говорит: «Греческий редактор основного документа от Матфея вставил среди этих органически связанных изречений Христа множество связанных с ними, которые были сказаны по другим поводам.

Это должны быть связанные вещи, чтобы связь не прерывалась».

Шлейермахер также говорит нам, когда Павел так хорошо объяснил нам точность изречений Матфея, откуда взялась краткость рассуждений в сочинении Луки. «Наш оратор, по-видимому, отчасти находился в менее благоприятном месте для слушания и поэтому не все слышал и местами терял связь; отчасти, возможно, он пришел к записи позже, когда некоторые вещи уже вылетели у него из головы».

К этому Шлейермахер добавляет еще один, в данном контексте малозначительный, по крайней мере, для всех неожиданный случай: «отчасти он тоже мог столкнуться с неосознанным включением некоторых аналогов из других речей Христа».

Даже Шлейермахер не решается дать своему фавориту преимущество перед Матфеем, отводя столь неблагоприятное место оратору, чье произведение Лука здесь копирует. Поэтому не будем удивляться, когда Толук^[11] называет «речь, как она изложена в Евангелии от Матфея, оригинальной во всех ее частях». Она «более упорядочена, чем у Луки». «Изречения, разбросанные то Лукой, то Марком, представлены в нем в тонком контексте, соответствующем духу Христа».

Тем не менее, Толук снова несколько вмешивается. Речь в Евангелии от Матфея — это лишь «отрывок». «По этой последней причине мы не будем обижаться, если здесь и там контекст будет менее очевиден».

Нет! Мы обратим вполне адекватное внимание на то, есть ли эта пресловутая связь на самом деле. «Даже если она менее очевидна!» Как будто связь есть только там, где она очевидна! Послушайте апологета! У него есть намерение! Он хочет сказать, что, как и он, мы должны довольствоваться предположением о связи, даже если она не бросается в глаза. Даже если это не -о, сама по себе лучшая связь есть! Гром апологета на критика, гром и брань и проклятие и переть на критика, если он не успокоится в немом признании связи или не назовет апологетические доказательства связи несостоятельными в упрямом неверии!

Нет, мы забыли о результатах вышеприведенной критики: теперь мы ставим перед собой задачу определить на основании самой Нагорной проповеди, путем внутренней критики ее составных частей:

1. Принадлежит ли она Иисусу в целом,

2. Действительно ли ее контекст столь необычен,

3. Обоснованно ли Лука уступает Матфею.

Мы начинаем рассмотрение вопроса с самого начала, точнее, снизу, мы ставим себя на подчиненную позицию апологета и посмотрим, может ли разум чувствовать себя здесь как дома.

Но мы идем дальше. Апологет противится возможности того, что в Нагорной проповеди отдельные изречения Иисуса, возникавшие по разным поводам, были объединены в единое целое. Сама мысль о такой возможности кажется Шлейермахеру «неутвержденной, по крайней мере, ничем не подкрепленной».

Вайс впервые показал, что эта мысль не только ничем не подкреплена и что она не только мысль, но, более того, что она — реальность.

С этой более высокой точки зрения исторической критики мы теперь сначала рассматриваем отношения между Лукой и Матфеем, пока вопрос не достигает своей высшей точки и не становится вопросом о том, действительно ли мы читаем изречения Господа в Нагорной проповеди. Вайс не переходит к этому последнему пункту, в котором исследование только и найдет свое завершение. Он оставляет без внимания один положительный момент. Первый и третий синоптикы использовали здесь, как и в других местах, «собрание изречений апостола Матфея, написанное по-еврейски». «Эти фрагменты, заимствованные ими из такого аутентичного Писания, по подлинности, достоверности и неискаженному характеру своих изречений должны быть во всех отношениях приравнены к изречениям Марка».

Но ведь оба они сильно отклоняются друг от друга в параллельных изречениях! Как это рифмуется с этим хвастовством?

Первый и третий евангелисты, — отвечает Вайс, — «не черпали одно из них из другого, как оба в отношении Марка, но оба независимо друг от друга из общего источника. Лука использовал его менее полно, чем Евангелие, носящее его имя». Первый евангелист проявил «большую верность» в передаче сборника изречений Матфея, и его рассказ является «более оригинальным» по сравнению с рассказом Луки. Но Евангелие не только менее полное, но и более полное, чем у Луки.

Но рассказ Луки не только менее полон, но в большинстве своем — к этому сразу же следует добавить разрозненные параллели с речью, которую передает Матфей, — он принципиально иной.

Более того: до сих пор нам было доказано, что Матфей зависим от Луки во всех частях, которые у него не совпадают с Марком, а только с Лукой. Значит, теперь он полностью от него отказался? То есть в тот момент, когда он заимствует у него повод для этой речи?

Если расхождения в передаче речей, к критике которых мы сейчас переходим, существенны, то один из них должен был действовать в этом представлении самостоятельно и творчески. Но если один, то почему не оба? Оба! Это, по крайней мере, возможно.

Неспростая задача поставлена!:

1. Является ли рассказ первого синоптика более оригинальным?

2. Использовал ли первый евангелист сочинение Луки для передачи Нагорной проповеди?

3. Если это так, то откуда Лука взял свой материал, и сохранились ли перед нами изречения Иисуса в этих отрывках?

Раздел четвертый. Нагорная проповедь.

§ 19. Вступление.

1. Блаженства.

Некоторые ключевые слова в «Блаженствах», с которых Иисус начинает свою проповедь, согласно рассказу Матфея, содержат предположение, что слушатели, к которым эти слова относятся, находятся в подавленном состоянии. Эта речь не только, как считает Неандер, «является антитезой плотскому направлению иудейского духа, выражавшемуся в идеях мессианского царства, но она с самого начала обращена своими макаризмами к тем, кого уже поразили несчастья мира, кто раздавлен и унижен и кто стоит напротив тех, кто обладает господством и властью, как страдальцы. Но блаженны эти угнетенные, потому что противодействие, которое их сейчас угнетает, не вечно, но награда их вечна. Скорбящие утешатся. Кроткие, то есть те, кто переносит свои страдания спокойно и безмятежно, не позволяя мирскому давлению, вообще заброшенному положению, выбить себя из колеи и отчаяться в благом деле, — они будут владеть землей. Милосердные в лучшем случае могут оставаться теми же угнетенными людьми, если они не позволяют оппозиции склонить себя к грубости; они не огрубели от давления, не желают гибели оппозиции, а скорее жалеют тех, кто кажется потерянным. Но надо признать, что такое отношение к давлению противоположности вовсе не подразумевается в этом высказывании. Заметим, что речь идет о давлении противодействия, которое мир оказывает на общину. В изречении о миротворцах это отношение к общей оппозиции мира выражено столь же слабо. Если сказать, что миротворцы — это те, кто не усиливает борьбу с миром, страстно бросаясь в него, а успокаивает его кротостью и мягкостью, то это значит внести в изречение направление, которое в нем нисколько не выражено. Посмотрите, как четко выражена идея борьбы в ст. 10: «Блаженны гонимые за правду». Да, в последнем блаженстве, завершающем все, речь становится настолько полной в описании давления, которое испытывают верующие, что теперь становится ясно, что? прежде всего, что говорящий, когда он хотел говорить о гонениях и страданиях, умел совершенно ясно выразить свое намерение. «Блаженны вы, — говорится в ст. 11, 12, — когда будут поносить вас за Меня и гнать, и всячески злословить вас, лгать в этом. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: ибо так гнали и пророков, бывших прежде вас».

Но что заключает Толук из этого повышения тона, из этой большей полноты ритма, которым завершается речь? То, о чем евангелист мало задумывался, как и не задумывался истинный знаток стиля. В нашем тексте девять блаженств: Толук читает только семь. Но где же еще два? Толук не может отказаться от священного и значимого числа семь. «Макаризм ст. 10 следует рассматривать как приложение, из которого ст. 11, как показывает само построение запева, следует считать лишь дальнейшим исполнением».

Странно! То, что является ясным, определенным, более характерным, убедительным, короче говоря, то, что может быть убедительным только в речи, предполагается лишь как приложение. Скорее, это точка, это последнее законченное выражение самой вещи, к которой все предшествующее относится лишь как приложение и предварительный этап.

Из нынешнего расположения Блаженств мы заключаем нечто совершенно иное — и с этим заключением нам, вероятно, придется остаться на месте, а именно, что заключительный макаризм в речи, переданной Матфеем, на самом деле не подготовлен, что он предвосхищает совершенно иные предварительные этапы, ведущие к нему, и поэтому не стоит здесь в своем подлинном контексте. Не подразумевается, что милостивые и миролюбивые должны мыслиться как таковые по отношению к общей антитезе мирских гонителей. Алчущие и жаждущие правды, чистые сердцем не обязательно должны быть угнетены и гонимы миром, а богатые, правители и мирские счастливцы могут быть и духовно нищими. Тем не менее, два последних макаризма, обращенные к гонимым, призваны стать завершающим выражением предыдущих Блаженств, но в них, за исключением второго и третьего, ничто не наводило на мысль о давлении мира.

Отсутствие согласованности проявляется и в другом. Первые семь Заповедей блаженства относятся ко всем, кто достоин благ Царства Небесного. Восьмая же гласит в общих чертах: «Блаженны гонимые за правду, ибо их есть Царство Небесное». Но если гонимые утешаются тем, что пророки тоже были гонимы, то идея общей судьбы должна быть мотивирована тем, что им приходится выполнять ту же задачу, что и пророкам. Они учат и возвещают истину, как пророки, поэтому они — апостолы. Но этот переход к апостолам не подготовлен, когда после семи общих блаженств благословляются только гонимые за праведность. Предполагается, что последний макарий — это резюме всего предыдущего, общее выражение, которое мотивируется и объясняется деталями предыдущих блаженств. Вместо этого он представляет собой нечто новое, приходящее без подготовки и отклоняющееся от ранее принятого плана.

Толук говорит, что из параллели с пророками «нельзя сделать вывод, что Искупитель говорит только об апостолах. В какой-то степени каждый христианин входит во враждебный мир как пророк. Но если слушатель задумается о том, что каждый христианин «в какой-то степени» и т. д., если он будет блуждать в области далекой аналогии о следующем значении этих слов, то ему следовало бы дать какую-то подсказку. Речь сразу же продолжается: вы — соль земли, вы — свет мира. Разве это не было бы обращением к апостолам, тем самым, которые за минуту до этого утешались судьбой пророков? Сам Толук должен сказать: «Желательно, чтобы эти слова относились не только к апостолам, но и ко всем, кто исполнен Духа, как апостолы». Как будто отшельник и критик, когда речь идет о контексте библейского изречения, может играть роль проповедника, который может расширить библейское слово в назидание и придать ему более широкое применение, а не спрашивать, к каким субъектам изначально относилось это изречение.

Фрицше признает, что первая цена гонимых относится к верующим в целом, а вторая — к апостолам. Но когда он говорит, что в письме речь идет о применении к апостолам, Терент не знает и этой категории, поскольку он делает переход от общего к частному без всякого намека на то, что он хочет перейти к чему-то новому; напротив, он говорит так, как будто он все еще находится в том же направлении, которое он взял с самого начала. Это несомненно: Блаженства имеют заключение и утверждение, основная идея страдания которых не только не является в них доминирующей и душевной, но, помимо того, что в них отсутствует единство мысли, они должны в конце объединиться в неком направлении, которое до этого было им совершенно чуждо. У них нет внутренней связи, и скачок к отношению к апостолам — это именно скачок, о котором никто до сих пор не мог подумать во всем направлении речи. Если евангелист все же думает, что он дает связное целое, то он мог ошибаться до такой степени только в том случае, если он действительно имел перед собой органическое целое в чужом Писании, ключевые слова, начало и конец которого он сохранил, но обогатил его новыми, изначально чуждыми ему элементами, т. е. прервал его в тонкой степени.

Единодушное утверждение всех тех, кто до сих пор позволил себе высказаться по этому вопросу, должно было бы, если бы число голосов было достоверным, заставить нас насторожиться. Кто осмелится утверждать, что Блаженства Матфея возникли из тех, что мы читаем в писаниях Луки, когда богословы и критики соперничают друг с другом, как только необходимо охарактеризовать ту низкую точку зрения, на которой стоят макаризмы Луки? Даже Неандер говорит: «Представление Луки исходит от такого слушателя,который понимал макаризмы слишком узко и ограниченно». Даже Вайс говорит, что Лука «явно принижает глубину этих изречений». Не навреди! Мы не знаем ни одного закона, который бы требовал, чтобы совершенное было началом. Но это строгий, безошибочный принцип, согласно которому оригинал целостен в своей структуре и содержит зародыш последующего, более совершенного творения.

При благоприятном стечении обстоятельств он может завершить себя до совершенной целостности, не уступающей оригиналу, но он не может этого сделать, если прямо сохраняет структуру оригинала, и возникающая при этом путаница форм выдает его как производное произведение.

В рассказе Луки мы находим совершенную последовательность. Здесь четыре Блаженства: радует сам факт, что повышение тона и более взволнованный ритм, с которого начинается четвертое, происходит в тот момент, когда слушатель или читатель еще держит в уме предыдущие отрывки и может полностью их понять. Если же, как в Евангелии от Матфея, восемь начал уже были сделаны, если тема уже была развита восемь раз, то это преимущество теряется, и слушатель уже не может иметь в виду все эти развития основной мелодии, как это необходимо для того, чтобы полное развитие мысли произвело должное впечатление. Достаточно послушать музыкальное произведение, рассмотреть оригинальное литературное произведение, чтобы убедиться, что окончательная запись и завершающее развитие темы появятся так поздно, после того как впечатление от первого саза ослабнет или даже сотрется множеством новых начал.

Однако в случае с Лукой заключительный саз также действительно несет в себе ту мысль, которая появилась в трех предыдущих сазах. Это одна мысль во всех четырех членах. Когда, наконец, говорится: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди, и отвергнут вас, и будут поносить вас, и предадут имя ваше забвению», мы знаем, что речь идет о тех же, кто только что благословлял и утешал нищих, голодных и плачущих.

Когда в утешительном отрывке говорится: «Итак радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах, потому что так поступали и отцы их с пророками», то ссылка на апостолов также играет роль общего утешения, предназначенного для всех верующих, как и в Евангелии от Матфея. Но здесь это уже не мешает, поскольку не так часто, не восемь раз до этого, говорилось только о верующих. Здесь отношения к верующим и к апостолам могут возникать одновременно, оба могут смешиваться без дисгармонии, потому что не так, как у Матфея, когда говорится о соли земли и свете мира, отношения к апостолам выдвигаются на первое место, становясь единственным правилом. Действительно, в рассуждениях Луки еще отсутствует принтер, который отмечает упоминание пророков таким образом, что приходится думать об апостолах. Сказано только: «Подобным образом поступали и отцы их, пророки». Под пророками здесь понимается лишь избранная часть народа, к которой враждебно относится вся остальная масса. Но если Матфей говорит, что они гнали пророков, «которые были прежде вас», и если те, кто сравнивается с пророками, тут же называются солью земли, светом мира, то ясно, что имеются в виду только апостолы. Лука говорит: «Когда будут нападать на вас и т. д. и отвергать имя ваше, как злое». Матфей придает ключевому слову «зло» иное положение, он говорит: если скажут на вас какое-нибудь злое слово. Но как вяло делается вывод: по лжи, впоследствии! Писатель, впервые записавший цену страждущих, поносящих и оскорбляемых, не мог и подумать, что ему придется признать, что их поносят и оскорбляют лжецы, чтобы все знали, что он говорит только о невинных страдальцах: это было само собой разумеющимся. Только позднейшему человеку, который видел перед собой уже законченное дело и уже не исходил из той идеи, из которой оно само исходило, могло прийти в голову делать этот пустой обход.

Если, говорит Лука, изгоняют и поносят Тебя ради Сына Человеческого, то это еще соответствует структуре Писания, в которую Лука вставил эту речь, так как, согласно Евангелию от Марка, Иисус был признан учениками Мессией лишь впоследствии, а сам Он не делал им никаких ранних объявлений о Своей судьбе и Мессианской задаче. Матфей уже полностью разрушил тип этого места Писания, он не может представить его иначе, чем если бы Иисус всегда и с самого начала говорил о своей мессианской судьбе и указывал на свою личность: теперь он позволяет Господу сказать: когда будут оскорблять вас за Меня.

Мы не должны свысока относиться к ограниченному положению макариев Луки, поскольку они обещают бедным, голодным и плачущим, что их страдания прекратятся в будущем и что их награда на небесах будет велика. Действительно, третий синоптист питает особое пристрастие к бедным и угнетенным, и когда он говорит о бедных, то имеет в виду нищих, которые также испытывают недостаток в благах этого мира. Но в данном контексте он отнюдь не имеет в виду, что бедные как таковые, только потому, что они бедные, являются объектом Божественной благосклонности, но в то же время он думает о них как о тех, кто внутренне закаляет себя в земных страданиях, чтобы достичь обладания вечными благами, и поэтому должен страдать в этом мире, так как стремится к небесной награде. Особенность взгляда евангелиста заключается в том, что он рассматривает страдания, нищету и стремление к небесной награде как проявления одного и того же существа.

Согласно общепринятой концепции, Лука либо не включил духовные определения, которые макаризмы имеют у Матфея, из того источника, которым он пользовался, либо из-за неблагоприятного мнения слушателя и т. д. — Но все же можно показать, что Матфей уже обиделся на представление Луки, которое было у него перед глазами, и с усердием возвел макаризмы в духовное. Голодные стали алчущими и жаждущими правды, плачущие — скорбящими, и все рассуждение обогатилось новыми положениями, которые с неотразимой силой уводят мысль в область духовных интересов. Матфей не мог так легко отказаться от начала рассуждения: «Блаженны нищие»; по крайней мере, он должен был сохранить его, если хотел спасти рассуждение, приведенное в Евангелии от Луки. Что же он делает теперь, чтобы поднять это положение на духовный уровень? Он пишет: «Блаженны нищие духом! Так возникло это сложное выражение, которое так трудно объяснить, т. е. так трудно выразить в несколько более общих терминах, потому что оно не содержит оригинального определения мысли и не создано чисто как таковое из духа и его самосознания. Мы бесконечно далеки от того, чтобы отрицать его глубокий смысл; мы даже думаем, что критика больше всего хотела бы постичь его смысл и вывести его на свет, если бы это позволило растворить те представления, которые раздули дух человека, сделали его гордым и немилосердным по отношению к другим. Мы только скажем, что смысл, который Матфей породил этим простым сочетанием, при всей его бесконечной глубине, есть та случайность, которую можно назвать премудростью антитезы. Эта игра антитезы, когда она лишь объединяет противоположные слова, действительно может вызвать более глубокий призыв, но в то же время должна позволить ему раствориться в неопределенной глубине.

За четырьмя Блаженствами у Луки последовало столько же сетований на богатых, сытых, на тех, кто смеется сейчас, и на тех, кого превозносит народ. Блаженства сами по себе являются антитезой, так как решают дело в пользу одной из враждующих сторон; они утешают сторону, которая гонима, притесняема, доведена до земного поражения из-за своей любви к Царству Небесному, с перспективой награды на небесах: так не должно ли остаться неудовлетворенным ожидание читателя, если другая сторона антитезы также не определит его судьбу? Лука знает, что так и должно быть, из повествования.

Матфей опустил скорби не потому, что, как предполагает Бенгель, впоследствии он сможет перечислить восемь скорбей Господа на фарисеев, а потому, что он не создавал речь по ее структуре и уже не мог чувствовать ее первоначальную черту, как и пробел, образовавшийся из-за пропуска скорбей. До этого он был слишком занят переработкой Блаженств, а после этого отношения его последнего Макариуса с апостолами втянули его в слишком ограниченное русло, чтобы он мог почувствовать и подумать о переработке горестей Луки и приведении их в симметрию с его Блаженствами.

Последним доказательством того, что речь в оригинале принадлежит Луке, служит та совершенная связь, которую имеют здесь Блаженства и скорби с тем, что за ними следует. «А Я говорю вам, — продолжает Иисус после окончания «горестей», — любите врагов ваших и благотворите обижающим вас». Замечательно! Это глубина контекста, которая может соперничать с глубиной отдельных макаризмов в Евангелии от Матфея. По сути, в Евангелии от Матфея есть только одно блаженство, которое имеет поистине бесконечную ценность и в то же время четко проработано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Называются ли блаженными миролюбивые и милосердные потому, что они таковыми являются вопреки внешнему мирскому противодействию, совершенно не указано. Но здесь, в Евангелии от Луки, глубина мысли становится совершенно ясной: даже если вас давят и угнетают, если вы страдаете под давлением мира, я говорю вам: не противьтесь противостоянию, но любите гонящих вас, благословляйте проклинающих вас.

Рассуждения Луки — это авторский продукт евангелиста, а то, что передает Матфей, отредактировано им в соответствии с первым.

Если бы из всего сказанного, в соответствии с указаниями де Ветте, можно было сделать общий вывод о происхождении всей Нагорной проповеди у Матфея, что бы мы сказали? Де Ветте, по крайней мере, не может нас упрекнуть. Он говорит: «Этот вход ставит подлинность речи вне всякого сомнения, ибо она принадлежит к наиболее содержательным и существенным отрывкам Евангелий. Не будем, однако, делать противоположный вывод, а рассмотрим сначала то, что следует за ним. Но если говорить о славе содержательного, то для нас уже стало очевидным, что в то время, когда писали Лука и Матфей, новый принцип еще творчески действовал в духе.

Ольсхаузен подходит к этому вопросу несколько эффективнее. «Если, говорит он, рассматривать более подробный рассказ Матфея как исполнение более короткой речи Господа, то такой взгляд, несомненно, найдет свое опровержение в своеобразии стихов, которые есть только у Матфея; последующее исполнение мысли было бы менее оригинальным и глубоким». Ольсхаузен, судя по всему, хочет оспорить лишь мнение о том, что речь Матфея — это более поздняя версия, которую сам Иисус придал более короткой речи, передаваемой Лукой. Мы не хотим добавлять к этому тот факт, что Иисус, несомненно, позже понял бы, как можно совершенно по-новому осветить тему, которая уже была затронута ранее; мы скорее вменим оспариваемому Ольсхаузеном мнению более страшную точку зрения, к которой мы пришли. Значит, в дальнейшем в общине не должно быть возможности еще глубже раскрыть тему, которая уже была изложена ранее? Тем более в то время, когда Принцип еще действовал в своей первой силе и был занят распространением своего богатства? Однако в историческом развитии принципа и его самосознания более глубокое всегда следует за более поздним. Более глубокое, если оно действительно более глубокое, может быть и более оригинальным в том смысле, что оно глубже черпает из вечного начала духа, чем более ранняя концепция.

Само собой разумеется, что Ольсхаузен должен смотреть на это с апологетической точки зрения: «в сокращенной форме Луки, между прочим, не совсем отсутствует нечто существенное». Нам непонятно, почему апологет все еще говорит о глубине изложения Матфея и к чему все эти разговоры, если существенной разницы нет.

Ах, от каких мук, от какой невольной лжи освобождает нас критика! Не говорите, что мы говорим, как фарисеи! Нет, мы говорим как люди, которые снова почувствовали себя людьми и дышат свободным воздухом после того, как тысячелетиями были скованы буквой и играли с оковами, как рабы! Свободный — значит нравственный!

2. Соль земли.

«Вы — соль земли, — говорит Иисус в Евангелии от Матфея, — но когда соль оскудеет, чем солить ее? Она ни на что не годится, кроме как на то, чтобы ее сыпали и топтали люди».

Августин попытался связать это высказывание с предыдущим. Он объясняет это так: «Если вы, от которых народы должны получать пряность, лишаетесь Царства Небесного из-за страха перед временными гонениями, то откуда придут люди, чтобы исцелить вас от неверия?» Но тщетно! Предшествующая мысль о гонениях и отдаленно не связана с этим новым изречением; а если бы хоть раз подумали о гонениях, то, наоборот, пришлось бы думать, что в счастливые, спокойные времена соль может поглупеть. Насколько же вынужденной, неловкой и даже смехотворной становится картина, когда в словах «чем посолить» предполагается, что речь идет о самой соли, так что можно подумать, что если соль потеряет свою силу, то не будет никакого средства, чтобы снова ее укрепить. Обращающиеся же рассматриваются только в их отношении к миру: если ты потеряешь силу соли, то чем же тогда будет солить мир?

Основание этого изречения мы находим в Лк. 14, 34, 35. Прекрасная вещь, говорит здесь Иисус, есть соль: но если соль оскудеет, то чем приправлять? Ни на земле, ни в навозной жиже не бывает она сладка; но ее высыпают. Но опять же, это изречение не соответствует контексту. Иисус идет по дороге, за Ним следует множество людей; затем Он поворачивается и говорит им: «Если кто приходит ко Мне и не оставит всего, тот не может быть Моим учеником». Эта мысль вновь звучит в ст. 33 с тем же выводом, за которым сразу же следует изречение о соли. Но какая связь может быть между этими двумя понятиями? Соль — это разъедающая сила и как таковая имеет отношение к другим, а отказ от своего касается только личного отношения человека к Царству Небесному. Де Ветте так определяет этот контекст: «Ученики, не способные к такому отречению, не соответствуют своему предназначению — учить и совершенствовать других. Но и раньше, когда говорилось о требованиях к истинным ученикам, не говорилось о том, что их задача — наставлять и исправлять других, а говорилось только о том, что они должны сделать для своей личности, чтобы завоевать Царство Небесное и стать достойными последователями Иисуса, только об этом: с другой стороны, в изречении о соли мысль об отречении не повторяется, более того, она вообще не содержится в изображении соли. Изречение о соли: «прекрасная вещь — соль» уже не имеет связи с предыдущим из-за этого начала.

Матфей, однако, нашел здесь связь: он видит, что о долге тех, кто хочет быть учениками Иисуса, говорится именно так, поэтому он делает вывод, что сила соли также относится к сущности истинных учеников, и, принимая учеников в том более узком смысле, в котором они находят апостолов, возникает изречение, которое мы читаем в его писании.

Между исполнением мысли о необходимости отречения Лука вставил другую мысль, а именно, что перед каждым начинанием нужно советоваться с самим собой. Тот, кто хочет построить башню, сначала подсчитывает расходы и выясняет, сможет ли он оплатить их из своих средств. Царь, желающий умиротворить другого, сначала проверяет свои силы, достаточно ли их для этого предприятия. Но если эта мысль должна доказать необходимость отречения — ст. 28-33, — то непонятно, где может быть доказательная сила. Когда это однажды написано, для апологета, безусловно, должна быть связность. «Ибо кто из вас, желая построить башню, не вычисляет прежде стоимость, может ли он исполнить ее?» Это «ибо», — говорит де Ветте, — отсылает нас к уже прозвучавшему предложению подумать, способен ли человек на такое преемство». Но о подобной консультации и размышлении не только не упоминалось ранее, но и исключалось, когда говорилось, что каждый должен отказаться от самого дорогого, если хочет быть учеником Иисуса.

Поэтому и доказывающий переход от мысли о том, что перед важными делами надо подумать, к мысли о необходимости отречения не является ни доказывающим, ни даже действительным, а только слепым. Лука при переходе даже не подхватывает снова эту первую мысль, не говорит: итак, пусть каждый теперь подумает, что ему нужно делать и насколько хватит его сил и т. д., но он не мог сделать этот переход лучше. Ибо вначале, когда говорилось о требованиях к истинным ученикам, ни слова не было сказано о необходимости размышления, а затем, в рассуждениях об образах, об оценке затрат на дело и своих средств, опять не упоминается о необходимости отречения от всякого имущества.

Если из этой путаницы следует, что Лука соединил здесь мысли, которые он не сам создал, а нашел, то не исключено, что в разработке он действовал свободно и самостоятельно. Уже повод всей этой речи — то, что Иисус идет и оглядывается на толпу людей, идущих за ним, — он создал с самого начала речи: «кто идет ко Мне». Но он также — если говорить о нас, прежде всего, — развил изречение о соли, которое он нашел в сочинении Марка, из своих собственных источников.

Из письма Марка он заимствовал его: сохранил то же начало: «прекрасная вещь — соль» καλὸν τὸ ἅλας; продолжает в той же конструкции: «но когда соль» ἐὰν δὲ τὸ ἅλας, только он говорит: «становится глупой», а Марк пишет: «становится бессолевой». Марк пишет далее: «wherewith will ye season» ἐν τίνι ἀρτύσετε Luke: «wherewith shall season ἐν τίνι ἀρτυθήσεται, mofir Sattläus исправил: «be salted» — ahovýσeraι, сохранив выражение, которое ранее поставил Марк.

Наконец, Марк еще более усиливает намерение Матфея, когда относит это изречение к ученикам, поскольку, согласно его рассказу, Иисус говорит эти слова двенадцати. Когда он затем позволяет Иисусу сказать: «имейте в себе соль», Матфей получил все средства, чтобы применить образ соли к личности учеников и назвать их самих солью.

Если мы теперь спросим, правильно ли соединены эти слова в рассказе Марка, то должны ответить отрицательно. Иисус обращается к двенадцати и делает им замечание за то, что они спорили между собой, кто из них больше. Мы еще не можем вникнуть в смысл этого замечания: достаточно того, что Иисус ставит среди них ребенка со словами: кто примет одного из детей сих, того примите и вы, и т. д. После того, как Он указал на великую вину того, кто обидит одного из малых, верующих в Него, речь внезапно переходит к обиде, которую каждый находит в себе самом, и Иисус повелевает, что если кто найдет один из своих членов обижающим его, то пусть скорее отбросит его от себя, чтобы не быть ввергнутым в огонь вечный вместе с обижающим членом. Ибо, продолжает речь Иисус, связав ее с ключевым словом «огонь», ибо всякий человек должен быть посолен огнем, а всякая жертва — солью. Прекрасная вещь — соль: имейте соль в себе и мир между собой.

Одну часть этой речи, а именно последний вывод: «имейте мир между собою», мы можем сразу удалить без вопросов, то есть оставить ее незамеченной, если хотим разобраться с контекстом речи. Марк написал эти слова, он записал их, чтобы проследить речь до ее повода — ссоры учеников между собой. Но вопрос о том, связано ли это увещевание с изречением о соли и членах тела, которые следует отбросить от себя, если они оскорбляют, был бы слишком жидким, поскольку и так ясно, что Марк добавил это увещевание только для того, чтобы вернуться к началу.

Теперь остается вопрос, как речь о соли связана с предыдущей. Согласно рассказу Марка, связь очень тесная, когда он делает переход со словом «для» — yáo. Непосредственно перед этим упоминается вечный огонь ада, а речь о соли начинается словами: «ибо всякий должен быть посолен огнем»: если теперь действительно связать эти два понятия, как они здесь стоят вместе, то, как кажется сначала, может возникнуть такой смысл: ибо каждый из проклятых должен быть посолен огнем, как бы в качестве жертвы, приносимой божественному правосудию, как, согласно Гезецу, всякое жертвоприношение приправляется солью. Но адский огонь с его абстрактными, вечными мучениями не может быть сравним с солью, поскольку последняя очищает, освежает, укрепляет и оживляет. Нельзя также без обиняков сказать о проклятых, что они — жертва Богу, и если бы речь шла действительно о них, то о них надо было бы говорить заранее, а этого нет — они уже должны были бы упоминаться как эти предметы, и тогда евангелист, чтобы не прерывать речь о них, обязательно должен был бы сказать: каждый из них.

Возможно, связь появится, если мы будем понимать так, как его следует понимать, а именно: он возводит их мысли к общности и включает в себя те предметы, о которых мы говорили раньше. В ст. 43-48 говорится о тех, кто побеждает в себе скорбь и тем самым достигает вечного блаженства через двойственность и скорбь: это те, кто спасается от адского огня через огонь, т. е. через эти муки самоотречения. Но тогда само изречение обойдет или, скорее, пропустит следующий контекст, где говорится об адском огне, а с помощью «за», которое должно соединяться с последующим, соединится с более далеким изречением.

Таким образом, возникает последнее возможное объяснение, которое включает в объем «за» и рассмотрение адского огня, и мучения тех, кто добровольно его преодолевает. «Из-за общей греховности пола, — говорит Ольсхаузен, — каждый человек должен быть просолен огнем, независимо от того, добровольно ли он вступает в самоотречение и старательно очищается от грехов, или же его невольно ведут в место наказания». Но и в этом случае нет здравой связи: ведь если бы внутреннюю борьбу с отвращениями можно было сравнить с огнем, то два совершенно разных огня, как будто они одно и то же, были бы объединены в одном предложении: «ибо каждый должен быть посолен огнем». Огонь ада не очищает, ибо он вечен, тогда как огонь самоотречения возрождает и обновляет. Да, когда говорится, что каждый должен быть посолен огнем, имеется в виду огонь, который, подобно соли, освежает и очищает и делает того, кто позволяет себе очиститься им, подобным жертве, которая также становится угодной Богу только благодаря соли. И все же «ибо» подразумевается для связи с упоминанием адского огня, т. е. связь, предполагаемая переходным словом, отсутствует.

Однако все изречение о соли распадается на две половины, в которых соль используется в принципиально ином значении как образ духовных определений. Первая фраза достаточно непонятна, когда о необходимости очищения через самоотречение говорится путем смешения двух образов — соли и огня. Но если тут же говорится: «соль — прекрасная вещь, но если соль становится не по сезону, то чем приправлять? имейте соль в себе», то образ становится совершенно иным, и две половины изречения распадаются без связи. Де Ветте хочет их соединить, но связь, которую он использует, не подходит. Во второй половине изречения, согласно его объяснению, соль — это мудрость, и это «понятие соли мудрости» уже должно «играть в нем какую-то роль, если заранее говорится о необходимости быть посоленным. Но оно не может, не должно играть роли, потому что соль никогда не является образом мудрости, определяющей цель, а всегда только разъедающей и перемешивающей силы духа. Соль же, которой должен быть приправлен каждый, есть — придется согласиться с этим выражением, так как оно написано, — огонь самоотречения, а под приправой подразумеваются те отвращения, которые человек находит в себе и побеждает в огне испытания, — словом, это внутреннее испытание, возникающее по случаю искушений и являющееся борьбой духа с самим собой. С другой стороны, соль, о которой говорится во второй половине изречения, не свойственна всем, не может быть свойственна каждому, потому что это стимулирующая сила особых личностей, которые воздействуют на других и, подобно соли, пробуждают и освежают их дух.

Лука уже опустил первую неясную половину изречения, когда заимствовал вторую из сочинения Марка. Матфей, который обычно не боится дважды включать одно и то же изречение в свое сочинение, т. е., заимствовав его один раз у Луки, снова копировать его из сочинения Марка, когда находит его здесь в другом месте и вставляет в свое сочинение, на этот раз поступил иначе: когда он доходит до рассказа о споре учеников о ранге в сочинении Марка и, соответственно, копирует отрывок о беде глаз и пр. и т. д., который он уже поместил в более раннее место своего письма, он очень осторожен и не копирует его дальше. Это изречение о соли еще слишком живо в его памяти; он знает, как много он боролся с его двусмысленностью и сколько усилий ему стоило довести его до ясности и до чистого отображения скрытого смысла. Матфей потрудился, но и не без удачи, когда переделал это изречение в слова к ученикам и в напутствие, чтобы они всегда помнили о своем предназначении быть солью земли.

Остается только догадываться, как Марк пришел к такой путанице в изложении, которая в остальном так редко встречается в его сочинениях. Либо он был зависим от произведений других авторов, которые не смог вписать в свой план, либо он еще не смог полностью овладеть и согласовать элементы, которые предстали перед ним в процессе работы над этой речью. Мы решаем в пользу последнего. Самоистязание верующего представлялось ему жертвой, истинной и угодной Богу; боль испытания тогда естественно соответствует огню, ощущение разъедающей и проникающей силы, присущей воле в самоотречении, — соли, и это сочетание напоминает ему о благословенной заповеди, что всякая жертва должна быть приправлена солью. Но, увлекшись мыслью о соли, он восхваляет питательную, освежающую силу Духа, прообразом которой она является, и вкладывает в уста Господа наставление о том, чтобы ученики хорошо хранили соль, которая для них незаменима. И пусть они сохраняют мир между собой, добавляет Господь, чтобы не слишком забывался повод для этой молитвы.

3. Свет мира.

«Вы — свет мира», — продолжает Господь ученикам и, кратко выразив ту же мысль в другом образе — город, стоящий на горе, не может укрыться от взора, — развивает под образом света мысль о том, что их деятельность должна и будет влиять на мир. Думать или желать обратного было бы так же отвратительно, как воображать, что люди поставят светильник не на подсвечник, а под бушель.

Но конец этого высказывания настораживает, когда говорится: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». Солящая и освещающая сила учеников действительно призвана воздействовать на других, но образ жизни с добрыми делами не имеет такого прямого отношения к другим, а к тому, кто его ведет, имеет отношение лично к себе. Евангелист позволил мысли, которая изначально должна была двигаться в определенном направлении, расшириться в конце.

Образ свечи, поставленной не скрытно или под скамьей, а на подсвечнике, встречается в этой краткой версии сначала у Марка, затем с добавлением «чтобы входящие видели свет» у Луки, а Матфей лишь немного изменил это добавление, сказав: «и светит всем в доме». И Марк, и Лука позволяют Господу сказать то же самое, когда Он только что истолковал притчу о сеятеле ученикам по их просьбе. Следовательно, это должно иметь целью намекнуть ученикам, что они должны использовать свои способности при слушании притч. Но, прежде чем мы критически рассмотрим прагматизм синоптистов, который был связан с изложением притчи о сеятеле, мы уже здесь можем отметить, что Марк и Лука не были особенно счастливы в использовании образа света. Лука даже подробно останавливается на неуместности этого образа, который должен быть свойственен ему в данной обстановке, когда говорит: поставь свечу на подсвечник, чтобы входящие видели свет.

Правильно! Свеча, поставленная на подсвечник, освещает не только того, кто его зажигает, но и всех, кто находится в доме или входит в него. Марк, соблазнившись неясной аллюзией, поместил пословицу в неподходящее место; Матфей, в том месте, где Иисус объясняет притчу о сеятеле, с тонким тактом опустил ее, но остроумно использовал, когда обозначил необходимое положение учеников в мире. Наконец, он был особенно счастлив, когда усилил этот образ в его отношении к просветляющей силе учеников, добавив к нему еще и то, что горный город не может ускользнуть от взора. Он должен быть виден; поэтому ученики должны дать воссиять своему свету, и это их внутреннее предназначение, которое ничто не может подорвать, — сиять как свет миру.

Лука еще раз применяет это изречение в контексте, когда некоторые требовали знамения, но Иисус, когда после этого толпа стала еще больше, отвергает это требование и напоминает им, что царица Юга и ниневитяне, которые поверили бы и без знамения, должны были бы посрамить это чудесное поколение. Когда сразу же за этим следует аналогия со светом и подсвечником, единственным возможным толкованием может быть то, что Иисус хочет сказать о своем призвании светить повсюду. Возможно, евангелист и услышал нечто подобное, но несомненно, что это уподобление Иисуса призвано увещевать других не скрывать свой свет. Поэтому связь здесь так же отсутствует, как и в последующем, когда евангелист, увлекшись ключевым словом «свет», добавляет в тот же момент изречение о внутреннем свете, которое мы снова встречаем в другом месте Нагорной проповеди Матфея.

§ 20. Новый закон.

В почти полном контексте, прерываемом лишь в некоторых местах, Иисус объясняет, как следует понимать Его отношение к хозяину.

Сначала вопрос о том, связано ли это довольно длительное разделение со вступлением к Нагорной проповеди. Толук, как и подобает богослову, отвечает и «да», и «нет». Нет! А именно: «непосредственная, — но это уже скрывает «да!», — непосредственная связь с предыдущими словами не может быть легко доказана». Да! А именно: «до ст. 16 продолжается вступление, а теперь «да» выходит из своего первого укрытия, и теперь следует первоначально задуманная аргументация». Но мы не знаем, может ли быть большая и более точная связь, чем та, когда то, что следует, уже подразумевается в том, что предшествует, т. е. в исполнении ранее намеченной цели. Это все, что нам нужно, чтобы увидеть лучшую, даже «непосредственную» связь в речи; или связь должна быть только тогда, когда оратор предваряет свою речь логическим делением или переходит от одной части к другой с математическим рядом следствий? Достаточно, если ясно, что последующее уже подразумевалось в предыдущем. Но в данной речи это не ясно, более того, очевидно обратное. Мы просим апологета изучить эту речь в том виде, в каком ее приводит Лука, чтобы понять, какая связь имеется в виду. Здесь Блаженства — подходящее вступление, с которым внутренне связан и правильно ораторски увязан сам вопрос; здесь последующее уже подразумевается в Блаженствах, ибо вся речь лишь проводит мысль о том, что верующие по отношению к миру в целом и к своим братьям должны стараться быть кроткими и любящими, и они должны это делать, говорится во вступлении, даже если они придавлены и стеснены в мире. Они находятся в оппозиции, но должны любить ее и, проявляя мягкость, сделать так, чтобы она перестала быть для них оппозицией. Это и называется согласованностью!

Но если бы в макаризмах Матфея уже подразумевалось провозглашение нового закона, который сейчас следует, то различие между старой и новой экономикой должно было бы быть обозначено с определенным акцентом, блаженства должны были бы быть проведены в этом смысле, чего не было и не могло быть, потому что Матфей здесь использовал вступление к речи, которая и не думала о такой диалектике.

Более того, сейчас речь шла только об учениках. Неужели только к ним относится новое учение, неужели оно не должно быть услышано всеми верующими, и неужели оно не произносится так, как если бы его действительно услышали все?

Неандер решает эту проблему по-другому. Он говорит: «Указывая на завершение Царства Божьего, ст. 18, в котором все должно найти свое окончательное исполнение, Христос в то же время указывает на конечную цель, на исполнение обетований, связанных с макариями, и таким образом это связано с тем, что было сказано ранее.

Да, это должно быть правдой, что у человечества еще много времени для развития, и поэтому ему не нужно спешить! Что столько бесполезных мук записано, что ими восхищаются! И столько времени нужно потратить на то, чтобы разоблачить их в их ничтожестве!

В нашем тексте мы не читаем ничего о подобном «совпадении»; правильное объяснение этого отрывка также уничтожит всякое притворство, которое могло бы оправдать тщеславие видеть здесь связь с этими макариями, и как неясно говорил бы Иисус, если бы хотел упомянуть макарии и не упомянул бы их ни словом! Во всем этом отрывке он касается только взаимоотношений между старым и новым законом; он начинает со слов: «Не думайте, что Я пришел упразднить закон и пророков» — мы скоро увидим, как опасно это с пророками; он иллюстрирует взаимоотношения между старым и новым законом на нескольких частных случаях — разве мы должны еще думать о макаризмах? Мы их забываем, как и евангелист.

Ни один отрывок из НЗ не является более опасным для апологета, чем этот. Он вообще не слышит его, когда всерьез принимается мысль о различии между Ветхим и Новым Заветами, поэтому он должен заставить замолчать и эту речь, и теперь наша задача — тщательно и открыто разработать содержание этого отрывка и освободить его от пытки, которой подвергают его апологеты.

В благодарность за наши усилия этот отрывок, наконец, обнаружит свое происхождение.

1. Вход и тема.

«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить».

Иисус мог говорить так только в том случае, если бы Он словом и делом пробудил в народе мнение, что Его цель — отторгнуть весь ветхозаветный закон. Нам не нужно спрашивать, как он мог заставить слушателей так думать, поскольку повод для всей речи, как сообщает Матфей, был сделан. Но и в остальном мы не находим никаких следов, позволяющих сделать вывод о том, что такое мнение преобладало в окружении Иисуса. Но как люди вообще могли подумать, что Иисус хочет распустить пророков, совершенно не ясно. Лишь поздно, незадолго до начала пути, в конце которого его ждала смерть, ученики признали его Мессией, лишь тогда он сослался на пророчества Писания, но так, что никто не мог заподозрить, что он хочет в конце концов упразднить пророков. Разве не говорит Он, что Ему надлежит пострадать, как написано?

Однако упоминание пророков отчасти виновато в том, что весь этот отрывок растворяется до такой степени, что становится ясно, что он исходит не от Господа.

Во-первых, остается фактом, что Иисус не давал повода для мнения, что Он хотел отторгнуть пророков. Он не мог этого сделать, потому что не всегда объявлял, что он Мессия, и поэтому не мог проводить сравнения между своим появлением и пророчествами пророков. Позже, в общине, люди очень охотно искали образ Господа в проповедях НЗ, но они были настолько убеждены в единстве исполнения и обетования, что никому не приходило в голову думать о разнице между ними и о том, что пророческие воззрения могут быть разрушены Господом.

Далее Иисус говорит только о Законе, о его заповедях и показывает, в каком смысле Он их исполняет. Но ни слова не говорится о пророках. Даже Толук вынужден признать: «Христос не говорит о том, насколько Он исполнил пророчества». Но мог ли он тогда упомянуть о пророках и вызвать ожидание, что он также расскажет о них более подробно и объяснит, что он вовсе не желает их расторгать? Мог ли он с чистой совестью, если он хотел выполнить свой долг учителя и если бы действительно возникло предубеждение, что он занимается революционными мыслями по отношению к пророкам, мог ли он тогда, как выражается Толук и как это было бы на самом деле, «вскользь» «сказать, что его приход в мир был исполнением старых пророчеств?». Он не мог этого сделать. Неандер, правда, заявляет: «Даже если Христос имел в виду весь НЗ в отношении обеих частей, он все равно мог подчеркнуть одно конкретное отношение. Но не все ли равно, что он имел в виду, не привел ли его к этим утверждениям весьма опасный предрассудок, и не должен ли он столь же тщательно противостоять им, насколько это может повредить правильной оценке пророков? Он должен был это сделать. Но ему не пришлось этого делать, потому что ему не пришлось бороться с предрассудком такого рода, короче говоря, потому что он вообще не мог сказать: не думайте, что я намереваюсь расторгнуть пророков.

Последнее мучение могло бы, наконец, послужить средством не отделять пророков как предвестников грядущего от Закона, а объединить их как законодателей с Законом, так что здесь, во входе, как и в последующем, Иисус всегда говорил бы только о Законе. Напрасно! Когда евангелист говорит о пророках, он думает об их пророчествах; Матфей, например, представляет себе среди пророков только тех мужей Божиих, которые пророчествовали о Мессии. Т. е. мы приходим к выводу, что только Матфей составил это путаное сочинение, потому что он был слишком хорошо знаком с формулой «Закон и пророки», чтобы, записав первое слово, не добавить сразу же следующее. А когда он захотел написать слово «исполнить», разве не должен был он сразу же вспомнить о пророках, чьи пророчества он так часто доказывал «исполнением»? Только здесь он не может привести ничего из этих пророчеств, и только привычка к формуле привела сюда пророков.

Теперь дар стоит особняком. Он хочет не растворить его, говорит Иисус, а исполнить, т. е. завершить, привести к совершенству и утвердить в более высоком смысле, чем тот, в котором он был дан и действовал до сих пор. Говорящий таким образом предвидит, что смысл Слова, как он понимается в Ветхом Завете, еще не утвердился в своей истине и что он будет поднят до своего истинного значения только через него и через его высшее и принципиально преобразующее утверждение.

С высокой точки зрения этого сознания Иисус говорит позже, когда на отдельных примерах показывает, как Он наполняет сосуд, то есть приводит его к истине: «Вы слышали, что сказано праотцам, а Я говорю вам».

Тем не менее, Иисус заявляет в ст. 18: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна крупица семени не погибнет, доколе не исполнится все». Как это согласуется с дерзким утверждением, что только через Него сосуд обретает свою истину, которая не может быть достигнута, если старое не будет упразднено снизу доверху? Это очень верно! Когда сущность упраздняется в своем высшем утверждении, это происходит не сверху, чтобы из всей сущности была выражена лишь некая квинтэссенция, но истинное отрицание есть самое основательное, что только может быть, и оно только тогда истинно, т. е. становится в себе снова самым существенным положением и творением, когда оно удостаивает вниманием каждое определение старого и принимает его в процессе высшего утверждения. Конечно, берется не буква старого как таковая, а его идея, но и она теперь будет создавать из себя свою собственную определенность, параллельную йоте и штриху старого.

Но все же стоит на минуту задуматься о двойной конечной дате, о которой говорит это изречение. Наши усилия будут вознаграждены, если мы обратимся к источнику, из которого евангелист черпал это время. Двойное указание конечной даты и тот факт, что эти две даты не связаны друг с другом, настораживает. Но и обе они сами по себе весьма неопределенны. Когда говорится, что небо и земля прейдут, означает ли это, что они действительно прейдут? Некоторые, как Толук, утверждают это, поскольку Писание учит, что в конце вещей будут созданы новое небо и новая земля. Но тогда следовало бы сказать, как во 2 Пет. 3, 13, что новое небо и новая земля будут созданы, когда старое «сгорит», или, как в Апок. 21, 1 следует сказать, что «первое небо и первая земля» прейдут.

И разве возможно тогда, «когда все исполнится», чтобы многие йоты и штрихи семени были положены на дно? Толук отвечает утвердительно, поскольку наступит время, когда Бог будет всем во всем, и благодать станет концом всего сущего. Разумеется, нам не поможет утверждение, что сущность вечна и не теряет своей определяющей силы, даже если она стала внутренней. Скорее, мы спросим, что имел в виду евангелист. Ну, дальше этих последних дат он не мыслил. Он заимствовал это изречение — не будем говорить, что всю тему этой речи — из Писания Луки. Здесь Господь говорит: «Легче небу и земле прейти, нежели одной линии родословия упасть», и Матфей вызвал эти безответные вопросы только тогда, когда изменил случай, приведенный здесь как пример невозможности переноса родословия, на возможный, пусть и находящийся на предельном расстоянии.

Мы подошли к критической точке, когда уже нельзя избежать вопроса о том, объяснялся ли Иисус таким образом по поводу дара. Но как Он объяснился по этому поводу? Мы только что услышали это так, но апологет не хочет, чтобы мы слышали именно так; он хочет, чтобы мы слышали иначе, опасаясь, что иначе может пострадать ОТ и предпосылка единства откровения; поэтому мы должны сначала избавить его от этого страха или показать ему, что он не хочет разделять с ним христианский принцип как таковой.

«Иисус имеет дело не только с ВЗ, говорит Толук, но и с ветхозаветным учением в той форме, которую ему придал фарисейство. Но если Иисус словами: «Вы слышали, что сказано древними, а Я говорю вам», всегда только противопоставляет общую заповедь и ее исполнение, если он никогда не упоминает ее в этой параллели фарисейских толкований и традиций, то как же он может бороться с фарисейством? В этих параллелях, — продолжает Толук, — Христос не формирует противоречивую оппозицию ВЗ, а наоборот, везде придает ему значение. Если не по делу, то по слову? И возможно ли вообще совершенство без отрицания? Разве не должен быть устранен и преодолен тот момент, чье единоличное господство до сих пор удерживало совершенство? Не должен ли он перестать быть внутренней решимостью, а как это возможно без самой болезненной операции? Мы не будем, по крайней мере, в том смысле, в каком это заявлено, подчиняться «фундаментальному принципу», который излагает Толук, «что мы должны рассматривать изречения Христа как указания на духовный смысл заповедей Ветхого Завета». Ведь Иисус говорит не «вот что говорит духовный смысл», а «а Я говорю вам!». И если мы сохраним категорию «духовного смысла» и скажем, что Иисус черпал его из ВЗ, то, как уже отмечалось, это извлечение не так легко получить, как если бы со старого была снята только невинная оболочка, но реальная историческая определенность последнего должна быть отринута. Серьезность, великолепие и богатство истории иначе превратились бы в детскую игру.

Но тогда, — отвечаетОльсхаузен, — возникнет неправомерное ощущение, что Иисус противопоставляет себя и свое учение Моисееву. Что ж, это неприлично, как и всякая истина! Мы уже ответили, напомнив, что более ранняя позиция может быть признана «вечной истиной» и в то же время в этом признании ощущается всепроникающее отрицание.

Мы лишь подведем итог, вытекающий из этих апологетических резюме, ибо на этих страшных скрытых путях необходимо в конце концов прийти к тому, чтобы, подобно Бенгелю, сказать, что Бытие Моисея не объявляло Иисуса несовершенным (imperfecta). Между Моисеем и Христом нет никакой разницы, и учение Моисея не превзошло проповедь Христа. Или, наконец, надо сказать вместе с Кальвином, что Бог действительно обещал новый завет ко времени пришествия Христа, но в то же время показал, что он ничем не будет отличаться от первого.

Теперь вопрос: проводил ли Иисус эту диалектику между законом и новым принципом, заметьте, ту диалектику, о которой мы читаем здесь, в Мф. 5, 17-48, в данном контексте? Нет! Когда Лука говорит: «Легче небу и земле прейти, нежели строке упасть с закона», он тут же приводит пример, из которого видно, в каком смысле закон должен оставаться вечным. «Всякий, говорится, кто бросает свою жену и женится на другой, нарушает брак, и тот, кто женится на разведенной женщине, тоже. Таким образом, закон остается в том смысле, что он завершается и становится другим, ибо по закону Моисея развод оставался на безусловное усмотрение мужа». У Луки это изречение взято не иначе, как из сочинения Марка, ибо когда он доходит в нем до этого заявления Иисуса о разводе, то не копирует всего повествования о вопросе фарисеев, который привел к этому. Но заимствует ли Матфей это изречение из сочинения Луки? Конечно! Иначе как бы он использовал его дважды? С одной стороны, он заимствует его у Луки, у которого он нашел его в изречении о вечности Евангелия, в изречении, которое дало ему идею для параллели старого и нового Евангелий. В другой раз он снова записывает его в С. 19, 9, когда переходит к рассказу о вопросе фарисеев в сочинении Марка. Лука вынул из этой истории своего предшественника только ударную часть и вместо события дал ей в основу рефлексию, а именно размышление о том, что от Гесея ничто не может погибнуть. Матфей лишь добавляет к этому размышлению защитную фразу: «Не думайте, что я пришел расторгнуть Закон», и как Лука на одном примере объясняет смысл вечности Закона, так и Матфей на большем количестве примеров объясняет идею длительности и завершенности Закона.

Иисус еще не дал повода для возникновения предубеждения среди учеников или народа, которому Он должен был противопоставить слова: «Не думайте, что Я пришел упразднить закон». Если бы он действительно так далеко зашел в диалектике закона и нового принципа, то борьба, которую пришлось выдержать Павлу, была бы ненужной и невозможной. Только впоследствии, когда возникла опасность антиномианства, можно было сказать: «Не думайте так» и т. д..

Если в этой параллели Ветхого и Нового, проведенной Матфеем, мы уже не видим личного действия Иисуса, то, тем не менее, мы можем увидеть в ней действие Его Духа, продолжающего действовать в общине. Да, как учит нас Евангелие от Луки, его изречение о ветхозаветном положении о разводе и об истинном единстве брака дало первый повод для этой параллели, так как та же необыкновенная мысль об упразднении сосуда в высшей идее нравственности проводится им лишь в ряде нескольких примеров. Возможно, что, как и здесь, в вопросе о праве на развод, Матфей взял и обработал реальные высказывания Иисуса и в других пунктах параллели: так ли это, будет задачей следующего исследования: но уже сейчас можно с уверенностью сказать, что диалектическая конструкция, которую мы видим перед собой в этом отрывке, является замечательной работой Матфея.

2. Последовательная ценность Евангелия.

Иисус сказал, что завершение Евангелия должно быть выполнено так тщательно, чтобы ни один штрих в нем не упал. «Итак, «кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малым наречется в Царстве Небесном; а кто исполнит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном». Уайт, исходя из своего предположения, что перед нами реальные изречения Иисуса, конечно же, должен утверждать, что маловероятно, что это предложение «было сказано в прямой связи с предыдущим, потому что такое выкручивание из этой смелой парадоксальности более чем справедливо дало бы видимость возврата к буквальному смыслу». Но предыдущее изречение не есть изречение Иисуса, а данное предложение — свободное исполнение евангелиста, и он может быть уверен, что не вызовет этим исполнением никакого длительного недоразумения, так как в последующем он достаточно подробно показывает, в каком смысле должна быть соблюдена и в то же время исполнена каждая отдельная заповедь.

Не принадлежит Иисусу и следующее изречение, ст. 20: «Ибо говорю вам: если праведность ваша не будет лучше праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Как могло сохраниться в памяти учеников и общины такое единственное изречение, которое само по себе не имеет никакого особого смысла? Да и нужно ли было это изречение, чтобы мы знали, что Иисус думает о праведности фарисеев? Разве не было общеизвестно, что Иисус думает о них, и разве не было других изречений, из которых ясно, что Он считает их ничтожными? Только на основании других знаний о взглядах Иисуса Матфей составил это изречение и поместил его здесь.

Но он сделал это в неподходящее время и поместил его в неподходящее место, даже если он использует частицу «за» в качестве оправдания предыдущего изречения. Если бы он хотел оправдать предыдущее, ему следовало бы показать, какую бесконечную ценность имеет каждое отдельное положение Гез, но для чего фарисеям рефлексия? Да, что вообще должны делать книжники и фарисеи в этом месте, где речь идет совсем о другом, где речь идет о йотах и штрихах геше? В последующей диалектике Ветхого и Нового, докажем мы это, фарисеи и их толкование благословения не рассматриваются, но благословение как таковое втягивается в диалектику в своем историческом своеобразии. Затем, только в С. 6, 1-18, где затрагивается совершенно новая тема, упоминается праведность лицемеров. Что же делать фарисеям здесь, где речь идет только о благословении как таковом? Им здесь не место, евангелист вспомнил о них в неподходящий момент, он подумал о них слишком поспешно и по невинной оплошности своего прагматизма, не сумев подавить мысль о фарисеях в рассуждении о благословении, вызвал неправильные объяснения отрывка, в котором он ни единым слогом не поминает фарисеев и их объяснение благословения.

Апологеты упирают на эту неуместную рефлексию евангелиста, утверждая, что в следующей параллели Иисус «имеет дело с ветхозаветным учением в той форме, которую ему придало фарисейство». Даже Неандер, признающий, что в этом отрывке Иисус «выдвигает контрмеру против позиции гесеев в целом», вынужден, в угоду евангелисту, снова навязывать отрывку ссылку на фарисеев и говорить, что Иисус «в то же время подчеркивает оппозицию фарисейской концепции и применению гесеев». Но кризис освободил нас от этой путаницы, и правильное объяснение следующего отрывка подтвердит результат критики.

3. Смертельный удар.

Иисус опровергает ветхозаветное предписание «Не убивай, но кто убьет, подлежит суду», говоря, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду, но кто скажет брату своему: «Дурак», будет осужден на синод, а кто скажет ему: «Дурак», будет осужден на геенну огненную.

Где же здесь можно найти следы фарисейских предписаний? Да, говорит де Ветте: «но убивающий виновен в осуждении»; это «пасха книжников» (Павел), даже называет ее «ослабляющей» пасхой. Как будто закон не требовал, чтобы убийца был осужден, как будто Иисус не добавил это враждебное положение только для того, чтобы противопоставить ему то усиление, которое лежит на пути от осуждения к адскому огню.

Действительно ли Иисус сочинил и произнес это и подобные ему изречения, с которыми мы еще столкнемся в этой связи, решить невозможно, да и безразлично для дела. Всегда остается несомненным, что бесконечность самосознания, вошедшая в мир вместе с ним, породила эту мысль о бесконечности нравственных определений. Только не надо ссылаться на то, что в этом изречении упоминается Синедрион, ибо как легко могло возникнуть противоречие ситуации, когда позднейший рефрен был сообщен как изречение Иисуса, так и чаще всего могло случиться, что в такое изречение были включены положения, соответствующие предвиденной ситуации, и поскольку они были еще общеизвестны, то были использованы со свободным сознанием для исторического контекста.

Что касается смысла поговорки, то мы лишь вкратце отметим, что она, как и все последующие, похожие на нее, имеет вполне серьезный смысл. Но серьезность эта не та постыдная, как если бы речь шла о том, что тот, кто, например, называет своего брата дураком, должен предстать перед судом; в поговорке гораздо больше совершенного сознания несоответствия обеих сторон, только эта серьезность и это сознание несоответствия не сведены вместе в виде вразумительного размышления. Однако само по себе выражение таково, что оно выходит за пределы самого себя в своей точке и указывает на идею, для выражения которой и для ее идеального представления недостаточно одной точки. Через это растворение себя, с которым он выходит за пределы себя, конкретный саз снова становится адекватным выражением идеи, поскольку он представляет в себе импульс к бесконечности того же самого и живым образом втягивает идею в этот импульс.

За этим следует новая мысль! Отношение к ближнему не только не должно нарушаться, но если оно нарушено, то следует оставить все остальное, пока оно не будет восстановлено. «Если ты принесешь жертву твою к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя — ἔχει τὶ κατὰ σοῦ — оставь жертву твою пред жертвенником, и пойди и примирись сначала с братом твоим, а потом приди и принеси жертву твою». Не что иное, как дальнейшее развитие изречения Мк. 11, 25: «когда стоите и молитесь, прощайте друг друга, если что имеете друг против друга» — ɛï tı ἔχετε natá tivos. Вильке утверждает, что здесь, при написании ἔχετε Марка, вставлено изречение, которое первоначально должно было стоять перед Мф. 6, 14, а вся Мк. 11, 24-26 вообще была позднейшим дополнением. Однако, во-первых, рука, скопировавшая это изречение из письма Матфея и, соответственно, скопировавшая из того же письма следующее, несомненно, сохранила бы ту же конструкцию целого, чего не произошло. Более того: Матфей часто повторяет одно и то же изречение, но не буквально в одном отрывке, что он и сделал бы, если бы Мк. 11, 25 находился перед Мф. 6, 14. Наконец, хотя Марк все еще так оригинален и обычно выдает безупречные сочинения, он не всегда корректен, и особенно в речах его прагматизм часто страдает отсутствием связности, что еще более бросается в глаза в сочинениях его преемников. Так, даже первые слова, произносимые Иисусом по случаю С. 11, 20. 21, которые Вильке, как будет показано далее, вынужден оставить без внимания, чужды внутреннему характеру события.

Не подчеркивая, что за этим следует новая мысль, речь продолжается: «Скоро будь готов к противнику твоему, пока ты еще на пути с ним, чтобы он не предал тебя судье, а тот — слуге, и они не ввергли тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не заплатишь ни одного гроша». Единственное сходство с предыдущим изречением состоит в том, что свой долг нужно исполнить в последний момент, когда еще есть время: там, в предыдущем изречении, когда человек собирается положить дар на жертвенник, здесь — когда он еще в пути с противником. В обоих изречениях речь идет о требовании компенсировать нарушение отношений, но в совершенно разном смысле. В первом изречении: надо все оставить, пока не помиришься с братом; здесь: не надо, чтобы это зависело от решения формального закона.

Очевидно, что здесь нет никакой связи: проверка рассказа заключается в том, что Матфей взял изречение из писания Луки, не скопировав при этом его смысл. Лука вводит ту же самую поговорку, которую мы читаем здесь у Матфея, словами: «Но что вы не решаете сами, а именно, не обращаясь в суд? Матфей опустил этот пояснительный саз, когда включил в свой текст само изречение, возможно потому, что такое вступление слишком сильно нарушило бы контекст его рассказа.

В Евангелии от Луки изречение вообще никак не связано с окружающим его контекстом. Сам факт обращения Иисуса к толпе оборван, и эта формула не может иметь для нас иного смысла, чем тот, что Лука сказал: «Теперь я снова передам некоторые изречения Иисуса». То, что Иисус говорит толпе на этот раз, заключается в замечании, что она умеет оценивать небесные знамения, но не знамения времени. Но если он продолжает, как это делает ст. 58, без дальнейших слов: «Но почему вы не решаете между собою, что хорошо», то о невыгодности судебного процесса должно было быть сказано заранее. Возможно, именно намек на оценку и рассмотрение, а также на решение и вызвал эту композицию.

Если мы находим в писаниях Луки собрание изречений, ничуть не связанных друг с другом, то это не является доказательством того, что он взял их по отдельности из других писаний и поместил в неизменном виде рядом друг с другом. Матфей дает нам достаточно примеров того, как из найденного изречения, каким бы незначительным оно ни было, может возникнуть новое целое; Лука также показал на примере изречения о разводе, как он умеет придать новое, общее основание новому изречению; Так и здесь, возможно, он работал самостоятельно, и если ему не удалось создать идеальную связность, то, возможно, потому, что он еще не понимал, как упорядочить все богатство данного и объединить его со своими литературными творениями в единое целое. Тот прагматизм, который соединяет в единое целое факты и учение, события и мысли, возникающие в речах, не кажется свойственным христианству, если только он применим к созданию большего целого. Даже Марк обычно терпит неудачу, когда хочет включить в повествование большие оратории. Интерес к форме и способность перерабатывать содержание до тех пор, пока оно не обретет форму, которая превращает его в целое и является не чем иным, как его необходимым самопредставлением, должны были прийти к христианскому духу из другой сферы жизни. Но пока у него был непосредственный религиозный интерес, он не мог испытывать даже потребности в форме; положительное чисто как таковое имело для него значение, а духовная деятельность, которой не может не быть ни в одной области, ибо все, что дано человечеству, может быть только продуктом его собственной деятельности, обнаруживала свою большую подвижность только в преобразовании и дальнейшей обработке личности, которая давалась каждому евангелисту как положительная. Наконец, хотя Марк все еще так оригинален и обычно выдает безупречные сочинения, он не всегда корректен, и особенно в орациях его прагматизм часто страдает отсутствием связности, что еще более бросается в глаза в сочинениях его преемников. Так, даже первые слова, произносимые Иисусом по случаю С. 11, 20. 21, которые Вильке, как будет показано далее, вынужден оставить без внимания, чужды внутреннему характеру события.

Не подчеркивая, что за этим следует новая мысль, речь продолжается: «Скоро будь готов к противнику твоему, пока ты еще на пути с ним, чтобы он не предал тебя судье, а тот — слуге, и они не ввергли тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не заплатишь ни одного гроша». Единственное сходство с предыдущим изречением состоит в том, что свой долг нужно исполнить в последний момент, когда еще есть время: там, в предыдущем изречении, когда человек собирается положить дар на жертвенник, здесь — когда он еще в пути с противником. В обоих изречениях речь идет о требовании компенсировать нарушение отношений, но в совершенно разном смысле. В первом изречении: надо все оставить, пока не помиришься с братом; здесь: не надо, чтобы это зависело от решения формального закона.

Очевидно, что здесь нет никакой связи: проверка рассказа заключается в том, что Матфей взял изречение из писания Луки, не скопировав при этом его смысл. Лука вводит ту же самую поговорку, которую мы читаем здесь у Матфея, словами: «Но что вы не решаете сами, а именно, не обращаясь в суд? Матфей опустил этот пояснительный саз, когда включил в свой текст само изречение, возможно, потому, что такое вступление слишком сильно нарушило бы контекст его рассказа.

В Евангелии от Луки изречение вообще никак не связано с окружающим его контекстом. Сам факт обращения Иисуса к толпе оборван, и эта формула не может иметь для нас иного смысла, чем тот, что Лука сказал: «Теперь я снова передам некоторые изречения Иисуса». То, что Иисус говорит толпе на этот раз, заключается в замечании, что она умеет оценивать небесные знамения, но не знамения времени. Но если он продолжает, как это делает ст. 58, без дальнейших слов: «Но почему вы не решаете между собою, что хорошо», то о невыгодности судебного процесса должно было быть сказано заранее. Возможно, именно намек на оценку и рассмотрение, а также на решение и вызвал эту композицию.

Если мы находим в писаниях Луки собрание изречений, ничуть не связанных друг с другом, то это не является доказательством того, что он взял их по отдельности из других писаний и поместил в неизменном виде рядом друг с другом. Матфей дает нам достаточно примеров того, как из найденного изречения, каким бы незначительным оно ни было, может возникнуть новое целое; Лука также показал на примере изречения о разводе, как он умеет придать новое, общее основание новому изречению; Так и здесь, возможно, он работал самостоятельно, и если ему не удалось создать идеальную связность, то, возможно, потому, что он еще не понимал, как упорядочить все богатство данного и объединить его со своими литературными творениями в единое целое. Тот прагматизм, который соединяет в единое целое факты и учение, события и мысли, возникающие в речах, не кажется свойственным христианству, если только он применим к созданию большего целого. Даже Марк обычно терпит неудачу, когда хочет включить в повествование большие оратории. Интерес к форме и способность перерабатывать содержание до тех пор, пока оно не обретет форму, которая превращает его в целое и является не чем иным, как его необходимым самопредставлением, должны были прийти к христианскому духу из другой сферы жизни. Но пока у него был непосредственный религиозный интерес, он не мог испытывать даже потребности в форме; положительное чисто как таковое имело для него значение, а духовная деятельность, которой не может не быть ни в одной области, ибо все, что дано человечеству, может быть только продуктом его собственной деятельности, обнаруживала свою большую подвижность только в преобразовании и дальнейшей обработке личности, которая давалась каждому евангелисту как положительная.

На этот раз Луке не потребовалось даже сочинять письменную дуэль для своего изречения, ибо что еще он здесь представляет, кроме основного принципа — держаться подальше от мирского суда? Иисус еще не основал особой церкви и поэтому не мог привить своему народу эту антипатию к положительному суду.

Это изречение появилось только в результате революции, в которую церковь вовлекла своих членов.

4. Прелюбодеяние.

Иисус противопоставляет роковой запрет: не прелюбодействуй, сазу: кто смотрит на женщину, чтобы прелюбодействовать с нею, тот прелюбодействует с нею в сердце своем.

Вероятно, единственным основанием для этого изречения было слово о глазе, который следует вырвать и выбросить, если он раздражает; таким образом, изречение, которое Матфей находит в письме Марка и копирует в этом месте настолько, что добавляет также слово о правой руке, а позже, когда он снова копирует это изречение в том месте, где оно есть у Марка, он воспроизводит его полностью, а именно говорит также о ноге, которую следует отсечь, если она раздражает.

Здесь нет ни малейшей мысли о якобы имевшем место нападении, с помощью которого фарисеи и книжники лишили бы закон его прекрасной силы. «Но, — говорит де Ветте, — следует добавить, что книжники остановились лишь на внешнем прелюбодеянии, которое было совершено». Что ж, если так, то они мыслили, как враги!

Необычайная смелость изречения, которое здесь противопоставляется Гезецу, естественно, должна была показаться апологетам слишком большой, а его резкость — слишком режущей, чтобы они позволили ему остаться в том виде, в каком оно есть. Де Ветте говорит, что «воздух, который поднимается к нам добровольно, не называется грехом», но что, согласно Терте, грехом является, когда «поднимающееся желание постоянно и многократно подпитывается намеренно». Но согласно контексту этого отрывка, то, что люди считают малейшим проступком или даже не считают проступком, должно выглядеть как грех, который следует запрещать и избегать так же строго, как и проступки, за которые наказывает закон, — а сознательное культивирование и поддержание похоти является одним из самых больших проступков и считается таковым там, где вместе живут только мужчины. Фриссше считает, что прелюбодеянием называется, когда мужчина смотрит на женщину в том случае, если они преследуют похоть друг друга; но это было бы еще одно преступление, которое в человеческом обществе всегда считается настолько грязным, что для того, чтобы назвать его наказуемым и безнравственным, не потребовалось бы нового хозяина.

Однако в этом изречении речь идет только о мужчине, и оно настолько далеко от того, чтобы называть прелюбодеянием только сознательно лелеемую похоть, что его мнение скорее таково: даже похоть, мгновенно возникающая при виде женщины, должна рассматриваться как равнозначная прелюбодеянию. Выражение, которое употребляет евангелист, несколько неточно, и так и должно быть, потому что речь идет о воле, а она никогда не может быть названа чем-то непроизвольным и случайным, и даже если она непроизвольно возбуждается, то не перестает быть волей. Воля, по словам евангелиста, не равнозначно желанию, случайному успеху, но и не абстрагируется от лелеемого и культивируемого намерения. Желание — это та воля, которая непосредственно связана со зрением или возникает вместе с ним в один и тот же момент.

5. Развод.

Когда Иисус утверждает полную нерасторжимость брака, за исключением единственного случая, когда женщина нарушила свой брак, вступив в связь с другим, апологеты не могли найти согласия среди книжников, против которых он здесь заявляет о своей оппозиции, поскольку воля мужчины не может быть более благосклонна, чем это делается в ветхозаветном браке. И все же, говорит Ольсхаузен, Иисус здесь заявляет о своем несогласии с фарисейским толкованием, которое «считало духовное разрешение на развод частью сущности брака», как будто произвол мужчины во всех аспектах супружеских отношений не был разрешен законом. Эта точка зрения, не признающая диалектики между Законом и Евангелием, порождает такие зверские заявления, как у того же апологета: «Ветхий Завет, бросивший жену на произвол мужа, был основан на правильном взгляде на брак как на неразрывную жизнь души»!

Протестантский толкователь совсем плох, если хочет обосновать законность развода не в концепции, а в библейском отрывке, а может быть, и в том, и в другом. «В том, что Иисус, говорит де Ветте, допускает одно фактическое основание для развода, он также допускает несколько». Странно! Ведь словами «кроме прелюбодеяния» Иисус описывает развод как таковой, как незаконный для всех остальных случаев, кроме этого единственного!

Как же велико смущение апологета! — Как велико должно быть смущение апологета, если совершенно точно известно, что изначально не было известно ни одного случая, в котором Иисус разрешил бы развод, и что только самый последний из синоптиков попытался смягчить суровый приговор оговоркой, которую он вставил от своей руки! Ни Лука, ни Марк ни словом не обмолвились о том, что Иисус разрешил развод в одном случае; согласно их рассказу, Он вообще запретил его. Матфей, который в кругу синоптической историографии был наиболее смелым и развитым догматиком, обиделся на безусловный запрет развода и оба раза, заимствуя это изречение у Луки и доходя до того места, где ему приходится по приказу Марка вводить его вновь, добавляет оговорку, что на основании блуда, т. е. на основании фактического прелюбодеяния, муж может отстранить жену.

Теперь пусть апологет буквализма помогает себе как хочет или может!

6. Клятва.

Закон запрещал только лжесвидетельство и требовал, чтобы клятвы, которые давались, исполнялись в точности; «но Я повелеваю вам», — говорит Иисус, — «не клянитесь вовсе, ни кем и ничем, но да будут слова ваши «да, да» или «нет, нет», а что сверх этого, от лукавого».

И здесь мы должны видеть в словах «Дайте клятву Господу!» «обещание» книжников, но для нас это невозможно, так как это простая заповедь закона, чтобы клятвы, которые даются, также искренне исполнялись. А о том, что книжники лишь «следили за тем, чтобы клятвы исполнялись должным образом, из предпочтения к иерархии, а в остальном оставляли ложную клятву безнаказанной», мы ничего не читаем в нашем тексте, поскольку находим здесь лишь антитезу священной заповеди не лжесвидетельствовать и новой заповеди не клясться вообще.

Мы также не можем найти в нашем тексте ничего, что Иисус имел бы только «намерение» «исключить неосторожную клятву»; так же мало мы можем забыть текст до такой степени, чтобы утверждать, что, поскольку закон разрешает клятву и даже повелевает ее, Иисус должен выражать здесь тот же взгляд на клятву; Если же, наконец, Бенгель говорит, что в этом изречении запрещена как ложная, так и истинная клятва, но не истинная клятва вообще, то все мысли проходят мимо нас, и мы приходим в себя только тогда, когда возвращаемся к святому Терту и признаем, что здесь излагается абстрактный постулат правдивости, постулат, возникший из революционного положения общины по отношению к позитивным условиям мира.

Конечно, евангелист вплел в это изречение, призванное запретить клятвы вообще, мысль, которой здесь не место и которая имеет совершенно иной смысл, а именно мысль о том, что не следует различать клятвы, как будто одни из них слабее клятв, данных Богу, и будто ими можно пренебрегать с меньшей опасностью. Против этого различия евангелист позволяет Господу полемизировать с фарисеями и книжниками и разрушать лицемерное различие, пока не станет ясно, что клятва, данная храму или небу, не отличается от клятвы, данной Богу, потому что храм и небо могут иметь значение только как место обитания и престол Бога.

В Нагорной проповеди евангелист лишь добавляет новый пример, показывая на примере клятвы, принесенной голове, что она тоже приносится вещи, которая настолько мало зависит от человека, — ведь кто может сделать волос белым или черным, — что она составляет для него нечто абсолютно неизменное, и клятва, принесенная ей, столь же значима, как если бы она была принесена самому Абсолюту.

Таким образом, евангелист соединил разные моменты, но объединил их в один и лишил апологета оснований не признавать запрет на клятву в этом изречении. Он позволяет Господу говорить на одном дыхании: «А Я говорю вам: не клянитесь ни небом, ибо оно есть престол Божий, ни землею и т. д.». Конечно, если снова употребить это слово, евангелист все еще не привел к полному единству. Если он сначала запрещает клятву вообще, то при переходе ко второй мысли ему следовало бы сказать: поэтому нельзя «клясться и небом», ибо это было бы то же самое, как если бы вы клялись Богом. Он несколько неудачно соединил эти две мысли. Но то, что его занимает только одна мысль, только мысль о том, что всякой клятвы следует избегать, он показывает совершенно ясно, когда завершает разрешение этого ложного различия клятв словами: Но речь твоя — Да, да! Нет, нет!

7. Возмездие.

Если старые комментаторы, такие как Бенгель, озабоченные тем, насколько их объяснение соответствует Терту, просто пишут, что возмездие является наиболее подходящим наказанием, то новому апологету приходится прилагать больше усилий, чтобы устранить видимость того, что Иисус выступает против ветхозаветного закона. Так, Толук находит, что Иисус «не обращается здесь к властям», но и не говорит о позитивном законе и справедливости — поэтому следует «предположить, что плотский ум книжников сделал эту судебную норму возмездия нормой и для обычной жизни, да, для удовлетворения беспорядочного желания отомстить. Но что книжники, злоупотребляя этой судебной нормой, превратили всю жизнь в побоище — для того, чтобы записать столь своеобразное примечание без лишних слов, недостаточно, но необходимо было бы хотя бы какое-то доказательство, несколько цитат и т. п.». Карикатура, которую рисует апологет в своем бессознательном страхе, слишком плоха!

Иисус направлен против ветхозаветного закона и завершает его тем, что запрещает своим собственным чувство мести и раздражительный характер, которые все еще были присущи этому закону.

Матфей вернулся к рассуждениям Луки, оставленным им после Блаженств, но не продолжил их в том месте, где оставил, иначе ему пришлось бы записать заповедь о любви к врагам в Лк 6, 27, которую он установил только после запрета мести. В переданном Лукой изложении мысль о любви к врагам является доминирующей и той точкой зрения, под которой находятся отдельные заповеди: так она соответствует переходу от блаженств к скорбям. Но я говорю вам, — переход в ст. 27 призван довести до сознания слушателей, — хотя мир и противостоит вам как враждебная сила, и вы должны страдать, но любите врагов ваших и делайте все, чтобы хотя бы с вашей стороны смягчилась резкость противостояния». С этим связана и заповедь о том, что верующие не должны мстить обижающим и притесняющим их, противостоять давлению не местью, а любовью. Нужно поступать с людьми не так, как они поступают, а так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой. И что же особенного вы сделаете, если захотите ответить на любовь только любовью; вы будете лишь следовать своему естественному чувству собственного достоинства, которое даже грешник не может отрицать. Бог поступает иначе: Он добр и к неблагодарным, и к злым, поэтому, если вы действительно хотите быть сынами Всевышнего, будьте милосердны со своей стороны и делайте все, что может смягчить противодействие — так же, как милосерден ваш Отец. И не судите, не осуждайте, прощайте! Ст. 37 — речь продолжается в соответствующем контексте.

Матфей возвращается к заповеди «не суди» лишь с большим опозданием, уже после того, как вставляет в свою речь изречения, следующие за С. 6. Изречение: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними!» он приводит даже в С. 7, 12. Почему? В диалектике завершения Евангелия его интересуют только те изречения, в которых прямо говорится о давлении и вражде антагониста; однако для этого интереса это изречение показалось ему слишком общим, чтобы вставлять его в середину диалектического развития. Наконец, Матфей разделил изречения, которые в изложении Луки — и вполне обоснованно — помещены под аспект заповеди о любви к врагам, на две группы: сначала Господь запрещает мстить, а затем (ст. 43-48) заповедует любить врагов. Поэтому он не начинает это развитие со слов: любите врагов ваших.

Но то, что отрывок Мф. 5, 38-48 «гораздо лучше логически упорядочен, чем Лк. 6, 27-36», мы, шнекенбуржцы, не можем с готовностью признать. Матфей отделил заповедь любви к врагам, содержащуюся в запрете на возмездие, более резко, но, следовательно, Лука не сочинил более неуклюже, когда он развивает обе в одном контексте. Если Матфею принадлежит слава более точного разграничения, то Лука не должен быть лишен похвалы за то, что он представляет запрет мести в его истинном значении, когда он выставляет его как одно и то же с заповедью о любви к врагам. Поскольку лучшее логическое расположение, — продолжает Шнекенбургер, — не может быть объяснено только более систематической редакцией Матфея, здесь следует ожидать, что из нее вытекает лучшая традиция». Но откуда же берется традиция, которая должна помнить, что Иисус по этому случаю — который, во всяком случае, для нас уже не существует — разделил эти две мысли, которые так точно связаны между собой. Именно Матфей, более поздний, который спокойно держал перед собой писание Луки и мог делить данный материал на более точные подразделы, разделил их здесь.

Доказательство будет завершено через мгновение.

8. Любовь к врагам.

Ну, здесь-то понятно, торжествуют апологеты, что Господь всего лишь спорит «против плотского представления о ветхозаветной заповеди»! Возлюби ближнего своего! Это заповедано в Законе, но где, спрашивает победоносный апологет, где, что нужно обезьянничать со своим врагом? «Признание книжников», «ложный глобус фарисеев», «вывод», который из Моисеевой заповеди сделали только фарисеи, — это «признание книжников».

Готово! Если уж мы так смело спрашиваем: где в ВЗ записана заповедь о ненависти, то у нас есть гораздо больше оснований спросить: где же сказано, что фарисеи приложили это обвинение к благословению? Где доказательства?

Мы их не знаем. Мы знаем только то, что иудей обычно ненавидит своего противника, который в то же время представляется ему противником Иеговы; что эта ненависть является необходимым следствием закона, поскольку в нем любовь присоединена к естественным узам взаимоотношений между людьми; и из псалмов мы видим, что страдающие и гонимые говорят наиболее красноречиво, когда они призывают всевозможные бедствия на своих противников, и что они считают себя божественно вправе на свои проклятия и уверены, что будут услышаны.

«Возненавидь врага своего» — это правильный с общепринятой точки зрения вывод, но фраза, которая при всей своей правильности так грубо произнесена, как здесь, груба, неуклюжа в своей формальности как положительная заповедь и так же излишня в данном контексте, как мешающая и вяло тянущаяся. Если рекомендовать любовь к врагу, если рекомендовать ее в противовес Моисеевой заповеди, то в качестве параллели достаточно было бы заповеди: возлюби ближнего твоего, и тогда нужно было бы только сказать: не только ближнего, но и врага должен ты любить.

Кто же заключил завет: «Убей врага твоего»? Не фарисеи, не Иисус, а тот самый писатель, который проводил эти параллели между старым и новым законами: прагматик, которого Церковь назвала Матфеем. Он читает в писании Луки заповедь о любви к врагу, хочет противопоставить ее ветхозаветному закону, и если он хотел сделать параллель полной, точной, то ему достаточно было не только старой заповеди о любви к ближнему, но для внешней полноты он должен был написать и другую заповедь, как следствие: возненавидь врага твоего.

Связав изречение Луки с ветхозаветной заповедью, Матфей породил вопрос, который не мог возникнуть в исходном изречении. По заповеди сосед — это собрат по народу, израильтянин в целом, а в более узком смысле — собрат по народу, который находится в более близком родстве с другим через отношения племени и города. Но упоминается ли здесь «Закон» в этом смысле? Разве новый закон о любви к врагам устанавливается в том смысле, что границы национальности не должны быть границами любви? Ни в коем случае! Но из этого не следует, как заключает Толук, что Иисус ни в коем случае не хотел противопоставить ветхозаветную заповедь другой, а только то, что уже нельзя отрицать, что Матфей путает разные вещи. Изречение, которое он противопоставляет Евангелию, даже не думает полемизировать против ограничения любви родственными связями; напротив, этот барьер давно превзойден им, и отношения ближнего и врага представляются ему общими. Если учесть, в частности, как в первоначальном варианте изречения верующим напоминается, что даже «грешники» любят тех, от кого испытывают любовь, что, следовательно, такая любовь не представляет собой ничего особенного и по сути своей является самоощущением, то всякая мысль о полемике против национальной ограниченности любви отпадает. Однако в идее неограниченности этой любви преодолевается и барьер национальной гордости, и в этом отношении Матфей не ставил эту идею в некорректную оппозицию, когда сравнивал ее с ветхозаветной заповедью о любви; С другой стороны, он невольно расширил ветхозаветный вариант заповеди и понял ближнего, о котором в ней говорится, как друга, иначе он вообще не смог бы противопоставить ближнего врагу — словом, в изложении Матфея эта идея проводится не так чисто и просто, как в сочинении Луки, где полемическое рассмотрение ветхозаветной заповеди все же отсутствует.

Это нельзя назвать изменением, когда Матфей иллюстрирует доброту и мягкость Бога, которую Он проявляет и к злым и неблагодарным Луки 6, 35, заставляя восходить солнце на добрых и злых и проливать дождь на праведных и неправедных. Но это изменение, когда Лука говорит только о том, что даже «грешники» любят тех, от кого они испытывают любовь, а Матфей говорит о мытарях С. 5, 46 и, если можно доверять рукописям, ст. 47 о язычниках, которые доказывают, что простая любовь к другу еще не является нравственным поступком. Это изменение интересно и очень важно для последующего вопроса, поскольку оно показывает, как позднейший прагматизм пытается вплести в изложение истории более ограниченные местные отношения. В то время, когда писал Матфей, в обществе уже не было того живого интереса, который сделал мытарей и грешников классом людей среди иудеев; но после Мк. 2, 15, 16 формула мытари и грешники стала постоянной, и когда Матфей теперь находит грешников, упомянутых в речи Луки, ему не остается ничего более срочного, как добавить более определенное слово: «мытари».

Матфей завершает последнюю параллель старой и новой заповедей любви увещеванием: «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Апологет не преминет обидеться на такое заключение. Призыв к совершенству в данном контексте носит слишком общий характер: «совершенный», véhɛtor — это, говорит де Ветте, «согласно следующему контексту и согласно Лук 6, 36, в ограниченном смысле, чтобы быть взятым выше ненависти», т. е. в значении, которое это слово никогда не может иметь. Толук это хорошо почувствовал и говорит, что nnn, надо придать сазу более общий оборот: «в этой, как и во всех других пьесах». Но как это более общее отношение подойдет к пьесе ст. 27, к пьесе ст. 33? И не связано ли увещевание к совершенству с увещеванием любить врагов своих, и не получается ли так, что увещевание, относящееся к конкретной обязанности, выражено слишком общо, более того, возможно, в самом общем виде?

Все объясняется, когда мы обращаемся к Писанию Луки. Здесь Матфей после увещевания любить врагов своих читает в конце и при переходе, который также сделан с «поэтому» — οὖν, — увещевание о том, что верующие должны подражать Богу в сострадании милосердия — γίνεσθε οὖν οἰκτίρμονες; Он придерживается этого и оставляет это увещевание на прежнем месте, но в то же время он чувствует необходимость, поскольку он только что перечислил более длинный ряд заповедей нового закона, придать заключительной формуле более общую связь. Это должно быть последнее увещевание, но оно также должно повторять все предыдущие, ссылаясь на божественный пример, о котором, однако, раньше, конечно, ничего не говорилось! Ибо только в последнем месте Лука подводит его к этой идее божественного примера, и таким образом формула должна иметь одновременно и единичное, и общее отношение: отсюда такая путаница:

«Однако мы считаем, говорит Вайс, что Иисус в смысле и отчасти в выражениях настоящей речи произнес цикл расширяющих, ограничивающих, более тесно определяющих контрприговоров против Моисеевых заповедей».

Мы доказали обратное.

Вайс предполагает, что в изложении Матфея «ритмическая структура целого, возможно, была утрачена».

Мы видели, что та ритмическая структура, которая есть, была создана Матфеем в первую очередь.

§ 21. Праведность лицемеров.

Новый, самостоятельный раздел. Снова параллель, в которой противопоставляется праведность лицемеров и верующих, и иллюстрируется это противопоставление тремя моментами: милостыней, молитвой и постом.

Этот раздел начинается, если следовать чтению некоторых рукописей, с общего предостережения о том, что не следует делать «праведность» перед людьми, чтобы быть замеченным ими. Такой способ введения темы соответствовал бы методу писателя, который также ввел диалектику старого и нового законов общим замечанием. Однако в остальном здесь проводится совершенно иная идея, чем раньше. Речь направлена против внешней активности труда и против хвастовства, утверждающего перед людьми его внешнюю сторону как таковую: раньше диалектика между идеей и ее ограниченной, позитивной версией осуществлялась в ветхозаветном Бытии. Теперь борьба идет против чистого, абстрактного фарисейства, раньше — против простой, старомодной духовности.

Писатель прекрасно понимает, что прямой связи между двумя частями речи нет — форма высказывания и проработка антитезы различны, — и не думает соединять два отрезка переходной частицей. Однако связь для него все же есть, поскольку мысль о лицемерии фарисеев близка ему, когда речь идет о гесе вообще, как он сам доказал нам, когда вплел упоминание о фарисеях и книжниках в неподходящее место в предыдущем отрывке.

Связь, таким образом, заключается лишь в том резонансе, что когда затрагивается одна из этих струн, в духе евангелиста вскоре начинает звучать и другая. В изречении о клятве путаница, которую мы уже разрешили, возникла из-за этого резонанса.

Однако ни в коем случае нельзя понимать контекст так, как его понимает Толук: «после того как Искупитель показал, в каком объеме должно быть исполнено Евангелие Его учениками, он показывает здесь прежде всего способ его осуществления в отношении тех трех видов добрых дел, к исполнению которых предпочтительно было привязано представление о фарисейском благочестии: милостыня, молитва, пост». Если бы этот переход был не просто слепым, то Господу не следовало бы заранее так подробно рассказывать о том, как должен исполняться новый закон, ав новом разделе выбрать из предыдущего те примеры, на которых он хотел показать, как следует исполнять закон.

1. Милостыня и пост.

Дающий милостыню и постящийся пусть делает это для себя и втайне, если хочет получить небесную награду, которая однажды будет дана публично; в противном случае, если он делает это ради человеческой похвалы, он уже получил свою награду и достиг того, чего желал достичь.

Лицемеры — кто они, как не фарисеи, о которых в Евангелии уже сказано, что они ищут видимости благочестия, ходят в одеждах и много молятся только для видимости? Имеем ли мы перед собой оригинальную полемику Иисуса против фарисеев в развернутой беседе Матфея? Но почему только у Матфея? В самом позднем? Почему мы не находим этого в писаниях Луки? Почему у него молитва Господня не приводится в контексте, где она также аргументировано направлена против лицемеров?

В этой полемике мы должны видеть не что иное, как слова Иисуса, которые — кто знает, по какому стечению обстоятельств? — дошли до последней из синоптист. Именно здесь мы должны искоренить один из предрассудков, который до сих пор делал невозможным полное понимание евангельской историографии. О том, что протестантские отрывки, в которых — будь то в коллизиях, будь то в речах — встречаются отношения к палестинским условиям, следует рассматривать как исторические отчеты, мы даже не хотим говорить: этот предрассудок отпадает сам собой через следующий рефрен. Но чтобы из местных отношений таких отрывков заключить, что они имели значение только для христиан-иудеев или даже только для палестинцев, да, чтобы считать эти отрывки доказательством того, что Писание, к которому они принадлежат, было написано христианином-иудеем, может быть, даже в Палестине: это предрассудок, какого для критика не может быть больше и вреднее.

Все труды, аскетические, догматические, полемические, написанные за последние восемнадцатьсот лет и изобилующие ссылками на фарисеев, должны были быть написаны христианами-иудеями и в Палестине.

Но почему у Марка нет такого количества речей Иисуса против фарисеев, почему апостол Павел, который, в конце концов, тоже имеет отношение к христианам-иудеям, не борется более рьяно против школы, к которой он раньше принадлежал, почему полемика против фарисейского лицемерия, о которой мы читаем в данном отрывке, отсутствует в писании Луки?

Странный ответ дает Павел. Он говорит, что Нагорная беседа Луки — это «отрывок Нагорной беседы из более полной записи». Этот отрывок был сделан до Луки палестинским христианином, который хотел дать отрывок, который могли бы читать «все христиане вообще», и поэтому опустил все «антифарисейское» и то, что относилось к особым палестинским обстоятельствам». Какое самоотречение!

Тот, кто переписывал сочинение Луки, говорит Шлейермахер, «возможно, делал свою запись сначала для того, кому он верил, что некоторые вещи могут быть для него непонятны и незначительны, как полемика против фарисеев для языческого писателя».

И если бы кто-то из них, ответим мы, был самым ревностным христианином-язычником, он никогда бы не увидел Палестины, никогда бы не увидел христианина-иудея: написав Евангелие, он мог бы вплести в него тысячу отношений к фарисеям и наложить на свою историческую картину палестинские местные краски, известные всем. Такие краски сначала становятся категориями — фарисеи и книжники так и остались для нас категориями, — а потом старательно используются в отношениях, не имеющих ничего общего с историческими архетипами. Поэтому такое представление и историография абстрактны и через эту абстрактность выдают себя как более поздние и менее оригинальные. Это сделанное и художественное произведение.

Таким образом, Матфей и на этот раз работал свободно. Для того чтобы Иисус мог возразить против лицемерия, он позволяет ему возразить против людей, которых раз и навсегда считал лицемерами.

Какое представление нужно иметь о традиции, если можно поверить, что такое тщательно проработанное исполнение, как отрывки о милостыне и посте, могло сохраниться в памяти слушателей и тех, кто слышал его снова от первых слушателей, как реальная речь Иисуса. Только вглядитесь в стихи: это чередование заповедей, увещеваний, описаний противоположного, разрешений и запретов: это должно было бы храниться в памяти годами, а не быть обязанным своим происхождением стилусу?

Матфей работает свободно: он использует молитву, которую читает у Луки в совершенно другом контексте, чтобы заполнить данный отрывок.

2. Молитва.

Прежде всего, Матфей следует первоначальному направлению сформированного им отрывка, когда Господь повелевает молиться не перед народом, как делают лицемеры, а в тайной комнате, ибо Бог видит тайное.

Далее следует пункт, который связан с предыдущим не более чем тем, что в нем также говорится о молитве. Сказано: «Когда молишься, не болтай, как язычники, ибо Отец твой знает, в чем ты имеешь нужду, прежде нежели ты попросишь Его».

Евангелист не задумывается над тем, что в этом месте он фактически идет дальше, чем нужно, чтобы доказать бесполезность болтовни в молитве, и что в своей смелости он создает впечатление, будто в молитве вообще нет нужды. Вместо deffen он позволяет Господу продолжить: «Итак, молитесь», и далее следует молитва, которую мы также читаем в Писании от Лк 11, 2-4.

«Так молитесь», т. е. одновременно формула истинной молитвы, или, вернее, поскольку о содержании молитвы до этого не говорилось, а только о противодействии многословию, верующим сообщается формула молитвы как таковой. Постоянная формула молитвы! Но какое изобилие! Высказывание о многословии во время молитвы полностью завершается ударной фразой в ст. 8. Зачем новый удар, удар по врагу, который уже повержен и является мертвым врагом? И какая тревожная избыточность! Ведь теперь, кажется, или, скорее, так и есть, дается буквальная формула, которой верующие должны воспользоваться, если хотят избежать опасности много болтать. Именно такой смысл заложен в контексте, как его сформировал Матфей, но такой смысл, который Иисус, если Он действительно передавал эту молитву своим, никогда не мог иметь в виду. Это мнение, что формула должна быть фиксированной, формируется не в тот момент, когда принцип рождается и выражает себя с первой оригинальностью, а позже, когда он становится, с его выражением, положительной и внешней силой для сознания. Бесполезно отрицать связь, установленную Матфеем, но также бесполезно искать помощи у Луки! Неандер согласен с Шлейермахером, когда утверждает, что «в нагорную речь Матфея эта молитва была вставлена только тем, кто владел самой формулой без информации о том, где и когда она была впервые передана». «Но прагматическая связь в Лк. 11:1 вполне естественна». Но что помогает Неандеру сказать: «Христос, конечно, не хотел дать ученикам формулу, которую они должны были повторять в своих молитвах, когда Лука прямо говорит, что ученики однажды попросили Иисуса научить их молиться, как Иоанн научил молиться своих учеников, и когда Иисус теперь немедленно выполняет их просьбу и говорит: «Когда молитесь, говорите!». «Только упрямый апологет может не признать, что и здесь молитва Господня передается не только как «формула их молитвы, но как единственная формула молитвы». Таким образом, мы остаемся с мнением, которое мы находим и у Матфея, но которое мы не можем разделить.

Если мы зададимся вопросом, действительно ли Лука дает нам такой превосходный рассказ о том, по какому случаю передается эта молитва, мы все же должны позволить апологету вставить слово от имени Матфея. Толук так и делает. Он хочет защитить обоих евангелистов. «Есть ли что-то жестокое, — говорит он, — или есть что-то принужденное в предположении, что ученики не рассматривали молитву, которую Иисус поставил перед народом как пример того, как надо молиться, и которая действительно не имеет характера формулы в нашем контексте, — как особую формулу, предназначенную для них, и поэтому, не зная этого типа истинной молитвы, впоследствии потребовали особой формулы, предназначенной для них?

Это очень жестоко! Настолько же жестоко, насколько страшен и шаток весь этот спор! Разве Господь не должен был сделать им строгий выговор за то, что они были очень невнимательны и небрежно отнеслись к Его словам? Они должны были усомниться, относится ли это наставление о молитве, данное Иисусом народу, и к ним самим? Какого упрека заслуживали бы они, если бы считали, что у них должно быть что-то отдельное, какая-то особая формула?

«И если бы кто-то захотел счесть совершенно невероятным, что все были подвержены такому недоразумению, — продолжает Толук, — то не могло ли быть и того, и другого? Но Лука говорит только об одном из учеников».

Все, все невиновны! Тот, о ком говорит Лука, тоже невиновен; никому и в голову не приходило такое двусмысленное недоразумение. Ведь когда этот Один, который в писании Луки просит у Иисуса формулу молитвы, явился с этой целью, Нагорная проповедь еще не появилась, и Матфей еще не ввел эту молитву из писания Луки в Нагорную проповедь. Однако и этот не виновен, поскольку он никогда не писал ее, никогда не просил Господа о молитве и является лишь порождением прагматизма, поскольку он понадобился Луке, чтобы привести слова Господа и дать ему повод сообщить эту молитву.

Таким образом, повод, о котором говорит Лука, создан, и создан очень неудачно. На пути в Иерусалим, когда Иисус где-то молился, молитва Иисуса только у Луки представляет собой эту стереотипную формулу: когда он остановился, один из учеников сказал ему: Господи, научи нас молиться, как и Иоанн учил молиться своих учеников. Как учит прагматизм! Откуда еще, как не из прагматизма, Лука мог получить это послание от Иоанна? Если они действительно должны были уступать в этом отношении ученикам Крестителя, то неужели апостолы должны были так поздно заметить и почувствовать, что их Учитель не дал им того, что Иоанн дал своим? Только теперь, когда они покинули Галилею, они должны были заметить этот недостаток, если он действительно существовал? Шлейермахер, конечно, умеет нас успокоить: раньше, когда Иисус был в Галилее и молился в «обычное время молитвы», его всегда «можно было встретить в многочисленном окружении, и ученики не сразу могли, когда он останавливался, воспользоваться случаем и попросить у него формулу, которую они в то же время хотели получить как краткое изложение его религиозных взглядов, но также как нечто свойственное его школе и неизвестное за ее пределами».

Но сам Лука достаточно часто сообщает, что Господь уединялся с учениками, даже, согласно его сообщению, Иисус молится в уединении, где Он удалился с учениками, так С. 6, 12. 9, 18. 28! И всегда, всегда, когда Он ходил по стране с учениками или даже когда Он был в Капернауме, толпа не могла окружить Его. Наконец, что Шлейермахер читает в желании учеников! Они хотят научиться молиться, но они не просят о символе, который должен выделять их из других общин, как членов школы или церкви.

Матфей поступил правильно: он нисколько не озаботился тем случаем, по которому, согласно Луке, возникла молитва Господня, а спокойно отбросил его и вставил молитву в свою Нагорную проповедь. Он поступил более разумно, чем апологеты, которые склонны по-разному оценивать подобные черты евангельского прагматизма. Конечно, повод, который создал Матфей, заставив Господа прочесть молитву, чтобы ученики знали ее как формулу и могли избежать опасности болтовни, тоже не особенно удачно сложился, но мы не можем требовать от евангелиста критического исследования этого повода, Но мы также не можем требовать от евангелиста критического исследования того, было ли в духе Господа предписывать постоянную формулу молитвы, и было ли время предписывать какие-либо позитивные формулы при жизни Иисуса, когда новый Принцип еще не сформировал церковную общину. Тем не менее, Матфей находит молитву, рекомендованную в качестве формулы, у Луки, и в этом качестве заставляет Иисуса произносить ее в Нагорной проповеди.

Если теперь точно известно, что Иисус не предписывал ученикам эту молитву в качестве постоянной формулы, то остается вопрос, предписывал ли он ее им вообще. Но что значит «предписал»? Тогда это все равно была бы предписанная формула! Так передал ли он ее им? Все равно формула! Часто ли он ее использовал и осталась ли она в памяти учеников по привычке? Опять формула! К чему эти вопросы, ведь формулировать формулы было не в духе Иисуса, ведь формулы как позитивная форма преданности формируются только в существующей общине! Эта молитва тоже сформировалась в общине. В общине, говорим мы, потому что мы не можем определить, насколько Лука участвовал в разработке молитвы, которую он впервые передал. Марк еще ничего не знает об этом вопросе.

Молитва сложилась из простых и общих религиозных категорий, доставшихся общине в наследство от Ветхого Завета, и только одна просьба: прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим, возникла чисто из христианского самосознания. Если мы должны следовать авторитету некоторых уважаемых рукописей, которые не содержат окончания молитвы в Мф. 6:13: «Ибо Твое есть Царство, и сила, и слава, во веки веков, аминь», то это является доказательством того, что молитва формировалась в общине постепенно, тем же доказательством, которое уже обеспечено тем, что в рассказе Луки два прошения: «Да будет воля Твоя на земле, как на небе» и «Избавь нас от зла» — отсутствуют и были добавлены только Матфеем.

После завершения молитвы Матфей перескакивает на отдельную часть молитвы, но так, что ему кажется, что он дает лучший контекст. Если раньше было сказано: простите нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим, то в ст. 14 речь продолжается 15: ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный. Уже то, что в этом оправдании пропущен момент, непосредственно предшествующий ст. 13 и уже уводивший мысль в другую сторону, неуместно, но еще более неуместным покажется нам соотношение грехов, когда мы увидим, что в ст. 12 основной идеей было равенство отношений — «как и мы», а в оправдании этой мысли в ст. 14. 15 поведение людей ставится в условие такого же поведения со стороны Бога. Только аллюзия на слово «прощение» побудила евангелиста поместить это изречение здесь. Он взял его из письма Марка.

Матфей не должен позволить себе отвлечься от своей темы, предостережения против лицемерия, он даже сопротивляется искушению добавить изречение о силе молитвы, которое следует за наставлением о молитве в писании Луки, позже С. 7, 7 он наверстывает упущенное — еще раз возвращается к теме, чтобы в ст. 19 позволить речи блуждать в новой области.

§ 22. Истинная забота.

«Здесь, — говорит Толук, — контекст разрывается поразительным образом». Как будто до сих пор контекст был самым лучшим! Скорее, дело обстоит так. До сих пор евангелист составлял большие отрывки, которые располагал рядом без всякой связи, и как он действовал до этого С. 5, 17. 6, 1, так он поступает и здесь: он не думает о том, чтобы связать последующий отрывок с предыдущим. Он хочет иметь связь только внутри отдельных разделов, где он всегда использовал переходные артикли — ovv, jdę, de, даже если эта связь отсутствовала в том разделе, из которого мы только что вышли.

Теперь он тоже хочет дать связный сам по себе раздел, поскольку и заключение, и начало этого раздела посвящены мысли о том, что беспокойство о земных вещах не подобает верующему, но тут уже выясняется, что он даже при всем желании не может дважды применить переходный артикль: он вынужден вставить два изречения без всякой связи. Он уже начинает уставать, силы его покидают, и он отчаивается, что сможет передать читателю богатую коллекцию изречений, имеющуюся в его распоряжении, которую он непременно хочет использовать для Нагорной проповеди, эту массу жемчужин, нанизанных на нитки. Уже здесь, в данном отрывке, он уже не образует таких прекрасных целых вещей по собственному усмотрению, как прежде, без каких-либо существенных изменений он берет в свою речь изречения в том виде, в каком он находит их в писании Луки, и после этого — заметим это сразу С. 7, 1-20 он даже не пытается образовать особые разделы, сходные сами по себе, но перечисляет жемчужины одну за другой своему читателю.

1. Забота о небесных и земных благах.

Увещевание о том, что нужно искать небесных, а не земных сокровищ, имеет два смысла: первые нетленны, а вторые непостоянны, и что сердце будет там, где сокровище. Оба эти положения легко уживаются в изложении Матфея, но то, что последнее добавлено как обоснование ко всему изречению — ибо где сокровище твое, лучше мотивируется, когда в начале Лк 12, 33, 34 было сказано: продай, что имеешь, и подай милостыню. Тогда становится понятной цель напоминания о том, что сердце привязано к стыду: верующий должен оторваться от всех земных благ.

С нового подхода начинается наставление против земных забот С. 6, 25. «Посему говорю вам: не заботьтесь о житейском, о том, что вам есть и пить». Почему? Потому что никто не может служить двум господам, то есть даже Богу и мамоне. Однако о служении мамоне здесь не говорится, а говорится только о заботе о земных нуждах. Маловерным» напоминается, что Отец Небесный кормит птиц небесных — так почему же не их, которые стоят гораздо больше? — Что никто не может видеть и локтя длины своей — зачем же закалять себя для одежды? Что жизнь больше, чем пища, тело больше, чем одежда — т. е. что Тот, Кто дал большее, не откажет и в меньшем, что полевые лилии не трудятся для этого и все же вырастают до своего великолепия, что только язычники беспокоятся о земных нуждах, но Отец Небесный знает, что Его собственные нуждаются во всем, что относится к питанию тела: только ищите, говорится в конце, Царства Божия и правды его, и все это приложится вам.

Где здесь хотя бы отдаленно упоминается служение маммоне? Здесь так же мало, как и в реализации той же идеи в письме Луки, которое скопировал Матфей, но которое связано со странным изречением. Матфей даже сохранил переход, как его формирует Лука, дословно: διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν^[12], но Лука вполне мог сделать такой переход, поскольку говорил не о служении мамоне, а только о глупости человека, который собирает чаши, чтобы весело есть и пить, и не хочет богатеть для божественных вещей. Конец рассуждения «Ищите прежде Царства Небесного» и начало «Потому говорю вам: не тратьте жизни вашей» имеют смысл, значение и связь. имеют смысл, значение и связь.

Заключение «Ищите же прежде Царства Небесного» — это тоже реальный вывод, который подготавливается каждым отдельным элементом предшествующего развития, а значит, и подытоживает, доминирует над всем целым. У Матфея это не вывод, потому что в нем не учитывается идея двойного служения, но, наконец, и потому, что это изречение не стоит в конце развития, а за ним следует новая причина, почему не следует «стремиться к завтрашнему дню», то есть тоже новая решимость; ибо завтрашний день сам позаботится о себе, и достаточно того, что каждый день имеет свою язву. Возможно, евангелиста побудило добавить сюда эту новую реплику то обстоятельство, что в Евангелии от Луки после слов о том, что малое стадо не должно бояться, ибо Отцу угодно было дать им Царство, — возможно, Матфей счел более уместным заменить это увещевание новой репликой, которая действительно очень яркая, но не принадлежит ни контексту, ни концу этой речи.

Тот, кто по-человечески и разумно посмотрит на дело и прочтет речь Лк 12, 22-31 с ее богатой аргументацией, с этой быстрой последовательностью отдельных доводов и в то же время с этой живописью картин, так непредвзято, Как это должно быть в вопросах такого рода, и должным образом оценит ее художественное построение, должен будет признать, Что это свободный, авторский продукт и не что иное, как речь Иисуса, которая в таком виде сохранялась в памяти долгие годы. Эту речь создала уверенность христианского самосознания, которое знает себя защищенным в обладании своим сокровищем и возвышается над тревожными заботами о земных нуждах. Притча о богаче, задумавшем собрать свои сокровища и умершем, не успев спокойно насладиться ими, также принадлежит перу писателя, а ее смысл, уже ставший пословицей, 1 Кор. 15:32, был дословно заимствован из Писания Сираха.

То, что Лука сформировал весь этот отрывок свободно, не исключено даже потому, что он привязал его к случаю, что приводит нас к еще одному моменту: мы уже отмечали, что пластическое искусство евангельской историографии не достигло такой степени, чтобы создать полную связность в целом и в большом масштабе. Перед предостережением от поиска земных сокровищ приводится ответ Иисуса, которым Он отверг просьбу человека из толпы разрешить спор между ним и его братом о разделе наследства. Человек, — ответил Иисус, — кто поставил меня судьей или врачевателем наследства над тобою? Правда, это слово не направлено ни против жадности, ни против мирских забот вообще, но является выражением того же противостояния позитивному закону, о котором мы уже говорили выше. Этот ответ Иисуса не означает, что Он только «не хочет вмешиваться» в развитие государственной жизни, но что новый принцип не имеет ничего общего с этим форумом закона. Поэтому, как бы ни было несомненно, что здесь сведены воедино различные вещи, мы все же должны пойти дальше и утверждать, что не установлено даже то, что Лука вообще не принимал никакого литературного участия в рассказе о том столкновении, которое, как предполагается, послужило поводом для последующего рассуждения об истинных скорбях. Ведь, во-первых, маловероятно, чтобы когда-нибудь — не будем говорить, по такому случаю, когда Его окружали мириады незнакомых людей, — незнакомец предложил Господу разрешить спор о наследстве между ним и его братом. Более вероятно, что та же мысль, та же реакция против позитивного права, которая породила увещевание верующих разрешать свои споры полюбовно между собой, породила и то столкновение, выражаясь иначе, что христианский принцип не может участвовать в решениях позитивного права. Эта идея была дана и знакома Эвансу паствой: почему бы ему не преподнести ее в разных формах? И если в данном случае он использовал ее как повод для разговора о земных заботах, то что это доказывает, кроме того, что в данном случае он был не более счастлив в своем прагматизме, чем в других?

2. Служение Богу и мамоне.

Мысль о том, что нельзя одновременно служить двум господам, т. е. Богу и мамоне, хотя связь διὰ τοῦτο λέγω ὑμῖν очень тесная, должна быть согласована со следующим увещеванием.

Мы уже отмечали, что то, что слово «богатый» является очень узким, не так тесно связано с последующим увещеванием о том, что не следует заботиться о своей жизни, как это утверждает переходная формула, а, скорее, эта формула уместна в совершенно ином контексте.

В конце притчи о богатом человеке и перед запретом на земные заботы Матфей читает в записи Луки замечание: «так бывает с тем, кто собирает себе сокровища, а не богатеет в Боге». Этот контраст, эта аллюзия, заключенная в словах «сокровища» и «богатство», напоминает евангелисту о другой форме этого контраста, где также говорится о богатстве, и он, не задумываясь, копирует это высказывание, которое он читал далее в писании Луки, изречение, которое и здесь нашло себе прекрасное место только благодаря внешней связи, потому что в притче о неправедном управителе и затем в изречении о верности и ее доказательстве в малом говорилось о маммоне. -

Насколько охотно Матфей следует даже самому отдаленному призыву, насколько охотно он позволяет одному слову увлечь себя в самую неожиданную сторону и насколько точно он знает Писания Луки, он доказал нам в этом отрывке своей Нагорной проповеди на примере, достаточно сильном, чтобы разрушить все здание апологетики. Насколько же глубоким и прочным должно быть основание этого здания?

3. Внутренний свет.

После наставления о том, что нужно стремиться не к земным, а к нетленным небесным сокровищам, ибо где сокровище, там и сердце, следует утверждение, что верующий должен всегда поддерживать внутренний свет, если он не хочет быть окруженным глубокой тьмой. Этот внутренний свет так же важен и необходим для духовной жизни, как и свет тела — глаз.

Если евангелист даже не решился связать этот отрывок с предыдущим и последующим с помощью переходных частиц, то апологет думает, что он сможет установить и развить эту связь наилучшим образом? «Направление к земным благам, — говорит Толук, — заставляет ум занимать себя только земным». Какая тавтология! «Но если око ума земное, то как весь человек окажется во тьме!» Но ведь ум, то есть сердце, о котором говорилось ранее, — это уже общее человека, или весь человек. С другой стороны, «свет в тебе» — это последняя, но высшая точка в человеке, из которой исходят все решения и самоопределения, и которая поэтому также должна, как этот источник и последнее прибежище истины, быть сохранена в своей чистоте с величайшей заботой.

А как это высказывание увязать со следующим, о двуедином служении мастера? «Здоровье внутреннего глаза, — отвечает Толук, — состоит в том, чтобы признать истинное, высшее благо единственным; ему, следовательно, должно быть подчинено все остальное». С «поэтому» такого рода можно связать самые отдаленные вещи. В изречении о внутреннем взоре речь идет исключительно о внутреннем отношении духа к самому себе; в изречении о служении другим — о разделении духа между противоположными интересами.

В записи Луки Матфей читает после изречения о нетленном сокровище увещевание: «Подпояшьте бедра ваши и зажгите светильники ваши, и будьте как люди, ожидающие господина своего при возвращении его со свадьбы». Матфей не записывает это изречение, а позже превращает его в притчу, но слово «светильник» напоминает ему о другом изречении о светильнике тела и духа, которое он читает у Луки и которое нашло свое место здесь только благодаря внешней аллюзии — «Никто не ставит светильника под сосуд», ст. 33. Матфей передает его, опуская лишь неясную и запутанную тавтологию заключительного факта. Вот как это изречение попало сюда.

§ 23. Несвязанные изречения.

1. Суждение.

Матфей плавно возвращается к изречению Луки, которое он превратил в Нагорную проповедь. «Не судите, говорит он, да не судимы будете. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить».

Судя о других, человек задает стандарт для себя.

Матфей упростил изречение, которое он находит в речи Господа в Евангелии от Луки, и очень удачно привел его к общему выражению, в котором его смысл становится бесконечно большим. Ведь когда Лука говорит: «Не судите, и не судимы будете; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и будете прощены», то в этом варианте мысль сразу ограничивается определенными рамками, и вся полнота взаимодействия не может проявиться. Матфей опускает то определенное, что заключено в размышлении об осуждении и даровании стиха, и вместо этого, подражая конструкции в следующем изречении Луки «какою мерою мерите, такою и прочее», подставляет общее выражение, в котором заключены все связи этой идеи. «Каким судом судите, таким будете судимы», т. е. ваше суждение о других само по себе и в каждом случае является суждением о вас самих. Насколько вы умеете находить в других слабое или только плохое, а не хорошее, настолько вы сами показываете, насколько хорошее имеет силу для вас лично.

«Какою мерою мерите, такою отмерено будет вам» — это абстрактное выражение той же мысли, и Матфей справедливо связывает его непосредственно с изречением о суждении. Лука также завершает изречение о суждении этим изречением, но в ст. 38 он настолько подробно останавливается на уже представленном его исполнении, что заключительное предложение: «какою мерою мерите, такою отмерено будет вам» можно лишь с трудом вернуть к теме: «не судите». «Давайте, и дастся вам: мерою доброю, утрясённою, нагнетённою и переполненною отсыплют вам в лоно ваше; ибо, какою мерою мерите, такою же отмерится и вам». Действительно, нельзя с уверенностью сказать, относится ли оно еще к данному предмету и имеет ли целью увещевание к признанию того, что человек должен отдавать другим. Выражение всегда было бы не особенно уместным в данном контексте, и если мы не хотим утруждать себя вымученными толкованиями, то в конце концов мы должны настолько поддаться впечатлению от этих слов, чтобы признать, что в них выражена мысль о воздаянии, в котором благодетель может быть уверен. То есть мы должны признать, что Лука ввел в этот контекст странную идею.

Но не только это: он существенно изменил заимствованное у Марка изречение и придал ему новое положение. То, что он вообще это сделал, в данном случае упрекать нельзя, но, возможно, он сделал это неправильно, поскольку не сделал это более искусно и не выделил более резко ключевые слова, заимствованные им из сочинения Марка. Марк, в чьих работах мы впервые находим эту притчу, не сделал ее правильно. Согласно толкованию притчи о сеятеле, Иисус говорит ученикам: «Внимайте тому, что слышите; какою мерою мерите, такою же отмерится и вам, и будет вам». Но как это изречение может относиться к пониманию и принятию истины? Следующее изречение: «Кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что он имеет», находится здесь на своем месте, где говорится о теоретическом интересе к истине, но изречение о мере невозможно. Действительно, Вильке заявляет: «безусловно, эти слова имеют смысл — только если они воспринимаются как призыв задуматься над смыслом параболических лекций, поскольку здесь действительно имеет место выигрыш для того, кто имеет». Действительно, для «того, кто имеет». Но «какою мерою мерите» — какое отношение это имеет к пониманию предлагаемой истины? Несомненно, евангелисту показалось, что пословица о мере стоит здесь на своем месте, но столь же несомненно, что он применил ее очень несвоевременно, поскольку она относится исключительно к нравственному отношению к другим людям и к суждению о них. Марк столкнулся здесь с тем же самым, с чем он не мог сталкиваться так часто, как его преемники, поскольку он не нагромождал столько изречений, как они: он позволил ввести себя в заблуждение внешним намеком на взаимные отношения, который содержится в изречении: кто имеет, тому дано будет, чтобы вставить сюда изречение о мере. Лука уже придал этому изречению правильное положение, связав его с речью о суждении других, но ему еще не удалось провести эту связь в чистом виде. — Так подробно развивая идею взаимного даяния и получения, он, по-видимому, одновременно говорит о даянии и разделении в смысле благотворительности. Только Матфей объединил в органическое целое элемент, случайно занявший свое место в письме Марка и нашедший естественную связь в письме Луки благодаря внутренней силе избирательного сродства, с речевым материалом, к которому он, собственно, и принадлежал. Таким образом, он представил бы еще одно доказательство того, что Вильке был неправ, когда обвинял его в том, что в его работах мы находим «простые удаления и смещения частей речи из их первоначального положения». У него мы находим не только остроумные комбинации и разработки, но часто случалось так, что изречения, после довольно бурных и беспокойных блужданий по сочинениям Марка и Луки, только у него находили подходящий контекст и через него попадали в свой идеальный дом.

Мы говорим: «через него» и «в их идеальный дом!» Ибо апологету и критику, пока он еще вовлечен в материальные интересы апологетики, должно быть нелегко объяснить, откуда взялось, что одни и те же изречения в разных Евангелиях произносятся Иисусом не только по разным поводам, но и в существенно различном смысле. Но то, что это так, говорит Фрицше, нисколько не удивляет, поскольку такова природа таких пословиц, что они могут употребляться в зависимости от случая то в этом, то в другом смысле. Поэтому Матфей, если он приводит одно и то же изречение дважды в разных случаях, должен был знать, что Иисус произносил его дважды и именно в этих случаях; если же каждый евангелист приводит одно и то же изречение только один раз, но каждый раз по разным поводам, то каждый из них должен был знать только один из этих случаев как место действия изречения. Толук также рассматривает этот вопрос таким образом. «По какому праву, — спрашивает он, — евангельская критика последнего времени так упорно отказывается признать, что Христос мог повторять Себя в отдельных изречениях, даже в небольших лекциях?

Если бы мы по-прежнему придерживались гипотезы традиции, то ответили бы так: общим материалом евангельской историографии является не жизнь Иисуса в ее эмпирическом распространении, а ее идеальное изложение в памяти. Здесь во главу угла ставится краткость и упрощение, а все самое необходимое присутствует лишь однажды, но в памяти оно может приобретать иную форму, а значит, и иной смысл.

Но мы уже не следуем этой гипотезе и не нуждаемся в ее все еще загадочных попытках объяснения, когда с каждым шагом критики вперед тайна авторского происхождения Евангелий становится все более и более неясной. Два последних синоптиста, но особенно Матфей, приводят изречение в разных случаях, когда они однажды предвосхитили его из писания своего предшественника, а затем, придя на прежнее место, снова копируют его вместе с ним. Изречение бывает у них только один раз, но в разных случаях, если они не копируют его снова после предвосхищения с его окружением. Последнее и произошло на этот раз: и Лука, и Матфей опускают это изречение из меры, когда приводят речь, которую Иисус произнес ученикам, когда те попросили Его истолковать притчу о сеятеле.

2. Учение о занозах.

Хотя эта мысль имеет принципиально иное направление, когда раньше говорилось о суждении, которым человек устанавливает для себя стандарт, а теперь характеризуется распрямление лицемера, Матфей, тем не менее, по крайней мере, попытался сохранить внешнюю связь, которая дана в мысли о ничтожестве, когда он поместил оба изречения непосредственно рядом и опустил изречения, которые разделяют и удерживают их друг от друга в тексте Луки, и сохранил их для последующего использования.

Впоследствии, как мы увидим, он использовал их вполне уместно: но здесь, в рассуждениях Луки, они не имеют никакой связи ни с предыдущим, ни с последующим изречением о разделяющем суде. Лука устал, как в свое время устал Матфей, и у него уже нет сил, необходимых для создания связного целого. Он сам чувствует, что ему уже не удается удержать основную идею своей речи и позволить отдельным изречениям вытекать из нее: он даже делает новый отрывок со словами ст. 39: «но говорил им притчу» и теперь позволяет изречению следовать за ним: может ли слепой вести слепого? Не упадут ли они оба в яму? В крайнем случае, это изречение можно было бы привести в отдаленное соприкосновение с последующим изречением об осуждении заноз, но и оно должно было бы оставаться очень отдаленным, поскольку в меньшем изречении ничто не может побудить задуматься о судьбе меньшего грешника, заноза которого осуждается. Нет, никакой связи здесь быть не может, так же, как и в изречении из ст. 40: «Ученик не выше своего учителя, но каждый, кто полностью выучится, достигнет уровня своего учителя», — с изречением о слепом поводыре и судье. Когда говорится о том, что ученик не выше своего учителя, то только последний должен быть наставлен на повинную скромность. Но какова цель этого наставления здесь?

И в чем смысл следующего после изречения о расколе, рассматривающего недостатки лицемера только в связи с меньшими недостатками брата: «Ибо нет доброго дерева, которое приносило бы худой плод, и нет худого дерева, которое приносило бы добрый плод»? В чем же здесь смысл изречения, содержащего совершенно иную диалектику? Либо оно может быть отнесено ко всему и ко всем как причина, либо ему не было позволено стоять здесь как таковому.

Матфей берется за это изречение лишь затем, чтобы превратить его в прекрасную горнюю речь; сначала, после обличения раскольничьего суда, он дает наставление, которое, вероятно, было известно апостолам как своеобразная норма, о том, что святыни и жемчужины истины не должны расточаться перед бесчувственной оппозицией, а затем перескакивает к тому месту в писании Луки, из которого он уже заимствовал молитву Господню.

3. Ответ на молитву.

Молитва будет услышана, непременно будет услышана: ибо если в семье и в отношениях отца к детям молчит эгоизм, который повсюду стремится возобладать в человеческих отношениях, то насколько больше Отец Небесный даст благ детям своим, если они попросят его об этом?

После того как Господь научил учеников молиться, сообщает далее Лука, Он описал им в притче силу настойчивой и неустанной молитвы, а затем в реальных словах — тех же самых, что мы читаем у Матфея, — гарантировал уверенность в ответе на молитву.

Шлейермахер, конечно, знает, что эта речь «связана по своему основному содержанию с молитвой Господа». Так казалось евангелисту, но это не так: только потому, что упоминается молитва, он считает себя вправе включить и развить это изречение об ответе на молитву. А ведь раньше речь шла не о том, молиться ли вообще, молиться ли постоянно и настойчиво, а о том, в какой формуле.

Даже если контекст не самый удачный, из этого не следует, что Лука не принимал литературного участия в создании притчи и соответствующем оформлении идеи уверенности в ответе на молитву. Напротив, мы все же можем обнаружить его руку в этом произведении. В конце говорится, что если вы, будучи злы, хотите даяния благие давать детям вашим, то кольми паче Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него. Это упоминание Святого Духа, да еще в таком виде, что оно является главой всего повествования, совсем не подготовлено. Лука еще не мог контролировать элементы и мысли, которые невольно возникали у него во время написания: Матфей изменил с правильным тактом, и вместо «Святого Духа» вообще поставил только «благой» — áradá ἀγαθά.

Евангелию, в котором Господь так часто молится, подобает увещевать верующих молиться еще чаще. Поэтому оно вновь использует структуру, ход и смысл притчи, уже переданной в С. 11, 5, — меняются только персонажи, чтобы заново внушить необходимость постоянной и неустанной молитвы. О том, что эта необходимость должна быть рекомендована, прямо говорится во вступлении к этой притче о вдове, которая своими назойливыми просьбами убедила жестокого и безвольного судью отдать ей справедливость, С. 18, 1-5. Но вдруг, в заключительном применении притчи, этой мысли придается особое направление и напоминается, что Бог, который не жесток, как тот судья, но долготерпелив, гораздо скорее отдаст справедливость своим избранникам, взывающим к нему день и ночь. «Я говорю вам, — добавляет Иисус, — что Он исполнит их правосудие в короткое время. Но найдет ли Сын Человеческий, когда придет, такую веру на земле?» — спрашивается в конце, когда рассуждение снова принимает новое направление; ибо все только что было исчерпано, когда о молитве было сказано, что она может ускорить суд от Бога. Почему же тогда другое замечание, что Сын Человеческий возрадуется, если найдет на земле такую веру? С какой целью? Евангелист хочет сказать, что избранные будут оправданы, когда придет Сын Человеческий.

О пришествии Сына Человеческого подробно говорилось непосредственно перед С. 17, 20 -37, и к этому отрывку притча, которая сначала была представлена общим увещеванием, добавляется заключительным замечанием как парагенетическое приложение. Но как это возможно, ведь заранее ничего не говорилось о том, что пришествие Сына Человеческого может быть ускорено, и, следовательно, не подразумевалось, что горячая молитва будет иметь эту ускоряющую силу? Значит, евангелист не проработал связь строго, более того, мы обнаруживаем ее только тогда, когда открываем Писание Марка и читаем здесь в речи о пришествии, что Бог ради избранных сократит дни бедствия, предшествующие пришествию Сына Человеческого. Лука вспомнил это замечание, когда говорил о Парусии в С. 17; он подхватывает его и, заключив, что молитва избранных будет причиной того, что Бог сократит эти дни и скоро наступит Судный день — év váyɛı τάχει, — вводит это замечание с помощью притчи, которую, по ее существенному содержанию, он уже разбирал ранее в другом контексте.

Позже, когда он подхватывает речь притчи в том месте, где она передается Марку, из письма последнего, он вспоминает, что предвосхитил мысль о поспешности судного дня, и опускает ее здесь.

4. Закон и пророки.

Поэтому сразу после изречения об ответе на молитву сказано: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Ибо таково видение и пророки.

Но почему «поэтому»? Ничего не сказано, когда Толук замечает, что «непосредственно перед этим некоторые слова евангелиста выпали». Это было бы бессмысленным утверждением — или, скорее, это сам евангелист впоследствии вспомнил, что Иисус очень тесно связал это изречение через «поэтому» с предыдущим, но забыл, с каким именно. Какое ужасно точное и в то же время такое поверхностное и небрежное вдохновение!

Фриссше считает, что это изречение связано с замечанием о том, что в семейных отношениях царит любовь, которая должна распространяться и на отношения с ближним. Но то, что человеческий отец делает добро сыну, было лишь образной предпосылкой к выводу о том, насколько больше небесный Отец исполнит просьбы своих детей, и как эта предпосылка она выполнила всю свою цель. Если к сказанному и следовало добавить что-то новое, то это должно было быть связано с основной идеей, с идеей уверенности в ответе на молитву, а не с образом, который лишь пояснял эту идею.

Не говоря уже о том, что образ отцовских отношений имеет принципиально иное движение, чем изречение об отношении к ближнему.

Таким образом, в конце концов, мы должны были бы сказать вместе с Кальвином, что соединительная частица излишня и что изречение следует читать отдельно: это действительно так, но евангелист видел дело иначе; он хотел поместить изречение, которое он еще не воспринял из письма Луки, здесь, в наилучшем возможном контексте,здесь, где мы не можем обнаружить для него никакой связи.

5. Узкие врата.

Когда Иисус направлялся в Иерусалим, проходя через города и селения, кто-то спросил Его: «Господи, неужели Ты думаешь, что спасутся лишь немногие?

Какой любопытный вопрос! Вопрос, который уже предвосхищает ответ, который, по сути, есть не что иное, как тема, которая лишь образно раскрывается в ответе Иисуса, когда Он говорит: «Старайтесь входить тесными вратами, ибо многие, говорю вам, будут искать войти и не смогут».

Подобные вопросы, содержащие тему ответа, являются не чем иным, как порождением прагматизма, и можно только одобрить, что Матфей отделил изречение от повода и вписал в него содержание вопроса. Узкие врата, поскольку он опускает вопрос, он называет вратами, ведущими в жизнь; путь к ним, поскольку он однажды свободно разрабатывает тему, он называет узким, и немногие, говорит он, находят его — αὐτήν — не совсем понятно, путь или врата; в действительности ему следовало бы объединить оба, но он думает только о тех вратах, о которых он читает у Луки и которые предпочитают занимать его: путаница, которая доказывает, что над ним доминирует Терт, говорящий только о вратах. Наконец, он свободно формирует противопоставление врат спасения, когда противопоставляет их широким вратам и широкому пути, ведущему в погибель: опять-таки не без некоторой путаницы, поскольку он добавляет и к пути, и к вратам, что многие проходят через одни и те же, таким образом, здесь снова имея в виду только врата и забывая о пути при построении сидения.

Шлейермахер не преминул заметить, что Иисус «использовал тот же образ в несколько ином смысле в другом случае». Но если весьма вероятно, что Лука превратил образ, возникший в общине, в изречение Иисуса, то совершенно точно, что только Матфей развил это образное изречение. Доказательством тому служит доказанная выше путаница, а также совпадение начала и построения изречения.

6. Лжепророки.

Привычка, даже буквенная, — это особая сила. Когда мы вспоминаем об учителях, высказываниям которых мы не сразу доверяем или решительно отказываемся от своей веры, то последним кремом, которым мы успокаиваем себя или который мы используем в полемике как последнюю инстанцию, является высказывание «по плодам их узнаете их». Мы достаточно часто сталкиваемся с тем, что к этому авторитету обращаются очень несвоевременно, когда важно было исследовать доктрину до самой ее сути, а не делать из нее поспешных выводов. Но это так, этот экземпляр очень востребован и так часто востребован потому, что он написан. Тем не менее, а точнее именно из-за этого злоупотребления, мы позволяем себе некоторые скромные сомнения в том, что изречение о плодах изначально возникло в качестве опровержения лжепророков и критерия для учения о них. Во-первых, нельзя отрицать, что этот критерий слишком общий, чтобы ограничиваться только учением лжепророков. «По плодам их узнаете их» может относиться ко всему мирскому окружению верующих и содержать для них совет, что о том, что им нравится или не нравится, они должны судить по последнему результату каждого направления.

Гораздо более общей является мысль, заключенная в изречении: «Хорошее дерево не может приносить плохих плодов, а плохое дерево не может приносить хороших плодов» и в дальнейшем исполнении этого изречения. Действие, как сказано, имеет своей предпосылкой, в соответствии с его моральной или аморальной определенностью, общую определенность интерьера.

Наконец, мысль принимает новый, неожиданный поворот, когда в конце говорится о суде, ст. 19: «всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». Евангелист обращает наше внимание на этот диссонанс и заставляет нас резко услышать его, чтобы он не затерялся в потоке слушания или чтения. «Итак, познайте их», — позволяет он Господу заключить, ст. 20, — «по плодам их». Но какое отношение имеет указание на критерий духовного здоровья, какое отношение имеет утверждение, что внешнее соответствует внутреннему, к рефлексии на суд? И как из этого рефрена может хотя бы отдаленно вытекать увещевание смотреть на плоды?

Евангелист перепутал не имеющие друг к другу отношения изречения и привлек к более тесной связи изречение, которое вначале было гораздо более общим.

Репетиция! Матфей возвращается к рассуждениям Луки, которые он оставил после изречения о разделении плодов, и таким образом приходит к изречению о том, что плоды всегда соответствуют природе дерева. Здесь, у Луки, мысль проводится в чистом виде, т. е. в той общности, которая ей принадлежит, и предложение: «всякое дерево познается по плодам своим» остается в этой общности, в которой изречение пребывает с самого начала. То, что добрый человек из доброго сокровища своего сердца приносит доброе, а злой — злое, ибо чем полно сердце, тем переполнены уста, тоже относится к той же диалектике внутреннего и внешнего.

Матфей изменил это: он придал общей мысли более ограниченное отношение, сделав изречение о плодах дерева критерием, который верующие должны использовать против лжепророков. Так как дерево упоминается один раз, то изречение о судьбе дерева, не приносящего добрых плодов, он дословно копирует из Лк 3:9 во второй раз. Но он опускает изречение о речи, исходящей от стыда сердца, поскольку вмешательство лжепророков уже сделало исполнение этого отрывка достаточно насыщенным. Вместо этого он приводит его в другой раз, где не преминул снова взять изречение о плодах дерева из сочинения Луки. Кто такие лжепророки? Лжеучителя ли внутри церкви или те, кто находится вне ее и нашел особый путь к спасению? Этот вопрос настолько важен и, несмотря на аналогию, которую мы находим в употреблении этого слова в Ветхом Завете, настолько бесконечно труден для решения, что было бы неправильно отвечать на него и лишать хороших богословов радости, которую они находят в решении таких больших задач от комментария к комментарию.

§ 24. Эпилог.

Исходя из слов ст. 21: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного», с этого места не следует считать эпилогом. Ибо если сразу после этого в ст. 22 сказано: «Многие скажут Мне в тот день: не мы ли пророчествовали именем Твоим» и т. д., то эта фраза все же слишком определенно относится к лжепророкам, о которых говорилось ранее, и ей не хватает той обобщенности, которая должна быть присуща эпилогу Нагорной проповеди.

Тем не менее, эпилог должен начинаться именно с этих слов, так как в ст. 24 происходит переход к уподоблению человека, построившего свой дом на камне, с предположением, что начало эпилога уже дано. «Итак, всякий, слушающий сии слова Мои и исполняющий их, подобен тому человеку…» и т. д.». Это можно сказать только в том случае, если в качестве темы заранее было задано общее предложение о том, что слова Иисуса нужно не только слушать, но и исполнять.

Но тут возникает трудность: мало того, что эта тема не была задана заранее — в ст. 21 было сказано, что исполняющий волю Отца Небесного войдет в Царство Небесное, но в ст. 22, 23 только что была развита мысль, с которой изречение в ст. 24 не может быть связано посредством ов. Ведь если в ст. 22, 23 говорится о недостаточности трудовой деятельности, то как можно на одном дыхании вновь рекомендовать ее, а эту рекомендацию описывать как завершение данного описания? Чувствуя это затруднение, говорят, что эта рекомендация вновь подхватывает изречение ст. 21, которое лежит дальше; но как же она может так легко перескочить через столь непокорное изречение, которое непосредственно предшествует ей, и может ли она решиться на такой грандиозный скачок, может ли она действительно подхватить ст. 21? Нет! Ибо здесь ни слова не сказано о слушании и исполнении слов Иисуса.

Но Лука говорил об этом перед притчей о человеке, который построил свой дом на камне. Здесь эпилог связан и составляет единое целое. Здесь эпилог начался со слов: ст. 46 «Но почему вы называете Меня Господом, Господом, а не делаете того, что Я говорю?», и здесь все прекрасно сочетается, когда сразу после этого в ст. 47 говорится: «Всякий, приходящий ко Мне и слушающий слова Мои и исполняющий их, скажу вам, кому подобен. Он подобен человеку» и т. д.

Упрек: «Почему ты называешь меня Господом, Господом, а не делаешь того, что я говорю?» Матфей развил в ст. 21 в общий канон и, напомнив о нем восклицанием «Господи, Господи!», добавил изречение из Писания Луки, в котором формальное и номинальное отношение к Господу отвергается как недостаточное для достойного Царства Небесного. Всего несколько минут назад Матфей скопировал изречение об узких вратах из писаний Луки, поэтому он еще помнит то, что следует сразу за ним, а именно притчу о хозяине дома, перед дверью которого стоят те, кто взывает: «Господи, Господи, открой нам», и отвергают его, напоминая, что у них были с ним отношения. Матфей переделывает их речь до такой степени, что она становится речью лжепророков, но последнее слово, которым Господь отвергает лжепоследователей, он присваивает своему Писанию без изменений.

Было бы излишне говорить, что притча о человеке, построившем дом свой на камне, могла появиться только как завершение более длинной речи и что, следовательно, она является свободным творением того же Луки, который создал предшествующую речь. Матфей сделал все возможное, чтобы избавить нас от необходимости длинного эпилога. Или мы снова скажем, что Нагорная проповедь Матфея — это свободное развитие зародышей, содержащихся в писании Луки? Что толку от этого quod erat demonstrandum?^[13] Доказательство заключается в исполнении всего этого отрывка, и в заключение у нас будет время оглянуться на четвертое Евангелие.

§ 25. Обзор четвертого Евангелия.

Это должен быть взгляд примирения.

И достаточно одного взгляда, если он будет теплым и искренним.

В настоящее время мы не можем судить даже о соотношении исторического массива Синоптических Евангелий и четвертого Евангелия в той мере, в какой мы знакомы с первым. В этом отношении особенно важен вопрос о том, почему предыстория отсутствует в четвертом Евангелии, вопрос, на который далеко не всегда можно получить адекватный и удовлетворительный ответ, если мы хотим лишь косвенно заключить из его содержания, что она из него исключена или не исключена. Мы должны знать по ясным признакам, исключает ли оно сознательно священную предысторию или предполагает ее, или не исключает. Для того чтобы обрести эту окончательную уверенность в суждении, мы должны были путем полного сравнения выяснить, был ли четвертый евангелист знаком с одним или несколькими писаниями синоптического круга. Но об этом позже! Однако один момент, имеющий более широкое значение, мы уже можем представить в надлежащем свете. В нашей критике четвертого Евангелия мы доказали, что речи, вложенные в уста Господа, являются свободным творчеством автора. Мы признавали, что в синоптическом изложении изречений Иисуса не было отмечено рефлексии, но, говорили мы, субъективность средств, через которые они прошли, здесь наиболее упразднена, так как они прошли через общий дух церкви. Поэтому мы все же допустили видимость того, что в синоптическом изложении мы описываем речи Иисуса в их исторической оригинальности, и мы должны были допустить эту видимость, так как только последующее исследование могло показать нам, в каком смысле следует применять эту категорию оригинальности. Теперь мы можем сделать первый вывод.

Противопоставление стало обоснованным. Речи Иисуса в Синоптических Евангелиях — не меньший продукт позднейшего осмысления, чем те, о которых сообщается в четвертом. Тем не менее, контраст остается, но как внутренний, как контраст в одной и той же линии развития одного и того же принципа. И то, и другое — свободное литературное творчество: круг вероучительного развития, созданный синоптистами, и тот, в который вводит нас четвертый евангелист. И то и другое — рефлексия одного и того же принципа, но первоначальная рефлексия его содержится в Синоптических писаниях, а более поздняя — в изложении Четвертого^[14]. Синоптисты  восприняли принцип в том простом общем виде, в котором он до их времени существовал в Церкви, и дают нам его религиозное преломление, которое как таковое положительно выражается в отдельных предложениях, изречениях, гномах и притчах, и только в этом они расходятся, что Матфей, самый поздний, делает попытку, Новейший Матфей делает попытку более свободного течения положительных положений и приведения их в некую систематическую связь, хотя и не может полностью оторваться от позиции своих предшественников, так как в тот самый момент, когда он по своей воле образует новую связь, он вставляет в нее найденные им или им самим созданные положительные пилы и разрабатывает новые пилы, не имеющие внутренней связи с введенной им связью.

Эта оригинальная и религиозная рефлексия и ее позитивный характер противопоставляется рефлексии четвертого евангелиста как догматической. Его предпосылкой является уже не простая всеобщность принципа, как он дан непосредственно в жизни и вере общины, а всеобщность, как она сжалась в простоту сущности после ее первого положительного представления, и в этом мире сущности он возвращается к своим вечным предпосылкам и стремится постичь внутреннюю необходимость отдельных детерминаций.

По крайней мере, столько мы должны были сказать здесь, чтобы дать четвертому евангелисту то удовлетворение, которое дала ему критика Синоптических Евангелий. Теперь мы можем с облегчением двигаться дальше, так как прежнее напряжение между двумя кругами евангельской точки зрения ослабло, и у нас есть уверенность, что в обоих кругах мы имеем дело со свободным человечеством и с делами самосознания, — уверенность, которая, как мы можем надеяться и ожидать заранее, будет лишь более полно подтверждена в последующей части исследования и приведет к окончательной расплате.

Дополнение.

Мессианские ожидания евреев во времена Иисуса.

Все те, кто в последние годы выступал против штрейкбрехерской концепции протестантской истории, считали своим долгом также выразить протест против выведения священной истории из мессианских ожиданий иудеев. Однако этот протест, как бы искренне он ни звучал и как бы искренне ни выражал отвращение к предполагаемому святотатству, с самого начала был лишь бессилен и остался бессилен, поскольку не мог помешать Гфрёреру развить противоположную точку зрения до той крайности, до которой она могла дойти. Но что толку указывать на то, что та или иная иудейская книга, которую критик называет источником воззрений евангелистов, была написана через шесть, семь или четырнадцать веков после написания Евангелий? Чем может помочь подобный спор, направленный лишь на единичные и немногочисленные моменты, если разделять со Штраусом основное предположение о том, что уже до появления Иисуса среди евреев господствовало мессианское ожидание, и если даже точно знать, какого оно было характера? В той же мере спор такого рода должен был быть необходимым и бесплодным, поскольку Штраус не мог сделать понятным происхождение евангельской истории, пока он столь же ортодоксально, как и Хенгстенберг, рассматривал местанскую догматику иудеев как таковую, которая уже была прекрасно развита до появления Иисуса. И критика, и апологетика участвовали в одной и той же ошибке; их борьба могла привести только к бесплодной ссоре, но не к решению, и больше всего страдал вопрос, который оставался погребенным в предрассудках.

Поскольку Гфрёрер довел некритицизм до апогея, пора, наконец, опомниться и признать разум, который до сих пор, после двух тысяч лет заблуждений в истории, не был признан в этом отношении. Это необходимо — кто не понимает сразу, какое это бесконечно важное дело? Речь идет о том, чтобы довести критику до ее последнего кризиса и сделать ее последним приговором прошлому, возведя ее в совершенную идеальность и всеобщность и освободив от непризнанного позитива, с которым она до сих пор была опутана; Это относится к последней, но самой упрямой предпосылке, которую она до сих пор разделяла с апологетикой, и как необычна награда, которая следует за разрушением этой некритической предпосылки, когда христианский принцип снова наделяется творческой силой, в которой ему отказывала даже прежняя критика.

Апологетика, как она развивалась с момента возникновения христианской общины и до наших дней, или, вернее, как она в основном осталась прежней, не могла даже помыслить о том, что может возникнуть вопрос о том, что представление о Мессии уже до Иисуса стало концепцией отражения и как таковое стало доминирующим. Не может, так как с самого начала несомненно, что содержание откровения было одним и тем же с самого начала и всегда было объектом сознания этого Единого; не может, так как в своем ограниченном полемическом интересе считает, что обеспечит связь между ВЗ и НЗ только в том случае, если докажет, что содержание первого было реальным объектом сознания уже в первом. Представить себе подготовку христианства иначе, чем так, что Иисус должен был только сказать: вот, я есть то, чего вы до сих пор ожидали, — для вас совершенно невозможно.

Критика тоже до сих пор не могла освободить себя и историю от апологетических оков, поскольку, как и всякая контрсанкция в своей первой форме, она разделяла предпосылки оппонента и лишь по-другому их определяла. Хенгстенберг и те, кто был до него, говорят, что в Иисусе явилось то, на что до сих пор благочестивые люди только надеялись и чего ждали: Штраус говорит, что в христианской общине история Иисуса была создана и проработана как образ и исполнение иудейских ожиданий.

После того как мы доказали в вышеприведенной критике, что евангельская история имеет своим принципом исключительно и только христианское самопознание и что ее предпосылки, насколько они содержатся в ВЗ, мы хотим еще доказать в основных чертах, что мессианский элемент ветхозаветного воззрения не был завершен в концепцию отражения до начала христианской эры. мы хотим доказать в основных чертах, что мессианский элемент ветхозаветного воззрения не был завершен в концепции отражения до начала христианской эры.

О том, что мессианские воззрения пророков еще не были возведены ими в единство и прочность концепции отражения, нам нет необходимости подробно говорить здесь: мы доказали это в нашем изложении религии ВЗ. Интерес настоящего исследования заключается исключительно в вопросе о том, преобладала ли идея «мессии» среди иудеев в последующие века до появления Иисуса.

Если мы обратимся сначала к переводу Семидесяти, древнейшие части которого, как утверждается, относятся к третьему веку до Рождества Христова, то получим в пересказе Ионафана пример того, как должен выглядеть перевод ВЗ, если он написан в то время и в той среде, где «Мессия стал объектом сознания, а концепция — догмой». Отдельные отрывки, которые можно и нужно понимать как мессианские, должны быть обозначены переводчиком как таковые, он должен прямо отметить, что здесь, в этом месте, говорится о Мессии, и необходимым следствием такого осмысления будет, наконец, то, что даже в переводе нельзя отрицать систематическую теорию, а именно: содержание одного отрывка переносится на другой и один взгляд сочетается с другим — все то, что тщетно искать в переводе LXX. В одном месте, в отступлении от оригинального текста, говорится: «произойдет человек от семени Иакова и будет царствовать над многими народами»; но не только не говорится, что это Мессия, но ясно, что это будет человек, т. е. будущий царь вообще, который ранит князей Моава и разграбит сынов Сифа.

Гезениус видит в Ис. 38, 11 «мессианский отрывок, который LXX переносят в него». В Уртерте Езекия говорит: «Я больше не увижу Иегову»; Семидесяти, которые, как известно, изменяют такие изречения, говорящие о видении Бога, видят вместо этого: «Я больше не увижу спасения Божия…». Но что в этом мессианского, если LXX вместо более определенного «Бог» излагают более абстрактное отношение Бога к миру или вместо более общего определенный вид откровения Божия? Гезениус, правда, говорит: «Сравните для выражения, которое едва ли может быть неправильно понято, Лк. 2, 30. 3, 6. Деян. 28, 28». Но если общие и неопределенные категории более ранней точки зрения, которыми пользуется более поздняя для обозначения и, более того, для абстрактного обозначения своего более определенного содержания, выражали, следовательно, то же самое содержание ранее, то LXX полны мессианских отрывков. Лука сформировал свою дикцию в соответствии с дикцией LXX, и на этот раз он сделал то, что всегда делает более поздняя точка зрения, — он придал новый смысл более раннему общему выражению, используя его для выражения точки зрения Писания.

Хорошо известно и часто говорится, что ветхозаветные апокрифы ничего не знают о Мессии. В пророческом плане вся эта литература смогла произвести лишь бедный продукт — Книгу Варуха, книгу, в которой угасла вся жизненная сила и мощь, присущая видению Мессии. Если, тем не менее, в апокрифических писаниях время от времени появляется мысль о лучшем будущем, в котором враги народа будут наказаны или обращены, или даже используется более древняя формула о вечном царствовании дома Давидова и не упоминается Мессия, то это является самым убедительным доказательством того, что мессианское ожидание было совершенно чуждо тому времени. Лишь изредка, даже когда случайная нить речи приводит к Давиду, упоминается о вечности его царствования — достаточное доказательство того, что не живая вера, обращенная в будущее, а лишь привычка к ветхозаветным выражениям придала автору эту гиперболически неопределенную формулу.

Благоприятная судьба, а точнее, мудрость истории, правильный такт читателей и собственная пророческая сила спасли Книгу Даниила от участи быть помещенной в число апокрифов и обеспечили ей заслуженное место в канонической литературе. Хотя она написана в период апокрифической литературы, после битвы с Антиохом Епифаном, она не только хронологически, но и по своему внутреннему содержанию является завершением старой пророческой литературы. В этой книге уже самым решительным образом разделены два царства — небесное и мирское, и небесное царство предстает как неизменный и весомый объект ожидания. Мессия, как никто другой из пророков, становится свободным объектом созерцания; на облаках небесных он путешествует и будет принесен к престолу Древнего, чтобы получить всю власть, славу и господство. Насколько это можно было сделать с пророческой точки зрения, рефлерион здесь завершен, ибо с этой точки зрения он не может быть продолжен до той формы свободной комбинации, к которой Мессия, как самостоятельная личность небесного мира, прикреплен с самого начала, и которая позволяет ему заранее облечься во всеобщую власть, предназначенную ему.

Могучий человек, написавший Книгу Даниила в такое бездуховное время, как время Маккавеев, стоял один со своим взглядом, который образовал плавный переход от пророчества к исполнению, и глубокое содержание его труда оставалось непознанным в последующее время, пока оно не получило дальнейшего развития и не принесло плоды в самосознании Иисуса и общины. Автор первой книги Маккавеев, писавший в конце второго века до Рождества Христова и, как показывают несколько ключевых слов, знавший и использовавший книгу Даниила, не имел ни малейшего представления о том, с каким предательством он имеет дело в этой книге. Если бы время лелеяло ожидание Мессии и направило свои силы на формирование мессианской идеи, то положение рефлексии, которое установила Книга Даниила, должно было бы, по крайней мере, сохраниться, если забыть на время о требовании дальнейшего развития. Но автор первой книги Маккавеев ничего не знает о Мессии, он знает только, что его время лишено пророческих откровений, которые были даны предыдущим временам, и только на их возвращение, ни на что большее он не надеется от будущего.

Духовная работа, которую вела апокрифическая литература ВЗ, имела немаловажное значение для развития и обоснования христианского принципа.

Идея божественной мудрости, в которой эта литература достигла своего апогея, была вновь подхвачена христианским самосознанием и даже дала ему материал и категорию для него, когда оно попыталось определить в божественной сущности то отличие, в котором личность Мессии имела свое вечное предвидение. Но что это значит, кроме того, что мысль об апокрифах могла стать важной и плодотворной для христианского принципа только тогда, когда она уже перешла из своей первой первоначальной формы в рефлексию и стала рефлексией над самой собой? Для первого возникновения сценарного принципа он не имел прямого значения и тем более не мог подтолкнуть народное сознание к мессианским ожиданиям. Напротив, по своему абстрактному содержанию и реализации он должен был отвести всех тех, на кого он влиял, от конкретной мессианской надежды, если она действительно существовала как таковая, и придать их взгляду принципиально иное направление. С прошлым истории, с прежним руководством народа, с отношением Израиля к другим народам связана идея мудрости. Мысль о мудрости связана с прошлым истории, с прежним руководством народа, с отношением Израиля к другим народам; она хочет постичь общее отношение Божественного существа к миру в той определенности, в которой основана история народа и его отношение к остальному миру; она еще абстрактно постигает эту определенность самого Божественного существа и не в состоянии довести ее до реальной личности — какое значение может иметь мысль о Мессии, обращенная к будущему, имеющая отношение к определенной личности? Если идея мудрости и имела значение для христианского принципа, то лишь окольным путем, который история обычно любит использовать в переходные периоды, она заставила народ забыть об ограниченном варианте мессианской идеи, содержащемся у пророков, и дала народному сознанию абстрактную всеобщность, из которой эта идея должна была возродиться в более глубокой форме, на более общем фоне и с более существенным предвидением. Но пока эта идея развивалась, пока она занимала умы первым первоначальным интересом, иначе и быть не могло: определенная идея Мессии не могла ни существовать, ни сложиться в фиксированную форму из более древних пророческих представлений.

Даже в трудах Филона она не могла сформироваться за пределами времени появления Иисуса. Филон, как и Варух, Сирах и другие авторы апокрифических писаний, говорит о времени, когда народ вернется из рассеяния на родину, а его враги будут наказаны. Но что он знает о Мессии? Однажды он говорит о человеке, который станет полководцем и воином и покорит великие народы. Один раз! Что это значит для писателя, который так не любит писать, как он! И один раз он использует слова Священного Писания и даже отмечает, что цитирует слова пророчества! Тот, кто в остальном так многословен, кто так часто и в самых разнообразных выражениях повторяет свои мысли, так молчалив в этом вопросе, и когда он однажды доходит до него, он касается его только теми словами, которые дает ему Писание? Он повторяет точку зрения, которой не может придать новый поворот? В его системе это воззрение не заняло более важного места, не получило никакой подготовки — только случай преподнес его ему однажды. Но оно также не имеет никакой связи с другим представлением, согласно которому народ при возвращении на родину должен быть ведомым человеческой фигурой, которая, однако, будет скорее божественной, чем естественно человеческой, и будет видна только тем, кто должен спастись, но невидима для врагов. Вероятно, таким проводником для людей станет Логос. Но «Мессия» не является ни этой неопределенной, парящей и несостоятельной фигурой, ни завоевателем народов, о котором говорится в другом отрывке. Только по этой причине мы не можем сказать, что Филон знает «Мессию», так как он оставляет оба представления о герое войны и о воздушной фигуре, которая будет в сознании людей по возвращении домой, на родину, изолированно и странно соседствовать друг с другом. Возможно, что Филон, придя к этим изолированным взглядам, руководствовался побуждением и следовал импульсу, исходившему от духовной революции, которая тем временем начала свою работу в Палестине. Вполне возможно, что и без такого импульса пророчество Числ. 24:7 и его представление о том, что Логос в облачном столпе вывел израильтян из Египта, дали ему материал, которым он наполнил свое представление об окончательном освобождении и искуплении народа. Но несомненно, что идея Мессии не была дана ему из традиции; уже одно это дает основание утверждать, что, за исключением нескольких случаев, он не принимает во внимание пророческие писания и занимается только гешезом и его объяснением. Но как только идея Мессии обрела некоторую силу и жизнь в еврейском народе, его взор сразу же устремился к пророкам, и изучение их писаний оживилось.

Ни в последние века перед Христом, ни в начале христианской эры пророки не были предметом всеобщего интереса или научного объяснения, их писания не читались вслух в синагогах, как Евангелие.

Мы ничего не слышим о том, что мессианские ожидания были предметом разногласий между фарисеями и саддукеями. Правда, эти две секты расходились в том, что саддукеи признавали значение Евангелия только для Моисеева Писания; но к такому ограничению законодательного канона их подвигло не малейшее рассмотрение месфийских пророчеств — они даже не обсуждались, а кроме догматического интереса, заключавшегося в отрицании воскресения и существования ангелов, к такой отрицательной критике их вынуждала их оппозиция традиционному развитию Евангелия, за которое ревностно ратовали фарисеи. Они считали, что не могут освободиться от этой традиции иначе и полнее, чем признав в качестве канона положительных религиозно-геезических положений только оригинальный Закон.

Геез читался и объяснялся также только в синагогах, в соответствии с разделами, назначенными для каждой субботы. Даже те, кто, согласно своим предпосылкам, заинтересован в том, чтобы как можно дальше продвинуть объяснение пророков до начала христианской эры, должны признать и сказать, хотя бы для того, чтобы оставить место для своей гипотезы, что «общего — как бы произвольного или в разных местах по-разному определенного — общего установления пророческих чтений в III веке еще не было».

Но, как утверждается, по данным Фельбера, из Нового Завета все же вытекает как совершенно исторический факт, что пророческие чтения были распространены задолго до разрушения Храма. Когда Иисус встал в синагоге в Назарете, чтобы читать, ему подали книгу пророка Исайи. Однако Лука, если он действительно знал о костюме того времени, должен был быть очень озабочен тем, чтобы Господь нашел пророческий отрывок, исполнение которого Он должен был доказать в Своем собственном лице! Для того чтобы чудо открытия Иисусом соответствующего места было подготовлено и в какой-то мере облегчено, только по этой и ни по какой другой причине книга Исайи должна быть передана Господу; так и должно было быть, независимо от того, читали ли пророков вслух в синагоге или нет. В любом случае Павел должен был учить в антиохийской синагоге «по чтению Евангелия и пророков» Деян. 13, 15. 13, 15. Конечно! Ведь Евангелие покоилось на том и другом. Но что мы узнаем из подобного прагматизма, сформированного исключительно из христианских предпосылок, о создании синагоги? Ничего! И уж точно ничего достоверного!

«Аргумент Ионафана о пророчестве, — говорит Цунц, — представляет собой доказательство того, что в результате исследований, породивших фиксированные национальные концепции, содержание пророческих книг уже было разъяснено публике за некоторое время до этого, либо в рамках таргумической^[15] лекции, либо вне ее». Однако если бы было доказано, что во времена Иисуса в Палестине уже читали Писание в халдейском пересказе, если бы было точно известно, что Ионафан был учеником Гиллеля^[16], то пророки должны были бы объясняться в синагогах задолго до этого, и ожидание Мессии должно было бы возобладать задолго до этого. Но если нужно доказать возраст пересказа Ионафана, то он сам должен быть доказан раньше, нельзя доказать, что он на много веков моложе, а из других достоверных данных должно быть одновременно установлено, что пророческая идея о Мессии имела силу в народе до христианской эры.

К доказательству того, что она не имела такой силы и обоснованности, мы тут же добавим другое — что пересказ Ионафана был гораздо моложе, чем предполагают современники, после того как мы предварительно устраним еще одно свидетельство господства пророческой идеи Мессии до времени появления Иисуса.

По крайней мере, такое произведение, как Книга Еноха, о которой можно с такой определенностью сказать, что она получила свою нынешнюю форму постепенно и через разных авторов, не может заставить нас отказаться от утверждения, которое везде подтверждается. В этой книге данииловская концепция Сына Человеческого выполнена с совершенной свободой отражения; но нас должно насторожить, что это исполнение обнаруживается только в средней части книги, где содержатся три притчи, которые в момент появления Сына Человеческого существенно отличаются от предыдущих видений, а именно: в них содержится идея общего суда над миром и уже не соблюдается строго ограниченное рассмотрение падших ангелов, которое преобладало до этого момента. Если после этих притч Сын Человеческий появляется снова, например, сразу же после С. 69 и С. 70, то оборванность изображения и полное отсутствие связи доказывает, что эти промежуточные фрагменты были сформированы и вставлены только после того, как были вставлены те притчи, которые были в оригинале Писания. Или же тот, кто умеет сшивать тряпки, может доказать, что С. 104 был конципирован и записан одним махом и тем же автором, что и предыдущий и последующий.

Лоуренс уже отмечал, что даже три притчи снова разрушены странной вставкой, поскольку в С. 64-67, возможно, в третью притчу вставлен отрывок, в котором даже не Енох, а Ной, тот самый Ной, о рождении которого рассказывается только в С. 105, сообщает о видении.

Христианин — несколько христиан, должно быть, приложили руку к постепенному расширению книги. Рождение белого тельца, которому во все времена поклоняются и призывают его все полевые звери и птицы небесные, и природу которого принимают все звери, нельзя понимать иначе, как через основание и распространение христианской церкви.

Но если есть уверенность в том, что в книге содержатся христианские интерполяции, то она теряет всякую доказательную силу, если из ее содержания следует вывод о существовании мессианских ожиданий до начала христианской эры. Но даже в этом случае она не может быть принята в качестве свидетельства в столь важном вопросе, если окажется, что ее основа была разработана уже во времена Ирода, как недавно утверждал Гфрёрер вслед за Лоуренсом.

Но мы позволяем себе сомневаться и в последнем. Эта безвкусная литература, ее безвкусица по форме и содержанию уже доказывает, что не надо искать в ней жизненных зародышей идей, составлявших христианский принцип, и что она заслуживает нового изучения в связи с тем вопросом, который нас здесь интересует. Пока же отметим лишь, что апокрифическое изложение и хронология Книги Еноха и Четвертой книги Ездры, даже если она будет простираться до времен Ирода, что даже не является строго доказанным, не дает оснований относить написание этих книг ко времени Ирода. Если, например, Езк все же говорит о семидесяти пастухах, пасших стадо со времени разделения Иудейского царства, то это число свободно образовалось после семидесяти лет плена, и если оно ведет приблизительно к Ироду, то автор был доволен этим приближением, даже если он жил позже; если же оно не ведет туда — а оно не ведет туда, оно ведет в воздух и в синеву, — то автор заполнил это число по своему усмотрению. Тридцать семь пастухов автор выделяет среди тех семидесяти из двадцати трех последующих, после которых появляются двенадцать. Семь и тридцать — это цари Иуды и Израиля. Но неужели автор должен был обладать настолько точным знанием истории, что знал и неизвестных доселе князей вавилонской, персидской и македонской династий и мог назвать их число — три и двадцать? Он, грубый апокалиптик, который считал, что каждый из этих князей в его время завершили пятьдесят восемь эпох? Нет, за эту работу и исследование нужно браться заново, с другой точки зрения, для которой апокалиптик не рассматривается с самого начала как ученый знаток истории. Этот человек, у которого в голове такая хронология, даже не знал, как сосчитать двенадцать от Маттафии до Ирода Великого.

Одиннадцать князей, о которых говорит Эсдра, можно объяснить, вероятно, только из Писания Даниила. Такие апокалиптические числа стали категориями, которые свободно обрабатывались и применялись, и не дают нам представления о времени написания этих сочинений.

Но ведь в Послании Иуды уже цитируется Писание Еноха? Итак, пусть будет доказано, что это Послание было написано в I веке, и пусть будет приведена только одна лучшая причина, чем та, которую приводят де Ветте и Шотт, ссылаясь на то, что в контексте, где произносится суд над теми, кто отрицает Бога и Христа, ничего не говорится о суде над Иерусалимом. Не говоря уже о том, что автор письма берет примеры суда только из предыстории, ему также не нужно было упоминать о разрушении Иерусалима, поскольку оно давно прошло и противостояние иудеям уже не представляло интереса; однако здесь это противостояние отсутствует, поскольку автор письма проявляет ревность против цециан, восставших внутри церкви.

Если обратиться к самому Новому Завету, то он со всех сторон говорит против предположения о существовании мессианского догматизма или христологии среди иудеев до его создания и особенно до формирования идеальной основы Евангелий. Прежде всего, незыблемо доказательство того, что евангельские воззрения возникли из внутренней решимости христианского принципа и что ветхозаветные краски использовались для их изображения только потому, что в них было найдено подобие той же идеи, которой были заняты евангелисты и паства. Затем, однако, когда такое совпадение представилось, ветхозаветные выражения, как свидетельствуют Марк и Лука, были повторены и скопированы дословно. Марк рассказывает о призвании апостолов таким образом, что дословно использует ветхозаветный рассказ о том, как Моисей избрал семьдесят человек. Целый круг повествований построен по образцу выражений и расположения в соответствии с историей об Илии. Если бы, однако, иудеи уже в то время обладали развитой христологией и если бы это был архетип, которому подражали евангелисты, то они уже не были бы так строго скованы дикцией и содержанием Ветхого Завета, и во всем отношении их повествования проявился бы более богатый рефлер. Однако единственным условием их работы является то, что только ВЗ может быть открыто в отрыве от идеального представления, заданного Принципом.

Марк еще настолько свободен с этой исторической предпосылкой, что полностью вплетает ее в свое изложение истории и еще не сопоставляет ее для рефлексии с содержанием своего изложения. Только Матфей ссылается на Ветхий Завет, сравнивает пророчество с его исполнением и обращает внимание референтов на то, что священная история должна была выглядеть именно так, чтобы пророчество исполнилось. Но где в нем хотя бы след, который привел бы нас к еврейской мессианской догматике? Мы всегда находим у него только сочетание идеального мира нового принципа с пророчеством, сочетание, которого он уже не знает, как свободно оно уже совершилось до него Марком, которое, таким образом, дано ему как положительное и которое он теперь делает внешним. Конечно, когда он цитирует ВЗ, в его повествовании возникает излишество, которое часто вызывает беспокойство; он цитирует ветхозаветную точку зрения, которая уже известна и обработана в том повествовании, которое он находит и переписывает. Таким образом, он дважды дает одно и то же — но достаточно: он не дает нам иудейской христологии.

Рассуждение Иисуса о последних вещах, сформированное Марком, в своем существенном содержании опирается на пророчества Даниила, Иоиля и Иеремии: но разве евангелист не двигался бы свободнее, если бы ему уже была дана иудейская христология и догматические искусственные ее выражения? Матфей знает лишь некоторые догматические формулы для самых незначительных вещей: конечно! К его времени они частично сформировались, частично уже приобрели общую известность, и он мог смело вложить их в уста Господа.

Даже повествования, которыми Лука и Матфей обогатили первое Евангелие, нельзя отнести к иудейской христологии; более того, они вообще не имеют никакого внутреннего отношения к этому фантому. Но если бы существовала иудейская мессианская догматика, разве не должна была бы эта находка еще смелее, чем прежде, стоять на том же основании? Не находим ли мы в ней сильнейшего доказательства существования такой догматики?

Если бы иудеи уже обладали христологией в то время, когда община формировала свой взгляд на историю и религиозную рефлексию Евангелий, то мессианское объяснение ОТ уже стало бы фиксированным типом, и уже невозможно было бы, чтобы одни и те же изречения пророков в НЗ применялись к Иисусу и Его деятельности столь различным образом, как мы это видим. Мало того, что одни и те же изречения по-разному относятся к Иисусу в различных писаниях, так еще и один и тот же автор по-разному соотносит одно и то же изречение с мессианским делом. Другое место Писания, например, Послание к Евреям, доказывает, что и позднее понятие Искупителя и Его дела, как оно постепенно развивалось догматически, сопоставлялось с Ветхим Заветом и в нем находились его образы. Но отчасти то, как строго проводится это сравнение, отчасти то, что эти модели, часто столь отдаленные и однородные лишь в отдельных случайных моментах, могли предстать и быть действительными как таковые только для христианского взгляда, доказывает, что автор Послания ничего не знал об иудейской христологии. Пример пасхального агнца, кости которого не сокрушены, илипример поднятого змея, который четвертый евангелист нашел в НЗ, также достаточно далеки и случайны. Как подобные модели могли найти место в иудейской христологии? Если бы евангелисты восприняли свою христологию от иудеев, то Матфей не мог бы соблазниться одним лишь ключевым словом «болезнь» и отнести пророчество о страдающем рабе Иеговы к тому, что Иисус исцеляет больных. Короче говоря, иудейская христология, если бы она уже возникла до времени Иисуса, была бы твердо заключена как априорное произведение и как идеальный тип; ветхозаветным пророчествам нужно было бы придать определенный смысл, фиксированную взаимосвязь, а в НЗ твердость этого типа должна была бы быть каким-то образом предана. Вместо этого мы находим здесь только одно — догмат о том, что пророки пророчествовали о Мессии, т. е. об Иисусе, но в исполнении этого догмата все признаки того, что это была первая попытка подобного рода.

Однако этот догмат появился только вместе с христианской общиной, вернее, момент его появления дал жизнь этой общине.

Только теперь, когда иудейские христологии Бертольда, его предшественников и преемников перестали занимать наши головы и тупить глаза, можно объяснить обстоятельство, которое еще не нашло своего достаточного объяснения. Согласно первоначальному типу евангельского взгляда на историю, Иисус на самом деле не объявлял себя народу Мессией, ученики признали Его Сыном Божьим лишь на поздней стадии, незадолго до Его ухода из Галилеи, а народ приветствовал Его как Сына Давидова только при входе в Иерусалим. В любом случае, в этом типе мы имеем произведение, в котором есть доля позднего Откровения; но оно не дошло бы до этого типа, если бы не было известно, что Иисус, пока Он работал среди людей, никогда не объявлял себя непосредственно Мессией и не был признан таковым. Для того, кто формировал этот тип, должно быть, оставалось неоспоримым фактом, что во времена Иисуса ожидание Мессии не преобладало в народе, иначе, когда он поручил ученикам сообщить мнение народа об Иисусе, он, по крайней мере, сообщил бы о партии, считавшей Иисуса Мессией; он не стал бы изображать это так, что Петр только в этот момент пришел к пониманию того, что Иисус — Мессия, и не стал бы писать, что Господь строго запретил ученикам говорить народу, кто Он такой.

Если бы мессианское ожидание преобладало в народе в целом или было символом какой-то определенной партии, или благочестивых, избранных, избранного Израиля и т. д., он бы не написал, что Господь строго запретил ученикам говорить народу, кто Он. Если бы мессианское ожидание преобладало в народе вообще, или если бы оно было символом какой-то определенной партии, или благочестивых, избранных, верного Израиля и т. д., то должна была бы возникнуть мертвая и механическая ситуация, чтобы Иисус при первом своем появлении сразу встал и сказал: вот я тот, кого вы ожидали.

Тогда мы должны были бы предположить в появлении Иисуса единственный в истории случай, когда человек, создавший новый принцип, нашел этот принцип уже бедным языком, можете ли вы произнести немыслимое? — был готов. Но где во всей остальной истории появлялся эпохальный человек, не принесший с собой в самосознании определенного содержания, через которое он творил эпоху? Что это был бы за герой, чей характер и личность были бы заранее ожидаемы, кто стоял бы уже готовым в ожидании и кому теперь нужно было бы только появиться, чтобы сказать, что он и есть то, что ожидалось! Еще не было ни одного исторически великого человека, который бы с самого начала или вообще проповедовал и говорил о себе.

Всемирно-исторические личности становились эпохальными только потому, что содержание их самосознания было новым, никем заранее не мыслимым и только рожденным вместе с ними. И они указывают на себя только тем, что дают миру новый принцип, посвящают и жертвуют собой ради его развития. Только тем они и герои, что разрешают загадку, которая до тех пор занимала мир в самых многообразных формах, в формуле, которую никто не находил.

Мы спасем честь Иисуса, если выведем его личность из того положения смерти, в которое его поставила апологетика, и вернем ему то живое отношение к истории, которое, как уже нельзя отрицать, у него было. Та важная перемена в еврейском сознании, которая возродила воззрения пророков, возвела их в сущностное содержание религиозного духа и в концепцию преломления Мессии, только началась в те времена, когда появился Креститель с проповедью покаяния, но еще не была завершена, когда Иисус последовал за Крестителем. Для того чтобы концепция, объединяющая небо и землю, Бога и человека, примиряющая сущностные противоположности, стала господствующей и единой точкой, на которой сосредоточены все силы духа, необходимо было не больше и не меньше, чем возникновение личности, Появление личности, чье самосознание имело своим содержанием и существованием не что иное, как растворение этой антитезы, и которая теперь развивала это самосознание перед миром и влекла религиозный дух к Единой Точке, в которой разрешаются его загадки. Иисус совершил эту грандиозную работу, но не так, чтобы поспешно указать на свою личность, — скорее, он развил перед людьми то содержание, которое было дано и едино с его самосознанием, и только на этом отвлечении произошло то, что его личность, которую он принес в жертву своей исторической судьбе и той идее, которой он жил, продолжала жить в признании этой идеи. Возникнув в вере своей и продолжая жить в общине, он был Сыном Божиим, растворившим и примирившим сущностную противоположность, и единственным, самым единственным, в ком религиозное сознание нашло отдых, покой и тот предмет, кроме которого не существует твердого, надежного и прочного. Только теперь колеблющиеся и несоединимые взгляды пророков сходились в Единую Точку, в которой они не только наполнялись, но и получали свою общую связь и ту опору, которая поддерживала каждого из них в отдельности и делала их значимыми. Теперь Мессия был дан как понятие и фиксированная идея с Его явлением и с верой в Него, и возникла первая христология. Мы находим ее в писаниях Нового Завета.

Мы должны были бы вернуться к апологетической точке зрения, согласно которой христианский принцип уже присутствовал как концепция рефлексии в ожидании до Иисуса, если бы было верно то, что утверждают более поздние критики, такие как Гезениус, де Ветте, в полном согласии с Хенгстенбергом и Хеверником, что халдейский перевод пророков, который приписывается Ионафану, был сделан в начале христианской эры. Ионафан, сын Усиэля, по словам Гезениуса, «один из иерусалимских учеников Гамалиила». Де Ветте говорит, что утверждение Талмуда о том, что Ионафан был учеником Гиллеля, т. е. что он процветал до рождения Христа, подвергается сомнению только «по пустяковым причинам».

С этой точки зрения, конечно, следует сказать, что «учение Ионафана о Мессии, по-видимому, скорее древнее НЗ, чем моложе». Объяснение и перевод Ионафаном 53-й главы Исайи «действительно, похоже, стал очень важным источником мессианских идей во времена Нового Завета» и т. д.

Вообще, для такого рода рационалистической критики, а значит, и для апологетики, которая не менее рационалистична, свойственно объяснять детерминированность религиозного принципа таким образом, что он предполагает себя эмпирически и исторически, а его историческое возникновение мыслится теперь как повторение его прежнего исторического существования. Христианские идеи уже существовали в иудейской христологии и особенно в пересказе Ионафана. Очевидно, что такое историческое объяснение и выведение принципа страдает дефектом регрессии в бесконечное, и его опровержение осуществляется просто путем возвращения его в небытие его бесконечности. Рационалистическая критика должна получить задание объяснить нам, как возникло отраженное понятие «Мессия» в пересказе Ионафана, и если апологетика уже по собственной воле идет по пути падения в бесконечность и в конце концов приходит к первозданному Евангелию, которое уже было дано первому человеку, то мы можем спокойно позволить ей стоять и падать в этом безвоздушном пространстве.

Затем, когда мы отбросим подобную критику в прошлое, мы сможем решить другую часть задачи и продвинуть Ионафана с его парафразой дальше, в более позднюю эпоху, в которой они нашли свой дом.

В том смысле, который нас здесь интересует, этот пересказ основан на догматическом контексте. Идея Мессии закончена, зафиксирована и, будучи более или менее произвольно перенесена в отдельные изречения пророков, соединяет первоначально еще разрозненные взгляды ВЗ. 14, 29 из сынов Иессеевых восстанет Мессия, — во всяком случае, оно очень искусное, даже трезвое, осторожное, и является продуктом взгляда, который уже был очень уверен в своей причине. Мессия также борется со своим врагом — антихристом, который в 1 Цар. 2, 10 назван Магогом, а в Ис. 11, 4 — Армиллом. Разница между нынешней эпохой мира и грядущей, в которой появится Мессия, решается в 1 Цар. 4, 33. Интенциональность, с которой в отрывке Ис. 52:13-53:12, Мессии приписываются атрибуты славы, а то, что говорится о страданиях и смиренном облике Раба Иеговы, по возможности направляется в другое русло и относится к страданиям народа или к будущему поражению язычников, — такая преднамеренная смена темы была совершенно невозможна, если бы определенный взгляд на Мессию не был уже установлен и противоположный ему не был бы отвергнут. Парафант хочет опровергнуть и сделать невозможным именно этот взгляд на Писание, изъяв из него свидетельство, которое считалось самым сильным. Он также открыл нам время, в которое писал, по крайней мере, настолько, что мы уже не можем сомневаться в том, что он писал свою надпись, когда храм уже давно лежал в руинах, Ис. 53:5.

Если же сослаться на талмудическое свидетельство, согласно которому Ионафан был учеником Гиллеля, то придется признать и другое, согласно которому Ионафан получил свой пересказ из уст Аггея, Захарии и Малахии, и приписать ему необычайно долгую жизнь. Тот, кто принимает одно свидетельство, должен верить и другому; тот, кто отвергает одно, должен сомневаться и даже отвергать другое. Ибо оба они совершенно схожи и обязаны своим происхождением одному и тому же интересу: один хотел повысить репутацию сверхвидца, или, скорее, она уже была создана, а другой хотел лишь оправдать почитание сверхвидца, связав его со старыми прославленными учителями. Если один довольствовался тем, что сделал его учеником Гиллеля, то другой пошел дальше и сделал его учеником последних пророков, которые теперь вдруг стали современниками друг друга.

Гезениус считает, что ему удается избежать этой опасной дилеммы с помощью естественного объяснения. «Предание, — утверждает он, — что Ионафан получил свое объяснение от пророков Аггея, Захарии, Малахии само по себе, по традиции, свидетельствует о большом авторитете, в котором, должно быть, находилась его работа. Но в то же время это свидетельствует и о том, что она могла наставлять его в любую эпоху, которая приходила ей на ум. По ее мнению, Ионафан лично общался с этими пророками и получил свой надзор из их уст, подобно тому, как непосредственно перед этим Онкелос записал свой пересказ Евангелия на основании информации, которую ему устно передали Елиезер и Иисус Навин.

Но когда в Талмуде действительно приводятся отрывки, которые встречаются в переводе Ионафана, то это всегда сопровождается словами: «как Раб перевел Иосифа». Дважды даже сверхзаметный перевод предполагаемого Ионафана цитируется со словами: «Раб Иосиф говорит».

Защитникам старости пересказа Ионафана должно быть очень неудобно, что он цитируется в Талмуде, ведь раб Иосиф, как предполагается, умер в 325 г. н.э. Либо игнорируется тот факт, что пересказ ни разу не приводится как принадлежащий Ионафану. Либо говорят, что все отрывки «цитируются из Ионафана раб Иосифом†)». Но что за странный способ цитирования, если настоящий автор, чьим трудом владеют и который так легко привести под своим именем, никогда не называется, а его собственность всегда представлена под чужой фирмой. Зачем было бы цитировать отрывки, принадлежащие повелителю, если бы их можно было так легко получить из первых рук? Однако это объяснение ошибочно уже тем, что навязывает слову bann значение, которого оно никогда не имело. Оно всегда означает «упускать из виду», но никак не «руководить». Рабби Йосеф, и только он, упоминается как надзиратель; именно рабби Йосеф, без надзора которого, как сказано в этих двух отрывках, смысл Писания во многих местах остался бы неузнанным.

Рабби Йом Тоб лучше знал эту проблему. Он говорит, что рабби Иосиф был слеп и читал отрывки Писания на халдейском языке, поскольку халдейская традиция в его время еще не была записана и существовала только в устной форме. Это было бы уже слишком большим признанием, так как из этого следовало бы, что Ионафан не записал свой перевод.

Единственный выход из противоречия — признать его. Согласно последовательному свидетельству талмудических писаний, перевод, который сейчас приписывается Ионафану, принадлежит рабби Иосифу, жившему в IV веке после Рождества Христова. Репутация, которую постепенно приобрел этот пересказ, привела к тому, что его стали диктовать последние пророки, и если теперь спросить, кому он был продиктован, то, по крайней мере, можно с уверенностью сказать, что рабби Иосифу, возраст которого был еще слишком хорошо известен, он не мог быть упомянут. Как возникло имя Ионафан, сын Уззиэля, известно богам.

Но мы можем сказать, как они пришли к тому, чтобы приписать Онкелосу нарушение Гесеса, дошедшее до нас под его именем. Ибо мы должны упомянуть об этом, поскольку это объясняет два отрывка 1 Mф. 49, 10. 4 Mф. 24, 17, прямо относящиеся к Мессии.

Если Онкелос упоминается в Вавилонском Талмуде четыре раза, то наиболее значимым для нас должен быть тот отрывок, в котором он, как утверждается, толковал Закон. Ничего об этом не говорится, когда сообщается, что он был современником Гамалиэля. Так же мало упоминается о нем и в Гиттине F. 56, 2 как о сыне Калонима, внуке Тита и современнике Адриана. То, что оба раза упоминается один и тот же дядя, хотя он не мог быть одновременно учеником Гамалиила и современником Адриана, видно из того, что оба раза он называется прозелитом и даже рассказывается в последнем месте, как он беседует с Адрианом о своем обращении в иудаизм. В третий раз он снова называется прозелитом, и о нем рассказывается, что, приняв обрезание, он бросил имение своих родителей в мертвое море. Здесь также еще не сообщается, что он передал благословение, но теперь происходит странная, необычная вещь: Иерусалимский Талмуд судит то же самое об Акиласе, который перевел Писание на греческий язык. Наконец, когда в Мегиле F. 3, C. 1 сообщается, что Онкелос перевел Евангелие по указанию Элиэзера и Иисуса Навина в I веке до н.э., затруднение достигает своего предела, поскольку Иерусалимский трактат то же самое сообщает о Акиласе, переводчике с греческого!

До V века н.э., до Вавилонского Талмуда, никто ничего не знал о некоем Онкелосе, передававшем Закон, а теперь, когда мы знаем о нем все и сразу, все, что мы можем о нем рассказать, — это то, что сообщается в Иерусалимском Талмуде о греческом переводчике Акиласе? Этот Онкелос должен был быть историческим лицом? Эйхгорн справедливо заметил, что нет сомнений в том, «что поздняя Вавилонская Гемара^[17] перенесла на своего Онкелоса те известия, которые она нашла об Акиласе в более древней Иерусалимской Гемаре». Эйхгорн будет прав и до тех пор, пока новейшие критики будут называть его доводы произвольными, не имея даже видимости доказательств. Дело настолько убедительно говорит против отрицания преклонного возраста Онкелоса, что достаточно просто опустить утверждения талмудических писаний.

Эйхгорн все еще предполагает, согласно Моринусу, что позднего автора халдейского Таргума действительно звали Онкелос. Вольф же уже отметил, что оба имени, Акилас и Онкелос, являются одним и тем же, и возникли диалектически. Конечно, теперь Вольф говорит, что в обеих Гемарах имеется в виду один и тот же автор Халдейского Таргума, но из того факта, что Акилас Иерусалимского Талмуда называется прозелитом, следует, что под ним подразумевается греческий переводчик. Таким образом, остается только констатировать, что во времена Вавилонской Гемары поздний халдейский пересказ Закона приобрел известность, что его автор не был известен, и что теперь никто не верит иначе, как в то, что тот, о ком Иерусалимская Гемара сообщает свои басни, и есть тот самый автор халдейского пересказа.

Таким образом, возникновение и распространение христианского принципа, его борьба с синагогой, наконец, гибель храмового богослужения и продолжение контактов евреев с церковью привели к тому, что идея Мессии стала важной и значимой для еврейского сознания и центром доселе неизвестного ему идеального мира.

Раздел пятый. Два дня чудес.

§ 26. Краткое изложение сообщения Матфея и вспомогательных сообщений.

Два дня, в первый из которых была произнесена Нагорная проповедь, являются настоящими чудесными днями не только в том смысле, что они отличаются от других чудесами, но и потому, что они сами должны были иметь чудесный характер, так как иначе Иисус не смог бы совершить столько необыкновенных чудес за время, которое должно было казаться неоправданно коротким.

Когда Иисус спустился с горы после проповеди, один из отверженных попросил у Него исцеления, и Он тут же очистил его от проказы. Посланник Божий спускается с горы на равнину и в город, как герой-триумфатор: там, на высоте горы, он возвестил благословения Царства Небесного далеко за пределы земли; теперь, в окружении восхищенной толпы, он спускается, чтобы овладеть землей, благословляя, спасая и исцеляя, совершая свои милосердные дела. Войдя в Капернаум, сотник просит Его исцелить своего мальчика: Иисус исцеляет его издали; войдя в дом Петра, Он видит тещу хозяина, лежащую в лихорадке: по Своей воле Он тотчас же милует ее, а когда вечером к Нему привели множество больных, Он исцеляет их всех.

Но, увидев толпу народа, он приказал идти на другую сторону озера. По дороге к озеру к нему хочет присоединиться книжник, который рассказывает ему, что его может ожидать в обществе Сына Человеческого; другой ученик хочет похоронить своего отца, прежде чем последовать за ним — он говорит ему, что его последователи не имеют контакта с царством смерти; когда во время переправы поднимается сильная буря, он успокаивает ее одним словом.

На другом берегу, едва ступив на берег, он встретил двух одержимых, освободил их от демонов, но из-за последствий этого исцеления ему пришлось немедленно покинуть это место. Поэтому он возвращается в Капернаум, исцеляет паралитика, которого тут же приносят к нему, идет на берег озера, после спора с фарисеями зовет Матфея и, когда тот сразу же следует за ним и устраивает пир в его доме, следуют новые столкновения с фарисеями. Пока он еще беседовал со своими оппонентами, пришел начальник Иаира и попросил воскресить его дочь, которая только что умерла, и Иисус тут же исполнил просьбу и отправился к нему в дом. По дороге прикосновение к Его одежде исцелило женщину, страдавшую кровотечением двенадцать лет, а когда Он пришел в дом скорби, то воскресил ее дочь.

Когда Он снова шел, за Ним последовали двое слепых, взывавших к Нему о помощи. Он исцелил их, и не успели они отойти от Него, как к Нему привели немого, и Он вернул ему речь.

Если мы отдали должное восхищению этими двумя днями, их необычайной продолжительностью и обилием чудес, которые они породили, то со своей стороны они дают нам существенный намек на составление Евангелий. Но и после этого остается, что сообщается только об отдельных днях из жизни Иисуса, которые то более, то менее богаты происшествиями, и в конце концов доходит до того, что мы узнаем что-то более подробное только о весьма немногих днях из жизни Господа.

И так оно и есть, говорит Павел. Но разве, взывает он к нам, когда мы жалуемся, что не узнаем больше о такой богатой жизни и ограничиваемся записью очень немногих дней, разве «эта дата, что имеются полные записи только об отдельных днях, не свидетельствует о том, что такие известия почерпнуты из почти одновременных записей определенных очевидцев?» Таким образом, то обстоятельство, что евангельская история, вместо того чтобы быть рассказом о жизни Иисуса, является лишь сборником анекдотов, сообщающих нам лишь о нескольких днях, — это прискорбное обстоятельство мы должны не оплакивать, а радоваться тому, что были очевидцы жизни Иисуса, которые тем точнее, тем достовернее просвещают нас о нескольких днях, что их записи почти одновременны с событиями. В данном контексте записи называются «почти одновременными» потому, что они были написаны самое позднее на следующий день после событий, а чаще всего, вероятно, уже в течение ночи, последовавшей за ними.

Но как больно — мы еще не можем успокоиться — как печально, что эти регистраторы, так быстро закончившие работу, не сообщили нам о других днях, в которых тоже должно быть достаточно странного, что они сообщили нам только о восьми или девяти днях. Это не их вина, — отвечает Павел, — потому что «во многие другие дни не было таких наблюдателей, которые могли бы и хотели писать». Необъяснимо или, скорее, непростительно! Люди, которые могли писать и были готовы это делать, должны были довольствоваться записью одного дня или, самое большее, двух дней? Никому не придет в голову такая невозможность, по крайней мере, Павлу не удастся никого в этом убедить. Если бы такие прилежные писцы были, то опыт одного дня побудил бы их вести записи и в другие дни. Но поскольку мы не находим достоверных следов таких дневников, то никто не упрекнет нас, если мы усомнимся в том, что при жизни Иисуса был хоть один такой писец.

Сам Павел должен поддержать нас в этом сомнении, поскольку он говорит, что Матфей суммирует в своем повествовании сходные события, даже если они происходили в разное время. Но как может апологет утверждать подобное! Он не может и не должен, а в тот момент, когда он это говорит, он еще должен переиначивать слова в своих устах. Поэтому Павел говорит: «Матфей излагает историю по классам, а не только хронологически. «Не только», но и в то же самое время? То есть в тот самый момент, когда он конструирует априори и собирает сходства из самых отдаленных уголков? Но все апологеты, даже помазанные и верные, в основе своей плотские рационалисты, и даже апологет, который по природе своей рационалист, должен приходить к таким чудовищным утверждениям.

Даже когда Павел, казалось бы, пытается сказать, что Матфей «не» излагает историю в хронологическом порядке, ему приходится говорить так, что в итоге получается, что евангелист излагает историю полностью в хронологическом порядке! Это «не только» слишком сильно. Исцеление тещи Петра произошло гораздо раньше, чем говорит Матфей, согласно рассказу Марка и Луки. Однако Матфей также «возвращается от двух исцелений, произошедших сначала после Нагорной проповеди С. 8, 1-13, к более раннему исцелению тещи Петра». Чудовищный возврат назад, если Матфей так справедливо представляет вход в дом Петра как следствие прибытия в Капернаум после Нагорной проповеди! В конце концов, Матфей должен был бы захотеть вернуться к прежним временам, когда он посылает изгнанника встретить Господа по возвращении с горы: По крайней мере, Павел должен был бы это утверждать, поскольку даже у Луки, не говоря уже о Марке, исцеление прокаженного происходит задолго до Нагорной проповеди.

Итак, уже в самом начале, из этого поучительного диалога с Павлом, нам стало ясно, что Матфей пришел к богатому содержанию этих двух чудесных дней, потому что он перестроил рассказы своих предшественников и объединил то, что они разделили и отнесли к разным временам. Как и во всех подобных случаях, доказательство дается путем изложения фактов. Рассмотрим сначала начало, середину и конец сообщения.

Во время своего триумфального шествия, спускаясь с горы в сопровождении восторженной и многочисленной толпы, Господь встречает изгоя, которого просит освободить его от зла. Но как Иисус может запретить исцеленному говорить о чуде народу, если толпа окружила его, когда он исцелял больного? В рассказе Марка, где Иисус только бродил по Галилее, когда больной случайно встретился ему, этот запрет был естественным и мог быть произнесен строго и серьезно — Иисус угрожал ему и сразу же прогнал его, и из-за контраста можно было бы ожидать, что исцеленный расскажет об этом и сделает эту историю известной. Матфей, потому что он должен, потому что там толпа, опускает эту угрозу — он должен смягчить этот вопрос — он также ничего не сообщает об успехе, который составляет контраст с этой угрозой — толпа видит чудо своими глазами с самого начала; но одно, по крайней мере, запрет Иисуса в целом, он не мог стереть, он должен был сохранить это и таким образом предоставить нам доказательство того, что он поместил эту историю вне ее истинного контекста в очень неприличное место.

Еще! Он также привел доказательства того, что заимствовал этот рассказ у Марка. В конце второго дня Иисус исцеляет двух слепых — откуда они взялись, мы узнаем позже! — И когда Матфей сообщает, что Иисус угрожал им и запретил говорить об этом, но они, тем не менее, выйдя, повсюду прославили Его, он использует те же слова, которые нашел в рассказе Марка об изгнаннике, но не мог использовать при его копировании. Он не хочет, чтобы погибло ничего из хорошего, но подхватил этот комок в неподходящий момент. Этот запрет имеет смысл только в том случае, если при исцелении не присутствовал никто из народа, и опять же, чудо может стать известным только через исцеленного, если толпа сама его не видела. Так же обстоит дело и в сообщении Марка об изгнаннике: Матфей, однако, отбрасывает конец этого рассказа, хотя должен предать момент, когда слепые вышли, а немого привели, что Иисус был окружен общей толпой. Почему же этот запрет должен был быть так строго наложен на слепых, когда толпа видела чудо, и почему они должны были сначала заговорить, чтобы об их исцелении стало известно, когда толпа уже была свидетелем чуда?

Так не пишет и так не поступает человек, свободно набросавший в голове план исторического повествования и самостоятельно разрабатывающий по нему детали: так пишет только компилятор, у которого слева и справа на столе лежат труды его предшественников, и он не может их осилить даже настолько, чтобы не впасть в самые вопиющие противоречия.

Только Матфей мог так сформировать середину и поворотную точку второго дня. С чего начинается второй день? Матфей не говорит об этом. Он сообщает, что вечером, когда Иисус вошел в дом Петра, Он исцелил всех больных. Но когда он продолжает, что Иисус, увидев окружавшую Его толпу, отдал приказ переправиться на другую сторону озера и действительно тотчас же переправился, когда теперь он снова идет одной процессией, что на другой стороне Он встречает двух демонариев, что Он снова возвращается и продолжает Свое чудотворение на другой стороне, когда, следовательно, негде вставить ночь, — что из этого следует? Прежде всего, то, что два чудесных дня становятся чудесными в третьем смысле — это два дня, которые следовали непосредственно друг за другом и не были разделены ночью. Дальнейшим следствием является полная уверенность в том, что Матфей также соединил странные вещи здесь, в середине, и тем самым вызвал это необычайное скопление чудес. Ничто, кроме ключевого слова, которое он сначала находит у Марка в двух местах — в третьем месте оно было слишком сильно связано с другим событием и поэтому не могло сбить его с пути, Марк. 6, 47. Ничто, кроме ключевого слова: «когда был вечер», не привело его к этой путанице. Матфей только что переписал Марку известие о том, что Иисус «при наступлении вечера» исцелил больных, которых привели к нему в дом Петра: «вместо того, чтобы дальше переписать, что Иисус встал очень рано и пошел в пустыню, Мк. 1, 3

Но он не мог сделать и этого, поскольку не знал о рассказе изгнанника, который следует за С. 1, 40 у Марка, — он легко переходит к другому отрывку из Писания своего предшественника, где также находит формулу: когда наступил вечер, и где Иисус, избегая вечернего скопления народа, дает команду переправиться на берег на другой стороне. Конечно, конечно, мы должны добавить — Марк и в этом месте позволил себе отступить, он позволил себе слишком много, потому что он также переправляет Иисуса на другой берег вечером, тут же посылает бесноватого встретить его на другом берегу, позволяет ему тут же вернуться, посылает толпу встретить его снова на другом берегу и связывает пробуждение дочери Иаира и исцеление женщины, проливающей кровь, с приходом на этот берег. Марк тоже позаботился о том, чтобы связать длинный ряд событий с вечерним уходом Иисуса, не упоминая о том, что в это время наступила ночь, но, по крайней мере, там, где Матфей в своем писании впервые нашел формулу: «когда наступил вечер», он не преминул отметить, что прошла ночь и при каких обстоятельствах. Кроме того, у него есть то небольшое преимущество, что он уже знает Иисуса в лодке, когда тот отдает приказ переправиться, тогда как у Матфея непонятно, как у Иисуса могла возникнуть идея убежать от толпы на лодке.

В Евангелии от Матфея даже не объясняется, почему Иисус счел нужным покинуть Капернаум, увидев вокруг себя толпы народа. Он только что исцелил больных, должен был исцелить их, как добавляет евангелист, чтобы исполнилось пророчество: «Он взял на Себя немощи и болезни». Почему же он вдруг отошел от дела, которое ему уже поручил Дух пророчества? Почему? Это необъяснимо. Только в случае с Марком есть причина, когда Иисус отправляется в путь рано утром, исцелив вечером всех больных. Ведь Он всего лишь гость в Капернауме, и для того, чтобы выполнить свою задачу — проповедовать Евангелие в соседних городах, Он идет дальше. В другой раз, когда он уже сидел в лодке, отправляясь на другой берег, он сделал достаточно, научил людей, и на сегодня ему больше нечего делать.

Мы могли бы с самого начала сказать, что два дня, в первый из которых была произнесена Нагорная проповедь, никогда не было и не могло быть в реальной истории; но апологету, который в самом начале нашей работы послал бы нам за это «утверждение» мощный заряд небесного огня, мы теперь выпустили весь воздух из такого грубого приветствия, после того как привели доказательства этого саза из самой природы данного отрывка. Не только те трудолюбивые и снова ленивые регистраторы, о которых говорит Павел, но и те два дня, которым так повезло найти наблюдателя, который «мог и хотел писать», так и не появились. Матфей создал эти два дня лишь путем неудачной компиляции данных своих предшественников.

Но если бы он компилировал только действительно похожие вещи, он мог бы сколько угодно путать хронологию своих предшественников, если бы хотел или был вынужден это делать для своей цели! Но он не только не сделал этого, но фактический порядок и единство мысли, которые он находил особенно в сочинении Марка, он прервал на важном пункте.

Мы не хотим останавливаться на том, что он ставит исцеление прокаженного перед чудом с тещей Петра и перед исцелением толпы больных в Капернауме, и что он так тесно связывает эти чудеса с переправой через озеро и с исцелением двух гадаринцев. Такое сочетание мало что значило бы и мало за что отвечало бы, если бы совокупность чудес хотя бы не состояла из одних только чудесных деяний, хотя было бы упущением, что исцеление тещи Петра помещено слишком поздно, так как по первоначальному типу оно должно было бы служить укреплению связи между Иисусом и Капернаумом.

Мы не хотим останавливаться на том, что между повелением переправиться и собственно входом в лодку вставлены два слова об истинных последователях из писания Луки, хотя они слишком сильно прерывают и задерживают ход повествования.

Но мы хотим обратить внимание на то, что Матфей среди этих сообщений о чудесах интерполировал рассказ о столкновениях с фарисеями, который Марк разработал как особое целое, и даже не интерполировал его полностью, а распределил по разным местам. Согласно рассказу Марка, Иисус покидает дом Петра, куда он вошел впервые, обходит Галилею, исцеляет отверженных, но вынужден остановиться в пустыне, когда чудо становится известным. Через несколько дней Он возвращается в Капернаум. Здесь сразу же возникает противодействие фарисеев, которое при всем внешнем виде Иисуса постепенно нарастало и вылилось в открытое обвинение. Иисус обращается к парализованному, которого привели к Нему сразу же по возвращении в город: «Чадо, прощаются тебе грехи твои». Тогда присутствовавшие при этом книжники подумали: «Зачем этот человек говорит такие богохульства? Книжники и фарисеи тут же спросили учеников Иисуса: «Почему Он ест и пьет с мытарями и грешниками? Пост фарисеев и учеников Иоанна дает повод для следующего разговора о новом вине и старых бурдюках. Теперь фарисеи даже имеют повод заметить, как Иисус заставляет Своих учеников нарушать субботнее благословение, и, отвергнув то, что они обратили Его внимание на то, что делают Его ученики, они уже притаились для другого случая, чтобы посмотреть, будет ли Он соблюдать субботу, чтобы иметь возможность обвинить Его. Он нарушает субботу, и теперь они немедленно собираются, чтобы уничтожить Его. Иисусу пришлось удалиться к озеру, но, когда народ стекался к Нему, Он исцелил множество больных и был узнан бесами. Когда Он вернулся домой после избрания двенадцати, то даже иерусалимские книжники нашли Его на улице и открыто обвинили в том, что Он имеет дьявола и изгоняет бесов через начальника бесов.

И вот, только после того, как Марк сообщает, что Иисус после этих столкновений снова пошел к озеру и учил народ притчами, следует повеление Иисуса перейти на другой берег, рассказ об усмирении бури, об исцелении бесноватого в Гадаринской земле и, после возвращения в Капернаум, об оживлении дочери Иаира и исцелении кровохарканья.

Мы уже видели, как Матфей связал повеление переправиться на другой берег с первой остановкой в доме Петра: достаточно того, что Иисус изгоняет бесов из двух одержимых там, в Гадаринской земле, и, вынужденный жителями того берега, возвращается в Капернаум. Но здесь Он не должен сразу встретиться с ожидавшей Его толпой, даже с Иаиром. Почему? Потому что у Матфея есть еще кое-что, о чем нужно рассказать заранее. Когда Иисус вернулся в Капернаум из путешествия в дом Петра, к Нему принесли расслабленного, и тут произошло столкновение с фарисеями. Матфей должен сообщить об этом и о последующих событиях. С другой стороны, в этот момент он должен сообщить о совершенно другом возвращении Иисуса, а именно о том, которое Иисус был вынужден совершить по вине стражников по совершенно другому поводу. Два входа в Капернаум стали одним под его рукой: что же ему остается делать? Он должен поторопиться и не дать второму входу затянуться. Иными словами, все тонкости, которыми Марк руководствуется при первом возвращении в Капернаум, он не должен поднимать здесь, чтобы Иаир поскорее явился со своей просьбой, которую он изложил Господу при втором возвращении; поэтому Матфей опускает все — от субботних споров до обвинения в союзе с дьяволом, чтобы потом поднять эту тему в другой связи, и едва он подводит Господа к разговору о новом вине и старых бурдюках, как посылает к нему начальника Иаира. В качестве перехода к сообщению о новом чуде он даже использует формулу, которая в рассказе Марка вводит появление не Иаира, а его слуг, которые сообщают ему о смерти дочери. Слуги приходят со своей вестью, «пока Господь еще говорит», а именно к исцеленной женщине с жидкой кровью, после того как Иаир до этого лишь просил Господа исцелить его дочь, которая была больна до смерти. Матфей отправляет Иаира к Иисусу только после смерти его дочери, и «пока он еще говорит», а именно о новом вине и старых бутылках, к нему приходит убитый горем отец с просьбой пробудить его дочь, которая только что умерла. В рассказе Марка эта переходная формула находится на своем месте, поскольку она ведет от одного чуда исцеления кровохарканья к тому моменту, когда требование другого чуда достигает своей кульминации через произошедшую смерть девочки. У Матфея же она связывает два совершенно не связанных между собой круга: борьбу с фарисеями и чудесную деятельность, которую Господь развил, когда ему пришлось покинуть землю Гадаринскую. Однако такая связь тем более неуместна, что она разрезает первый круг — картину борьбы с фарисеями — пополам и вынуждает отодвинуть вторую половину на более позднее место.

Наконец, отметим, что в рассказе Матфея после пробуждения дочери Иаира следуют два тесно связанных между собой исцеления — двух слепых и немого, но в последнем случае предполагается присутствие толпы, что исключено в первом, так что наш общий обзор этого рассказа о работе второго дня завершен: в нем не только сталкиваются странные круги, но и нагромождаются чудеса, которые первоначально принадлежали к совершенно разным средам.

Лука — если дать предварительный обзор его композиции — остался более верен тому типу священной истории, который сформировался у Марка. Когда он побуждает Иисуса отправиться в Капернаум из-за несчастья жителей Назарета, он полностью перенимает рассказ своего предшественника. Иисус учит в синагоге Капернаума, исцеляет бесноватого, тещу Петра, а вечером — толпу больных. Утром он отправляется проповедовать Евангелие в другие города и, позвав Петра в дорогу, исцеляет в одном из них неспособного человека. Теперь он не позволяет Иисусу вернуться в Капернаум, но забывает уточнить ситуацию последующего, но череда столкновений с фарисеями все равно продолжается, только он не воспроизводит их целиком, а отделяет острие, открытое обвинение в союзе с дьяволом, и переносит его в другое место. Он не мог поместить его здесь, так как переделал уединение Иисуса у озера и избрание Двенадцати, которое, по рассказу Марка, предшествовало открытому нападению фарисеев, как повод для Нагорной проповеди, и теперь, когда он уже далеко отошел от типа своего предшественника и не мог больше продолжать речь о союзе с дьяволом, он использует свое минутное освобождение, чтобы вставить в этот тип еще больше материала из своего собственного запаса. Он действительно необычайно дерзок, настолько дерзок, насколько никогда не должны дерзать профашистские историки. После Нагорной проповеди Матфея Господь отправляется в Капернаум, и при входе в город сотник через своих друзей просит его о помощи для своего слуги, который болен до смерти. Затем следует чудо в Наине, послание Крестителя и пир в доме Симона фарисея. После этих рефренов Лука, наконец, возвращается к рассказу своего предшественника: Иисус произносит притчу о сеятеле, идет в землю Гадаринскую, а после возвращения помогает Иаиру и женщине с кровью.

Нагорная проповедь — это теперь ясно — несет на себе основную вину за то, что первоначальный тип священной истории, сформированный Марком, был нарушен. Лука был вынужден отступить от Марка лишь впоследствии, а Матфей поспешил сообщить об этом как можно скорее, чтобы сразу же в начале своего труда объяснить, почему народ должен был удивляться учению Господа, и так получилось, что впоследствии, чтобы не отстать от своих предшественников, он был вынужден собрать в одном месте множество чудес и странных хитросплетений.

Вот такой обзор! Более подробную информацию об особенностях прагматики этих трех докладов и об изменениях, которые претерпел первоначальный тип, пройдя через последующих редакторов, вы найдете при рассмотрении отдельных докладов.

§ 27. Исцеление убогих.

Сразу же после призвания двух пар братьев Иисус пошел с ними в Капернаум, где они были дома, и в синагоге явился так, что поразил народ, одержимый нечистым духом и явившийся как учитель, что даже человек присутствовал в синагоге, вернее, бес в этом человеке узнал в Иисусе «Святого Божьего» и заподозрил, что Он пришел погубить его и его друзей. Когда тот закричал и сказал, что знает, кто такой Иисус, бес приказал ему замолчать и оставить одержимого, который был освобожден им к изумлению всех присутствующих.

Этот рассказ Марка полностью передан Лукой, когда он вел Господа из Назарета в Капернаум. Единственное, что он упустил, так это то, что Иисус пришел в Капернаум и даже остановился в доме Петра до того, как он сообщил о призвании первых учеников.

Хотя Матфей был свободен в упоминании Капернаума, но и очень поспешен, он не сообщает о призвании первых учеников так поздно, как Лука; но вместо того, чтобы сразу же привести Господа с Его последователями в Капернаум, он позволяет Ему путешествовать по Галилее и достичь большой известности, чтобы дать Нагорной проповеди соответствующий фон, и об этом он сообщает так рано, потому что хочет показать на примере, что учение Иисуса должно действительно сильно завладеть людьми.

Поэтому он не может рассказать об инциденте в синагоге в Капернауме; он оставляет его в стороне, чтобы рассказать о нем позже, в более подходящем случае. Теперь Лука, у которого он позаимствовал повод, идею и структуру Нагорной проповеди, господствует над ним, и теперь он должен, по своей воле или против нее, позволить Господу прийти в Капернаум и исцелить родственника сотника. Но перед этим, когда Господь еще только идет с горы в Капернаум, Он посылает навстречу Ему изгнанника. Почему? Он хотел заполнить пустое расстояние между спуском с горы и встречей с сотником у входа в город, он не хотел, чтобы триумфальное шествие Божественного посланника и нового благодетеля прервалось в одном месте, и если только что народ был поражен искренней речью проповедника, то теперь он хотел, чтобы чудесная деятельность началась сразу же по спуске с горы и прибытии на равнину. К этому исцелению его привело следующее обстоятельство. После великой речи, говорит Лука, Господь вошел в Капернаум. То же самое, что Господь вошел в Капернаум, Матфей читает слово в слово и у Марка, и что в том месте, где он читает непосредственно перед исцелением прокаженного, ему не нужно было больше ничего, чтобы считать себя оправданным вставить это исцеление именно здесь, где чудо было так необходимо для него перед входом Иисуса в Капернаум.

Мы уже видели, что он поместил его не в то место и счел нужным опустить смысл целого.

Лука сообщает об этом в том месте, где он нашел это у Марка; онпереносит это на путешествие, в которое отправился Иисус, покинув дом Петра, но он с самого начала несколько нарушает маршрут, когда заставляет Иисуса позвать Петра в это путешествие. Кроме того, он придает ситуации некую расплывчатую определенность, в то время как Марк, не отходя от сути, оставляет ее совершенно неопределенной. Согласно Луке, когда Иисус находился в одном из городов, то есть в одном из городов, которым он должен был проповедовать спасение, как он говорил в начале своего путешествия. Наконец, Лука не дает чистого изложения контраста, на котором основывается Марк; он не говорит, что исцеленный человек, несмотря на запрет, дал о себе знать и что поэтому Иисус должен был удалиться от городов в пустыню. Напротив, он выбирает туманный рассказ о том, что призыв Иисуса только еще больше распространился, что толпы людей стекались к Нему, чтобы послушать Его и получить исцеление, и что Сам Он оставался в пустыне и молился по формуле стоя! — молился. Рыбалка Петра сделала это ослабление контраста необходимым, так как оно не только прерывает путешествие, но и создает впечатление, что оно начинается только тогда, когда Иисус встречает изгнанника в одном из городов. По крайней мере, рассказ о путешествии начинается с этой встречи Иисуса с больным человеком, и он должен был бы оборваться слишком быстро, если бы исцеленный человек сразу же назвал Иисуса своим спасителем и заставил его удалиться в уединение. Поэтому весть о чудесном деянии должна распространиться в народе во что бы то ни стало — неизвестно как, но во всяком случае так, чтобы на это потребовалось больше времени.

Итак, у Марка мы находим концепцию доклада в ее первой чистоте, простоте и — эпиграмматически — проработанности. Напряжение целого рассчитывается в том месте, где Иисус так строго запрещает объявлять о чуде, а соответствующее разрешение напряжения дается тем обстоятельством, что исцеленный все же, и даже сразу после того, как он покинул Иисуса, много говорит об этом, делает это известным и тем самым заставляет народ со всех мест спешить к самому Господу в пустыню, куда он удалился.

Но почему Иисус так строго запрещает исцеленному говорить об этом? Почему Он велит ему показаться только священнику и принести жертву очищения, заповеданную Моисеем, «во свидетельство им»? Этот вопрос не следует понимать так, будто человек не должен сначала подробно говорить с народом и прежде всего показываться священнику, как будто ему разрешается сделать это после. Запрет скорее абсолютный: он вообще не должен ни с кем говорить об этом, т. е. не должен выдавать своего врача как чудотворного Мессию, ибо как Мессия прокаженный не только познал Господа через чудо, но уже с самого начала признал Его, обратившись к Нему со словами: «Если хочешь, можешь очистить меня». Решение не может быть найдено и в предположении, что Иисус сам не был уверен в своем мессианском призвании с самого начала: ведь в этом случае Он не мог говорить так, как будто предвидение больного о Его мессианском достоинстве и силе было совершенно правильным. Вместо того чтобы запретить ему говорить о чуде, Он должен был сказать ему, что его предсказание было слишком далеко идущим. Или, если все еще темное предчувствие Иисуса было наэлектризовано признанием другого, так что он ясно увидел в этом признании то, в чем сам себе еще не признался, то и в этом случае ему следовало бы говорить иначе. Но как Его слова просто подтвердили предвидение исцеленного, так и Его Мессианство должно было быть давно и повсеместно признано, чтобы кому-то пришло в голову требовать от Него без лишних слов избавления от пасхи.

В третьем издании своей работы. Штраус находит «истинную причину этого запрета» в рассказе четвертого евангелиста. Как сказано в Ин 6:15, народ, заключив из чудесного кормления, что Он — Мессия, намеревался силой сделать Его царем: «поэтому Он должен был опасаться распространения всякого дела или речи, которые, казалось бы, удостоверяли Его как ожидаемого Мессии, возбуждения у Его современников плотских мессианских надежд, превращение которых в духовные было задачей Его жизни». Если Иисус действительно должен был опасаться подобного, то он должен был быть очень мало уверен в силе и ясности своей речи, либо его речь должна была быть такого рода, что он не мог полагаться на ее впечатление. Или же, если говорить о его поступках, то не только менее опасным, но и единственно достойным и подходящим для него было бы не совершать ничего такого, что могло бы бросить ложный свет на его дело и его цель. Но как может критик утверждать, что Иисус действительно творил чудеса — чудеса в том смысле, как их себе представляет народное воображение! Только апологет может впасть в противоречие: с одной стороны, он требует от Иисуса чудес, чтобы почитать его как Мессию, а с другой — вынужден снова прятаться в угол, чтобы увидеть в Иисусе духовного Мессию. А теперь еще и свидетельство четвертого евангелиста! Как это может объяснить возникшее затруднение? Это не что иное, как доведенное до крайней вершины представление, которое только и остается, что объяснить.

Вильке тоже утверждает, «что Иисус не хочет поднимать шум по этому поводу». Смысл Его заповеди, с которой Он отпускает исцеленного, таков: «Ничего не говори об исцелении; пусть сами увидят, что ты исцелен, когда принесешь очистительную жертву». Очень хорошо! Отчасти это объяснение основано на терт, но не полностью, так как не доходит до вертепов терт. Оно не совсем основано на теренте, поскольку делает акцент на «вы» и «сам народ», чего последний не знает. С другой стороны, он не исчерпывает терт, поскольку слова терта «свидетельствовать им» слишком торжественны, чтобы означать просто «чтобы люди видели, что ты исцелен».

Мы напрасно пытались бы объяснить слова, которые евангелист вкладывает в уста Господа, если бы не сдвинулись рывком с апологетической позиции, на которой эти слова с самого начала рассматриваются как слова Иисуса. Но этот толчок нам дает следующее соображение. Конечно, именно в этих словах Иисус хочет навести шороху, и то, что он не хочет этого делать, можно объяснить только тем, что он не хотел слишком ограничивать взгляд на свою личность с одной стороны, а именно со стороны чудотворца. Но если бы у него действительно был такой принцип, то он не последовал бы ему в нужный момент, вернее, ему либо вообще не разрешили бы творить чудеса, либо разрешали бы очень редко. Не означает ли это, что его чудотворение имеет огромное значение, когда он исцеляет большое количество больных вечером после того, как вошел в дом Петра, и позже, когда к нему стекаются толпы людей со всей Палестины, так много, что он изнемогает? Почему Он должен был запретить оглашать историю, когда исцелился только один изгнанник, ведь обычно Он исцелял в присутствии большой толпы, и толпы приходили к Нему, потому что слышали о Его деяниях? И если Иисус запретил изгнаннику говорить об этом, то первое, что он сделал, оставив его, — сделал так, чтобы об этом стало известно. И каково же следствие? Народ стекался к нему со всей округи! Но если бы запрет был совершенно излишним, Иисус знал бы об этом заранее и не стал бы обязывать исцеленного молчать. С другой стороны, если бы Он действительно произнес это запрещение, мы можем быть уверены — а мы должны предполагать это в отношении каждого настоящего человека — что Его слово было бы настолько твердым, настолько серьезным и настойчивым, что исцеленный не смог бы забыть его через мгновение после этого.

Таким образом, исчезла всякая возможность видеть в этом запрете слова Иисуса. Он был сделан евангелистом, но, поскольку он является стержнем всего повествования, поскольку он является тем моментом, который чудо должно было только подтвердить, ничто не может дать нам больше уверенности в том, что Иисус совершил это чудо. Кроме того, вся ситуация является чисто надуманной: первые ученики должны были быть созваны в такой спешке, чтобы Иисус как можно скорее пришел в Капернаум, а в Капернаум он должен был попасть при первом же появлении, потому что в то время, когда Марк писал, этот город считался средней точкой его галилейских путешествий, и потому что теперь было уместно, чтобы он начал свое первое миссионерское путешествие сразу же из Капернаума: Короче говоря, если ранний въезд в Капернаум и отъезд на следующий день — это события, имевшие место только в прагматичном рефлексе Марка, то мы также знаем, где путешествовал Иисус, когда встретил изгнанника.

Загадочный запрет теперь стоит исключительно как свободное творение Марка, и его смысл может быть раскрыт только сейчас. Когда представление о чудесах настолько развилось в общине, что они были убеждены, что Господь часто совершал чудеса, исцелял больных и воскрешал мертвых, они впали в противоречие, которое необходимо для христианского представления о чудесах. — Было несомненно, что Иисус совершал чудеса, что посредством чудес Он удостоверял Себя как посланника Божия и свидетельствовал о Божественном происхождении Своих дел. С другой стороны, с появлением принципа Писания иудейский спрос на знамения был настолько ограничен и, напротив, доказательства от Духа вышли на первый план или, по крайней мере, стали постулатом, что полагаться только на чудеса или рассматривать только Иисуса как совершителя чудес не хотелось, и теперь приходилось как-то ограничивать представление о чудесах. В ярком изображении евангельской истории это противоречие принимает вид, что Иисус творит чудеса, поскольку это когда-то было неизбежно, но, с другой стороны, Он сам говорил, что не хочет, чтобы такие деяния имели какой-либо вес. Поэтому чудеса приходится — если позволите выражение — иногда прятать в угол или ставить под навес: Иисус запрещает делать их известными. Но евангелическая точка зрения не способна оставаться последовательной по отношению к самой себе; поскольку она уже создает чудеса, которые должны быть снова спрятаны, то, следовательно, она имеет тайный интерес в чуде в тот самый момент, когда прячет его, и она не могла рассказать его напрасно. Поэтому она должна каким-то образом представить запрет как тщетный: в данном случае она представляет дело так, что исцеленный человек делает чудо еще более известным и заставляет толпы народа со всех мест поспешить за Самим Господом в укрытие пустыни.

Но теперь торжественные слова: «во свидетельство им»? Контекст, в котором мы их находим, объяснит их. Когда прокаженный обращается к Иисусу с убеждением, что Он — Мессия и может ему помочь, и когда Иисус исцеляет его одним словом, то, казалось бы, происходит коллизия с порядком благословения, а именно: отпадает необходимость в торжественной церемонии священнического очищения и омовения. Однако после этого исцеления следуют столкновения с фарисеями и законом — не ясно ли теперь, что это исцеление и высказывание Иисуса должны стать переходом к новому разделу? В том смысле, что станет ясно, что Иисус не намеренно вызвал столкновения с Законом, что Он сделал все, чтобы избежать их там, где их можно было избежать? Положить им это во свидетельство означает: всем, кто захочет поразмыслить над этим, во свидетельство того, что благодаря моей высшей власти законный порядок не может быть отменен или смещен любой ценой».

Новое противоречие, в которое теперь попадает весь запрет, конечно, достаточно кричащее, чтобы мы еще должны были обратить на него внимание.

§ 28. Капитан из Капернаума.

Придя в Капернаум, сотник подходит к Иисусу с просьбой исцелить его мальчика, лежащего дома парализованным, вернее, сначала пожаловаться на страдания мальчика. Когда Иисус сказал, что пойдет и исцелит его, сотник ответил, что он недостоин, чтобы Господь пришел под его кров, что от него зависит только слово, чтобы его мальчик исцелился. Иисус был поражен и сказал Своим последователям: «Истинно говорю вам: даже в Израиле не нашел Я такой веры».

Если Иисус мог говорить так только в том случае, если Он уже давно испытал на себе образ жизни иудейского народа, то несомненно, что это повествование написано слишком рано в первом Евангелии — ведь Иисус только появился, — что его истинное и первоначальное местонахождение — в сочинении Луки, так как здесь ему действительно предшествует описание более длительной деятельности Иисуса, — и что Матфей поместил его в столь неудачном виде только потому, что заимствовал его из сочинения Луки в связи с Нагорной проповедью.

Но неужели из-за этого сообщение Луки должно быть первоначальным? Не является ли многое в нем неправдоподобным, не является ли превышение, которое оно имеет над рассказом Матфея, очень тревожным и даже несоответствующим сути дела? Да, это так, — отвечает де Ветте, — и «кажется, что Лука вводит более позднее расширение».

Хотя слова сотника, в которых он объявляет себя недостойным того, чтобы Иисус пришел под его кров, и выражает уверенность, что нужно только слово Господа, чтобы больной выздоровел, совпадают и в Евангелии от Луки, сотник передает их Господу не лично, а через друзей, которых он посылает встретить его по дороге к своему дому. Он вообще не вступает в личный контакт с Иисусом, но с самого начала, когда узнал о Его прибытии в Капернаум, послал навстречу Ему старейшин из иудеев, чтобы они попросили Его прийти и исцелить больного. И когда иудеи стали ходатайствовать за язычника, что он достоин служения любви, потому что любит их народ и даже построил их синагогу, только тогда, когда Иисус действительно отправился в путь и приблизился к его дому, он сообщил ему слова веры, которые так поразили Иисуса.

Но что может быть смелее слов, идущих от самого сердца и так удивительно проникновенно обращенных к Господу, и к тому же так поразительно связанных с личными обстоятельствами этого человека: «Я тоже человек, подвластный властям, и имею под собою ратников, и если скажу ему: иди, и он идет, и к нему: — Приди, и он приходит, и рабу моему: сделай это, и он делает», — что может быть увереннее, чем то, что эти слова говорит сам человек Господу? И не может быть большего неудобства, чем то, что человек сначала посылает своих посланников просить Иисуса прийти к нему в дом, а теперь, когда тот уже близко к его дому, у него, возможно, возникает мысль послать новых посланников, чтобы принести вторую просьбу.

Апологет, конечно же, абсолютный, как и покровитель Луки, не должен допускать подобных несоответствий. Ольсхаузен должен признать за сообщением Луки «преимущество большей живости и точности в изображении», а Шлейермахер — «черты хорошо информированного очевидца».

Абсолютный апологет не может признать разницу между двумя повествованиями, тем более не может обратить внимание на то, что она противоречит друг другу. Ольсхаузен сделал достаточно хорошего, когда просто заметил, что рассказ в первом Евангелии — «не что иное, как более краткая форма выражения». Но более основательные исследователи Библии поняли, что этот вопрос не так легко решить. Бенгель, например, старательно пытается найти все возможности и даже божественные жесты, которые привели к появлению формы рассказа, приведенного Матфеем. Он утверждает, что сотник не сам подошел к Иисусу; скорее, он сначала вышел из дома, но затем вернулся. Поэтому его воля была принята за сам поступок и оценена Богом выше, чем поступок, и Матфей прекрасно выразил эту божественную оценку воли, проследив ход божественной истории, которая была гораздо более возвышенной, чем ход человеческой истории. Посмотрите на эту назидательную муку, сегодняшние апологеты, и устыдитесь своего легкомысленного отношения к таким различиям! Тем не менее, то, что Бенгель записал для дела Матфея, остается пыткой. Если бы воля считалась Богом выше поступка, то не стал ли бы Матфей очень плохо представлять это божественное созерцание и суть божественной истории, как только он вообще ничего не говорит о простой воле и прямо заменяет ее менее действительным поступком? Или же Лука говорит о том, что человек сначала хотел сам пойти к Господу, а потом передумал, и повернул назад? Как Матфей просто говорит, что человек «присоединился» к Господу, когда вошел в Капернаум, так и Лука говорит с самого начала: когда человек услышал об Иисусе, он послал к нему апостолов из Иудеи. Когда Кальвин, наконец, утверждает, что Матфей поступает правильно — настолько умно, что он приписывает сотнику то, что было сделано только по его просьбе и от его имени, когда Павел защищает евангелиста принципом, что можно и иначе сказать, что кто-то что-то сделал, если, тем не менее, это сделали другие, и когда теперь даже Августин говорит, что этот принцип желательно применить здесь, то мы должны с сожалением отметить, что такое применение совершенно невозможно в случае с уходом, приходом и т. д., и т. п. совершенно невозможно, поскольку нельзя допустить, чтобы эти движения совершались за человека другими людьми.

Хотя различия уже нельзя отрицать и хотя остается, что представление Луки очень неадекватно, тем не менее остается, что оно является первоначальным, что Матфей имел его в виду и необычайно хорошо его переработал. Он отсылает домой придирчивую и хлопотливую легацию иудейских старейшин, которую Лука делает явной, и считает правильным, что сотник должен обратиться к Господу лично, без посредников. Более того, Матфей очень красиво излагает суть дела: сначала сотник жалуется на страдания своего мальчика, а затем, когда Иисус объявляет, что готов пойти и исцелить больного, выражает свою веру в то, что Господь может совершить это и на расстоянии.

Еще одно отличие возникло из-за того, что Матфей внес соответствующие изменения. Мы имеем в виду не то, что по Луке больной близок к смерти, а по Матфею он лежит в постели с болезненной болезнью конечностей, а то, что там он слуга сотника, а здесь — мальчик сотника. Слово «мальчик» в греческом языке двусмысленно: это может быть и слуга, и сын, — но категоричность, с которой сотник говорит: «мальчик мой», настоятельность и мольба его просьбы о помощи доказывают, что Матфей требует от нас думать о сыне этого человека. Из рассказа Луки и из того усилия, которое он прилагает к обстоятельствам и просьбам, он сделал вывод, что было бы уместнее, если бы сотник умолял о помощи для своего сына, который теперь уже не был смертельно болен, а только страдал в целом. Возможно, чтобы не слишком уходить от оригинала, он также помог себе колеблющимся словом «мальчик» и предоставил читателям самим определять неопределенное из контекста.

Если теперь можно с уверенностью сказать, что Лука ни в коем случае не дает «позднейшего дополнения, целью которого было еще больше подчеркнуть смирение этого человека», то остается ответить на вопрос, как он пришел к своему рассказу. Взгляд на Марка решает этот вопрос. Марк ничего не знает о сотнике, но рассказывает историю эллинской женщины, дочь которой Иисус исцеляет даже на расстоянии, — историю, о которой Лука ничего не знает. И тем не менее мы читаем у него эту историю, это история сотника! Если мы заранее отметим, что Луку возмутил столь близкий и непосредственный контакт Господа с язычником, поэтому он ввел в качестве среднего члена депутацию иудейских старейшин и вложил в ее уста неловкую рекомендацию язычника, который теперь становится своего рода прозелитом, то все несоответствия объяснимы. Та женщина, услышав об Иисусе, идет к Нему и просит помощи для своей дочери, так что теперь и легат должен немедленно явиться с конкретной просьбой и, конечно, поскольку сотник не явился лично, попросить Господа прийти и помочь больному. Однако в оригинале Евангелия от Луки получается, что Господь исцелял издалека и сам не видел больного, которому помог на этот раз. Поэтому, когда Иисус, следуя просьбам посланников, уже приближается к дому сотника, он должен послать новых гонцов, чтобы остановить Господа и сделать возможным исцеление на расстоянии. Слова, даже конструкция мешков, уже готовы для этой цели, а именно в письме Марка, где гонцы также встречают Господа, направляющегося в дом больного, и делают хотя бы попытку задержать его.

Это еще один пример странности «первого» Евангелия, заключающейся в том, что в нем иногда дважды излагается одна и та же тема. В связи с Нагорной проповедью Матфей заимствует у Луки копию изображения Марка, которое, когда контекст привел его к этому, он также копирует.

Матфей, конечно, не был критиком, поэтому он не мог «заметить», что оба рассказа — одно и то же. Если впоследствии он существенно улучшил рассказ Луки, убрал проблемную легацию и заставил язычника обратиться к Иисусу лично, да, если он даже использовал часть рассказа Марка об «эллинке» для завершения рассказа о сотнике, то не простое внешнее сравнение двух рассказов помогло ему внести эти улучшения, но сила идеи, получившей свое чистое выражение в рассказе Марка, захватила его и заставила устранить неувязки в рассказе Луки.

Эта идея, однако, не что иное, как идея духовного воздействия Иисуса на мир, а именно на мир язычников, на который Его деятельность должна была оказать влияние, хотя Он и вышел за пределы иудейской жизни. В истории с ханаанеянкой диалектика этой идеи вписана в непосредственную определенность ситуации; Лука подчеркивает ее для рефлексии и делает это развитие более понятным благодаря смирению человека, который с самого начала не решается лично подойти к Господу и не считает себя достойным того, чтобы посланник Божий пришел под его кров. В рассказе Матфея интеллектуальное развитие кульминационного момента завершается, когда сотник предстает перед Господом лично, сначала жалуясь на свои домашние страдания, а затем, когда Господь хочет пойти и помочь ему, восклицает: «Нет! Одного Твоего слова достаточно, чтобы принести спасение в дом мой».

Матфей прекрасно сделал еще одну вещь. К словам Господа: истинно говорю вам: даже в Израиле не нашел Я такой веры, он добавляет изречение о вхождении язычников в Царство Небесное и об отвержении детей Царства — изречение, которое он нашел у Луки и которое он сам прекрасно переработал.

Де Ветте считает, что Лука приводит это изречение «возможно, более правильно в другом случае». Что это значит? Приводил ли он когда-нибудь тот конкретный, единичный случай, в котором его приводит Матфей? Более правильно? Значит ли это, что у Луки есть более точное известие, когда он передает это изречение? Гфрёрер также утверждает, что это изречение «лучше подходит к тому месту, куда его поместил Лука». Но мы уже достаточно ознакомились с этим местом, которое создано вопросом: мало ли кто будет благословлен, выше. Гфрёрер даже считает, что у Матфея это изречение занимает «очень неудачное место». Но мы не могли бы найти для него более счастливого места, чем у Матфея, а именно: случай, когда Иисус смог приветствовать в верующем язычнике предвестника множества людей, которые придут с восходом и заходом Царства Небесного. Матфей дал этому изречению то место, к которому оно первоначально относилось, а именно: идею, породившую его, и историю о сотнике. Но не «настоящий Матфей», о котором Вайс предполагает, что он поместил это изречение в качестве «заключения» к рассказу о сотнике. Есть только один Матфей, единственно верный, Матфей, который развил труды Марка и Луки и который на этот раз также обнаружил, что изречение, которое Лука поместил в синий цвет, нигде не может быть лучше, чем здесь, где находится символ толпы верующих.

После всего этого уже не нужно объяснять историю сотника со Штраусом из стремления увидеть количественное увеличение чудодейственной силы Иисуса, не разрешается рассматривать ее как притчу, составленную самим Иисусом; более того, не нужно даже обижать апологета вопросом о возможности чуда — сотник — это ханаанеянка, а значит, метаморфоза, подобная которой никогда не существует в реальном мире.

§ 29. Первое пребывание Иисуса в Капернауме.

Матфей уже сказал, что Иисус переехал в Капернаум, но сказал он это только потому, что не имел серьезного отношения к этому переезду и не мог объяснить нам, каким образом Иисус поселился в этом городе. Конечно, он говорит, что Иисус пошел в дом Петра, но причиной этого является то обстоятельство, которое привело Иисуса в Капернаум и именно в дом этого ученика — призвание. Призвание этого ученика находится слишком далеко в прошлом. О том, как обстоит дело с рассказом Луки, уже неоднократно говорилось, и то, что этот рассказ о посещении дома Петра имеет свое подлинное место и происхождение в сочинении Марка, вряд ли нуждается в упоминании. Иисус входит в Капернаум с вновь набранными учениками, появляется в синагоге, из синагоги они идут в дом Симона и Андрея; Иисус исцеляет тещу Петра, и она ждет их. Матфею не нужно оглядываться на призвание Петра, чтобы привести Иисуса в его дом; Господь уже дома для него в Капернауме, и поэтому он говорит в единстве, что Иисус входит в дом Петра и что теща, после того как Он исцелил ее, ждет Его. Лука говорит в большинстве: она ждала их, приписывая это слово Марку, не учитывая, что он еще не дал Господу общества учеников.

Вечером, продолжает Лука, все больные приводили их к Нему, и Он исцелял их; но из многих выходили и бесы. Матфей же сообщает, что вечером к нему привели многих бесноватых, которых он освободил от нечистых духов, но и всех больных исцелил. Только Марк мотивирует все событие не только исторически, когда по его рассказу ясно, что больных приводили к Иисусу потому, что Он недолго оставался гостем в доме Петра и эту возможность нужно было быстро использовать, но в его рассказе и индивидуальные черты находятся в полной гармонии. Все больные и бесноватые были приведены к Иисусу, и Он исцелил всех больных и изгнал бесов.

Любая мысль об исторической основе этого сообщения должна сразу же пройти мимо нас, как только мы вспомним, что повод для этих событий — чисто творческий. Совершенно невозможно, как мы показали выше, чтобы Иисус начал Свою работу с призыва первых учеников. Стоит ли вообще представлять себе деятельность Господа настолько механически определенной и регламентированной, что, едва прибыв в Капернаум, Он уже на следующее утро считал себя обязанным уйти, потому что Его долг — проповедовать Евангелие в других окрестных местах? Возможно ли в мире, чтобы учитель считал, что он сделал достаточно — даже для следующего раза, — когда он прочитал публичную лекцию в одном месте и совершил несколько чудес? В реальном мире преподаватель должен уделять себе гораздо больше времени, вести себя гораздо свободнее и раскрепощеннее, он не может так пунктуально механически распределять свое время. Если по роду своей деятельности он должен перемещаться по разным местам, то он не будет спешить с одного места на другое.

Если, таким образом, приходится признать неадекватность даже рассказа Марка, можно, пожалуй, сделать попытку и утверждать, что чудеса, которые Марк относит к первому пребыванию Иисуса в Капернауме, были совершены там позже. Но тщетно! Только в том месте, которое им приписывает Марк, они имеют свое первоначальное место и единственное значение, т. е. в месте, которое никогда не совершалось, поскольку Иисус никогда не мог начать Свое дело, призвав две пары братьев прийти в Капернаум через их посредничество. Только для этого Иисус должен сразу же, как только появляется в синагоге, исцелить бесноватого, исцелить тещу Петра от лихорадки, а вечером исцелить кучу больных, чтобы с самого начала была установлена и объяснена Его связь с Петром и его домом, а также с Капернаумом, центром Его галилейской деятельности. Марк уже не знал исторических обстоятельств, при которых возникла эта связь, поэтому чудеса должны были занять место духовного, постепенного посредничества. Жителям Капернаума Иисус должен показать себя чудотворцем в первый же день своего появления в их городе, а через чудо с женщиной, обслуживающей гостей в доме Петра, Он должен открыть гостеприимный дом для Себя в Своем новом доме.

Едва ли не больше, чем эти чудеса, или, на самом деле, гораздо больше, апологетов беспокоило противоречие между высказываниями синоптистов и четвертого евангелиста о доме Петра. Согласно примечанию, которое мы находим в сочинении Марка и которому следуют два других синоптиста, дом Петра находится в Капернауме, но четвертый евангелист называет Вифсаиду его родным городом. «Но не мог ли Петр, — спрашивает Фрицше, — родиться в Вифсаиде, а затем поселиться в Капернауме?» Де Ветте соглашается с этим и предполагает, что «в результате женитьбы» Петр переехал в Капернаум, а Гроций даже считает, что дом Петра, о котором говорит Матфей, был домом его тещи. Еще один пример того, как рассказ обогащается примечаниями, но, к сожалению! примечаниями, не выдерживающими критики. Четвертый евангелист ничего не знает о том, что Петр ходил в Капернаум еще до знакомства с Иисусом; напротив, он предвидит, что тот будет дома, в Вифсаиде, даже теперь, когда его позвал Иисус. С другой стороны, Марк, который является единственным, кого следует здесь рассматривать, поскольку его последователи лишь наполовину скопировали его высказывание, называет дом, в который входит Иисус, не домом Симона, как это делают Лука и Матфей, а «домом Симона и Андрея». Таким образом, Петр владеет этим домом как наследством от отца, а не как приданым жены, и вместе со своим братом всегда владел и жил в нем. Но если более внимательно вчитаться в четвертое Евангелие, как Вифсаида называется городом Андрея и Петра, то противоречие оказывается полным. Как оно возникло — вопрос, который вряд ли стоит поднимать, да и ответить на него трудно, поскольку оно может иметь настолько случайное происхождение, что свет критики уже не в состоянии осветить столь глубокую тайну. Вероятно, дело можно объяснить так: евангелист хотел, чтобы Иисус нашел Филиппа, но человека можно найти только тогда, когда он уже каким-то образом известен, поэтому необходимо было посредничество, и автор сформировал его из того, что Филипп был соотечественником Петра и Андрея. Он быстро указывает ему Вифсаиду как свой дом, не задумываясь о том, были ли там братья.

Здесь не будет лишним более подробно остановиться на том, как евангелисты рассматривают Капернаум в качестве центра галилейского служения Иисуса.

Мы уже познакомились с тем, как во всех трех синоптистах Иисус отправляется креститься из Назарета и переносится в Капернаум. Согласно рассказу Марка, Иисус пробыл в доме Симона только один день в качестве гостя. Когда Он возвращается в Капернаум после первого путешествия и народ слышит, что Он дома, то этот дом не может быть ничем иным, как домом Петра, который, следовательно, снова является домом, в который Он входит с двенадцатью, которых Он призвал после второго отъезда из Капернаума. О том, что после третьего ухода, когда он вернулся в Капернаум после изложения притчи и исцеления гадаринского монаха, он снова вошел в дом, отличный от дома Иаира, дочь которого он воскресил, ничего не говорится. Напротив, сразу после чуда Он отправляется в свой родной город Назарет. Позже, незадолго до того, как отправиться в Иерусалим, он вновь прибывает в Капернаум и снова оказывается в доме, который, с такой уверенностью, может быть только домом Петра.

Короче говоря, согласно рассказу Марка, Иисус остается в Капернауме только как гость, но если вначале он считает своим долгом пробыть в этом городе лишь короткое время, поскольку ему приходится проповедовать и в других местах, то сразу после первого путешествия Капернаум оказывается центром его деятельности, к чему его обычно вынуждают две последующие тиры врагов.

Противоречие нельзя отрицать, и мы должны признать хотя бы то, что даже Марк не дал нам твердой и достоверной картины образа жизни Иисуса.

Луку вообще нельзя рассматривать в данном вопросе, так как он даже с высказываниями своего предшественника обошелся очень неаккуратно, а именно: трижды, когда Марк говорит, что Иисус вернулся в Капернаум, он оставляет местоположение совершенно неопределенным. Только после Нагорной проповеди он заставляет Иисуса войти в Капернаум, а когда позже, после исцеления гадаринского страдальца, он заставляет Его вернуться на берег с этой стороны, где Его принимает Иаир, он не напоминает нам, что этот лидер синагоги был дома в Капернауме, а это обстоятельство, как правильно заметил Матфей, обязательно должно быть предположено в повествовании Марка.

Мы также можем быть краткими в отношении Матфея. Согласно его рассказу, Иисус проводит в доме Петра всего один день, но сразу же на следующий день, только что покинув его, возвращается в Капернаум. Но и на этот раз он остается в городе только один день, а дальше перемещается по стране и лишь однажды касается Капернаума, да и то лишь на мгновение, когда начинает свой путь в Иерусалим. Итак, Иисус пробыл в Капернауме всего два дня и при этом назвал этот город «прекрасным городом»! Поразительное доказательство того, как мало евангелисты знали о месте, где работал Иисус, как сильно они были склонны к априорным определениям на этот счет и как мало они были способны чисто и последовательно включить эти определения в повествование. У Матфея Капернаум упоминается чаще всего в сочинении Марка; этот город представляется ему здесь центральной точкой деятельности Иисуса, и теперь он сразу же делает его «своим городом», хотя и позволяет ему провести в нем всего два дня.

Но нельзя не отметить, что у Луки сложилось такое же априорное и столь же непоследовательное представление, как и у Матфея. Согласно его рассказу, Иисус также ночевал в Капернауме всего два раза, и тем не менее он впервые составил пророчество об этом городе, который сначала был вознесен на небо, а теперь должен быть низвергнут в ад, пророчество о котором Марку до сих пор ничего не известно. Он составил изречение, предвещающее, что Капернаум будет предпочтительно помилован как свидетель чудесных деяний Мессии, и ничего не сказал нам о том, что в этом городе произошло столько знамений.

Насколько даже у Марка мало оригинального и последовательного взгляда на эти отношения, доказывает то, как неожиданно появляются в Капернауме родственники Иисуса — его мать и братья. Но как это возможно, если сам Иисус пришел из Назарета в Капернаум, да и то случайно, через найденных им учеников? Ведь он остановился в этом городе как гость?

Но, по-видимому, это была непроизвольная потребность, легко удовлетворяемая подобным представлением, — желание видеть родственников Иисуса живущими в том месте, где Он сам часто останавливался. Даже четвертый евангелист почувствовал эту потребность и без труда удовлетворил ее по-своему. Хотя он и считает Иудею сферой деятельности Иисуса, но в нем до сих пор преобладает тот тип исторического взгляда, в котором Капернаум рассматривается как престижная витрина деяний Господа, и он не может полностью подавить славу этого города. Сразу же после брачного пира в Кане Иисус отправился в Капернаум. По крайней мере, из этого города приехал царь, у которого умирал сын, а в капернаумской синагоге Иисус говорил о том, что наслаждается Своей плотью и кровью. Тот же евангелист, который позволяет Господу лишь на очень короткое время задержаться в Галилее, который представляет Иисуса как назарянина, не может не отпустить Его мать и братьев с брачного пира, на котором они присутствовали в качестве гостей в Кане, в Капернаум. Создается впечатление, что не хотелось слишком раздваивать внимание и чтобы родственники Иисуса, если им придется столкнуться с Ним, — так же и в Иох. 7, 3 — сразу оказались рядом.

§ 30. Повеление переправиться на другой берег.

Лука ничего не говорит о том, почему Иисус сел на корабль и предпринял путешествие, которое привело Его в страну гадаринцев после чудесно утихшей бури. Он лишь говорит, что «однажды вошел Он в корабль с учениками Своими и сказал им: переплывем озеро» — тем самым он дал возможность завесологам потрудиться над мелочами, даже над пустяками, — возможность, которой апологетическая критика также достаточно усердно пользуется. Иисус не хотел пускаться в проповедническое путешествие, иначе не позволил бы себе отвернуться от дальнейших попыток на этом берегу из-за пренебрежительных уговоров людей из окрестностей Гадары. Намерение отступить от народа, которое Матфей — добавим: приписывает ему Марк — также не представляется вероятным: тогда бы он не высадился по возвращении точно там, откуда ушел. Проще всего представить себе, что ученики действительно отправились на рыбалку, а Иисус сопровождал их, чтобы не терять времени на обучение. И только во время пути ему пришла в голову мысль встретить берег на другой стороне. Этим и объясняется Его быстрое возвращение.

Но то, что Он так быстро возвращается с того берега, объясняется исключительно просьбами гадаринцев, иначе, по-видимому, Он задержался бы на том берегу подольше. Но что полностью перечеркивает это объяснение и делает излишней всю эту неуместную проницательность, так это то обстоятельство, что не ученики отправляются в путь и не Господь сопровождает их, а решение о переправе — заметьте, о переправе! — исходит от Господа с самого начала, и ученики следуют за Ним. Наконец, Лука оставил этот рассказ без связи с предыдущим и не внял прагматизму Марка, поскольку добавил к притче прибытие матери и братьев Иисуса, а потому вынужден был опустить тот факт, что Иисус рассказывал притчу из лодки и находился в ней, когда отдавал приказ о переходе.

§ 31. Просьба двух учеников.

Когда Иисус направлялся к кораблю или, возможно, уже собирался на него сесть, в конце этого короткого отрывка говорится: «И когда Он входил в корабль, ученики Его последовали за Ним. Иисус сказал им в ответ: лисицы имеют норы свои, птицы небесные — гнезда свои, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову.

Другой же из учеников Его, — продолжал Матфей, — сказал Ему: Господи, позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и пусть мертвые погребают своих мертвецов.

Но как? Другой из учеников? Слово «другой» может быть объяснено только в связи с предыдущим. Но был ли книжник, сделавший первое предложение, учеником Иисуса? Не иначе как! При первом впечатлении, сразу же, и если вы позволите этой истории воздействовать на вас тысячу раз: у вас всегда будет ощущение, что здесь должны появиться те, кто еще не последовал за Господом и не был настолько близок к Нему, чтобы называться Его учениками. Оправдание, что здесь ожидался успех и что эти двое присоединились к ученикам, о которых позже говорится как о постоянной свите Господа, здесь неприемлемо; если бы это было больше, чем оправдание, если бы это было оправдано, то не только о втором следовало бы сказать, что он присоединился к Господу, но прежде всего о первом. Ибо только если второй, как и первый, книжник, понимал, что следует за Господом, он мог называться «другим из учеников Его». Но теперь изречения, которые должны услышать оба, такого рода, что в них содержится коллизия, которая имеет для себя позицию и мнение, что оба отступили перед ней. Позиция, по крайней мере, на это рассчитана, поскольку изречения всегда замыкают повествование, тем самым стоя чисто для себя как этот диссонанс между требованием абсолютного отречения и ограниченной конечностью, утверждая свое высокое положение, и диссонанс этот не разрешается известием, что эти двое действительно поняли друг друга для этой цели. Или даже если допустить, что второе повествование имеет более мягкий финал и что склонность мужчины уже более решительна — позвольте мне «сначала» похоронить отца, хотя, конечно, не сказано, что он действительно имел мужество покинуть царство мертвых, диссонанс, на котором основано первое повествование, безошибочен.

Но поскольку Матфей не смог его распознать, становится ясно, что он не является первоначальным рассказчиком. Он также не является истинным и подлинным автором второго повествования. Другой из учеников» появляется с предложением, которое не могло возникнуть из воздуха, как это изображает евангелист, но связано с чем-то предшествующим. Когда он говорит: «Дай мне сначала похоронить отца моего», он уже должен был получить от Иисуса приглашение следовать за Ним, более того, это приглашение должно было исходить от него самого Матфей, однако, забыл сообщить об этом предложении, так как не включил его из Луки, которое он здесь выписывает, поскольку был озабочен только развязкой и не мог добраться до нее достаточно быстро.

Лука тоже тесно связал эти два повествования, но, поскольку он сообщает о них первым, ему удалось избежать тех несоответствий, которые Матфей привнес своим поздним прагматизмом. Писец Матфея — это только один человек, другой ученик, о котором говорит Матфей, — это только другой человек, а именно другой человек по отношению к первому человеку, и с ним, наконец, понятно, что второй человек просит позволить ему похоронить отца «первым», поскольку Иисус ранее пригласил его следовать за Ним. Но есть один момент, который Матфей изменил. Согласно рассказу Луки, Иисус сказал второму человеку: «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов, а ты иди и возвещай Царство Божие». Однако это слишком определенно, слишком конкретно для первого момента, когда Иисус впервые призывает человека следовать за ним, и является лишь результатом прагматизма Луки, который сразу после этого сообщает о посылке семидесяти и, как и они, теперь хочет сделать провозглашение Царства Божьего задачей только что призванного ученика. Матфей просто позволяет Иисусу ответить: «Иди за мной, и пусть мертвые хоронят своих мертвецов».

О том, что Матфей поставил просьбу этих двух людей в нужное для нас место, позволив ей произойти на пути из Капернаума к озеру, нам нет нужды упоминать, поскольку нам уже было показано, как устроен этот выход из дома Петра. Поэтому нет необходимости добавлять, что здесь, где Иисус собирается сесть на корабль, время для этих телодвижений слишком тревожно ограничено. «Более удачно», говорит Гфрёрер, Лука «расположил этот инцидент». Почему? Шнекенбургер пытается дать еще более определенную причину, говоря: «Возвещение Царства Божия было поручением, которое Господь дал Своим двенадцати только после того, как они были наставлены в течение некоторого времени, и снова позже, как раз во время последнего путешествия, в свои семьдесят лет. В более раннее время даже та строгость, которая не допускала бы небольшой задержки, требуемой благочестием ученика, была бы несовместима с мягкостью Иисуса». Но почему Господь только впоследствии стал требовать от Своих самого сурового отречения? Ведь в первый же момент Своегопоявления Он потребовал от этих двух пар братьев безоговорочного и беспощадного присоединения к Нему, и, однако, они так хорошо поняли это требование и так пунктуально подчинились ему, что «тотчас» оставили свое дело и своего «отца»! Однако Лука, делая возвещение Царства Божия единственной задачей человека, который сначала хотел похоронить своего отца, уже имеет в виду судьбу и посылку семидесяти на проповедь Евангелия, и рассказывает именно о призвании некоторых людей, Но для нас несомненно, что он сформировал исторический контекст a priori, поскольку эти семьдесят принадлежат к миру, который сам обязан своим происхождением его априорным выводам и тенденциям.

Кроме того, Лука тесно связывает свое повествование с предшествующим. Эти люди встречаются с Господом, когда Он, начав свой путь из Галилеи в Иерусалим, уже находится в Самарии и был отвергнут жителями деревни, где искал приюта. Просьба первого из этих людей: «Пойду за Тобою, Господи, куда бы Ты ни пошел», — с одной стороны, контрастирует с тем, что жители деревни не приняли Иисуса, а с другой — с тем, что Господь находился в пути. Оно имеет не большее значение, чем у Матфея, который также относит этот случай к путешествию, поскольку это путешествие в Иерусалим, о котором сообщает Лука, носит характер, который никак не может быть свойственен настоящему путешествию.

Короче говоря, только в сочинении Луки событие имеет реальный контекст, но не истинный, не живой, а только авторский, который сам по себе действительно очень неудачен и дефектен, но даже в таком несовершенном виде повествование Матфея лишено.

Апологет, если он делает хорошую мину при плохой игре и признает критику хотя бы в той мере, в какой она служит его интересам, да, впрочем, и критик, если он все еще вовлечен в апологетические интересы, оба могли бы теперь с готовностью схватить и торжествующе воскликнуть: так Лука не формировал эти изречения, поскольку они не возникли свежими из настоящего контекста — так это изречения Иисуса, которые пришли к нему — кто знает через какую — традицию. Видно, что апологет не знает пословицы: «Торопись, торопись». Если Лука не создавал эти изречения, то не мог ли их создать кто-то другой до него? Не могли ли они прийти к третьему евангелисту из той стихии, в которой живут эти пословицы, из традиции, из разговоров прихожан? Но даже против такого предположения есть своя сложность. В определенных кругах, например, в обществе, городе, государстве, даже в мире, с необычайной быстротой возникают и распространяются остроты, которые дают новую точку зрения на одну из сторон общей ситуации и находят всеобщее одобрение в силу своей новизны и яркого характера; но как быстро они перелетают через круг, к которому принадлежат, так же быстро они и исчезают вновь. Они никогда не живут долго в традиции. Только если они записаны в момент их первого появления или вскоре после этого, они сохраняются до тех пор, пока не будут включены в целое более крупного исторического произведения и не обретут вечность, если они характеризуют историческую точку зрения.

Если это утверждение основано на природе истории и историографии и подтверждено тысячелетним опытом, то мы должны снова заявить о несогласии с гипотезой традиции, тогда из этого с необходимостью следует, что мы не слышим в этих изречениях буквальных высказываний Иисуса, которые сохранялись бы в течение многих и многих лет в традиции общины. Подумайте только, как скоро церковь распространилась по миру с утра до вечера, как она росла скачками благодаря приходу отдельных масс; должны ли были отдельные люди, последователи, рассеянные по городам и провинциям, которых она завоевала, слышать одни и те же анекдоты, чтобы знать, какому новому Господу они служат, и чтобы возникла традиция, которой мы теперь, наконец, обязаны сохранением этих анекдотов? Как могла Церковь, которая должна была победить мир, возникнуть из такого анекдотического балагана? Не только Послания Павла, но и все Послания НЗ доказывают, что Церковь возникла совсем по-другому, что члены, обращенные к ней, слышали совсем другое, и что собрания Церкви в первом веке той эры, которую она породила, были принципиально иными. Сущность, принцип Царства Небесного в его чистой простоте, в той определенности, которую придавало ему его противопоставление Евангелию и его историческое откровение в страданиях и воскресении Спасителя, — это и только это было возвещено старому миру, за который верующие держались и считали, что им достаточно, потому что этого действительно было бесконечно много, и внутренняя диалектика этого принципа составляла единственный и исключительный интерес, который занимал всю общину, удерживал ее и объединял даже в тех разделениях и вопросах, которые она вызывала в отдельных общинах.

Только тогда, когда община закрепила свой общий принцип в диалектике с Евангелием и утвердилась в представлении о страданиях, воскресении и прославлении своего Спасителя, возникла потребность в более точном изложении исторических эмпирических обстоятельств, переплетений и событий жизни Иисуса; но когда она возникла, возможности ее удовлетворения уже не было. Что мог испытать Иисус в своей жизни и в своей борьбе с иудейским миром? Что, кроме опыта общины? Что он мог говорить и представлять? Что, кроме уверенности общины в себе? Не будем также принимать во внимание, что память об отдельных событиях жизни Иисуса исчезла, и что христианский принцип как чисто позитивный не мог постичь истинную форму исторического письма, ибо отдельное не могло получить своего чистого и адекватного представления и взаимосвязи, если оно рассматривалось как таковое и во всех аспектах как видимость общего, Если не принимать во внимание все это, то к моменту написания Евангелий истинная форма исторического письма погибла в результате целого ряда важных потрясений. История превратилась в сборник анекдотов. В римском мире современный принцип индивидуальности и личности уже заявил о себе и утверждал себя тем способом, который был возможен в то время, т. е. способом непосредственности. Владыка мира взошел на римский престол, чтобы сосредоточить и представить в своем лице все интересы, все права и меру всего, и теперь, когда исчезла мораль и та существенная связь, которая иначе превращала индивидов в целое, а на место морального единства пришла власть Единой Личности, которая должна была распространяться на всех и вместо всех, атомистические моменты остальных отреагировали, и они были вынуждены, если не хотели полностью погибнуть, вновь обрести опору и твердость в своей личности. Принцип личности укоренился, история превратилась в биографию, всемирная история — в собрание анекдотов. У Суетония были преемники, достойные его.

В то время как в Риме на престол взошла личность, заключавшая в себе власть над миром, письменная церковь возникла благодаря тому огромному чуду, что появился человек, который втянул в себя силу небес и поднялся с верой как Обещанный, как Вечный и Единственный. Как Вечный и Обетованный с самого начала, Он основал общину, и поскольку теперь Его Церковь была основана, а последующее откровение также хотело найти эмпирический ход событий, как это дело исторически сформировалось и победило в борьбе с миром, то не было другой истории, кроме истории этого Единого Человека, который оставался Единым, как Он действовал здесь на земле и продолжал действовать в Своих слугах из сияния Своей небесной славы. Таким образом, форма Евангелий определилась окончательно — главным было и оставалось то, что сообщались отдельные вещи, и снова и снова отдельные вещи, если это была только одна черта из жизни Единого, в которой непосредственно проявилась Его небесная бесконечность. Кроме страданий, смерти и воскресения, ничего не было известно, когда хотели узнать отдельные вещи, и все же знали достаточно: счастливчик, который был призван к этому и знал, как это найти, находил это в представлении, в интересах и борьбе общины, ибо то, чем община была, переживала и обладала в себе, она имела и имела только через Единого или, скорее, то, что было Единым.

Пусть то, что мы здесь написали, — априорное произведение искусства; оно не принесет нам вреда. Мы написали это здесь потому, что предыдущая критика дала нам на это право, а следующие замечания завершат доказательство.

Итак, к делу! «Лисицы имеют свои норы, и птицы небесные свои гнезда, говорит Иисус, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову». Вайс справедливо заметил, что Иисус «вряд ли использовал бы столь яркий образ для выражения простого замечания о том, что Он не хотел привязывать Себя телом к определенному месту жительства», или о том, что у Него не было определенного места жительства. Вайс также напоминает нам о том, в каком смысле мы используем выражение «четыре столба», и приводит следующее объяснение. Каждый человек имеет свои четыре стойки, т. е. при всей подвижности и свободе от внешних установлений, подушку покоя, определенную формулу, которая, в конце концов, должна быть применима ко всему, должна давать наибольшее удовлетворение, и с помощью которой он позволяет себе быть спокойным. Буква, т. е. всякий «гештальт, который так или иначе в жизни или в истории рассматривается как буква», т. е. не только письменная буква, опять-таки до тех пор обживается людьми, даже самыми свободными, пока не превращается в жесткий абсолют. То, что обитающий в нем божественный дух может опуститься до такого рабства, Иисус теперь хочет отрицать, и отрицает именно перед писцом Матфеем, следовательно, тот, кто первым создал его, руководствовался превосходным инстинктом, ибо именно писцу свойственно не иметь мужества избавиться от непонятого формульного бытия, сбросить клобук и багаж конечности и безрассудно отдаться бесконечности идеи.

Итак, если это объяснение верно, а оно верно, и если, наконец, перейти к серьезному вопросу о том, с какой точки зрения возникло предложение, то ответ не может вызывать ни малейших сомнений. Уайт, конечно, по-прежнему беспристрастно считает, что эти слова были сказаны Иисусом книжнику, которого, однако, первым представил Матфей, но он все еще беспристрастен, и дело еще не дошло до такой серьезности, когда этого вопроса уже нельзя было бы избежать. Сказанное об Иисусе имело бы крайне скудный смысл, что Он не имеет постоянного места жительства и что Его последователи также должны обходиться без таких удобств, и этим смыслом все и должно было бы закончиться, так как рассмотрение эмпирической личности Иисуса, Который говорил, бродил по стране и указывал на Свое положение человеку, который хотел следовать за Ним, не только препятствовало бы и мешало возвышению этого смысла, но и делало бы его совершенно невозможным. Но изречение развивалось в общине и выходило из самосознания своей бесконечности без помех для диалектической и революционной силы своего содержания, поскольку личность Иисуса, историческая ситуация которого послужила эпиграмматической основой для актуального изречения, уже не мешала развитию мысли с этой точки зрения. Вряд ли нужно отмечать, что точка зрения, породившая изречение, не имела в своем сознании этой мысли в ее чистоте, а осознала ее только в ситуации личности Иисуса и как отражение ее в ситуации, которую только мы, в соответствии с нашей проницательностью, называем моделью этой мысли.

Вайс также правильно объяснил второе изречение: «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов», заметив, что слово «мертвые» следует понимать не только в первый раз, но и оба раза в переносном значении. «То, что Иисус запрещает этим изречением, есть не что иное, как духовно смертоносное занятие мертвым и разлагающимся, когда есть живое, занимающее наш ум и наши силы». Верно! Сфера, которую должен покинуть последователь Иисуса, — это царство мертвых, где снуют туда-сюда духовно мертвые.

Если, однако, Вайс все еще придерживается мнения, что это изречение принадлежит Господу, то, конечно, он должен считать «более чем сомнительным», «действительно ли возвышенный Учитель этим обращением хотел помешать ученику исполнить благочестивый долг ребенка». И все же ничто не может быть менее сомнительным, чем абсолютный запрет даже на кратковременное возвращение к мертвецу — смысл всего этого был бы, по крайней мере, безвозвратно потерян, если бы столкновение не было абсолютным и ученику, вместо того чтобы безоговорочно отдаться Иисусу, было бы позволено так удобно отдаться обеим сталкивающимся силам. Поэтому столкновение должно быть сохранено в своей чистоте, т. е. Иисус не произносил этих слов. Ведь, во-первых, возвышение этого высказывания до духовного было бы опять-таки невозможно, если бы человеку, к которому оно было обращено, действительно только что пришлось похоронить своего отца. Во-вторых, Иисус никогда не посмел бы, а если бы был настоящим человеком, то и не решился бы, сформировать коллизию такой абстрактной жестокости, что всех божественных и человеческих заповедей не хватило бы, чтобы побудить человека перенести семейную мораль. Если бы все силы, существующие на небе и на земле, сговорились против власти семьи, их союз все равно оказался бы бессильным.

Таким образом, все сводится к тому, что изречение формируется в общине и призвано выразить революционное отречение от мира, который представляется царством смерти, и проиллюстрировать его на реальном примере.

Если бы мы не были уже вознесены обоими изречениями в мир, который так же отличается от реального мира вообще, как и от реальной истории Иисуса, мы все равно были бы безошибочно отчуждены от нашего мира, к которому принадлежит эта история, когда мы замечаем, что Лука еще добавляет к Иисусу третье лицо, что Лука подпускает к Иисусу третьего человека, который также охотно предлагает следовать за Ним, но при этом вынужден услышать, что Царство Небесное требует пожертвовать всеми другими вескими соображениями, когда он просит у Господа разрешения оставить свою семью дома. Кто прикладывает руку к плугу и отходит в сторону, тот не посылается в Царство Божие.

Теперь уже не столько обсуждается вопрос о том, имел ли Господь возможность трижды подряд высказать одну и ту же мысль, сколько вопрос о том, говорил ли Он эту мысль трижды в своей жизни и сохранился ли смысл Его высказываний в традиции на протяжении многих-многих лет. Теперь мы не должны даже говорить о том, что традиция общины — это художник, который разрабатывает штампы, служащие для выражения одной и той же мысли, поскольку мы уже не можем лелеять смутное представление о том, что традиция в своей основательности может создавать определенные произведения. Это скорее писатель, который пробует свои силы в задачах такого рода и любит вырабатывать общие идеи, пришедшие к нему из жизненного круга, в нескольких формах. Таким образом, эти три ударные строки также являются продуктом писателя, и в таком накоплении они представляют собой мешающее и отвлекающее излишество, на которое обиделся даже Матфей. Матфей справедливо опускает третью ударную строку.

Остается только один вопрос: сам ли Лука создал эти изречения или нашел некоторые из них в использованном им Священном Писании. Конечно, мы не можем быть абсолютно уверены в этом, но это не помешает. Возможно, импульс, приведший к разработке этих изречений, он почерпнул из более раннего сочинения, возможно, его предшественник уже передал ему их в более определенном виде, но никто не может привести ничего обоснованного против утверждения, что Лука впервые создал все это». Напротив, можно даже показать, как ему удалось прийти ко всем трем точкам. У Марка он читает, как первые ученики, будучи призваны Господом, оставили все, а сыновья Зеведеевы даже без лишних слов покинули своего отца и последовали за Господом. Мужество безжалостности, которое заключено в этом решении учеников, Лука не привел в надлежащее место в своем повествовании, и там, где он говорит о призвании учеников, он делает это путано, он притупляет ту точку, на которую он направлен в повествовании Марка, и он даже не упоминает, что последователи Иисуса оторвались от своей семьи. Но то, что он здесь упустил, он не забыл полностью, а, скорее, дольше носил в голове, поворачивал туда-сюда, превращал в общие принципы и, наконец, развил эти принципы в изречения, которые Господь адресовал людям, давшим Ему повод для этого, в том, что они привели свои ограниченные обстоятельства — даже обстоятельства, относящиеся к морали, — в столкновение с обязанностями ученика Иисуса. Размышление евангелиста над историей призвания Елисея, просьба которого о дозволении отпустить его к отцу, конечно, не могла быть удовлетворена по структуре евангельского типа, привело его к более определенному развитию случая, особенно третьего, и то более глубокое содержание, которое получили изречения, невольно черпалось нашим писателем из того элемента жизни, к которому он принадлежал. Возможно, он почерпнул оттуда — особенно в первых двух изречениях — больше содержания, чем знал и мог полностью развить сам.

§ 32. Успокоение бури.

Иисус садится на корабль вместе со «своими учениками» после того, как дал ответ на просьбы молящихся. Он засыпает, а в это время поднимается буря, которая угрожает кораблю опасностью. Ученики разбудили Его и попросили о помощи, но Он, обличив их неверие, пригрозил ветру и морю, и наступила полная тишина. Тогда народ дивился и говорил: что это за человек, что ветер и море повинуются ему?

То, что Марк сообщает о том, что Иисус спал на подушке в задней части корабля во время бури, вряд ли стоило бы упоминать, если бы из этого отрывка не следовало, что его сочинение относится к более позднему времени, поскольку подобные иллюстрации являются пустым добавлением позднейшего редактора. Иногда, правда, редактор добавляет живописные черты к измененному и скопированному им рассказу, чтобы внести что-то свое, но это не обязательно, происходит редко и, возможно, только в редких случаях. Лука и Матфей, например, очень скупы в этом — и обычно такие черты выдают себя как поздние добавления, прерывая контекст. Обычный ход исторического письма и судьба, постигшая оригинальное писание под руками позднейших прагматиков, скорее такова, что живописные черты оригинального рассказа опускаются последующими редакторами или, если повезет, сокращаются и укорачиваются до простых формул. Живость заменяется общими формулами, которые затем обычно превращаются в устойчивые фразы — достаточно вспомнить постоянные, монотонные переходы, которые Лука и Матфей поставили на место конкретных мотивов, переданных Марком. Но именно к такому абстрактному подходу постепенно все больше и больше склонялась, в частности, протестантская историография. Человек, впервые попытавшийся изобразить жизнь Спасителя в контексте, не мог поступить иначе; он должен был также попытаться максимально удовлетворить требования формы, т. е. сформировать конкретные, мотивированные переходы, а внутри отдельных повествований — ситуации, контрасты. Прежде всего, необходимо было сделать мотивы яркими, пусть даже в небольшом масштабе — Марк так и поступил. Но после того, как это было сделано и сюжет был введен в конкретные детали экстерьера, материальный интерес религиозного сознания, обращенный прежде всего к содержанию, привел к тому, что такие живописные особенности потеряли свое значение, важность формы, которую так ярко ощущал только первый редактор, исчезла, и последующие редакторы сохранили только простой каркас повествования — иногда без ущерба для контекста, но иногда в значительный ущерб композиции.

Важным является следующее различие в изложении трех евангелистов. Согласно рассказу Матфея, именно люди на корабле восклицают в изумлении: что это за человек, что ветер и море повинуются ему? Но откуда вдруг берутся эти люди? Шлейермахер говорит нам: «На корабле уже есть посторонние люди по своей воле, если мы верим, что он отправился ловить рыбу». Кажется, что Шлейермахер хочет заставить нас завершить наше вышеприведенное замечание о прогрессе протестантской историографии: мы подчиняемся. Поздний религиозный интерес не только имеет ту особенность, что он упрощает представление и размывает наглядные черты, но и в тех случаях, когда прежнее представление вступает в противоречие с позднейшими предпосылками, он изобретателен в вымученных интерпретациях, которые изменяют, извращают и, наконец, искажают исходный материал до такой степени, что непредвзятое и чистое чувство истины вынуждено копаться в нем и освобождать себя, а также вещь от этих жутких фигур. Шлейермахер считает, что ученики ни в коем случае не могли бы спросить: что это за человек! Да, это просто невозможно — ведь разве они уже не знают, с каким человеком имеют дело, когда в величайшей опасности будят Иисуса и взывают к нему: «Господи, спаси нас, ибо мы погибаем?» Разве они уже не знают, что Он может повелевать бурей и морем, когда они взывают к Нему о помощи? И действительно! Поэтому после этого, когда Господь исполняет их просьбу, они уже не могут так удивляться, как если бы даже не подозревали заранее, что этот человек обладает такой великой силой. Противоречие остается, и поход за рыбой уходит в небытие. Противоречие сохраняется и в другом виде — в рассказе Матфея. Когда Матфей говорит, что Иисус вошел в корабль, он не только ничего не знает о предполагаемой ловле рыбы, но даже не знает и ничего не говорит о том интересном обстоятельстве, что, кроме учеников, за Господом в корабль вошли «чужие». Только ученики идут следом, только они боятся, когда буря грозит опасностью, только Господь ругает их за боязливость и маловерие. Откуда же взялись эти люди, эти странники? Подобно Шлейермахеру, то есть в апологетическом интересе, Матфей тоже обиделся на то, что ученики словами: «Что это за человек!» должны были говорить о Господе как о чужом или как о таком, от которого они не ожидали подобного выражения силы, и, чтобы снять обиду, Матфей сразу же, где это казалось ему необходимым, а именно в конце повествования, создал тех людей, тех, кого он хочет строго отличить от учеников. По позднейшему мнению Матфея, несомненно, что Господь с самого начала свидетельствовал и провозглашал себя Мессией, что ученики с самого начала знали его как такового, — так как же им было позволено говорить о своем Учителе с такой странностью: что это за человек?

Матфей же, если исходить из первоначальной структуры сообщения, ввел этих незнакомцев незаконным путем, и Шлейермахер на этот раз был очень жесток к своей возлюбленной, когда принес ее в жертву первому синоптисту. Согласно Луке и Марку, именно ученики впадают в страх и изумленно восклицают: что это за человек, а точнее: «кто это? Согласно их рассказу, Иисус сначала успокаивает бурю, а затем ругает учеников, говоря: «Что вы боитесь? Неужели вы еще не уверовали? И когда тут же говорится, что они очень испугались, — Лука добавляет: и удивились, — и сказали друг другу: кто это?! Если связь столь тесная, то неужели это должны быть незнакомые люди, которые появляются и говорят эти слова? Матфей, конечно, отчасти заметил опасность, грозившую его предсказанию в этом контексте, и сразу же вслед за просьбой учеников упрекнул их в маловерии, и только после того, как сообщил об успокоении бури, с изумлением взирает на народ. Но это бесполезно, так как в остальном он оставил первоначальное сообщение настолько нетронутым, что странники на корабле не находят себе места.

А теперь противоречие, которое проходит через весь первоначальный отчет и растворяет его в том виде, в каком он его сформировал! Кто Он, говорят ученики друг другу, что ветер и море повинуются Ему? Значит, они еще не знают Иисуса как Мессию, чудо для них неожиданно, и они не могут сдержать своего удивления. Верно! Если бы Иисус, поскольку Он не объявлял себя Мессией и был признан таковым даже учениками лишь в поздний период, совершил чудо, доказывающее, что духи вселенной сжимаются перед словами Его уст и кладут себя к Его ногам, ученики были бы в ужасе и спросили бы: кто Он такой? Это в порядке вещей, и даже Марк, согласно своей основной точке зрения, не смог пока скрыть это от самого себя. Но создается впечатление, что ученики уже знали своего Учителя как Мессию и как всемогущего Владыку вселенной, когда разбудили его в опасности и обратились к нему за помощью. Марк еще не придает их просьбе такой определенности, как Матфей, у которого они молят о спасении от беды — «Господи, помоги нам, мы погибаем», — согласно его рассказу, они лишь обращают внимание Учителя на опасность, в которой находятся: «Не хочешь ли Ты, чтобы мы погибли? — Это опять-таки очень красиво и вполне соответствует предположению, что они еще не знали Иисуса как Мессию. Но когда после успокоения бури Господь упрекает их, почему они боялись и почему у них еще не было веры, то выражается другая предпосылка, что Он уже так часто и так ясно доказывал и объявлял Себя Мессией, что они должны были, отбросив всякий страх, верить, что Он окажет необходимую помощь в нужное время. Было бы слишком далеко ходить, если бы мы сказали, что одна из двух предпосылок отменяет другую и что обе они должны уничтожить друг друга; напротив, та, которая согласуется с историей, предпосылка, что ученики не сразу узнали своего Учителя как Мессию, остается, а другая, согласно которой Иисус настолько ясно объявил бы себя Мессией, что они должны были бы ожидать от Него величайших чудес, падает на землю. Вместе с ним падает и чудо, которое могло бы быть на его месте только в том случае, если бы Господь хотел внешним принуждением пробудить веру, которая была бы отвергнута другими Его заверениями или духовной силой Его личности.

И если бы вся сила неба и земли соединилась в одном человеке и этот человек мог бы аннулировать все веры, он не позволил бы себе этого, если бы этого от него требовали, если бы он не хотел оправдать безнравственное отношение к природе и создать маленьких верующих или, скорее, неверующих, которые осмелились бы из каждого природного события создать роковое столкновение с верой и разумом вселенной.

Не будем заблуждаться! Если мы называем стремление к прямой отмене законов природы безнравственным и недостойным, то евангельское воззрение как таковое не обвиняется, но обвинение в хуле на разум тем более определенно и опасно для апологета. Апологета волнует только любопытство, что Господь, помимо всего прочего, однажды дал мир буре и морю; евангельская же точка зрения видит в этом чуде символ и гарантию той благотворной силы, с которой Господь защищает своих в бурях этого мира и спасает их, когда их гибель кажется неизбежной.

Здесь не место подробно останавливаться на том, как многообразно переплетается представление о природе с религиозным сознанием и как это переплетение меняется, начиная с самой низшей ступени — от естественной религии к христианской, но, по существу, сохраняется и при этих изменениях. Достаточно того, что религиозное сознание на всех этапах должно примыкать к природе — непосредственному бытию духа, поскольку диалектика его духовных детерминаций не может опосредовать себя как духовное во всем, а значит, и не может осуществлять себя как опосредованное признание и преодоление природы, но, поскольку она должна рассматриваться как завершенная непосредственно и во всех отношениях, должна быть направлена против природы, ибо именно здесь, в этой массивной непосредственности, наиболее отчетливо проявляется спокойное выражение духовного или наиболее отчетливо проявляется верховенство Абсолюта. В христианском сообществе религиозное сознание наиболее далеко продвинулось в развитии своего содержания в понятной, т. е. общей форме, но оно еще не настолько далеко, чтобы полностью отказаться от непосредственного восприятия своего принципа в природе. Оно еще не развило свое содержание в подлинной духовной всеобщности, и если, созерцая только среднюю точку, оно хочет удостовериться в своем принципе в полной жизненности, то оно должно либо смотреть на природу как на ее образ и знак отличия, либо, наконец, зайти так далеко, что принять природу для своего наслаждения, как в Вечере Господней, как символ ее присутствия. Но рассмотрение природы становится совершенно необходимым, если христианин хочет увидеть в жизни Господа образ и залог тех побед, которые ему предстоит одержать в борьбе этого мира с сопротивлением зла. В рамках своей исторической жизни Иисус не мог бороться со всеми враждебными силами, угрожающими верующему; как Спаситель, который был абсолютно и абстрактно «без обретения», Он не мог испытать всю ту внутреннюю борьбу, которую приходится переживать верующему, даже когда Он действительно вступает в борьбу с партиями Своего времени, это кажется наименее удовлетворительным, поскольку такое испытание кажется наиболее личным, случайным делом самого Иисуса, и заканчивается, когда книжникам и фарисеям «затыкают рот» и кричат им «Горе! и не всегда ли это противоречие, когда в историческом опыте определенной личности можно увидеть уравновешивание всех, даже самых общих духовных борений, смут и раздоров? Для восполнения всех этих недостатков и для искоренения этих противоречий религиозное сознание создает мир чудес, мир, в котором вечно одна и та же, известная и присутствующая во все времена, укрощенная и обузданная природа, та самая природа, из которой религиозному духу легче всего и понятнее всего формировать свои коллизии и извлекать символы своих духовных недостатков и борений. Этот мир чудес непосредственно близок религиозному духу, ибо именно он наиболее чувствителен к природным преградам и страданиям; он в то же время удален от него как мир абсолютного и рассматривается им как божественная история, ибо универсальность духа проявляется в нем непосредственно и проявляет себя как неограниченная сила вселенной; только здесь вера думает увидеть Господа в личном противоборстве со злом, когда видит Его борющимся со смертью, болезнями и бурями природы, и только в этих борениях видит залог всемирно-исторических побед церкви, Господа, который одним словом убивает смерть и успокаивает бурю морскую, который во всех этих битвах остается спокойным и непоколебимым, который спит во время бури и уходит из жизни от язвы битвы, не оглядываясь и не суетясь по поводу содеянного, — это абсолютный Господь, Который стоит рядом со Своими до конца мировой истории, до сотворения новой природы.

После всего сказанного всем будет понятно, что мы не занимаемся ничтожными вопросами о том, основано ли данное повествование на чем-то историческом и, возможно, Иисус когда-то упрекал учеников за уныние во время бури. Все в целом, как оно есть, является исключительно и только продуктом идеального мира религиозного сознания, «дитя веры». Идея христианская, материал отчасти ветхозаветный. Иегова тоже повелел морю; Моисей сделал это по божественному повелению; Мессия делает это в своей божественной силе. Идея, однако, остается христианской — для еврейского сознания борьба с природой как таковой имеет исключительный интерес, это историческая борьба, законченная раз и навсегда, сохранившаяся в памяти как чисто прошлая, а для священного сознания это символ всемирно-исторической борьбы общины и побед ее Господа.

Теперь объясняются противоречия первоначального рассказа. Иисус упрекает учеников за то, что они не были твердо уверены в том, что в Его общине волны не разольются над их головами: это было сказано для верующих, охваченных бурями мира. Слова учеников: «Не просишь ли, чтобы мы погибли?» — основаны на верном ожидании помощи даже в Марке, но они должны были прозреть, потому что верующие должны были быть указаны, где искать помощи. Наконец, ученики должны были говорить так, как будто Иисус как этот чудотворец был им до тех пор неизвестен, поскольку Марк еще не мог полностью подавить и скрыть то историческое обстоятельство, что ученики не сразу узнали Господа как Мессию. Матфей же знает только идеальный мир, поэтому концовка повествования его предшественника должна была показаться ему тревожной и неудобной, и поскольку он не мог ее подавить, так как концовка — впечатление чуда на окружающих — сообщается, он неожиданно вводит на корабль незнакомцев, чтобы в их устах это изумленное восклицание было менее обидным.

§ 33. Двое бесноватых из Гадары.

Матфей говорит, что Иисус встретил двух бесноватых, когда сошел на берег на другом берегу, но Марк и Лука знают только об одном из них; откуда же Матфей взял второго? Способ, которым он пришел к нему, да и вообще к таким товарищам, настолько странен, настолько отвратителен, что, насколько нам известно, не имеет аналогов ни в светской, ни в священной историографии.

Августин утверждал, что бесноватых, вышедших навстречу Господу, было двое; Марк и Лука говорят только об одном, потому что тот был более неистовым, чем Андрей, и Кальвин соглашается с этим мнением святого епископа.

Апологет-реформатор должен теперь утверждать, что эти рассказы не противоречат друг другу, но сразу же следует отметить, что мы должны придерживаться только рассказа Матфея, если хотим выяснить, только ли один из этих двоих причинил Господу большие неприятности своей яростью. Только Матфей знает о двух из них, поэтому он должен был бы сказать нам, что с одним все было не так плохо, как с другим; но он не только ничего не говорит об этом, но прямо изображает обоих одинаково яростными и буйными и, таким образом, избавляет нас от необходимости более подробно оценивать мнение великого африканца. Не поможет Кальвину и то, что он обращает наше внимание на то, что Марк и Лука так подробно описывают «ярость дьявола», который владел одним из них больше, чем другим, — ведь разве количество слов в Священном Писании может быть решающим, и разве недостаточно того, что Матфей говорит, что оба были «очень свирепы»?

Поскольку более современная критика пошла по правильному пути и попыталась разобраться в этом вопросе, изучив рассказы на предмет того, не вытекает ли один из них из другого, то первоначально считалось, что в рассказе Марка можно обнаружить явные следы его более позднего происхождения. Если у Матфея говорится лишь о том, что два беса, встретившие Господа на причале, вышли из гробов и были очень свирепы, так что никто не мог идти тем путем, то Марк очень подробно описывает свирепость своего беса. Он тоже говорит, что бесноватый пришел из гробниц, но добавляет ряд замечаний, одно из которых всегда призвано объяснить другое: «Бесноватый обитал среди гробниц, и никто не мог связать его, даже цепями, ибо он часто был связан путами и цепями, и разрывал путы, и разбивал цепи, и никто не мог удержать его. И вот он день и ночь ходил среди могил и на горах, кричал и бил себя камнями». Когда, наконец, его соотечественники, найдя его после этого исцеленным и в здравом уме, видят, что он «одет», евангелист впоследствии дает понять, что несчастный до этого не носил на себе никакой одежды. Такая «широта и подробность» изображения, говорит Сонье, такое «ораторское и описательное» отношение доказывают, что Марк лишь воспроизводит «в более широком выражении» простое изображение другого — Луки. Если мы останемся сначала при таком ограниченном рассмотрении, то все же заметим, что рассказ Марка не только очень обширен, но из-за своей прозаичности он слишком сильно задерживает ход повествования: ведь сколько времени мы должны ждать, прежде чем услышим, что сделал блаженный, увидев Иисуса? Не правильнее ли Луке сначала сказать кратко: при посадке Господь встретил человека, который был одержим «долгое время», не имел одежды, не жил ни в одном доме, но пребывал среди гробов, когда он тут же сообщает, что тот сделал, увидев Иисуса, и только теперь замечает, как несчастный мучился от нечистого духа? Разве не ясно, что Марк «сократил и увеличил рассказ Луки?». Ничуть не меньше! Марк просто поддерживал ход повествования, Лука же прервал его там, где прерывать его совершенно не следовало, и привел его в дичайшее замешательство, ибо как только все пришло в движение и блаженный действительно призвал Иисуса, сразу же должно последовать — как это произошло и с Марком — то, что сделал Иисус. Что же касается подозрительного «сближения и умножения» описания, то разве Лука ничего не сделал для этого, когда в самом начале отмечает, что одержимый не имел на себе никакой одежды, и уже заранее мотивирует это тем, что люди были удивлены, когда после нашли человека одетым? Если это не свидетельствует против оригинальности рассказа Марка, то, напротив, свидетельствует в его пользу то, что упоминание о наготе одержимого не включено уже в описание его состояния. Ибо Марк мог быть уверен, что каждый человек по своей воле восполнит представление о прежнем состоянии одержимого, когда впоследствии будет описывать изумление своих соотечественников, — но тогда он все же чувствовал, что не должен слишком расширять это описание, чтобы оно не тормозило ход повествования еще больше, чем это уже произошло. Доказательство против Луки окончательно завершается, когда мы читаем, что одержимый, встретивший Иисуса на лестнице, пришел «из города», как будто он сам не сказал, что несчастный жил снаружи в гробницах!

Теперь, если есть уверенность в том, что Лука скопировал рассказ Марка и запутал его своими попытками улучшить, возникает вопрос, как простой рассказ Матфея соотносится с более широким рассказом Марка. Штраус, хотя и предан Матфею, хочет оставить нерешенным вопрос о том, является ли описание у Марка «произвольной окраской» «простого» рассказа Матфея о дикости зверей. Что ж! Мы не хотим пока отмечать, насколько вероятно и как часто это подтверждается, что простота является позднейшим совершенством, ораторское и, несмотря на всю свою широту, все еще жесткое и неоформленное, — первой попыткой исторического письма. Мы также не хотим использовать тот факт, что Матфей говорит о двух, а Марк только об одном одержимом человеке, для решения вопроса о том, какой рассказ является первоначальным. Напротив, прежде чем сделать это, мы хотели бы указать на преимущества, которые отличают рассказ Матфея от других.

Все три сообщения объединяет то, что одержимые, как только увидели Иисуса, узнали в Нем Сына Божьего и поняли, что Он пришел на их погибель. Марк даже говорит, что когда одержимый увидел Иисуса издалека, то сразу же побежал к Нему и закричал громким голосом: «Что мне делать с Тобой, Иисус, Сын Бога Всевышнего?». Таким образом, Иисус еще не успел сообщить демону о Своих намерениях. Тем не менее, Марк сразу же объясняет нам обращение беса совершенно иначе: не потому, что он узнал самого Иисуса, — как это обычно бывает с его товарищами по дьявольскому ремеслу, — и у него была уверенность, что Господь пришел его погубить, а потому, что Иисус повелел ему отойти от человека. Это противоречие не только в изложении, но и в самом вопросе, поскольку теперь создается впечатление, что первая заповедь Господа недействительна, так как после долгих переговоров с бесом должна последовать вторая заповедь, чтобы одержимый освободился от дьявольской власти. Противоречие возникло по чистой небрежности и от избытка прагматизма. Матфей этого не знает, так как, согласно его рассказу, бесы, узнав Иисуса, просят его отправить их в стадо свиней, которое паслось неподалеку на склоне холма у озера.

Более того, по рассказу Луки и по рассказу Марка, бесноватый даже умоляет Бога не мучить Иисуса, но как уместно слугам дьявола умолять Бога пощадить человека, который, как они знают, пришел, чтобы свергнуть их власть? Когда дьявол становится мягким, сентиментальным и даже благочестивым, чтобы умолять Сына Всевышнего от Его Небесного Отца? Матфей ставит дело совсем иначе: он не заставляет дьяволов умолять, не говорит сентиментально и просительно, а выражает лишь негодование, которое они испытывают при виде своего заклятого врага: «Что нам, — взывают они к нему, — до тебя, Иисус, Сын Божий? Ты пришел сюда, чтобы мучить нас раньше времени?».

Очень красиво! И все же изображение Матфея — это позднейшее изображение, которое, конечно, замечательно улучшает отдельные моменты, но в остальном должно выдавать, что оно не создало первоначальный тип, а изменило его в других существенных моментах против его истинной природы. Причина этих неудачных изменений кроется в двойственности одержимого. Штраус и здесь не хочет принимать решение и представляет его лишь как одну из возможностей того, что «мало-помалу одержимый стал единичным по отношению к множественному числу демонов». Поэтому для усиления контраста должно было случиться так, что вместо двух одержимых предполагался только один, но перед множеством дьявольских духов, которое должно быть предположено здесь, если ими будет одержимо целое стадо свиней, разница в том, обитали ли они раньше в одном или в двух одержимых, слишком сильно уменьшается. Контраст остается одинаковым в каждом случае.

Но не должно быть двух одержимых. Матфей действительно заставляет их обоих выразить просьбу, чтобы Господь, если захочет изгнать их, отправил их в стадо свиней; он совершенно не мог бы опустить эту просьбу, если бы хотел мотивировать то, что за ней следует, но она была и остается неуместной, о чем свидетельствует сам евангелист, когда опускает другие просьбы и речи, которые приписываются одержимому Марком и Лукой. Как это возможно, да и мог ли подумать об этом первый автор повествования, чтобы два одержимых человека в одно мгновение задумали одну и ту же мысль и произнесли ее как из одних уст? Это настолько невозможно, что даже Матфей мог записать диалог между Иисусом и одержимым, вопрос Иисуса: «Как твое имя?» — и ответ одержимого: Легион, потому что нас много, и просьбу Иисуса не высылать их из страны или в ад. Но о том, что их так много, нужно было сказать заранее, чтобы читатель понял, как дьявольские духи могли взять в руки стадо свиней; То, что они не хотели быть изгнанными из страны или ввергнутыми в ад, также должно быть упомянуто, чтобы было понятно, как им пришла в голову идея позволить Иисусу войти в стадо — Матфей, таким образом, не дает понять, как бесы могли войти в целое стадо, и, по крайней мере, недостаточно ясно мотивирует их просьбу, когда сразу же заставляет их роптать в своем первом обращении: Ты пришел мучить нас прежде времени? До времени, то есть до того, как мы переживем последний суд, который уже определен для нас Тобой? В рассказе Матфея отсутствует еще одна особенность. Когда стадо свиней, одержимое духами дьявола, упало со склона холма, где они паслись, в море и утонуло, пастухи побежали в город и рассказали о случившемся. Народ вышел к Иисусу и, убедившись в случившемся,попросил Его уйти из их края. Иисус исполняет их просьбу, садится на корабль, и в этот момент исцеленный просит взять его с собой, но Иисус не соглашается, а приказывает ему идти домой и возвещать своему народу о том, что Бог сделал с ним. Человек идет и провозглашает в Декаполисе, что хорошего сделал для него Иисус. Матфей же сразу после просьбы этих людей позволяет Иисусу сесть на корабль и тут же отплыть обратно, и он не только ничего не сообщает о просьбе двух бесноватых, но и вообще не вспоминает о них после того, как однажды избавил их от злых духов. Почему? Шлейермахер говорит нам, что потому, что это сообщение исходит от такого человека, «который вообще не подходил к Иисусу, а получил указание оставаться на корабле». Как будто этот человек, узнав от других так много об исцелении, не мог узнать и остальное! Как будто он не должен был услышать просьбу бесноватых взять их с собой, ведь она прозвучала в тот самый момент, когда Иисус садился на корабль! Матфей опустил необходимый вывод из всего этого, вывод, который он читал в Писаниях своих предшественников, но — не имел права включать. Не говоря уже о том, что мы должны были бы услышать, каким был бесноватый и что он делал, когда нечистые духи были изгнаны, — поэтому, для контраста, исцеленный должен был появиться еще раз, увидеть себя в движении и завершить все действие, которое мы видим перед собой в рассказе. Его соотечественники не хотят терпеть своего благодетеля в своем краю, Иисус действительно позволяет себя изгнать, так стоит ли теперь завершать все этим диссонансом, который ошеломляет нас в вихре своих противоречий и лишает чувств? Отказ этих людей принять Иисуса был рассчитан только на то, что в конце концов мы не узнаем, почему Иисус вернулся сразу после приземления, а на земле, где тысячи нечистых духов, где живут люди, боящиеся Господа, не должно остаться ни одного свидетельства веры? Нет! Оба признака принадлежат друг другу и составляют одно целое, каждый из них формируется только ради другого. Эти люди из страха перед знаменем дьявола и потому, что сами принадлежат к нечистым, изгоняют Господа, чтобы исцеленный человек с исповеданием своей веры мог еще более славно стоять как свидетель небесного мира и благодати на темной земле. Матфей, однако, не мог дать такого разрешения диссонанса, поскольку у него исцелены два бесноватых и потому, что слишком невероятно, чтобы два человека в одно и то же время лелеяли и выражали желание, чтобы Иисус забрал их.

Таким образом, два числа одержимых противоречат первоначальной тенденции и расположению отчета, а позднее — единственному дополнению Матфея. Также не является загадкой, откуда евангелист взял это. Ранее он читал в писании Марка, что Иисус, придя в Капернаум, учил в синагоге и исцелил бесноватого; но поскольку он использовал запись об учении Иисуса и его сильном впечатлении на народ для Нагорной проповеди и должен был опустить сцену, происходившую в синагоге, то и о бесноватом он не мог ничего сообщить. Но он не хотел допустить, чтобы этот комок погиб окончательно; что же он теперь делает? При первой же подходящей возможности он берет его в руки и вот — беспристрастно, но как ни странно! — из одного одержимого, которого Иисус исцеляет на другом берегу реки, он делает двоих. В этот момент перед ним даже лежит письмо Марка, из которого он заимствует восклицание, которым бесноватый в синагоге Капернаума объявляет, что он прекрасно знает, что Иисус — Святой Божий и пришел погубить его и его товарищей; Таким образом, ему так повезло, что он смог вложить в уста своего бесноватого соответствующее грубое обращение, в то время как Марку не было позволено повторить эти слова, и, кроме того, просьба нечистого духа об облегчении его участи, ради которой все и затевалось, уже в самом начале была у него в голове и слишком рано вплелась в первые слова нечистого.

Мы давно не видели апологета; мы, конечно, видели его, он и сам, пока мы были заняты одержимыми, бросал нам самородки своей мудрости, но мы не видели его в его истинной стихии, в том святом рвении, которое так ему подобает. Но теперь нам остается только сказать, что, поскольку конец сообщения, просьба исцеленного и мольба его соотечественников сделаны чисто, то и все сообщение является произведением идеального замысла, поскольку отдельные его черты не могут отрицать своего авторского происхождения, и поскольку нет нечистых духов, которые могли бы вторгнуться в самосознание человека или даже занять его место, то апологет предстает во всем своем великолепии. Писание говорит, что эти несчастные одержимы злыми духами, спутниками Вельзевула, то есть духами из царства сатаны, и не только сами страдальцы свидетельствуют об этой причине своих мучений, поскольку они не говорят, но их язык стал органом этих духов: Иисус также выступает в качестве свидетеля, поскольку он всегда прямо обращается к нечистым духам и приказывает им уйти. И как написано, отвечает апологет, так оно и есть, так оно и правильно, так оно и остается. Ведь если бы было иначе, т. е. если бы в тех больных действительно не вселились дьявольские духи, то неужели Иисус, «который в более тонких и щекотливых вопросах был намного выше своих современников и которому нельзя отказать в более глубоком проникновении в человеческую душу», действительно допустил такую неуклюжую ошибку? Неуклюжую? Как он сразу же вспылил! Неуклюжую! Но Иисус не был физиологом или умозрительным психологом, и нельзя назвать неуклюжей ошибку, которая была связана с религиозным мировоззрением народа. Мы не назовем это религиозное мировоззрение неуклюжим, даже если новейшие исследования, в которые наиболее значительный вклад внес Штраус, покажут нам, что так называемая одержимость есть не что иное, как болезнь самосознания, вышедшего из самого себя и воспринимающего свои внутренние различия как внешние, чуждые, навязанные ему насильно.

Но, — продолжает Гофман, — все эти психически больные люди тем не менее утверждают, что в их существо как бы проникло нечто чуждое, с чем они не могут считаться. Они просто откровенны и утратили понимающее созерцание, которое не давалось им раньше даже в качестве научного озарения». «Эта странность возбуждает представления страдальца, следовательно, это должен быть дух». Как будто больной не дух, и его страдания, если они заключаются в безумии самосознания, должны проявляться в форме воображения. «Эта чужеродная вещь имеет непреодолимое влияние». Потому что больной потерял свою свободу. «Это беспокоит больного, когда он хочет думать и молиться религиозно». Если это беспокойство действительно имеет место, то потому, что больное состояние состоит в освобождении и внешнем разгорании внутренних противосанкций духа, а общая сила, которая в найденном и рациональном состоянии удерживает эти противосанкции вместе и растворяет их, отторгнута от психического страдальца.

Наконец апологет становится мистиком. Нет, не так! Он укрывается в мистических фразах: «Почему бы человеческой душе не погрузиться на время в темную, элементарную основу своего существования? Но разве царство сатаны и его подручных — это почва души? Конечно, апологет имеет в виду другое, ибо хочет оставить неясным, является ли эта почва сама по себе уже «сформированной в личности» или же она приобретает свою определенную форму только в больном человеке; но несомненно то, что в больном человеке эта почва становится «сознательной, личностью», именно личностью, отличной от больного человека — тоже легиона личностей, и только это опять-таки можно оставить неясным, «является ли она после этого, оставленная человеческой индивидуальностью, все еще личностью». Но что это за смесь страха, которой религиозное объяснение одержимости должно оставаться абсолютно — неверия, не признающего, что, согласно Писанию, нечистые духи оказываются спутниками дьявола — натурфилософского бреда и «темной причины существования» даже не философской категории, а мифического образа, что смесь самых неприятных ингредиентов должна одурманить в нас понятие и сделать правдоподобным отчет, который уже не может быть поддержан?

Этот отчет уже не может существовать как достоверный в богословском смысле. Положенная в его основу фраза о том, что демоны готовили себе гибель, когда умоляли Господа отпустить их в свиней, чтобы они хотя бы остались в своем родном краю, будет считаться исторической лишь до тех пор, пока вера действительно видит в одержимости подавление самосознания дьявольскими духами. Но как только была признана истинная природа этой болезни, стало невозможно считать историческим хотя бы один атом в этом сообщении. Однако Вайс считает возможным, что даже для нового научного сознания этот пункт доклада еще может быть сохранен, так как те, кто знает силы и состояния животного магнетизма, допускают возможность перехода демонических состояний «на других людей и даже на животных». Штраус же справедливо заметил, что «только участие лошадей и других животных в так называемом втором зрении шотландских и датских островитян может быть с уверенностью засвидетельствовано в передаче животным органически-психических состояний». Свинья, однако, еще слишком зверь и закрыта для участия в человеческих состояниях, на которые способны, например, лошади и собаки, чтобы быть открытой для общения с органически-психическими состояниями.

О том, как возникла кульминация — бесы ищут новый дом в свиньях и не находят его, — уже сказано и согласуется с современной точкой зрения, что дьявол, если он хочет быть действительно умным и заключает договор в свою пользу, оказывается глупым и вредит сам себе. «Но как, — спрашивает Уайт, — объяснить, особенно если считать, что эта история была придумана для прославления Иисуса, тот факт, что жители местности, где было совершено чудо, вместо того чтобы восхищаться и восхвалять Иисуса за это, скорее прогоняют его прочь, чем скорее, тем лучше, охваченные ужасом и страхом? Нет ничего проще, если только не ожидать, как, собственно, и следовало ожидать, согласно взглядам прежних критиков, абстрактного прославления: разве высокое не прославляется также в ужасе, который оно внушает низменному, в ужасе и в потрясении, которые его откровение производит в тупых и замкнутых духах? «Даже наставление, с которым Иисус отвергает исцеленного им человека, желающего следовать за ним, не что иное, как тон, в котором можно распознать тип для подобных случаев». Но если под типом понимать внутреннюю необходимость, формирующую черты определенного вида и удерживающую их вместе напряжением, в которое она их ставит, то это наставление также обязательно подразумевается во внутренней цели этого сообщения: в стране тусклой и закрытой Иисус должен оставить после себя свидетельство Своей силы.

Кроме того, только контраст — и притом очень полный и масштабный — привел к тому, что нечистые духи в одержимых с самого начала признали Иисуса Сыном Божьим и взывали к Нему как к таковому. Когда Иисус впервые появился в синагоге в Капернауме, находившийся там бесноватый, а точнее, бес в бесноватом, воззвал к Нему: «Я знаю, кто Ты, Святый Божий». Духи бесовские знали Его и, увидев, воскликнули: «Ты — Сын Божий!» Но Он пригрозил им, что не откроет Его. Но как могло случиться, что с первого мгновения безумцам была предана тайна, которая должна была быть раскрыта и объяснена ученикам и пастве только через долгую историю, через ряд трудных посредничеств и в вере в Воскресшего? Да, если бы это действительно были духи ада, слуги сатаны, вошедшие в это время в народ, то естественно, что они узнали бы Сына Божия, пришедшего разрушить их власть, они должны были бы узнать своего заклятого врага, ибо сатана знал Его, и его спутники тоже должны были бы знать Его, ибо они принадлежат к миру духов, не связанному с конечными посредниками опыта. Но поскольку демониаки — это не что иное, как психически больные люди, они теряют свое всеведение, которое было, в сущности, лишь даром идеального видения позднейшего сообщества, и даже обращение к предчувствиям сомнамбул не поможет их проигравшему делу. Ибо оно никогда не направлено на всеобщность и сокровенное самосознание другого человека, тем более человека, с которым сомнамбула до сих пор не имела никаких отношений, а только на никчемные частности и духовные определения, связанные в то же время с телесным организмом, то есть определения, не имеющие ничего общего с самосознанием Искупителя и Богочеловека.

Вопрос уже не в том, как бесноватые могли признать Иисуса Сыном Божьим, ибо это было невозможно, а в том, почему это должно было произойти, и почему евангельская точка зрения требовала от них невозможного. Ответ на этот вопрос дает нам письмо Марка. Только один раз Лука копирует замечание своего предшественника о том, что бесы призывали Иисуса как Мессию, Сына Божия, а именно в контексте, где Иисус исцеляет больных перед домом Петра и где это замечание не могло быть пропущено, если сообщение не должно было быть слишком лысым и автору нечего было больше поставить на их место. Затем, когда Лука доходит до второго места, где Марк приводит это примечание, он вообще опускает его, так как считает, что уже дал достаточно материала, к тому же он представляет более развернуто, чем Марк, что все стремились прикоснуться к Иисусу, «потому что от Него исходила сила и исцеляла всех», и, наконец, потому что он торопится к Нагорной проповеди. Лука уже не знает ценности этой заметки. Матфей же вообще не нуждается в нем; он даже опускает его в первом месте, где Иисус изгоняет бесов перед домом Петра, и вместо него ставит замечание, что Иисус исцелил, чтобы исполнилось пророчество Исаии: «Он понес наши болезни». То, что Лука опускает в одном случае непреднамеренно и потому, что уже не знает первоначального замысла, Матфею пришлось старательно искоренять и устранять в обоих случаях, если только он в какой-то мере осознавал свойственный ему прагматизм. Согласно его повествованию, Иисус с самого начала признает себя мировым судьей и Мессией — зачем же ему приказывать демонам молчать, когда они называют его Сыном Божьим? Согласно его писанию, Иисус с самого начала признается чудесным Мессией — как же тогда он может казаться заметным и значительным, когда демоны также признают его Святым Божьим? Таким образом, замечание о резкости адских духов было не только бесполезным, лишним, но и тревожным, и его пришлось опустить. Марк же основывал свой рассказ на том, что Иисус не был признан учениками и народом Мессией до конца своего труда; но евангелисту, особенно тому, кто писал первым и своей рукой формировал структуру своего Писания, невозможно было смириться с тем, что никто не признал Господа Мессией и не исповедовал Его таковым. Ему пришлось даже в первый момент явления Иисуса поднять исповедников, которые свидетельствовали, насколько сильным и убедительным было впечатление от личности Господа, а поскольку люди не сразу поняли, как это впечатление истолковать, его пришлось объяснять духам, которые по своей природе обладают более острым взглядом.

Только поэтому, а также для того, чтобы засвидетельствовать, что Он пришел разрушить царство тьмы, и доказать силу, которую Он по-прежнему дает Своим в борьбе с сатаной, Иисус должен сражаться с демонами.

§ 34. Прибытие на ближний берег.

Матфей С. 8, 16 превратил два отплытия из Капернаума в одно, и поскольку он уже сообщил о самом важном событии первого путешествия — исцелении сеятеля, ему осталось сообщить о событиях второго путешествия — успокоении бури и исцелении одержимого. Все это было очень просто и могло быть сделано без труда, хотя евангелист уже позаботился об этом, когда сообщал об уходе Господа; но дело усложнилось потом, когда нужно было сообщить о возвращении в Капернаум, поскольку после обоих путешествий последовали важные события, которые теперь нужно было расположить так, чтобы они составляли ряд. Посмотрим, справился ли Матфей с этими трудностями.

1. Приведение паралитика.

Иисус только что прибыл в Капернаум, когда в Его стан привели расслабленного. Увидев «веру их», Иисус сказал: «Дерзай, чадо! Прощаются тебе грехи твои».

Что означала «вера их»? В чем она проявилась? Мы не знаем, ведь сам по себе факт, что они привели больного, не является настолько важным и необычным, чтобы свидетельствовать об их вере и привлекать особое внимание Иисуса. Рассказ Марка проясняет этот вопрос. Когда услышали в Капернауме, что Господь опять дома, тотчас собрался народ, так что не было места даже за дверью, и Он проповедовал им слово. Затем пришли люди, которые несли на носилках больного подагрой — их было четверо, но из-за толпы они не могли подойти к нему, поэтому они накрыли крышу, где он находился, проломили ее и спустили больного на носилках перед ним. Видя их веру, он сказал расслабленному: «Чадо, прощаются тебе грехи твои». Лука также рассказывает эту историю таким образом, что носильщики не знали, как внести больного из-за толпы, поэтому они забрались на крышу и с помощью черепицы, которую они очистили, опустили больного в гущу народа перед Иисусом. Но то, что Лука был позднейшим и знал рассказ Марка, то есть то, что он мог считать найденное в нем предвидение настолько естественным, что забыл рассказать о нем своим читателям, он доказывает тем, что не сообщает, что Иисус был в доме. Только впоследствии читатели должны узнать об этом из обстоятельств. Только тот писатель, который имеет перед собой чужой рассказ, находит в нем указанные определенные предвестия и имеет их вместе и в своем сознании, но именно потому, что они ему уже слишком хорошо известны и присутствуют, уже не чувствует необходимости внятно переработать их в своем рассказе. Забывчивость его проявилась и в этом случае, поскольку он вставил в начало своего отчета новые элементы, а именно: он уже отметил, что «там сидели фарисеи и учители Евангелия, пришедшие со всех концов Галилеи, Иудеи и Иерусалима, и что сила Господня справедливо располагала к исцелению их». Тот, кто так прагматизирует, конечно, не найдет плага для такого незначительного примечания, как то, что Иисус был в доме, особенно если это писатель, который так неудачно прагматизирует. «Чтобы исцелить их!» Авроры! Кто эти «они»? Лука не говорит, поскольку до этого он упоминал только фарисеев и учителей, но они пришли не для того, чтобы исцелиться от болезней, а — мы не знаем почему. Очень маловероятно, чтобы они с самого начала пришли с враждебными намерениями, ведь Господь только что явился, а потому был им еще неизвестен и вызвал их сопротивление лишь дерзким словом: «Чадо, прощаются тебе грехи твои». Поэтому Марк упоминает о них только в тот момент, когда они обижаются на дерзость Господа. А теперь фарисеи и богословы, как говорят, собрались со всех концов Палестины, едва Господь явился! Лука скопировал примечание Марка и заимствовал его из начала повествования, которое он не включил в свое сочинение или, по крайней мере, воспроизвел в значительно измененном виде — свидетельство того, что в начале своей работы он уже имел в виду план целого и уже знал, что он хотел изменить в повествовании Марка, но также и свидетельство того, как евангелист может ошибиться, если он частично изменил прагматику своего предшественника и при этом сохранил письмо. Когда Марк говорит: «и пришли к нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалима», он говорит это в нужном месте, и мы понимаем, как могло случиться, что жители Иерусалима теперь узнали о Господе. Ведь Он вскоре завершил свою галилейскую деятельность, время Его путешествия в Иерусалим уже не за горами, и теперь вполне уместно, чтобы столица прислала своих посланников, чтобы открыть с ней связь. Наконец, Лука сразу же в начале своего повествования говорит: «и сидели фарисеи», не замечая, что Иисус, перед которым они сидели, находился в доме. Но зачем же он скопировал эти слова у Марка, не изложив предварительно предсказания, которое он передает читателю?

Мы возвращаемся к Матфею. То, что в его рассказе отсутствует существенный мотив и что он не дает нам увидеть веру людей, которых видит Иисус, а ведь мы должны были бы ее увидеть, если бы повествование было внятным, уже нельзя отрицать. Он заимствовал переход из рассказа Марка — и не тронул точку отправления, т. е. сформировал переход, который есть не что иное, как переход. Он не мог поступить иначе, так как ему трудно было отказаться от литературного перехода к дерзким словам Иисуса или увидеть на его месте новый, и так как, с другой стороны, ему не было позволено рассказать о том необыкновенном, что дало Господу повод к этим словам. Носильщики хотят сейчас же, несмотря ни на какие препятствия, принести больного к Господу — но почему они так торопятся, почему пробивают крышу? Неужели это должно произойти именно сейчас, неужели человек с подагрой, страдания которого не так уж тяжелы, не может подождать один день? Нет, ведь Иисус приходит в Капернаум только как гость, и если в прошлый раз Он пробыл в доме Петра всего одну ночь и тихо ушел рано утром, то вполне возможно, что и в этот раз Он останется только на одну ночь, и больного нужно будет привести к Нему. Однако в период написания Евангелия от Матфея Капернаум стал постоянным местом жительства Иисуса, «городом Его», поэтому если бы было вероятно, даже наверняка, что Иисус останется здесь на более длительное время, то усилия этих людей и безрассудство, с которым они проломили крышу дома, были бы очень преждевременными, неприличными и необъяснимыми.

Короче говоря, только Марк дал нам понять, как можно было принять Господа по возвращении из путешествия так, что у него был повод удивляться вере людей, но не Матфей.

Теперь настала очередь второго возвращения!

2. Просьба Иаира.

Иисус только что говорил о посте в доме мытаря Матфея, когда один из иудейских правителей, которого Марк и Лука называют Иаиром, приходит к Нему и просит оживить его дочь, которая только что умерла. Иисус следует за отцом в его дом, и по дороге женщина с текущей кровью освобождается от своего зла прикосновением Его одежды. Марк и Лука, однако, представляют дело таким образом, что Иаир, руководитель синагоги, встречает Господа, как только тот переходит на эту сторону реки, отвернувшись от гадаринцев, и принимается толпой, ожидавшей его там. Иаир также только говорит, что его дочь умирает, и только потом, когда Иисус идет в толпе спасать ребенка и разговаривает с женщиной, у которой текла кровь, из дома Иаира приходят вестники, которые говорят ему, что теперь бесполезно беспокоить Учителя, так как его дочь умерла.

Матфей, говорит Кальвин, хотел быть кратким и поэтому сразу же начал, что произошло лишь со временем. Но почему он хотел быть кратким? Даже вопрос, разрешалось ли ему быть кратким, — нет, даже не вопрос! Мы должны сказать, что ему не разрешалось быть кратким, если он знал подробности, как сообщают Марк и Лука. Если Иаис Рус просил помощи только для своей дочери, пусть даже смертельно больной, то в ней все равно была искра жизни, которую чудотворцу оставалось только зажечь, и мы можем считать возможным, что отец ребенка думал о помощи. В этом случае он тоже поверил, но как сильно меняется его вера, когда дело представляется так, будто он с самого начала просил о воскрешении умершей дочери. Бенгель допускает, что Иаир мог обратиться с просьбой, которую Матфей вкладывает в его уста только после того, как получил известие о смерти своей дочери. Лука и Марк, однако, не решаются даже позволить Иаиру просить о жизни своего ребенка, когда пришло известие о смерти дочери, а между тем они должны были бы это сделать, если бы это можно было как-то осуществить, поскольку сначала вложили в его уста просьбу о спасении больной дочери. Разве не было бы уместным увеличение, если бы просьбы этого человека следовали друг за другом именно таким образом? Однако оба евангелиста не сочли это целесообразным, а позволили человеку молчать, когда пришла весть о смерти, и только дали Господу сказать: «Не бойся и веруй!»

Ведь, отвечают более поздние критики, они переработали легенду, которую Матфей воспроизводит в ее первой простоте, так, что чудесная сила Иисуса, «усиленная контрастом и неожиданностью, представляется субъективно большей». Если Иисуса с самого начала просят воскресить мертвого и он без лишних слов исполняет эту просьбу, то огромная способность воскрешать мертвых предполагается как нечто само собой разумеющееся; если же, напротив, отец считает, что он может просить только об исцелении больного, а после смерти его отговаривают от дальнейших надежд, то «подчеркивается огромность этой способности». Но что, спросим мы, будет первым в скульптуре религиозной исторической веры? Когда возникнет идея, что Иисус воскресил мертвого, будет ли историк, который впервые сформирует эту идею, писать так, как будто все считали само собой разумеющимся, что Иисус может и будет воскрешать мертвых, если его попросят об этом с верой? Конечно же, нет! Даже если он знает, что воскрешение мертвых произойдет, и даже если он так решительно строит все сообщение об этом успехе, он непременно допустит, что этот грандиозный поступок произошел по свободному решению Иисуса, после того как просьба, относившаяся до этого к менее героическому акту помощи, была оттеснена на задний план нарастанием несчастья, а надежда на то, что можно найти помощь и для большего несчастья, была отсечена. Первый историк, о котором мы говорим, мог лишь приблизительно передать развитие коллизии, требовавшей высочайшего напряжения чудесной силы; он должен был сам внести эту предварительность в исторический материал и предварить воскрешение мертвого просьбой о помощи больному ребенку. Матфей, более поздний, был вне этих колебаний, так как не он первый сформировал этот особый взгляд на чудеса, а давно привык к мысли, что Иисус воскрешал мертвых, и то, что было для него привычным предположением, он мог без колебаний передать и отцу ребенка как такое же предположение. Иудейский лидер тут же попросил Иисуса оживить его умершего ребенка. Чудо стало, так сказать, обычным порядком.

По другой, весьма прозаической причине Матфею пришлось изменить рассказ таким образом, что правитель переходит от смертного одра своей дочери к Господу.

Согласно рассказу Марка, Иисуса ждала на берегу большая толпа народа, и в их сопровождении Он последовал за Иаиром в его дом. По дороге окровавленная женщина прикоснулась к Его одежде и получила исцеление. Тут же Иисус заметил, что от Него исходит сила, и, обернувшись в толпе, спросил, кто прикоснулся к Его одежде. Ученики обратили его внимание на толпу, которая почти давила его, но он знал, что прикосновение к его одежде было странным, и искал вокруг человека, который прикоснулся к нему. Тогда пришла женщина, бросилась к Его ногам и исповедала Ему всю правду. Матфей ничего не знает о толпе, Иисус только идет с учениками в дом Иаира, и поэтому в последующей истории о женщине с кровью, которая предвещает присутствие толпы, все отсутствует. Женщина прикасается к одежде Иисуса, Он просто оборачивается, видит ее и говорит ей: «Будь благословенна, чадо, вера твоя помогла тебе». Однако при наличии толпы народа все действие лишено необходимой обстановки и предвестия, поскольку очевидно, что женщина могла совершить свой поступок только в том случае, если это было сделано тайно и незаметно, т. е. в толпе народа. Автор, который первым развил эту точку зрения, не мог обойтись без толпы, в то время как в рассказе Матфея сцена слишком голая, и женщина, когда она идет за Господом по дороге, стоит одна, без поддержки. Матфей — поздний, он изменил изображение Марка с нуля.

И он должен был изменить, изменить так, как он это сделал. Когда Иаир принес Господа из дома мытаря, где Он только что сидел на пиру, там, конечно, не было толпы, заполнявшей сцену. Более того, когда Иаир принял Господа у озера и попросил помочь его больной дочери, было достаточно времени и места для того, чтобы по пути сообщить о смерти ребенка; но как было вставить эту весть, когда Иисус уже был в Капернауме и шел по дороге от одного дома к другому? Его нужно было опустить, толпа должна была отсутствовать, а отец ребенка должен был немедленно явиться с просьбой, чтобы Иисус воскресил мертвого.

Рассказ Марка является оригинальным, а с того момента, когда толпа ожидает Господа на берегу озера, он также оригинален по сравнению с рассказом Луки. Мы уже отмечали, что Лука отделил выход на восточный берег от предвосхищения того, что Иисус во время притчи уже находился на корабле, и даже искоренил это предвосхищение вместо него — (ведь он хотел связать приход матери и братьев Иисуса с притчей и поэтому должен был предоставить Иисуса с корабля в окружение толпы народа (С. 8, 4. 19.) — тем не менее он приписывает Марку, что по возвращении с восточного берега толпа приняла Господа, так как все они ожидали Его — но как они могли ожидать Его, ведь они не присутствовали при Его отплытии на другой берег? Только Марк мотивирует этот прием, утверждая, что Иисус «отошел в присутствии толпы или в тот день, когда был занят малым».

Насколько это верно, рассказ Марка оказывается со всех сторон оригинальным, который два других только запутали в противоречии со своими внутренними предпосылками, потому что соединили его с новыми элементами, вернее, не соединили, а только внешне связали, отчасти скопировали слово в слово и не смогли изменить его основательно. Но и она не свободна от противоречий. Пусть Иисус и ушел перед лицом собравшейся толпы, но это не объясняет того, что они ожидали Его на следующий день — могли ли они знать или только предполагать, что Иисуса там примут так недоброжелательно, что Он поэтому вернется так скоро? Она «с берега видела опасность, в которой оказался корабль, — отвечает Шлейермахер, а вслед за ним и Неандер, — но должна ли она была думать, что Господь теперь вернется, должна ли она была быть настолько уверена в своем деле, чтобы ожидать Его? Она не могла думать о таком скором возвращении, поскольку, согласно предположению самого Марка, Капернаум лишь на мгновение стал местом пребывания Иисуса, и поскольку лишь случайно, из-за недружелюбного приема, оказанного Иисусу там, Он вернулся обратно сразу же после того, как едва высадился на берег». Итак, Марк тоже не лишен противоречий, но они лишь те, которые возникли и должны возникнуть из исходной тенденции его прагматизма, когда писатель, как бы свободно он ни шел в воспитании личности, не удовлетворяется чистым взглядом на искусство, а нуждается в прозаических и внешних интересах. Марку нужна была толпа для следующего изображения, из нее должен был выйти Иаир, она должна была окружить Иисуса на пути к дому скорби и, в свою очередь, дать возможность женщине, облитой кровью, тайно прикоснуться к одежде Иисуса, она должна была стоять на берегу и ожидать Иисуса, и она появилась в тот момент, когда это было нужно писателю для его целей.

§ 35. Исцеление паралитика.

Смелость, с которой Иисус обратился к расслабленному: «Чадо, прощаются тебе грехи твои!», показалась присутствующим книжникам кощунственной самонадеянностью. Иисус распознал их мысли в духе и сказал им: «Что вы думаете так в сердцах ваших? что легче — сказать расслабленному: «Прощаются тебе грехи твои!» или: «Встань, возьми постель твою и ходи»? Но теперь, чтобы показать им, что Он, как Сын Человеческий, имеет власть прощать грехи на земле, Он кричит расслабленному: «Говорю тебе: встань, возьми постель твою и ходи». «И он тотчас встал, и взял постель свою, и вышел пред всеми». Тогда все благословились», — заключает Марк 2:12, прославляя Бога и говоря: «Мы никогда не видели ничего подобного! Лука запутал концовку, переполнив ее, когда он говорит:

1. «Все они были поражены»,

2. «Они восхваляли Бога» и

3. «Они исполнились страха, говоря: «Сегодня мы видели странное». Еще одно переполнение он произвел, сказав заранее, что исцеленный пошел домой, восхваляя Бога. Изначально этот приз предназначался только для конца, когда толпа увидела, что бывший паралитик вышел из запоя здоровым и целым.

Когда Марк в конце сообщения о чуде замечает, что народ или ученики были поражены, и обычно очень сильно использует краски, чтобы изобразить их изумление, принято считать, что это доказательство того, что он писал после Матфея и Луки и что ему, как последнему, ничего не остается, как преувеличивать краткие, случайные и беспристрастные высказывания своих предшественников. Очень ошибочно! Напротив, мы только что видели, как Лука переполнил и запутал простой и естественный вывод повествования своего предшественника; Матфей же неуклюжестью, с которой он меняет вывод повествования об успокоении бури, должен был выдать нам, что он уже не может найти дорогу в рассказ своего предшественника, что он, по крайней мере, не может оставить его без изменений; Он тут же снова докажет нам, что не улучшил сочинение Марка в части прагматики, скопировав его и изменив детали; он еще не раз докажет нам это, в том числе и в заключительных замечаниях к отчетам о чудесах.

Напротив, дело следует рассматривать совершенно иначе, и эта — единственно верная — точка зрения немаловажна для формирования критики, поскольку она фатальна для чудесных сообщений. Когда Марк заставляет народ или учеников вскакивать с мест от изумления перед чудесными деяниями Господа, это изумление является объективным и ярким выражением того, что происходило в представлении общины и создавшего ее писателя, когда вера в небесную силу Искупителя стала верой в историю и создала новую чудесную историю. В этот момент само религиозное самосознание выходило из себя, оно выходило из себя с каждой новой областью евангельской чудесной истории, и как бы ни был уверен в чудесной силе Господа писатель, работавший на общину, он все равно невольно ощущал новизну этих определенных видов свидетельств о чудесах, и ему приходилось включать свое ощущение, как и то впечатление, которое эти сообщения неизбежно производили на общину, в само историческое повествование. Удивление толпы и учеников — это удивление и рефлексия первоначального евангелиста, и удивление его современников.

Лука копирует формулы, рисующие это изумление, без каких-либо существенных изменений, но Матфей доказывает правильность нашей точки зрения теми изменениями, которые он попытался внести в первоначальный рассказ. Он либо опускает замечание о том, что поступок Иисуса вызвал восхищение, либо заменяет сильные выражения своего предшественника — более мягким выражением, что люди были поражены в целом; когда Марк сообщает, что даже ученики были поражены, он говорит «люди» вокруг Иисуса были поражены — и когда, наконец, в сообщении Марка люди поражены чудесностью поступка в целом, Матфей говорит, что они были поражены величием именно этого поступка. Вот как он поступил на этот раз. Иисус говорит книжникам: чтобы вы видели, что Сын Человеческий имеет власть прощать грехи на земле, повелеваю расслабленному встать, — и Матфей С. 9, 8 заставляет народ прославлять Бога, что Он дал «такую» власть людям. А теперь даже: «людям»! Удивление вызывает не чудодейственная сила Иисуса, а то, что в силе Иисуса все человечество рассматривается, возносится и прославляется Богом. Когда Матфей писал, мир чудес уже настолько утвердился, и взгляд на него уже настолько прижился, что казалось неуместным поднимать шум вокруг чудесных деяний.

Нам все еще предлагают обсудить так называемую достоверность доклада? О да! Богослов в нас и богослов снаружи, внимательно наблюдающий за нами, требует этого. Ну что ж! Удивление толпы совершилось, но сама толпа собралась в таком количестве, что преградила путь к дому, в который вошел Иисус, верным носильщикам одра, потому что не хотела пропустить присутствие Иисуса и боялась, что Он снова уйдет так же быстро, как в первое Свое посещение Капернаума; по той же причине они хотят подвести к Иисусу больного человека. Но мы уже признали этот первый визит, тот, о котором рассказывает Марк, делом рук писателя. Как мог Иисус заметить то, о чем книжники думали внутри себя? Иисус знает это потому, что так хочет Марк, потому что евангелист хочет сообщить о следующей речи о прощении грехов и силе чудес, и на этот раз книжники должны внутренне обидеться, потому что этого требует порядок сообщения, потому что подобает, чтобы враждебность книжников сначала разгорелась как внутреннее недовольство, когда она затем постепенно проявляется все более и более явно, пока, наконец, противники Господа не сговорятся о Его гибели. Как носильщики смогли занести свой груз на крышу дома, мы спрашивать не будем, поскольку апологет будет мучить нас оправданием, что они совершили очень долгий и трудный переход; но как они смогли накрыть крышу и силой проломить ее именно там, где находился Иисус, не повредив собравшихся в зале и не сместив при этом множество голов, нам никто не скажет, по крайней мере, никто не убедит нас считать это сообщение достоверным. Подобные операции, как и разрушение крыши над заполненной людьми комнатой, перестают быть опасными только тогда, когда они совершаются в мире идеального видения.

В словах Иисуса: что легче — сказать: «Прощаются тебе грехи твои» или сказать: «Встань и ходи» — должно заключаться самое убедительное для саза доказательство того, что он творил чудеса, если это действительно его слова. Но не что иное, как их содержание, не позволяет нам поверить в возможность этого. Книжники обиделись на то, что Иисус говорил, будто имеет власть прощать грехи; теперь Иисус хочет доказать, что Он обладает этой властью и может ею пользоваться: «Ибо что легче: прощать грехи или творить чудеса? Очевидно, первое; если же Я могу совершать трудное, как Я сейчас покажу, то уже нельзя сомневаться, что Я имею власть совершать и более легкое» — вывод понятен, но для кого? Для сознания, для которого чудесная деятельность Спасителя является самым сильным и убедительным доказательством Его силы. Но ведь именно это сознание и сформировало его в первую очередь, а не Иисус! Как бы это ни было понятно, но это неверно и не соответствует действительности, так как сила духа, способная отменить грех и исправить содеянное, безусловно, превосходит самое грандиозное чудо, которое может отменить только природный дар, ибо дух бесконечно превосходит природу своей силой, внутренностью, интенсивностью, т. е. способностью к сопротивлению. Человек, который потряс мир, расширив самосознание до бесконечности и открыв его как власть над грехом, этот человек никогда не смог бы сказать, что чудотворный поступок выше, чем поступок прощения грехов. Только в позднейшей церкви появилось это высказывание и повод, его породивший. Ведь если религиозно-исторический взгляд хотел быть совершенно уверенным в силе Иисуса прощать грехи и видеть ее подтверждение в силе чудес в одном факте, то, конечно, следовало привести к Господу больного человека, поскольку болезнь рассматривалась как наказание за грех, а в исцелении греха проявлялось и внешнее упразднение, так как Иисус наиболее ярко доказал свою власть над грехом, когда совершил якобы более трудное дело — упразднил видимую видимость греха. В связи с этим очень уместно и правильно инстинктивно мнение, что книжники поставлены как противники, — для иудейского сознания, однако, казалось невозможным, чтобы дух мог стать господином над своей внутренней решимостью, также и над грехом.

Если, кстати, смысл доклада основывается на предположении, что болезнь — это наказание за грех, то в результате нашей критики возникает вопрос, предполагал ли Иисус положительную связь между грехом и болезнью. Мы не знаем, как он относился к этому вопросу, но из Евангелий мы видим, что в первой церкви иудейский взгляд на эту связь все еще оставался в силе, по крайней мере, настолько, что его принимали без предубеждения, когда это было необходимо для прагматизма.

История слепорожденного в четвертом Евангелии дает нам доказательство того, что трудности иудейского взгляда, когда он применялся к отдельным случаям, не были скрыты и порождали казуистические вопросы. Аналогичное доказательство приводится и в Евангелии от Луки. Однажды к Иисусу пришли люди и рассказали ему о галилеянах, которых Пилат убил во время жертвоприношения. Иисус ответил: «Не думайте, что эти галилеяне были грешнее всех других, что они так пострадали! Нет, напротив, говорю вам: если не покаетесь, то и все вы так же погибнете. Или вы думаете, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Шилоха и убила их, были виновны перед всем народом Иерусалима? Нет, говорю вам, но если вы не покаетесь, то и вы погибнете». История ничего не говорит нам об этих галилеянах. Конечно, — говорит Ольсхаузен, — «среди бесчисленных злодеяний, которые римляне позволяли себе по отношению к евреям, расправа над какими-то неизвестными галилеянами исчезает как капля в море». Если это так, и если никто не может найти каплю, исчезнувшую в море, то Лука ничего не знает о поступке Пилата, так же как и о восемнадцати убитых в башне под Иерусалимом. Но высказывание Иисуса, в котором говорится об этих происшествиях, сохранило память о них! Что ж, давайте, наконец, разберемся, как могло случиться, что подобное изречение, не имеющее на самом деле столь значительного содержания, могло сохраниться до времен Луки — да еще в традиции? — могла сохраниться. Это изречение свободно сформировано и только в данном контексте сформировано самим Лукой, поскольку и до, и после него говорилось о том, что нужно привести свои дела в порядок и обратиться, пока не поздно. До: если пойдешь с противником твоим к правителю, отделись от него при дороге, чтобы не попасть в темницу; после: если смоковница не приносит плода, ее срубают. В середине Лука поместил изречение, которое рекомендует то же самое соображение относительно конца и отличается от двух других только местом отправления, как и те отличаются друг от друга эпиграмматической подготовкой и местом отправления.

Для изречения, о котором здесь идет речь, Лука использовал казуистический вопрос, возникший в результате растворения блаженного сознания, а именно вопрос о том, действительно ли несчастье является наказанием за греховность и доказывает вину страдальца, ведь вокруг так много грешников, которые избавлены от всех несчастий. Не навреди! — отвечает Лука, — в конце концов, наказание настигнет и их.

Апологет, возможно, ответит на вопрос, как Иисус мог сразу же наброситься на людей, невинно принесших ему весть о поступке Пилата: неужели вы думаете, что эти галилеяне были поэтому особыми грешниками? Для тогочтобы «достоверность» существовала, он должен хотя бы ответить на этот вопрос, то есть стать поэтом и сформировать новую историю. Мы уже ответили на этот вопрос, когда сказали, что приветствие обрывается так поспешно потому, что Луку интересует только этот момент, и повод нужно упоминать лишь постольку, поскольку читателю необходимо знать, к какому событию относится это высказывание.

§ 36. Пир у мытаря Матфея.

Апологеты должны, наконец, опомниться и перестать с такой слепой яростью, как они это делали до сих пор, пытаться заглушить противоречия евангельских сообщений, если они не хотят создать впечатление, что христианская религия стоит или падает в зависимости от того, заглушаются ли эти противоречия или выходят наружу. Кажется, будто какая-то бесовская сила не дает этим людям покоя, постоянно заставляет их работать над этой слабой стороной их системы и своими трудами делать ее еще более ущербной, потому что так оно и есть на самом деле, потому что их система действительно должна рухнуть, если не задушить противоречия так, как это делают они, и потому что теперь, наконец, их постигнет кара за их презрение к человеческой свободе и разуму. Они и сейчас еще кружат, измеряют, давят, растягивают, сжимают и делают всевозможные вещи с этими противоречиями, в то время как критика их распознала и поняла их происхождение. Но распознанное противоречие уже не является противоречием.

1. Призвание Матфея.

Человек, которого Иисус, выйдя к озеру после исцеления расслабленного, зовет следовать за ним из своей таможни, Марк и Лука называют мытарем Левием; первый Синоптист называет его неким Матфеем. В более позднее время решение этого противоречия стали искать в том, что «традиция» спутала двух людей. Левий, говорит Зифферт, был призван так, как сообщают все три синоптиста, и именно его призвание послужило поводом для пира, на котором Иисус оскорбил фарисеев своими дружескими отношениями с мытарями. «Конечно, апостол Матфей тоже был мытарем до того, как был призван Христом в ученики, только его призвание, скорее всего, произошло не при тех обстоятельствах, которые скорее относятся к призванию Левия». Неандер надеется решить эту разницу иначе: «Всегда можно допустить, что хозяином был другой богатый мытарь, по имени Левий, друг Матфея. Таким образом, тот, чье призвание послужило поводом для этого пира, и хозяин могли быть перепутаны традицией». Однако все разговоры о предании следует отбросить с самого начала, так как здесь, как и прежде, можно самым определенным образом доказать, что евангелист, которого Церковь называет Матфеем, не использовал для этого повествования ничего, кроме трудов двух своих предшественников, а кроме них — только свою сообразительность. К своему изумлению, он заметил, что ни Лука, ни Марк, приводя список двенадцати апостолов, не упоминают Левия, о котором они сообщают, что Иисус призвал его следовать за Ним. Как же, спрашивает он, этот человек не был одним из двенадцати? Да, он был одним из них, только значится под другим именем. Но под каким именем? Он сам — Матфей, от которого происходит первое Евангелие, и которого Марк и Лука называют Левием только под его исконным еврейским именем. Но если нас беспокоит, что этот человек так странно говорит о себе и, вводя себя в повествование, делает это с формулой «когда Иисус увидел человека по имени Матфей», то апологет ждет нас с назидательным замечанием, что в этом обстоятельстве мы должны «восхищаться изъятием субъективности, которое показывает евангелистов «как целомудренных писателей истории, которые были чисто поглощены своим возвышенным предметом». О глупости! Как будто это еще целомудрие, когда евангелист говорит о себе так, чтобы ввести читателя в заблуждение. «И увидел он человека, называемого Матфеем», — эта формула не только просто представляет Матфея — неужели апологету не найдется кесаря, чтобы научить его лучше? — но в то же время дает нам понять, что этот Матфей был для евангелиста неизвестным человеком. Он знал его только по списку апостолов, который дали ему Марк и Лука. Лука беспристрастно и механически скопировал рассказ своего предшественника о призвании Левия и Директории апостолов, но Синоптист, которого Церковь, возможно, также потому, что считала его апологетом среди троих, ставила выше и предпочтительнее двух других, обиделся на то, что Левий не был назван среди апостолов — нет! Он был уверен, что Левий должен быть одним из двенадцати и должен был скрываться под другим именем в списке апостолов, и, не раздумывая долго, он слепо взял множество неизвестных имен, которые предлагал ему список. Таким образом, Левий стал Матфеем. Марк и Лука и не думают идентифицировать обоих мужчин, иначе они не опустили бы самое малое, что от них требовалось в данном случае, — они, по крайней мере, назвали бы Матфея «мытарем», чтобы читатели, если им повезет, могли прийти к предположению, что этот Матфей и есть тот мытарь, о призвании которого они рассказали ранее. Но оба апологета перечисляют Матфея без какого-либо дальнейшего описания. Если бы апологет был прав, они не убереглись бы от обвинения в том, что своей непостоянностью они нарушили устои Церкви почти на два тысячелетия, а если бы это обвинение было воспринято всерьез, то они не были бы оправданы.

Марк еще не размышлял над этим важным вопросом, ему был подан знак апостола, и он в своем беспристрастии еще не чувствовал себя в силах связать с ним историю призвания мытаря. Почему? Потому что эта история представляла для него ценность только в связи с враждебным контактом фарисеев с Господом, который произошел по случаю этого призвания, и потому что в этой связи его интересовало только развитие отношений Иисуса к иудейской партии. Лука следует за ним без колебаний, а Матфей, самый поздний, которому прагматизм его предшественника стал совершенно чужд, но который также уже не хотел просто копировать, отразил — именно по-своему.

Иногда, конечно, он не размышлял, или, по крайней мере, не мог направить свое размышление, которое было направлено на другие вещи, на обстоятельства, которые тоже не хотелось упускать из виду. Его размышления всегда были направлены только на отдельные моменты, поэтому он не был всемогущ. Но не будем выдавать тайну слишком рано; апологет был бы несчастен и должен был бы отчаиваться во всем, он действительно считал бы себя на краю света, если бы его лишили его жалких забот. Только в мелких муках писем у него есть истинное самоощущение, и тот, кто лишает его этого, — от лукавого.

Лука, а именно Марк, не вдается в этот вопрос о мире — сначала рассказывает о призвании Левия, т. е. Матфея из апологетического мира, затем сообщает, как Иисус в уединении, в которое он впоследствии удалился, выбирает двенадцать — среди них Матфея и перед ними, как перед только что пришедшей толпой, произносит нагорную речь. Ужас! Первый синоптист сообщает, что Иисус произносит нагорную речь перед учениками и перед народом, перед тем как сказать, что Матфей призван и круг учеников определен, и бедный апологет должен знать Матфея так же хорошо, как и двенадцать, чтобы слушать нагорную речь благочестиво и с должным успехом! Чем же мы можем помочь?

О том, что найти выход нелегко, свидетельствуют многочисленные мучения, к которым приходится прибегать Толуку; но в конце концов выход всегда находится. Мы сделали бы слишком много, если бы захотели поразмышлять о том, что Матфей также считал избрание апостолов предшествующим нагорной речи, хотя он не упоминает об этом ни здесь, ни где-либо еще»), ибо вскоре мы услышим, что первый евангелист, С. 10, отнюдь не сообщает об избрании апостолов. Пока же давайте придерживаться сути объяснения Толука. Матфей был призван в апостолы еще до Нагорной проповеди; «но это избрание, может быть, имело для него нечто удивительное и неожиданное, он не мог оставаться с Иисусом без дальнейших разговоров, а должен был вернуться к своим таможенным делам и только здесь полностью исполнить свои обязанности. И когда через несколько дней Иисус снова вышел из Капернаума, Он нашел мытаря, который, сделав свои приготовления, сидел у таможни, и попросил его присоединиться к Нему.

Это был бы ученик того типа, которого требует евангельская точка зрения! Очень жаль, когда Толук вспоминает, как тот ученик, которого Иисус в другой раз пригласил следовать за Ним, попросил разрешения сначала похоронить своего отца. Что ответил Иисус этому юноше? И разве не ответил бы Он так сурово мытарю, если бы тот после просьбы сказал: «Позволь мне сначала распорядиться, прежде чем я последую за тобой»? Если мы посмотрим, как мытарь спокойно сидит в своей комнате, когда Иисус проходит мимо и зовет его во второй раз, то не заметим, что он за это время успел что-то приготовить, а сидит так, словно не думает ни о чем, кроме своих повседневных дел. Да, история рассыпалась бы, если бы из нее убрали контраст, что именно тот человек, который беспристрастно занимается своими таможенными делами, по слову Господа движется за Ним, и тут же просит того, кто хочет оставить это дело после себя.

Но зачем тратить слова, чтобы доказать, что даже первый евангелист ничего не знает о более раннем призвании Матфея: мы видели, почему он сразу же, в самом начале, зашел так далеко в повествование Луки, извлек Нагорную проповедь и поставил ее во главе своего рассказа о жизни Господа. Раз Нагорная проповедь заняла это место, то рассказ о призвании мытаря должен был последовать позже. Евангелиста не волновали последствия этого, и он не ожидал, что верующие будут так озабочены этим. Он не всегда был таким буквалистом, как позднейшие богословы.

2. Пир.

И когда Он сидел за столом в доме, — продолжает первый евангелист, — многие мытари и грешники пришли и сели за стол с Иисусом и учениками Его.

В каком доме? Фрицше считает, что это был дом Иисуса. Когда? Давно после призвания Матфея, отвечает Фрицше . Конечно, нельзя писать небрежнее, чем Матфей; но как бы ни был дефектен его рассказ, он все же передает своей структурой тот смысл, на который он был первоначально рассчитан. Дом стоит на противоположном месте от таможни, которую только что покинул мытарь Матфей, и поскольку он сразу же оставил ее, чтобы последовать за Господом, то и пир был устроен им сразу же после назначения. Так и написано в оригинале: «И когда он сидел за трапезой в доме своем, то и многие мытари и грешники сидели за трапезой с Иисусом и учениками Его, ибо их было много, и они следовали за Ним». Лука развивает слова Марка, говоря: «И приготовил Левий большой ужин для Него в доме своем».

3. Вопрос фарисеев.

Как фарисеи увидели, что Иисус ест с мытарями, Фрицше не знает, но то, что их вопрос к ученикам: «Почему Учитель ваш ест с мытарями и грешниками?» был задан ими позже. Они и сами не видели, как Он сидел за столом, но позже, отвечает де Ветте, «узнали», что Он ел с мытарями. Но даже в небрежном изложении Матфея такое объяснение не оправдывается, поскольку если сразу после упоминания о том, что мытари сидели за столом с Иисусом и Его учениками, говорится: «...когда фарисеи увидели», то второе предполагается прямым следствием первого. Сразу же, как только произошло поразительное событие, когда Иисус ел с мытарями и грешниками, так же быстро, как читатель удивляется и размышляет над этим странным событием, нет! прежде чем читатель успевает прийти к размышлению, фарисеи должны выразить свое удивление и дать повод Иисусу истолковать и объяснить поразительное явление. Лука переходит к этому моменту повествования так быстро, что даже не замечает, что фарисеи видели Иисуса сидящим за столом, а сразу говорит: «они роптали и говорили с учениками». В сочинении Марка этот вопрос представлен правильно: «и книжники и фарисеи, увидев Его, едящего с мытарями и грешниками, сказали ученикам Его: для чего Он ест и пьет с мытарями и грешниками?

4. Ответ Иисуса.

Сильные, — отвечает Иисус, услышав вопрос фарисеев, — не нуждаются во враче, но больные. Я пришел призвать не праведников, а грешников».

«Ибо фарисеи, — заявляет де Ветте, — хотя бы сравнительно, но были здравомыслящими и праведными, потому что они не жили в такой неправде, как мытари»! «Иисус признает законную праведность». Но может ли быть более суровое, более резкое высказывание, чем это, которое мы здесь опускаем для апологетов из опасения, что Иисус может показаться слишком суровым и отталкивающим? Это изречение революционно и в ударной форме выражает переворот концепции и революцию, которая вошла в мир с христианством, унизила гордыню самоправедности и искупила отвергнутых — в этом заключается вся революционная ирония принципа Писания, которую невозможно выразить проще.

Лука уже смягчил это высказывание — возможно не потому, что оно показалось ему слишком острым, а только потому, что он помнил, что Иисус феерически прогибается под призыв к покаянию, — заставив Господа сказать: Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию. Таким образом, он неверно понял смысл этого изречения, поскольку именно в этом и заключается огромность иронического контраста: грешники призываются «к блаженству», а праведники отвергаются, и грешники, которых мир считает отверженными, предназначены для Царства Небесного.

Матфей также ввел в изречение новый элемент, который, с одной стороны, прервал первоначальное движение изречения, а с другой — ослабил впечатление от него, направив внимание читателя на момент, лежащий вне направления изречения. После слов: сильные не имеют нужды во враче, но больные, Иисус говорит: «Но пойдите, научитесь, что это такое: милосердия хочу, а не жертвы, ибо — теперь наступает завершение первоначального изречения, — ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников». Матфей впервые ввел это «ибо» в изречение, и именно он полностью растворил его контекст. Если бы мы сохранили «за» для истинного изречения, хотя оно очень необязательно и даже не образует адекватного перехода от одной половины к другой, то это могло бы быть только общее предложение, что больные, а не сильные, нуждаются во враче, и подтверждение этого ссылкой на реальную судьбу Иисуса следует рассматривать в связи: но есть ли тогда еще связь, когда между двумя предложениями вставлено изречение Осии? И какова цель этого изречения здесь, где Иисус говорит о своем поведении и вынужден говорить о нем только потому, что фарисеи обиделись на его поведение? Наконец, даже в том случае, если Иисус хотел сказать, как другие должны следовать его примеру, и ему было позволено сделать это посреди изречения, оправдывающего и описывающего его поведение, мог ли он тогда вспомнить изречение пророка? Никогда! Ибо смысл этого слова пророка не имеет ничего общего с мыслью о противоположном жребии, предназначенном для праведников и грешников, и направлен совсем в другую сторону, а именно туда, где абсолютная ценность внутренней жизни решается в противовес внешней практике благодати. Только предположение о том, что в изречении Иисуса и пророка есть противоречие и что Иисус, призывая грешников, осуществляет милосердие, которое рекомендует пророк, только это предположение, которое становится диссонансом, если прислушаться к нему более чем на мгновение, побудило евангелиста вставить здесь это изречение.

5. Достоверность сообщения.

Само основное изречение, короткое, но обладающее огромной силой и актуальностью, кажется вполне подлинным и возникшим по этому поводу; тем не менее мы будем вынуждены сделать замечание, вернее, мы его только что сделали и еще не сказали, которое поколеблет и полностью разрушит предположение, что мы действительно восприняли многие изречения Иисуса в Евангелиях буквально. У нас больше нет никакого конкретного случая, по которому это изречение могло бы появиться; по крайней мере, тот, о котором нам сообщил Марк, пропал из-под наших рук, пока мы его рассматривали.

Для религиозного взгляда, конечно, если он художественно оформит свою внутреннюю решимость и воплотит ее в сюжет, сцена, в которой мытарь сразу же следует первому призыву Иисуса, бросает свою будку и отказывается от своего долга, может быть очень интересной, потому что в ней видна сила слова Иисуса и она тем более очевидна, чем больше мытарь был привязан к посту, который он покидает по своему долгу, и чем безрассуднее он его покидает. То, что в религиозном мире называется верой и рвением к Господу, в реальном, человеческом мире называется забвением долга; то, что в первом случае — естественный, простой ход, во втором — буря, дико кружащая все отношения и вырывающая их из суставов; то, что в первом случае кажется возможным, во втором — невозможно или безумно. Своими мучительными толкованиями отшельники уже открыли нам, что непонятно, как фарисеи могли сразу остановиться на поразительном зрелище этого пира, как они могли выразить свое изумление перед учениками и как, наконец, Иисус мог услышать их упреки и ответить им. Религиозному взгляду нет дела до таких трудностей, для понимающего взгляда эти трудности — вещи невозможные.

Только замечание о поговорке! Просто сделай это сам — Достаточно взглянуть на рассказы трех синоптистов. У Луки и Матфея перед глазами было написанное Марком письмо, и что же они сделали с этим изречением? Лука придал ей другой, еще более неуместный смысл, Матфей сделал смысл неясным, разделив ударную фразу и вставив чужую. Если такое происходит с зеленым деревом, то что же должно происходить с сухим? Если так поступают духовные писатели с изречениями, которые они читают в письменном виде, то какова должна быть судьба изречений, которые бродят в памяти разрозненной и разнородной общины неизвестно сколько лет? Ну, за это можно не беспокоиться, оно не может бродить в этой неустойчивой, изменчивой стихии, так как в каждой голове, в каждом особом кругу оно становится своим, принимает новые формы, т. е. о специальном изречении уже не может быть и речи. Этого было бы очень мало, если бы первые последователи Иисуса принесли и передали миру лишь несколько или сотни изречений из своей совместной жизни со Спасителем; с ними они не смогли бы ни основать церковь, ни победить мир. Принципы, общие взгляды и создание нового сущностного мира — это скорее то, что дало общине возможность существовать, то, что сначала занимало ее одну, а затем побудило к формированию отдельных взглядов, точек зрения, противопоставлений и изречений. Конкретные, индивидуальные вещи обретают форму только тогда, когда сущность и общее становятся общим достоянием и неизменным владением в кругу жизни, когда взгляд на сущность и основные принципы вновь формируется из ряда индивидуальных стимулов, импульсов и влияний. Иисус дал этот импульс своим, а через них и миру — но не отдельными изречениями, даже не изречениями, которые на самом деле были выражением нового принципа в самом полном смысле, а тем, что бесконечной чередой своих воздействий он привел душу своих к новому состоянию бытия, и так глубоко потряс ее, что, наконец, после его ухода они были вынуждены довести это внутреннее расширение до самосознания в мысли о новом Принципе и в концепции сущностного мира и свести его к его простейшему выражению. Момент, породивший это выражение, дал жизнь общине, и ее первые жизненные импульсы и усилия были направлены — как свидетельствуют Павловы письма — на более детальное определение этого выражения, но сначала еще в виде общих базовых пил. Лишь позднее, когда общий интерес веры стал историческим и появились Евангелия, из этих основных положений сформировались изречения Иисуса, которые анахронизм, всегда вкрадывающийся в религиозный взгляд, делает первым историческим выражением и основой этого основного положения.

Таким образом, Марк резко, чисто и поразительно выразил иронию христианского принципа в словах, вложенных им в уста Господа. Повод для этого был найден легко: нужно было сказать возмутительное слово в адрес праведных фарисеев, нужно было унизить Господа, который дружит с мытарями и грешниками, с отверженными, и чтобы этот повод, пир, где общение даже выглядит как еда и питье с презренными, был естественно приведен, нужно было позвать мытаря, который устраивает пир, чтобы попрощаться со своими бывшими друзьями.

Марк сформировал этот рассказ только для того контекста, в котором он допускает столкновение Спасителя с фарисеями и книжниками, и дальше этого контекста он в данный момент не мыслит. Так, ему не приходит в голову сравнить это сообщение, созданное им сначала ради особого интереса, со списком двенадцати апостолов и вписать его в контекст. Он еще не мог выполнить эту работу. История мытаря только что дошла до него, а книга апостолов уже была ему дана; но в книге ничего не говорится о Левии, ничего о мытаре, который принадлежал к двенадцати; поэтому он не мог очернить этого мытаря в книге. Для первого синоптиста, для этого прагматичного художника, этих трудностей уже не существовало; он мог спокойно сопоставить и соединить эти два понятия, и сделал это достаточно смело, вслепую пройдя под теми именами двенадцати и сделав мытарем того, кого он теперь заменил Левием.

Лука не стал сравнивать, а, как это обычно бывает, скопировал Марка. Вместо этого он сделал нечто иное, а именно: использовал ударную линию истории Марка, чтобы переделать ее в новую историю, или, скорее, сделать из нее эту историю, то есть историю Закхея. Все в этой истории, начиная с имени мытаря, которое должно с самого начала указывать на внутреннюю искренность человека, и заканчивая тем, что Иисус называет по имени человека, который до этого был ему совершенно неизвестен и который взобрался на тутовое дерево, чтобы увидеть его — ведь как может случайное, случайное имя человека стать известным другому, кроме как через опыт — все сделано чисто. Чтобы закрепить доказательство, нам будет позволено предвосхитить здесь последующее исследование. По дороге в Иерусалим, сообщает Марк, когда Иисус проходил через Иерихон и вошел в ворота, слепой, сидевший у дороги, воззвал к Нему о помощи, и после того, как Он вернул ему лицо, тот последовал за Ним в путь. Марк сделал так, чтобы свидетель его чудесной силы последовал за Господом по пути в Иерусалим. Лука говорит, что Иисус исцелил слепого, когда тот был недалеко от Иерихона, он просто говорит, что слепой последовал за Господом, опуская слова «в путь», так как слепой нужен ему только для пышности шествия по городу, а теперь восполняет пробел, который он все еще чувствует, замечанием, что исцеленный прославил Бога, и все люди, которые были свидетелями чуда, присоединились к этой хвале. Понятно, почему Лука внес изменения: он хочет сделать шествие через Иерихон более пышным и, дав Господу хвалящуюся свиту, довольно ярким образом побудить любопытство главного сборщика налогов.

«Сегодня я должен остаться в твоем доме», — обратился Иисус к Закхею, который все еще сидел на дереве. Закхей поспешно спустился и с радостью встретил гостя, пригласившего себя в его дом. И когда его увидели, все роптали и говорили: «Он остановился у грешника! Уайт по-прежнему считал, что эту историю следует похвалить за «живую индивидуальность», но ее не назовут цензурой, если мы спросим, кто нашел всех тех, кто роптал на доброжелательность Иисуса к мытарю, и если ответим, что из контекста не только необъяснимо, но и чисто невозможно, чтобы все так ополчились на Господа. До этого упоминался только народ, но если он только что прославлял Бога за исцеление слепого и с преданным рвением следовал за Чудотворцем в триумфальном шествии через Иерихон, то как возможно, чтобы все изменили свое отношение? Если Иисус проявил милосердие к слепому и тем самым заслужил похвалу, то Он мог проявить милосердие и к «грешнику», не подвергаясь за это поруганию. Ольсхаузен утверждает, что «фарисеи роптали, но откуда он может это знать, как не из истории, которую евангелист в этот момент, конечно, тоже имеет в виду, даже копирует, но копирует так небрежно и бегло, что заимствует только ударную фразу и, поскольку его интересует только это, забывает указать, кто именно роптал на Господа? Короче говоря, Лука передает сообщение, которое он уже однажды скопировал у Марка, во второй раз от своей руки с вариациями. Высказывание о том, что Сын Человеческий пришел призвать не праведников, а грешников, он приводит и в другой, свободно сформированной форме, когда позволяет Господу сказать, что Он пришел взыскать погибших и сделать их блаженными.

Собственно, излишне отмечать, что последующие слова Закхея и Иисуса не соответствуют контексту: даже если бы они были гораздо более красивыми и вытекали из случая как бы сами собой, все равно оставалось бы, что случай — придуманный. Но Закхей, когда народ зашумел, встал и сказал: «Господи, я половину своего имущества отдаю нищим, а если кому дал больше, то отдаю вчетверо». Но это был бы прекрасный «грешник», по воле Господа, если бы Закхей так уверенно выступил вперед и сказал, что он один из тех мытарей, которые поступали так, как велел Креститель. Он, конечно, хочет защититься от крика людей: «Он входит в дом грешника», но тут еще неуместно перечислять достоинства, которые его украшают. А как он себя хвалит! Одна часть его самовосхваления: «половину своего имущества я отдаю нищим» — хвастлива, вторая: «если я кому-то дал слишком много, то даю вчетверо больше» — более чем двусмысленна и возникла лишь оттого, что Лука хотел вложить в речь мытаря реминисценцию изречения Крестителя: «не бери больше, чем тебе положено». Евангелисту не удалось ввести в речь Иисуса и то, что он даже не знает, как правильно ввести ее, когда обращается к Закхею, поскольку изречение о том, что Сын Человеческий должен взыскать потерянное, должно быть, как правильно показывает рассказ Марка, направлено непосредственно против тех, кто гордится праведностью. Даже Лука не смог избежать этого, но в то же время ему пришлось построить речь Иисуса так, как будто она была обращена не к Закхею, а к незнакомым людям. Сегодня, говорит Иисус, сегодня пришло спасение в дом сей, ибо и он сын Авраама. Действительно, стоит только немного отвлечься от дурной привычки письма, воспринимающего каждое слово как данное, чтобы увидеть, как это похоже на боязливое отступление, а не на смелое нападение на гордецов и божественную защиту грешников и заблудших, когда Иисус оправдывает или, скорее, оправдывает свой выбор мытаря, говоря, что и он, подобно недовольным и завистливым обвинителям, является сыном Авраама!

Лука снова, то есть уже в третий раз, дословно пересказывает историю Марка, чтобы затем в новых вариациях раскрыть ее смысл. Но, говорит он, С. 15, 1. 2, все мытари и грешники приблизились послушать его. Тогда фарисеи и книжники возроптали, говоря, что Он принимает грешников и ест с ними. «Он ест с ними» принадлежит перу Марка; «Он принимает грешников» — это более поздний рефрен церкви, размышление, восхваляющее благодеяние и милосердие как таковое, а именно как возвышенное свойство Господа, и не могло быть более неуместным, чем здесь, где оно сообщается как рефрен фарисеев. «Он принимает грешников» — это тема следующих притч о потерянной овце, копейке и сыне. Позже, когда Матфей предоставит нам такую возможность, мы более подробно рассмотрим эти притчи и аналогичные фрагменты третьего Евангелия, в которых восхваляется принятие грешников; Пока же отметим лишь, что опять-таки излишне, что эта третья вспышка негодования фарисеев также основана на рассказе Марка, и что Лука имел в виду этот отрывок своего Писания, в котором трижды говорится о «погибших», когда позднее, в рассказе о Закхее, формировал общий принцип, согласно которому Сын Человеческий пришел взыскать «погибших» и сделать их блаженными.

§ 37. Пост учеников Иоанна.

Далее Матфей продолжает, что, когда Иисус был в гостях у того мытаря, ученики Иоанна пришли к нему и спросили: «Почему мы и фарисеи постимся так много, а ученики твои не постятся? Чтобы поддержать честь своего протеже, задающего этот вопрос фарисеям, Шлейермахер коротко говорит, что «вопрос был бы почти простодушным со стороны учеников Иоанна», не объясняя почему, и не задумываясь над тем, не делает ли то, как Лука спрашивает фарисеев, еще более простодушными этих людей. Но они, говорит Лука С. 5, 33, т. е. те же самые фарисеи, которые только что роптали на общение Иисуса с мытарями и грешниками, сказали Ему: «Почему ученики Иоанновы так часто постятся и молятся, как ученики фарисеев, а едят и пьют, как ваши?». Тот, кто хочет превознести сообщение Луки как оригинальное, должен объяснить нам, как фарисеи вдруг дошли до странной объективности языка, что они говорят о себе, как о других, даже как о чужих. Пока казуистика не будет доведена до такой степени, чтобы объяснить и этот странный случай, вероятно, придется считать единственно возможным объяснением, что Лука позволяет фарисеям спрашивать так только потому, что он дословно копирует этот вопрос из Писания, в котором он задается только иудеями. Он не стал последовательно изменять первоначальное сообщение и позволил себе отчасти доминировать над письмом. И все же он сам изменил вопрос, но не в том месте: он позволяет фарисеям спрашивать, почему ученики Иоанна и ученики фарисеев так много постятся и «молятся», и забывает изменить вопрос настолько, что позволяет оппонентам удивляться, почему ученики Иисуса не молятся. Он пишет только: «и ешь и пей свое». Он навязал упоминание о молитве, причем только в одной половине повествования, поскольку даже в его изложении Иисус говорит только о посте, как будто о молитве в вопросе вообще не думали. Разумеется — он приписывает ответ Иисуса Марку. Наконец, он не завершает вопрос, как следовало бы: «Но почему ученики твои не постятся?», а приостанавливает ритм вопроса и дает фарисеям сказать: «Но почему вы едите и пьете? Это изменение выдает прагматизм евангелиста, ведь до этого, когда фарисеи спрашивали учеников Иисуса: «Почему он ест и пьет с мытарями и грешниками», он изменил вопрос, обратившись к поведению учеников: «Почему вы едите и пьете с мытарями и грешниками? Лука хотел привести обе истории в прямую связь и теперь представляет дело так, что вопрошающие — не только одни и те же люди, но и их вопрос относится к одному и тому же случаю, а именно к поведению учеников. Он упускает из виду, что даже по его рассказу упрекается не еда вообще, а еда и питье с мытарями и грешниками, и еще больше он упустил из виду, что не заметил, как первый ответ Иисуса: Я пришел призвать грешников, предвидит обвинение в адрес Господа, а не Его учеников.

Тем не менее, согласно первоначальной тенденции изложения, они должны быть решительными противниками Господа или людьми, чья вражда уже разгорелась, когда они, воспользовавшись образом жизни учеников, обвинили Самого Господа. Вопрос, заданный ученикам Иоанна, был бы если не «простодушным», как считал Шлейермахер, то, во всяком случае, неуместным, если бы автор истории не объяснил нам одновременно, как они оказались в таком враждебном настроении, что выступили против Господа вместе с фарисеями. Матфей, однако, не дал нам этого объяснения, он не мог его дать, если не хотел придумывать новую историю, как это сделал в другой раз четвертый евангелист, и ему не нужно было его давать, потому что он даже не задумывался так далеко и хотел только более точно определить и сделать более ярким то неопределенное начало, которое Марк дал своему рассказу. Ибо Марк в начале кратко и хорошо замечает, ибо ничего более не требовалось, чтобы подготовить читателя к последующему повествованию: «ученики Иоанна и фарисеи постились» С. 2, 18, и теперь он только пускает в ход людей, которые пользуются случаем, чтобы обвинить Иисуса в образе жизни его учеников. Конечно, он не оставляет вопрос полностью неопределенным, так как и до, и после этого он всегда допускает появление фарисеев, враждебных Господу, поэтому и на этот раз он, конечно, считает их вопрошающими, но старательно держит в напряжении, так как хотел избежать видимости, Возможно также, что из правильного эстетического чувства он хотел избежать однообразия изложения и не хотел начинать каждый отдельный отрывок с замечания, что фарисеи стояли и совершали нападение. Это чувство заставило его, С. 3, 2, не называть фарисеев по имени в самом начале и, по крайней мере, отметить впоследствии, что именно фарисеи предали Господа.

То, как Иисус отвечает за свою дисциплину, должно доставить богослову, еще не освободившемуся от служения букве, много хлопот и, если он хочет во что бы то ни стало сохранить букву, должно в конце концов заставить его убить жизнь, которая действительно присутствует в букве. Письмо не умирает, если оно единственное, что имеет значение, т. е. если человек не хочет насильственно подавить его живое развитие, но убивает его именно апологет. Критика оживляет его и возвращает к единственному источнику жизни, к самосознанию.

Сначала Иисус отвечает: «Может ли брачный пир поститься, пока жених с ними? Пока жених с ними, они не могут поститься. Но придут дни, когда жених отнимется от них, и тогда они будут поститься». Поэтому пост сам по себе не отвергается, но он целесообразен только в том случае, если происходит в нужное время, а именно в момент оставления жениха.

«И никто, — продолжает Иисус без паузы, — не пришивает новой ткани к ветхой одежде, иначе новая ткань порвется от старой, и разрыв будет хуже. И никто не вливает нового вина в ветхие бурдюки, иначе новое вино разорвет бурдюки, и вино прольется, и бурдюки погибнут; но новое вино должно быть влито в ветхие бурдюки». То есть — и именно так обычно понималось это высказывание — не следует пытаться навязать формы старого на ту точку зрения, на которую я поставил свою, иначе старое будет разрушено силой нового принципа, и вместо того, чтобы обрести форму для нового, мы рискуем потерять его сами. Не вызывает сомнений, что перенос благословенных обычаев на христианскую точку зрения не может быть более решительно описан и осужден как недопустимый, даже вредный и пагубный; но, говорит Неандер, тогда эта мысль будет «совершенно чужда» предыдущему изречению; какой же это вред, ответим мы, если только одно из двух изречений или, в конце концов, даже оба имеют здравый смысл сами по себе; о, нет! воскликнет апологет; это было бы ужасно, ужасно, ибо теперь мы уже не могли бы избежать признания, что перед нами не речь Господа, или, по крайней мере, нельзя было бы отрицать, что оба изречения не могут быть одновременно обязаны своим происхождением одному и тому же случаю. Таким образом, нам только помогли, извратили, исказили и зажали! Итак, теперь смысл второго изречения таков: «Нельзя переделать извне и старую природу человека, принуждая ее к посту и молитвенным упражнениям». Вслушайтесь: «извне!» — вот в чем должен быть смысл! Правда, картины не должны с тревогой удерживаться в своих отдельных чертах, так что для каждой черты хотелось бы искать соответствующий момент в самой вещи, и можно было бы с полным основанием сказать, что мы лишены этого принципиального момента, если бы мы захотели возразить Неандеру, что здесь нет упоминания о старой природе человека, поскольку сравниваемая вещь сравнивается с новым вином, которое нельзя наливать в старые бутылки. Что ж, оставим это возражение на потом, но тогда мы имеем гораздо большее право отвергнуть объяснение Неандера и перегнуть палку, заключающуюся в положении: «извне», поскольку оно будет основано лишь на том единичном обстоятельстве, что в первом изречении говорится о тряпке, которую «штопают» «на» «старом» платье. Мы ставим под сомнение еще большее право! Ведь если для изображения одной и той же вещи скомпоновать две картинки, то можно быть уверенным, если композитор не слишком неуклюж, что вторая окажется более четкой и точной. Так и здесь: мы имеем дело с формой, в которой ученики Иисуса должны воспринять новый дух, и второй образ судьбы сусла, в зависимости от того, в какую бутылку его помещают — старую или новую, — наиболее соответствует положениям самого вопроса. Но даже если бы это было не так, ударная фраза «извне» всегда оставалась бы неудачной, поскольку во второй картине для нее нет места; пришлось бы думать, что сусло можно налить в бутылки изнутри. Дело не в «извне», а в том, что только однородные, новые и новые вещи подходят друг другу, что каждая вещь должна иметь соответствующую ей форму внешнего вида. Дело в том, что обе картины призваны отвергнуть как глупость попытку изгнать новый дух в старые формы враждебного духа, и поэтому вновь становится ясно, что изречения, вложенные здесь в уста Господа, каждое исключает другое. Сначала говорится о том, что пост, практикуемый в надлежащее время, не подлежит осуждению, а затем — о невозможности соединения старого и нового, нового принципа и старых форм.

Лука, видимо, уже чувствовал, что эти два изречения не имеют реальной связи; по крайней мере, переход от одного к другому он делает с помощью формулы — «но и сказал им подобие», которую мы уже встречали в его сочинении в тех местах, где он самостоятельно составлял изречения и не мог скрыть того, что задуманной им связи на самом деле нет. В конце концов Вайс пришел к выводу, что правильнее было бы отделить эти два изречения друг от друга или, по крайней мере, оставить их связь неопределенной. Но они должны быть, — как нам удалось доказать, — абсолютно разделены.

Прежде всего, как необходимое следствие вышеприведенной критики, мы должны были бы сказать, что оба изречения не возникли по одному и тому же поводу; если же теперь встанет вопрос о том, какое изречение возникло по предшествующему случаю, то нам хотелось бы знать, в пользу какого из двух изречений решит апологет. Но нет! Мы не хотим знать, он вообще не допускает такого результата, и мы не хотим больше наблюдать за ним, потому что нам больше нечего делать в этом вопросе, и расследование должно принять совсем другой оборот. Если только одно из двух изречений, и притом каждое из них, может быть одинаково адекватно отнесено к данному случаю, то этот случай перестает существовать для нас как исторический, а предстает перед нами как произвольно сформированная рубрика, под которой Марк разместил изречения, относящиеся к одному и тому же столкновению старого и нового, как под витриной содержания. Сам Вайс должен признать, что притчи об одежде и вине «достигают своей цели только в том случае, если они не воспринимаются просто как решение данного отдельного вопроса» — но что это значит, кроме того, что их общий объем несоразмерен данному конкретному случаю, и эта несоразмерность возникла потому, что общие коллизии, с которыми пришлось бороться прихожанам, спрессованы в одно событие из жизни Иисуса? Иисус только появился, поэтому образ жизни Его последователей еще не мог быть настолько своеобразным, чтобы вызвать переполох, и не мог быть противопоставлен образу жизни учеников Иоанна. Если учесть, что реальная история ничего не знает об особой школе учеников Иоанна, ничего не знает о том, как жила и вела себя по отношению к Евангелию группа последователей, которые, как предполагается, собрались вокруг Крестителя, то становится ясно, что этот случай был чистым. Борьба старого и нового, которую переживала община, должна была найти свое выражение в эпизоде из жизни Иисуса, или, что гораздо больше, жизнь Господа, поскольку она была неизвестна, могла быть взята только из массы переживаний и приключений общины: там, конечно, должны были сойтись изречения далеко идущей общности и страшно сформированные случаи. На этот раз свобода христианского принципа должна была быть проиллюстрирована отрывком из жизни Иисуса: было уместно, чтобы не только одна общая партия, а именно фарисеи, противостояла Господу, но и сила нового проявилась в полной мере только тогда, когда даже тот, кто стоял ближе всех к спасению, еще не освободился от оков старого. Только вместо бегуна, вытесненного со сцены, с Господом должны были столкнуться его ученики, и по этой причине Марку пришлось сделать историческое открытие, что существовал особый круг учеников Иоанна, потому что изречение, которое он хотел передать на этот раз, имело в виду образ жизни общины, и ученики Иисуса, которые были историческим образом общины, должны были столкнуться со всем кругом учеников старой власти.

Первое изречение о посте женихов во всех своих частях оказывается позднейшим. Господь не мог назвать Себя «женихом», потому что в Его время невеста, Церковь, еще не родилась; Он также не мог так кратко говорить о времени, когда жених будет взят, как будто каждый человек понимает, что он имеет в виду; никто не мог знать, что означает это сильное выражение «взят», тем более никто не мог его понять, поскольку естественные и обычные обстоятельства жениха не представляют никакой стороны, которая могла бы быть самообъясняющим образом насильственного Вознесения Господа. Позже, после смерти Иисуса, это изречение стало только понятным, а там, где оно имеет свое понимание, оно также только сформировалось.

На самом деле богослов должен благодарить нас за то, что мы позволили этому изречению возникнуть там, где оно возникло, ибо пока предполагается, что оно принадлежит Господу, и пока библейскому слову придается законный авторитет, должно быть само собой разумеющимся и то, что община должна постоянно поститься после Вознесения Господня, а если это невозможно, то она должна смиряться с этим постом через определенные постные дни. Но если это возникло в общине, то изречение не следует понимать так буквально, поскольку после смерти Иисуса не было ни закона, ни обычая, строго предписывающего постоянный пост, и теперь окончательно ясно, что пост следует понимать образно. Матфей счел это верным и в начале изречения поставил более общее выражение: могут ли женихи «скорбеть, пока жених с ними»? Одним словом, пост — это внутренняя боль и скорбь, то ощущение отрицания, которое является существенным моментом в жизни общины в связи с воспоминанием о смерти Спасителя.

Разница между этими двумя изречениями, которые мы сначала даже должны были назвать противоречивыми, сохраняется, хотя из образного объяснения первого видно, что оба они не лишены связи: в первом случае речь идет о том, что община исполняет страшную заповедь поста в более высоком смысле, в боли над страданиями своего Искупителя, во втором же требование, чтобы старое было формой нового, полностью отвергается. Марк прекрасно осознавал этот резонанс обоих изречений, а именно то, что они оба оказывают негативную диалектику против старого видения, когдасоединял их вместе, но столь же несомненно, что он не создал их оба сам, свободно и с нуля. Первое, более искусственное, он создал свободно, а для второго использовал общую основу, возможно, пословицу, сложившуюся в обществе.

К изречению о новом вине и старых бурдюках Лука добавляет еще одно, как будто оно остается в лучшем контексте: «И никто, — говорит Иисус, — выпив старого вина, не предпочитает нового, ибо говорит, что старое лучше». Но найти связь между этим изречением и предыдущим трудно, да и невозможно. «Если оно подлинное, — говорит Вайс, — то могло быть сказано только для того, чтобы объяснить затруднение, стоявшее на пути учения Иисуса. Однако после того, что мы обсуждали до сих пор, вряд ли стоит поднимать вопрос о том, могло ли подобное изречение, если оно действительно когда-то было произнесено Иисусом, сохраниться в памяти на долгие годы; более того, оно слишком скудно и скудно, чтобы быть изречением, которое было в ходу в церкви; Изречения такой скудости, не приводящие силой своей ударной фразы автоматически к определенному духовному родству, скорее обязаны своим происхождением исключительно и только писателю, который с большей или меньшей удачей продолжает заданную тему и уже найденное исполнение ее на собственной руке». Вайс также считает «более вероятным, что Лука добавил это изречение по импульсу, не подумав ни о чем хорошем. Лука, однако, добавил его, полагая, что оно находится в наилучшем контексте, но он ошибся, поскольку одного лишь обстоятельства, что вино упоминается до и после, и что оба изречения говорят о старом и новом, недостаточно для установления истинной связи. Если же связь с предыдущим отсутствует, то в самом изречении, по крайней мере, есть некий духовный смысл, но только потому, что естественные отношения находят в них образы духовных определений.

§ 38. Исцеление женщины, обагренной кровью.

Кальвин говорит, что было бы, конечно, необоснованно полагать, что Христос изливал Свою силу благодати, не зная, кому она должна была быть дарована. Скорее, мы должны безоговорочно предположить, что Он исцелил женщину со знанием дела и по своей воле, и только после этого попросил ее, потому что хотел, чтобы она пришла по собственной воле.

Если бы действительно было абсурдно приписывать Господу исцеляющую силу, которая непроизвольно исходила от Его тела и могла даже завладеть Его одеждой, так что больной, лишь коснувшись ее угла, мгновенно исцелялся, то евангельское повествование было бы неудачным. Ибо даже Матфей, хотя и опускает все то, о чем рассказывают два других Евангелия, чтобы сделать совершенно очевидным, что исцеление было непроизвольным, не может затушевать этот момент рассказа; более того, он прямо включает его в свой рассказ, когда говорит, что Господь, когда женщина прикоснулась к Нему, обернулся и, увидев ее, сказал ей: «Утешайся, дочь, вера твоя помогла тебе». Ее вера, благодаря которой она была уверена, что исцелится от прикосновения к одежде, уже помогла ей, и если Господь должен был обернуться, чтобы посмотреть, кто прикоснулся к Нему, то он лишь заранее сделал вывод из каких-то обстоятельств, что кто-то должен был прикоснуться к Нему. Марк рассказывает, из чего он сделал вывод, а именно: он заметил, что от него исходит сила, а Лука даже трансформирует этот вывод в речь Иисуса: «Кто-то прикоснулся ко мне, потому что я заметил, что от меня исходит сила».

Все три сообщения настаивают на том, что исцеление было непроизвольным. Но, как ни странно, репортер, который и на этот раз оказался первым, уже втайне ощущал импульс, который привел Кальвина к резкому заявлению о том, что общепринятое понимание абсурдно. Марк не хотел исключать понимающего посредничества воли Иисуса, и поэтому он хотя бы позволил чуду подтвердиться волей, дав Господу сказать после слов: «Вера твоя помогла тебе»: «Иди с миром и выздоравливай от чумы твоей!», но было уже поздно: словами «вера твоя помогла тебе!» исцеление предвозвещается как уже свершившееся, и прежде, чем Иисус повернулся и пошел к прикоснувшемуся к Нему человеку, женщина уже заметила, что исцелилась от своей болезни. Если учесть, что чудо, утвердившись в евангельском представлении, имело ценность только ради своей чудесной остроты и что в памяти одна только эта острота в конце концов стала настолько значимой, что отдельные элементы первоначального представления были полностью утрачены, то для нас становится несомненным, что Марк является не только относительно первым репортером, но — мы говорим прежде всего о данном повествовании — абсолютно первым, творцом, поэтом. Он все еще знал, что означает чудо, произошедшее под его рукой, но он также чувствовал огромную трудность, которую в данном случае должен был преодолеть взгляд на чудо, и он должен был первым преодолеть ее двумя способами. Он хотел доказать на примере одного случая, как небесные чудесные силы были настолько тесно связаны с личностью Иисуса и дарованы Ему в таком неограниченном количестве, что даже перешли в естественное определение Его тела и даже передались Его одежде. Эту мысль уже выдвинул Марк: у моря, на берег которого Иисус удалился после схватки с фарисеями, С. 3, 10 страждущие набросились на Него, чтобы прикоснуться к Нему: — теперь он хочет показать на примере, как велика была чудодейственная сила тела Иисуса и даже Его одежды, и, чтобы представить чудо во всем его величии, он с трудом находит достаточно полные и сильные слова, чтобы описать тяжелые страдания женщины. Двенадцать лет у нее текла кровь, она много страдала от многих врачей, истратила на это все свое имущество, и это даже не помогло ей, «но только стало хуже с ней». С той же тщательностью и точностью в деталях он описывает, как больная женщина исцелилась от прикосновения к одежде Иисуса, а Господь, по крайней мере, замечает, что кто-то должен был прикоснуться к Его одежде, так как от нее исходила сила. Таким образом, Марк сделал все, чтобы описать чудо в его безмерном величии и возвести его к уверенности в том, что Иисус исцелил на этот раз не по Своей воле: Но в конце концов он начинает беспокоиться, его самого пугает безмерность чудодейственной силы, которую он приписывал телу Иисуса, и теперь, когда он надеялся справиться с трудностью вопроса благодаря точности описания, он замечает, что только еще больше увеличил ее, и пытается по-другому подойти к этой трудности, подавив ее. Но поздно! Господу уже не нужно было вмешиваться своей волей, так как исцеление было уже завершено. Оно так и осталось непроизвольным. — О, когда мы теперь видим, как колебался Марк, первый формирователь этой точки зрения, как позднее (см. Луку) исцеление считалось чисто непроизвольным, другие утверждали, что это воля Иисуса, пока, наконец, в новейшее время искусство толкования не достигло высокой степени развития, что «христианское сознание» было тайно пронесено в счет, и теперь, когда все «материалистические» идеи были незаметно высосаны из его головы, он осмелился утверждать, что Господь прекрасно знает, что происходит за его спиной, что происходило за его спиной, что он даже действовал по его воле, и что, более того, он намеревался исцелить женщину и телесно, и морально — да, вплоть до того, что, наконец, не удержался от глупости сказать «о доверии, смешанном с ошибочным воображением» со стороны женщины, которая «не обманулась», когда мы видим все это, это перерастание простого взгляда Марка в уродства эрегированного страха и безумия перед нами, и когда нам наконец разрешено закрыть этот длинный Саз, что мы тогда будем делать? Построим ли мы вавилонскую башню еще выше? Как будто это возможно! Конечно, можно понять, что объяснения, подобные объяснениям Ольсхаузена и Неандера, так криво расположены на здании и так экстравагантны сами по себе, что они виноваты в том, что великолепное здание эрегированного отчаяния, башня, в которой хотели замуровать разум, в конце концов рухнула на землю? Оно упало; обломки, щебень только покрывают землю; но вихри пыли исчезают, освобожденный разум отбрасывает в сторону опостылевшие обломки и вновь выводит на свет истинный фундамент, на котором было построено первое простое здание. Этот фундамент мы нашли в видении Марка, а в нем, в его идеальной простоте, — постулат о том, что небесные силы мужей Божиих переходят в совершенную непосредственность фиванской ощутимости, в которой они проникают в кости, одежду, пот и даже, наконец, передаются тени святых мужей. Даже после смерти таких людей их кости остаются чудотворными. Если этот переход силы Божией в фиванскую непосредственность остается в мире идеальных представлений, то мы знаем, что с ним делать: мы просто смотрим на него и вспоминаем в нем ту идею, которая его в сущности породила, а именно идею, которая есть в то же время опыт того, что возвышенные исторические духи силою своего внутреннего содержания действуют и вне сферы умопостигаемого расчета и что преизбыток их силы вытекает далеко за пределы их определенной воли. Если же апологет захочет навязать нам свое шарлатанство, т. е. одновременно оскорбить наш разум и исказить евангельскую точку зрения, то он теперь хорошо знает, что скажет в ответ критика. Однако, в конце концов, никому не удастся натурализовать чувственное воззрение евангелиста, прямое, как кожа, волосы и кости, в сфере чистого разума. Вайс пытается, но как? «Понятие чуда, — говорит он, — претендует на такую внешность физического существования, что даже непроизвольное действие становится вполне мыслимым. Такая внешность чисто физического существования, хотя и связанная с духом и опосредованная духом, занимает для разумного взгляда на чудо место той якобы неразумной непостижимости, которую догматизм, веря в букву, должен приписывать существу этой силы». Но если бы Уайт задумался над более ранними взглядами божественных ученых, он не стал бы выступать против догматизма, а скорее увидел бы, что его предположение о «чисто» телесном «существовании», которое, однако, опять-таки «опосредовано духом», о непроизвольном действии, которое, однако, опять-таки предполагается опосредованным только волей, есть не что иное, как колебания и необоснованные оправдания этих превосходных ученых. Мы отнюдь не хотим улучшить, развить и закрепить эти оправдания; взгляд религиозного духа на историю не может быть, непосредственно как он есть, возведен в понятие, развернут в теорию, вписан в действительность природы и истории, и единственная задача, которая может быть поставлена перед нами, состоит только в объяснении его происхождения, объяснении, которое мы дали, показав, что он есть перенесение существенных определений и отношений самосознания на чувственное и индивидуальное непосредственное бытие. Что же касается остального, а именно, в действительности, телесной конституции исторических героев, то их отношение к духу, если не принимать во внимание художников, не иное, как то, что он обладает достаточными силами лишь постольку, поскольку он обеспечивает необходимую основу для внутренней борьбы и усилий духа.

Окончательно этот доклад становится понятным, если рассматривать его в контексте. Разделу, к которому он относится, предшествуют три других: Сначала Марк объясняет нам, как Капернаум стал центром деятельности Иисуса; затем он рассказывает, как развивалось отношение нового принципа к закону и возникла враждебность фарисеев; в чем смысл третьего раздела, нам станет ясно позже; Но если четвертый раздел, который Матфей также сохранил в своем контексте, начинается с успокоения бури и заканчивается пробуждением дочери Иаира, а между этими двумя моментами содержит исцеление бесноватого и кровопускание, то мы теперь знаем, каковы его цель и смысл: Она должна представлять собой чистое откровение славы Иисуса в Его чудесных деяниях, которому не мешают никакие другие интересы. В первой и второй частях чудес достаточно, но кульминация, которой завершаются сообщения, или цель, которой они служат в связи с этим, отвлекают внимание от чуда как такового и направляют его на другие интересы. С другой стороны, чудо как таковое должно быть рассмотрено, и само собой разумеется, что оно в каждом случае будет колоссальным, необыкновенным, заслуживающим интереса своим величием, точно так же, как мы можем ожидать от такого искусного композитора, каким является Марк в области истории, что он позволит отдельным чудесам следовать по степени их значимости, т. е. по силе сопротивления, которое Чудотворец должен был преодолеть, хотя бы одним словом.

Марк поступил достойно. В бурю Господь утихомиривает буйство и возмущение природы, среди гадаринцев Он побеждает легион дьявольских духов, здесь, на этом берегу, нечистота исцеляется одним лишь прикосновением Его одежды, и, наконец, Он убивает смерть одним словом. Дьявол, нечисть и смерть побеждены — может ли чудотворец добиться большего? и может ли писатель организовать все более эффективно, чем таким образом, чтобы сначала привести к повиновению стихии и, наконец, победить величайшего врага обыденного сознания — смерть? Марк так хорошо поработал со всеми сторонами, так красиво выделил весь раздел из окружающей его обстановки, так правильно расположил его и проработал все детали, что мы поступили бы несправедливо как писатель, если бы отказали ему в славе первого создателя и автора всего этого раздела.

Мы уже проследили происхождение первых двух повествований; нам остается только указать на признаки, доказывающие, что два последних повествования возникли одно из другого. Уже то, что исцеление кровяной жидкостью вставлено в рассказ о воскрешении дочери Иаира в тот самый момент, когда Иисус приступил к исцелению больной женщины и пришло сообщение о том, что больная умерла, является значительным и только делом рук автора. Но это было необходимо в соответствии со структурой всего отрывка: перспектива борьбы со смертью еще не должна была открыться, когда сила тела Иисуса исцелила укоренившуюся болезнь кровяной жидкости, и только в тот момент, когда болезнь женщины была снята, было позволено прийти сообщению, которое ставило перед Господом более сложную задачу борьбы со смертью.

Наконец, Марк использовал еще одно средство, чтобы наиболее тесно связать эти два события. Женщина с истечением крови страдала от своей болезни двенадцать лет, а дочери Иаира было двенадцать лет, о чем вскользь упоминается в конце рассказа, чтобы объяснить тот факт, что после оживления она встала и пошла. Лука уже не знал, что его предшественник хотел намекнуть, что ребенок был уже в том возрасте, когда он мог вставать с постели и ходить самостоятельно; он не видел, что Марку этот ход нужен для того, чтобы достаточно ярко изобразить пробуждение ребенка; поэтому он опускает замечание о том, что ребенок снова ходил, и теперь сразу в начале повествования говорит, что ребенку было двенадцать лет. Единственная» Иаира, добавляет он, делая вывод из слов этого человека в Марк 5:23 «дочь моя», что у Иаира не было других детей, кроме нее. Матфей сообщает только о том, что женщина крови страдала двенадцать лет; о дочери Иаира — имя которого он даже не включил в свой рассказ, поскольку называет его только начальником, а не руководителем синагоги — он не сообщает читателям, что она была ребенком двенадцати лет. Эту деталь, даже если она существенна в сочинении Марка и, как в данном случае, служит для прагматического соединения двух рассказов, он не умеет принизить и должным образом оценить.

Теперь, когда происхождение всего этого отрывка так ясно раскрыто, нет необходимости говорить что-либо еще о сообщении об оживлении дочери Иаира. Следует сказать лишь несколько слов о изложении и работе автора.

§ 39. Оживление дочери Иаира.

«Младенец не умер, но спит!» — говорит Иисус, увидев флейтистов и шумную толпу, когда вошел в дом отца Своего: «Идите, — говорит Он им, — отойдите, младенец не умер». Когда толпа разошлась, Он вошел в комнату мертвых, взял ребенка за руку и заставил девочку подняться.

Во всех трех случаях слова Иисуса одинаковы: «она не умерла, но спит»: следовательно, заключает Ольсхаузен, мы имеем здесь не реальное, не действительное, а, вероятно, нереальное? Воскрешение мертвых. «Ребенок, вероятно, лежал в глубоком обмороке».

Конечно, слова во всех трех рассказах, но в каждом из них они стоят в контексте, объясняющем их совсем не так, как хотел бы объяснить Ольсхаузен из суеверного уважения к изолированному письму, а в одном из рассказов они поставлены и объяснены так, что сомнений в их смысле уже быть не может. Прежде всего, ясно, что не может быть и речи об обмороке, когда, согласно рассказам Марка и Луки, появляется отец ребенка с замечанием, что он лежит на смертном одре в последних муках, а вскоре после этого приходит сообщение, что он действительно умер. Согласно всем трем повествованиям, Иисус находит скорбящих в доме скорби, плачущих и причитающих; Матфей называет их «шумной толпой», а также говорит, что флейтисты уже были там. Все эти приготовления не были бы сделаны евангелистами, т. е. Марком, за чрезвычайно короткое время, прошедшее с момента передачи отцу вести о смерти, если бы они не были вызваны самой крайней необходимостью; но они были необходимы, так как читатель уже не должен был сомневаться в реальной смерти ребенка. Все три евангелиста сообщают, что когда Иисус сказал, что ребенок не умер, что он спит, народ смеялся над ним, так как знал, правильно добавляет Лука, что он действительно умер, и читатель должен быть уверен, несмотря на слова Иисуса, что на этот раз речь шла о воскрешении мертвого человека. Но читателю невозможно сориентироваться и решить проблему контраста между словами Иисуса и реальными фактами, если ему не дано ничего, кроме этого контраста, и не дано никакой другой информации, чтобы просветить его относительно того, как Иисус понимал свои слова или что он хотел ими сказать. Поэтому Матфей ошибся, включив в свой рассказ только этот контраст и опустив все остальное, о чем сообщает Марк и что объясняет этот вопрос. Иисус, по словам первого евангелиста, очень строго запретил родителям сообщать людям о потрясающем чуде, так как от родителей, которых Он взял в камеру смерти, Он не мог скрыть того, что совершил, а остальные, которых Он выгнал из дома перед входом в камеру смерти, не должны были знать, что Он и на этот раз совершит такое потрясающее чудо; Поэтому он с самого начала сказал им, что ребенок не умер, а спит; словом, он не хотел, чтобы об этом слишком много говорили.

В остальном же, однако, он с самого начала, когда пришла весть о смерти, знал, что ему нужно делать; он был намерен без страха оживить мертвую женщину и только поверил, говорит он отцу, когда посланцы хотели посоветовать ему не беспокоить хозяина, — но он также сразу решил не посвящать в тайну толпу, чтобы чудо не вызвало лишнего шума. Поэтому он не позволил никому, кроме Петра, Иакова и Иоанна, следовать за ним по дороге к дому; придя в дом, он отогнал толпу скорбящих и только после этого вместе с родителями ребенка и учениками вошел в камеру смерти. Луке было слишком скучно рассматривать эти тонкие нюансы и придавать повествованию столь медленное движение; он позволяет Господу сразу же прибыть в дом Иаира, не сказав сначала, как он туда пришел, а в тот момент, когда Иисус входит в дом, он сводит вместе три высказывания Марка, т. е. в замешательстве. Он мог бы, по крайней мере, изменить их, но тогда он должен был бы изменить их обдуманно, а не механически собрать воедино слова и элементы повествования своего замечательного предшественника. По словам Луки, когда Иисус вошел в дом, Он не позволил войти никому, кроме Петра, Иоанна и Иакова и отца и матери Младенца. Как будто мать следовала за Господом по дороге! Таким образом, Лука:

1) дает запись Марка, что Иисус входит в дом,

2) повторяет запись своего предшественника, что Иисус позволил лишь немногим следовать за Ним, но он стоит со своим сообщением уже у дома, толпа народа, о которой он сам упомянул, поэтому забыта, так как ему не нужно было говорить об этом ни слова, что Иисус не мог взять с собой в дом бесчисленную толпу, и теперь, если он хочет сказать, что Иисус отпустил за собой лишь немногих, он должен проникнуть дальше в повествование Марка, и пусть то, что последний —

3) допускает при входе в камеру смерти, произойдет уже при входе в дом. Таким образом, мать ребенка, которая, вслед за Марком, последовала за Господом из передних комнат дома в камеру смерти, также последовала за Ним вместе с другими с улицы в дом.

Матфей не рисковал так сильно запутать рассказ своего предшественника, так как он уже с самого начала отстранил толпу; но он также не был заинтересован включать в свой рассказ дальнейшую возможность того, что после изгнания скорбящих Иисус вошел в камеру смерти со Своими и родителями ребенка. Но он все же полагается на Марка в той мере, в какой говорит, что после изгнания народа «Он вошел», но, конечно, не может сказать, куда и с кем. Ему не нужны были родители для его цели, потому что он опускает запрет Иисуса, о котором сообщают другие, и вместо этого заканчивает замечанием: «весть об этом распространилась по всей земле».

Если Марка признать первым создателем сообщения, то объясняется и небольшая особенность его рассказа, которая в иных случаях считалась вернейшим признаком его неполноценности и доказательством его положения, по которому ему оставались лишь отдельные преувеличения более простых рассказов его предшественников. Ведь он приводит слова Иисуса, из которых родился ребенок, в такой форме, что ему кажется, а читателям должно казаться, что он приводит их в той же форме, в которой их произнес Господь. Он, как и первые, еще чувствовал, насколько велико должно быть колдовство, необходимое для оживления мертвого человека; поэтому слова, которые произнес Иисус, казались ему магическими формулами и как таковые заслуживали того, чтобы быть переданными в первоначальном виде. Для позднейших же авторов чудеса были уже чем-то совершенно обычным; поэтому они не знали, что делать с этой магической формулой, опускали ее и либо, как Лука, давали только греческий перевод, либо, как Матфей, сообщали только о том, что девочка, когда Иисус взял ее за руку, снова встала.

§ 40. Исцеление двух слепых.

Выше уже было показано, что Матфей скопировал конец своего рассказа об исцелении двух слепых, который теперь следует за этим, из рассказа Марка об исцелении прокаженного. Начало и середина этого рассказа также заимствованы из письма Марка; они представляют собой не что иное, как копию рассказа о слепом в Иерихоне, который Матфей, таким образом, передает дважды, поскольку он также берет его в том месте, где он находит его в письме Марка. Мы также не знаем, почему мы не должны уже здесь отметить то, что доказал Вильке: Матфей оба раза говорит о двух слепых, в то время как, согласно Марку, в Иерихоне исцелился только один слепой, потому что он соединяет с этим рассказом другое исцеление слепого, о котором его предшественник сообщает в другом месте.

Доказательство заключается в следующем. Единственное, что придает интерес рассказу Марка об исцелении слепого в Вифсаиде и в лучшем случае выглядит как содержание, — это описание того, как постепенно происходит исцеление и больной вновь обретает глаза. Матфей, однако, не любит детали, он часто пренебрегает ими там, где ему следовало бы взять за образец описание своего предшественника, но иногда мы не должны винить его более образованную точку зрения, когда, особенно в сообщениях о чудесах, иллюстрации того, как происходило исцеление и исчезало зло, казались ему бесполезными. Ему было неважно, как исцелился больной, если он мог написать только, что исцеление произошло чудесным образом по слову Иисуса. Если же рассказ содержал только запись об исцелении больного, если он состоял только из подробного описания способа исцеления, то он не имел для него никакой ценности, и ему не стоило больших усилий устранить его или выбросить вместе с другим рассказом. Так, он не стал особенно подробно рассказывать об исцелении одержимого в синагоге в Капернауме и без особых раздумий сделал этого одержимого товарищем гадаринского бесноватого. Точно так же он не считает нужным сообщать об исцелении слепого из Вифсаиды, но не хочет скрывать чудо и быстро делает из одного слепого из Иерихона двух слепых.

Но он имеет в виду событие, произошедшее в Иерихоне, даже сообщение Марка, когда тот сообщает об исцелении двух слепых, которое произошло после пробуждения дочери Иаира. Когда Иисус, говорит он, С. 9, 27, пошел оттуда, а именно из дома Иаира, за Ним последовали двое слепых. Но как могут два слепца так спокойно и свободно следовать за Господом? Нет ничего проще! Матфей читает в записи Марка, что слепой «последовал» за Иисусом, и без лишних слов записывает то же самое, потому что ему срочно нужен был переход и он в спешке не сразу заметил, что слепой Марка «последовал» за Господом только после того, как был исцелен. Двое слепых взывают и зовут: помилуй нас, Сын Давидов, взывают так же, как сейчас, как и потом, когда они снова будут сидеть у дороги в Иерихоне, и так же, как взывал иерихонский слепец, о котором рассказывает Марк. То, что Иисус входит в дом и слепые приходят к Нему здесь, в Его доме, — это по образцу истории слепого, исцеленного в Вифсаиде, поскольку если он и не приходит к Господу сам, то, по крайней мере, его приводят к Иисусу, когда Он приходит в Вифсаиду. Согласно рассказу Марка, Иисус спрашивает слепого из Иерихона: «Что хочешь, чтобы Я сделал тебе?» Слепой отвечает: «Я хочу снова видеть». Матфей приводит тот же диалог, только заимствует из истории о сеятеле выражение уверенности в том, что Иисус может совершить чудо, и переделывает его в слова Господа: «Веришь ли, что Я могу это сделать? Наконец, он возвращается к рассказу Марка о слепом в Вифсаиде и обнаруживает, что Иисус отправил домой слепого, которого Он вывел за пределы селения и исцелил здесь в уединении, с наказом не ходить в селение и не говорить об этом никому из жителей; Но Матфей не может использовать эту конкретную ситуацию, когда исцеляет двух слепых в Капернауме, однако он хочет завершить рассказ тем же запретом и теперь берется за конец рассказа о пьянице, который он опустил выше.

В противном случае, когда Матфей изменяет последовательность событий и объединяет повествования, далеко отстоящие друг от друга в писании Марка, мы находим причину этих изменений, вызванных, следовательно, своего рода необходимостью, в прагматизме, который уже утвердился в предыдущих частях и стал властной силой. Однако на этот раз в предыдущих частях ничего обнаружить не удается, поэтому Матфей вынужден был перейти от воскрешения дочери Иаира к событию, которое, согласно рассказу Марка, произошло только после чуда умножения хлебов и незадолго до входа в Иерусалим в Иерихоне. Тем не менее, у Матфея была веская причина допустить исцеление слепого именно сейчас. Он спешит к наставлению апостолов, хочет сразу же после него сообщить о послании Крестителя, но должен, как предписывает Лука, начать ответ, которым Иисус отстраняет посланников Крестителя со слов: «слепые прозревают!», и хочет придать этим словам историческое основание и оправдание, сообщив об исцелении слепого раньше. Луке, впервые внесшему этот новый элемент в первоначальный тип евангельского повествования, еще не пришло в голову, как, впрочем, и в целом ему меньше хотелось по таким соображениям, присовокупить это обоснование к ответу Иисуса. А может быть, он и не думал об этом аспекте чудесной деятельности, поскольку предваряет весть Крестителя пробуждением юноши из Наина, чтобы читатель понял, как Иисус мог сказать в своем ответе бегуну: «Мертвые воскресают!

§ 41. Исцеление немого бесноватого.

Странное противоречие! Матфей настолько свободен от письма, более того, он обращается с ним настолько произвольно, что вырывает из контекста эпизоды, которые закреплены на своем месте в письме Марка самыми сильными средствами связывания, и помещает их там, где ему кажется удобным и подходящим, короче говоря, в любом другом месте, и при этом он снова является таким безвольным слугой письма, что копирует высказывания своего предшественника во второй раз, когда случай приводит его к сообщениям, которые он уже предвидел. Это то противоречие, которое неотделимо от позитивной религии: Если, с одной стороны, религиозное сознание поднимается в сферу своей чистой всеобщности и становится чистым созерцанием своей сущности, то отдельные положительные определения, в которых эта сущность иначе дана, кажутся ему безразличными, или, по крайней мере, оно опускается до дерзости полагать, что не имеет значения, всегда ли эти определения удерживаются в своих чувственных частностях; — с другой стороны, и действительно сразу после этого подъема, оно снова попадает в рабство положительного и придерживается буквы: конечно! Религиозное сознание человека — вещь очень неопределенная, оно не может длиться долго и должно черпать свое осуществление в положительных определениях буквы. Религиозное сознание — это непосредственное соединение неопределенной свободы и в высшей степени детерминированного рабства в служении букве.

Матфей снова дает нам доказательство.

На озере, где он удалился от преследований фарисеев, Иисус исцелил множество больных, а также имел много дел с бесноватыми. Перед нападением больных Иисус удалился на гору и избрал себе в спутники и помощники двенадцать учеников, чтобы они могли взять на себя часть Его работы по нападению и, если Он сочтет нужным, выходить на улицу, исцелять больных и изгонять бесов. Когда он вернулся домой с учениками, к нему снова стекалась огромная толпа; более того, его пришли арестовать, так как притворились, что он еще выходит из себя, на самом же деле он уже вышел из себя, и в то же время с ними явились книжники, пришедшие из Иерусалима, с обвинением, что он имеет дьявола и изгоняет бесов через начальника их.

Этими подробностями Марк вводит третий раздел своего повествования об общественной жизни Иисуса.

Лука использовал упоминание об избрании двенадцати и о многочисленных исцелениях, которые Господь совершил в Писании только после призвания апостолов, в качестве исторического вступления к рассказу Матфея о Нагорной проповеди. От него не могло ускользнуть, что обвинение книжников относилось к изгнанию бесов, о котором ранее сообщал Марк и о котором он сам упоминает; но поскольку последовавшее затем длинное рассуждение отвлекло интерес от исторического вступления, с которым оно в любом случае никак не было связано, он не мог впоследствии выдвинуть это обвинение, а поскольку и впоследствии не нашел для него подходящего места, он поместил его в широкий мешок с записями, который он приобрел для себя в большом путевом описании. Здесь он не гнушается слепо класть одну заметку рядом с другой, хотя и здесь иногда отваживается на прагматичные переходы. На этот раз — непосредственно перед этим он сообщил, что Иисус «был в каком-то месте», молился и учил учеников молиться — он не делает никакого перехода и как бы из воздуха бросает замечание, что Иисус только что изгнал беса, который замолчал. Но когда злой дух отступил, Он продолжал, и немой заговорил, и народ изумился. Некоторые из них говорили: «Он изгоняет бесов через Вельзевула, начальника бесовского». Другие же, чтобы испытать его, требовали от него знамения с неба.

О том, что подобное сообщение не является оригинальным, что оно подправлено, говорить не приходится, поскольку не сказано, кто были эти отчаянные враги, и непонятно, как можно было одновременно требовать знамения от человека, которого обвиняли в пособничестве дьяволу, и, более того, знамения с неба. Лука собрал различные высказывания Марка.

Но он также кое-что упустил. Почему? И что он сделал с тем, что опустил? Лука уже не видит тесной связи между обвинением книжников и подозрением родственников Иисуса в том, что Он выходит из себя из-за чрезмерных усилий, и не находит в себе силы утверждать, что мать и братья Иисуса хотели арестовать Его силой, потому что Он вышел из себя. Поэтому он опускает это примечание. А вот то, что мать и братья Иисуса пришли и окликнули его, пока он оправдывался перед книжниками, он, конечно, мог бы лучше использовать из-за ответа Иисуса: всякий, исполняющий волю Божию, есть брат мой, сестра моя и матерь моя. Это изречение напомнило ему притчу о сеятеле, в которой также говорится о тех, кто хранит слово Божие в своем сердце и приносит плоды, без дальнего резона он теперь разрешает родственникам Иисуса прийти по тому случаю, когда читалась притча о сеятеле, Он даже переделывает ответ Иисуса тем, кто хотел позвать его к родственникам после окончания притчи, но не может понять, почему родственники Иисуса «захотели увидеть Его» именно в этот раз. Более того, он не может по-настоящему связать два момента — заключение этой притчи, хотя старательно опускает другую притчу, которую Марк все же передает, и это изречение об истинных родственниках Господа, поскольку вынужден добавить к заключению притчи несколько изречений, связанных не с этой притчей, а с тем, что ученики попросили объяснить притчу. Таким образом, со всех сторон связь между этими двумя повествованиями представляется внешней и насильственной.

Когда Лука, желая сообщить об оправдании Иисуса от обвинения в общении с дьяволом, обращается к Писаниям Марка, он находит здесь слово тех, кто исполняет волю Отца. Ему нужно было как-то записать его, но он не мог переписать случай, когда родственники Иисуса пришли поговорить с ним, поэтому он придумал новый случай, как остроумно он рисует и исполняет такие индивидуальные картины, когда женщина из толпы с восхищением воскликнула: «Блаженно чрево, родившее Тебя, и грудь, которую Ты сосал», на что Иисус ответил: «Блаженны скорее те, которые слышат слово Божие и соблюдают его».

Но предыдущие слова Иисуса, которыми Он отвергает обвинения фарисеев, отнюдь не столь значительны и восхитительны, чтобы подвигнуть женщину к такому восклицанию восхищения и благоговения матери такого оратора. Однако если оставить в стороне этот аспект связи и позволить евангелисту считать каждое слово, вложенное им в уста Господа, достойным восхищения, то все же следует обратить внимание на другой аспект связи и заметить, что никакой связи здесь нет. Лука оставил здесь изречение о делателях слова, даже создал для него новый повод, причем сделал это именно сейчас, когда следовало бы стремиться к максимальной краткости и наиболее точному соединению отдельных частей. Он поставил Господа в ситуацию, когда ему пришлось одновременно защищаться от обвинений в союзе с дьяволом и отвергать требование знамения — не ужели было неразумно, чтобы Господь отвергал обвинения Своих противников одно за другим? один за другим, как отвечают на обвинение по пунктам, и, разоблачив тщетность первого обвинения, теперь спокойно, с невозмутимостью человека, записывающего дома защитительную речь, приступает к разоблачению нечестия и народа, просящего знамения, в его наготе? Конечно, это было неуместно, но еще более неуместно то, что Лука поместил восклицание женщины и ответ Иисуса между двумя абзацами защитной речи, а теперь, в начале второго абзаца, вынужден сделать новое добавление: «народ прижался ближе», что создает впечатление, будто народ прижался ближе, чтобы увидеть знамение, и теперь к нему нужно было обратиться с резкими словами: «это род лукавый!».

В результате нам остается только написать: Лука привел в прямую связь два повествования, далеко отстоящие друг от друга в сочинении Марка. Подробное описание чудесного действия Иисуса, которое, по словам Марка, привело к обвинению фарисеев в заблуждении, Лука уже использовал для других целей; если теперь он также хотел передать это обвинение, то ему нужен был новый повод, и он, не долго думая, нашел его в более позднем месте письма Марка, где чудесное исцеление также дает повод для нападок фарисеев на Иисуса. Правда, на этот раз Господь исцеляет лишь глухонемого, прежде чем появляются фарисеи и требуют знамения с неба, чтобы испытать Его. Луке же, напротив, необходимо изгнание дьявола из-за обвинений фарисеев: но как легко ему было превратить немого в одержимого? Луке эти два рассказа его предшественника понадобились по другой причине. Если Марк предварительно сообщает, что фарисеи обвинили Иисуса в союзе с дьяволом, то это примечание имеет свое дополнение в другом, о том, что родственники хотели схватить Его и считали измененным, и по составу родственников и книжников получается своего рода контраст, поэтому у Луки должно быть ощущение пробела, когда он опускает примечание о родственниках. Этот пробел достаточно, да, пожалуй, и более чем достаточно заполняется, когда Лука одновременно с людьми, обвинявшими Иисуса в сговоре с дьяволом, приводит других, требовавших от Него знамения, и, кроме того, в силу контраста, заставляет толпу стоять и восхищаться чудесным деянием. Материалом для такого контраста послужил рассказ Марка об исцелении глухонемого.

Хотя Матфей, следуя примеру Луки, использовал рассказ первоначального евангелиста о напряженной чудесной деятельности Иисуса в качестве вступления к Нагорной проповеди, контекст заставляет его, когда он описывает в С. 12 перенос субботы и гонения фарисеев, контекст снова ведет его — ведь он должен сказать, что и где Иисус отошел к тому отрывку Евангелия, где Господь, уединившись, исцеляет толпы приведенных к нему больных, и, увлекшись этим процессом, он без колебаний переписывает отрывок. Но не полностью! Он лишь говорит: исцелил их всех и повелел им не давать о себе знать — но почему? Матфей говорит, что должно исполниться слово пророка Исаии — но какое слово? Матфей подробно излагает пророческое изречение Ис. 42, 1— 4, но не говорит, какой момент из этого изречения исполнился в тот момент. Было ли это то, что Бог называет Мессию Своим возлюбленным Сыном? Что Он дает Ему Духа Своего? Или власть возвещать суд народам? Или мягкость, с которой Мессия не гасит тлеющий фитиль, пока не доведет суд до победы? Или то, что народы надеются на Его имя? Ничто из этого, а только пророческая цена Мессии, что Он не будет кричать и что Его голос не будет слышен на улицах, не была важна для евангелиста и казалась ему ценой той скромности, которую Мессия проявил, запретив исцеленным делать Его известным. Ведь не может быть, по мнению Матфея, что Иисус дал этот запрет, чтобы Его не предали враги, от преследований которых Он только что уберегся. Скромность — вот что доказал Господь, когда не захотел, чтобы о Нем узнали исцеленные, и уже пророк восхвалял эту скромность. Но возможности проявить эту добродетель не было, так как Господа окружила толпа, и столь же невозможно, чтобы Матфей скопировал здесь длинный пророческий отрывок, если бы он действовал исключительно на основе собственного опыта. Он имеет перед глазами писание Марка, читает здесь, что Иисус запрещает предавать Его, но упускает из виду, что Он запрещает это бесам, называющим Его «Сыном Божиим», и теперь так неудачно, поскольку он допускает запрет для исцеленных, цитирует изречение старого пророка, в котором он выхватывает аллюзию, которая вообще была возможна только в контексте рассказа Марка, но не в его трактовке оригинального рассказа. Теперь становится понятным и то, почему он пишет весь этот длинный пророческий отрывок: Он хочет — как пишет ему Марк — дать фарисеям явиться с их обвинением, но так же мало, как Лука, понимает, как родственники Иисуса, как самые решительные враги, могли явиться с обвинением, по крайней мере с подозрением, которое можно объяснить только упрямым неверием, Он не видит, как появление книжников и родственников Иисуса мотивировано предшествующими чудесными исцелениями, Лука уже создал особый повод для обвинения фарисеев. 3, 12 до ст. 22 и заполняет пробел, возникший из-за его длинной цитаты.

Лука рассказывает, что Иисус только что исцелил бесноватого и что народ был поражен этим, Матфей же делает еще больший контраст: народ уже выражал подозрение, что это, в конце концов, мог быть сын Давида, когда фарисеи выступили с утверждением, что он скорее общался с дьяволом. Но Лука, который говорит только о немом бесноватом, не может быть единственным свидетелем Матфея, поскольку он говорит о бесноватом, который был слепым и немым одновременно, — откуда же взялось это двойное поражение больного? Марк, чье письмо он правильно нашел в том месте, где его использовал Лука (C. 7, 32), говорит о глухонемом и заставляет народ восторженно восклицать, удивляясь чуду: Он сделал глухого слышащим и немого говорящим — не следует ли Матфею теперь отдать честь истине, тем более что это дело выглядело более славным, и позволить больному быть вдвойне больным? Он прекрасно знает, что ему нужно сделать, и делает даже больше, чем следовало: ведь ему показалось недостаточным, чтобы больной был глухим и немым, потому что такие страдания обычно являются одним и тем же; он хотел сделать двойной характер страданий гораздо более заметным и в конце концов делает бесноватого слепым и немым. Если при рассказе о Марке народ восклицает: он заставляет глухого слышать, а немого говорить, то двойственность чудесного деяния слышна гораздо отчетливее, когда Матфей может сказать, что слепой и немой заговорили и увидели. Но почему больной должен был быть слепым? Потому что слепота осталась бы только в том случае, если бы к немоте вместо глухоты добавилось отсутствие такого важного чувства, как слух, а также потому, что Матфей снова использует историю слепого из Вифсаиды, которая стоит у него перед глазами одновременно с историей исцеления глухонемого, и как он уже сделал этого слепого спутником слепого из Иерихона, соединив его страдания со страданиями немого.

Матфей, кстати, прекрасно знал, где искать записи Марка, когда хотел сравнить его рассказ с сообщением Луки об исцелении глухонемого. Прежде всего, Марк привел его к параллельному рассказу Луки через его сообщение о враждебном обвинении фарисеев, и он должен был принять во внимание рассказ Луки, потому что он дает ему более богатый материал, но в то же время он находит здесь, Стоит ли удивляться, что он снова обращается к трудам Марка и находит более подробный рассказ об исцелении глухонемого, который предшествовал требованию знамения, и рассказ об исцелении слепого, который последовал вскоре после этого, использован указанным образом?

Матфей вслед за Лукой напрямую связывает обвинение Иисуса в сговоре с дьяволом и требование знамения. Ему не хотелось, чтобы оба эти события были деломодного мгновения, и он скорее представляет дело так, будто только потом, после того как Иисус защитился от подозрений в союзе с дьяволом, некоторые книжники и фарисеи ответили ему: «Учитель, мы хотим видеть от Тебя знамение» — С. 12, 38. Но он не стал существенно улучшать этот вопрос, ибо это был бы прекрасный ответ фарисеев, который здесь приписывается им, после того как они только что получили жесточайший отпор, даже наказание за грех против Святого Духа! По крайней мере, речь Иисуса, согласно ее первоначальному положению в типе евангельской истории, должна была нанести ответный удар оппонентам, «заткнуть им рот» и пресечь всякое желание выступить с контрречью или даже с такой наивной просьбой о знамении.

Матфей не включает в текст маленькую картинку с изображением блаженной женщины, которую Лука вставил между двумя абзацами речи Иисуса, но он и не мог ее использовать, так как хотел, чтобы фарисеи и книжники «ответили» сразу после первого абзаца этой речи, и, кроме того, он прекрасно видит, что эта картинка по сути и по существу содержится в словах Иисуса о его истинной матери. Поэтому он снова обращается к Марку, чье сочинение он все равно имел в виду, когда сообщал об обвинении фарисеев, и как можно скорее заимствует из него рассказ о родственниках, посланных за Иисусом. Как можно скорее! Но все же слишком поздно, потому что если эта история идет после призыва к знамениям, то она, как и в Евангелии от Луки, вырывается из своего истинного контекста, и никто из читателей не понимает, почему Господь вдруг так резко отверг Своих родственников.

Итак, если Матфей скопировал Луку так, как он это сделал, то он уже полностью соединил два куска из письма Марка в соответствии с указаниями Луки, и он даже знает, что он сделал, поскольку он сопоставил оба куска в Евангелии о первом пришествии во время всего этого дела, а затем более подробно определил рассказ Луки и завершил его. Тем не менее, спустя некоторое время он снова все забывает и, дойдя до того места в сочинении Марка, где Иисус исцеляет глухонемого, а фарисеи требуют знамения с неба, записывает всю историю заново! Он меняет лишь некоторые моменты. Ритм повествования, а именно: Иисус исцеляет, толпа изумляется, больные исцеляются, слепые прозревают, немые говорят, — этот ритм, уже заимствованный им из рассказа Луки и Марка, он сохраняет и на этот раз, поскольку тяга к историческому контексту приводит его к первоначальному сообщению: Но он не хочет полностью копировать его, и вместо того, чтобы привести к Господу только одного глухонемого, он позволяет толпе прийти с хромыми, слепыми, немыми, калеками и многими другими. Конечно, толпа должна снова удивиться, потому что видит, как немые говорят, калеки выздоравливают, хромые ходят, слепые прозревают; но удивление толпы вписывается в контекст, только если оно происходит по случаю странного исцеления; Если же исцеленных так много, как указывает Матфей, и если представить себе, как вся эта толпа бегает, прыгает, говорит, доказывает на деле чудо исцеления, то картина становится беспокойной, и вместо удивления люди скорее должны были бы потерять слух и зрение.

В том же ритме, когда к Господу приводят бесноватого немого, когда немой, изгнав беса, заговорил, и толпа была поражена, та же история, которую он таким образом рассказывает трижды, была воспринята Матфеем С. 9, 32-34 в том виде, в каком она передана ему Лукой, что утверждение фарисеев составляет контраст с изумлением толпы. Теперь, как и прежде, не зависимость от буквы чужого Писания, а свободная комбинация подвигла евангелиста увидеть эту историю именно здесь. В следующей, назидательной речи Иисус говорит апостолам: раб не выше господина. Если они отца дома назвали веельзевулом, то кольми паче домашних его? Матфей совершенно справедливо замечает, что ученики и читатели не поймут этого изречения, если не будут знать факта, на который он ссылается, и поэтому теперь он без всяких колебаний вплетает событие, когда однажды начальник бесов был приведен вместе с Иисусом, в предшествующий исторический контекст.

Во второй и третий раз, когда он снова рассказывает ту же историю, к этому его привела зависимость от Марка и Луки.

§ 42. Точка отдыха.

1. Чудо.

Мы честно заслужили это и, конечно же, делаем это не из лени, когда позволяем себе минутку отдыха. Но отдых необходим, и в этот момент мы хотим перевести дыхание, дать духу прийти в себя, собраться с силами и, прежде чем идти дальше, еще раз взглянуть на пройденный нами путь. О, как оно преследовало нас во всех направлениях, как гоняло от одного отдаленного места к другому, как оно все жужжало вокруг нас, жужжало и дразнило нас! И вот, после того как мы в значительной степени помогли себе выбраться из этой призрачной толпы, успокоили и упорядочили стихии, которые так бурно носились вокруг нас, вернув их в их дом, в мир самосознания, в их дом, в котором они стали спокойным объектом восприятия и вновь обрели свою первоначальную определенность, теперь мы хотим обезопасить себя от призрака, вернее, мы хотим только сказать, что этот призрак, который еще может быть послан в наше тело, уже не может причинить нам вреда, по той простой причине, что он для нас вообще не существует.

Это неизбежно и лежит в природе вещей: чем больше критика совершенствуется, делает себя чистым актом самосознания, заново открывает и завоевывает изначальный мир самосознания, тем больше апологетика должна терять свое значение и силу, поскольку она лишена существенного содержания; она должна попасть в самое страшное рабство буквы и, если она хочет утвердить себя и совершенствоваться по отношению к критике, завершить себя в чистую категорию узости и тупости. Нас, конечно, не упрекнут в том, что мы отказываем в исторической достоверности рассмотренным нами до сих пор свидетельствам по догматической причине, например, потому, что это свидетельства о чудесах: напротив, далекие от всякой априорной аргументации, мы позволили букве раствориться в своей собственной тонкой определенности, и мы больше не можем принимать чудеса только потому, что у нас больше нет никаких свидетельств о чудесах. Если апологетика хочет теперь довести себя до той же чистоты и простоты сознания, она должна перевернуть дело, полностью укрепить перевернутый мир своей бездуховности и, указывая на букву, утверждать, что евангельская история — это история чудес, потому что она так написана.

Апологеты последнего времени уже исповедуют эту грубость чувственного сознания, но это им не поможет, так как смелость, с которой они подвергают себя чистой узости, мы предупреждаем еще большей смелостью, бросаясь безрассудно и без догматической поддержки в букву и в обезьянью тюрьму, чтобы чистой силой самосознания, т. е. одновременно той же самой силой, которая лежит в основе нашей собственной духовности. То есть, одновременно, той же силой, которая создала букву, растворить ее и позволить ей самой говорить как свидетельнице бесконечной свободы духа. Он заговорил, он сам освободил нас, и как признанная буква он является свидетельством нашей свободы, дипломом, который апологеты должны сначала фальсифицировать своими эрегированными уловками и исказить с жалкой адвокатской ловкостью, если они хотят лишить нас свободы в этой сфере, ибо в других они не могут даже говорить. В благодарность за то, что письмо высказалось за нашу свободу, мы тоже — вернее, это одно и то же и является актом эмансипации — освободили его и обезопасили от коварных козней и хитростей апологетов, его уже нельзя исказить, иначе богослову пришлось бы прибегнуть к откровенной лжи — ведь теперь он живет своей вечной, блаженной жизнью в мире самосознания, доселе страдавший от рук апологетов, он воскрес, и вместе с ним в том же мире воскресла к новой жизни евангельская история чудес. Она все еще существует, эта история, но уже как история самосознания и, более того, как необходимая история.

Здесь не место подробно останавливаться на том, что язычник не знал понятия чуда потому, что он еще не объективировал всеобщность самосознания чисто как такового в мысли о божественном, а потому не мог привести особые силы духа, которым он поклонялся как божествам, в столкновение со всеобщей силой природы. Только иврит был способен постичь чистую мысль чуда, ибо Единый, Всеобщий, которому он поклонялся, должен был в своей исключительной силе идеализировать природу в целом и в определенных случаях приводить ее идеальность к виду. Однако только Иегова является Могущественным, Господом; поэтому только он творит чудеса, а человек может, даже действуя вопреки природе, совершить чудо как его слуга, посланник и агент. Только о пророках мы можем сказать, что они творили чудеса от полноты своих внутренних сил — конечно! Но их исторический облик должен говорить о той точке зрения, которая их породила и над которой они сами работали, о той точке зрения, которая была основана на восприятии внутренней связи между божественным и человеческим, и о том, как они сами сформировали представление о Мессии, и как они сами сформировали представление о том, что Мессия, в котором эта связь будет мощно проявлена, из чистой всеобщности своей внутренней сущности непосредственно преодолеет антагонизм мира и природы, так и они сами, как типы грядущих вещей, в своем личном облике должны дать возможность предвосхитить силу нового принципа.

Христианская община сформировалась и покоилась на фундаменте идеи о том, что Бог и человек не чужды друг другу по своей сущности, и черпала свои воззрения из внутреннего опыта, что дух в своей индивидуальности не слишком слаб и ничтожен, чтобы не иметь возможности и права вбирать в себя всеобщность или подниматься до нее. Как религиозное, это самосознание, пробуждаясь и стремясь выразить и оформить себя, должно было, однако, определить себя в такую форму, чтобы противопоставить свое общее содержание самому себе и соотнестись с ним как сознание: мысль об истинной уникальности духа, единая с его всеобщностью, стала замыслом одного конкретного человека, который как таковой, как эмпирическая историческая личность, охватывал и нес в себе всеобщую силу духа, или, вернее, эта мысль не стала этим замыслом, но она впервые вошла в мир как легитимная.

Об этой статуе говорили, что если бы она захотела подняться со своего места, то подняла бы над собой крышу храма и разбила бы ее. Человечество тоже до сих пор было напугано магией природной силы, придавлено властью невыносимых вещей и ограничено внешними провозглашениями; но когда оно наконец поднялось и встало прямо в видении Единого, который как индивидуум есть всеобщее, то, естественно, все преграды и законы должны были быть разрушены, и все положительное, что содержат небо и земля, должно было быть брошено к ногам Единого и признано бессильным. То, что индивид как таковой есть общее, само по себе является роковой коллизией, поскольку в ограниченном, непосредственном единстве общее, с одной стороны, содержит в себе бесконечное богатство различий, определений и экзистенций самосознания, С другой стороны, через это ограниченное существование, к которому оно приковано, оно должно в каждый момент вступать в столкновение с природой, с нравственными детерминациями даже семьи и вообще с историей, которые оно может преодолеть только непосредственно, т. е. так, чтобы быть чисто общим. То есть так, чтобы оно действовало исключительно как таковое. Эта действенность всеобщего как такового и есть то чудо, которое либо аннулирует природную связь и родовые детерминации и впервые видит данного индивида как бытие всеобщего, либо происходит с этим индивидом, чтобы раскрыть его личность как место всеобщего, либо совершается самой его волей, которая имеет бесконечную протяженность. Поскольку в настоящее время предыстория осталась позади, нас занимают только чудеса, которые совершает Единый в трудностях, стеснениях и коллизиях своей исторической жизни, то достаточно указать, что обращение всех природных явлений вспять, это чудесное зачатие, было необходимым следствием чуда зачатия, для которого Единый непосредственно стал всеобщим. Когда генерал действует как таковой, все естественные процессы мгновенно аннулируются. Новейшие исповедники и поборники «достоверности» евангельской истории, обращаясь к нам и желая убедить нас в том, что взгляд на чудо не принадлежит исключительно самосознанию, но что чудо, как о нем сообщается, есть эмпирическая история, мы просто отсылаем, как я уже сказал, к нашей вышеприведенной критике, а теперь оставляем для этого некоторое время, чтобы отбить витки прежней апологетики.

Прежняя аргументация, это неверие в силу духа, исходила из предпосылки, что «откровение нового общения Бога с человечеством» — мы говорим о возникновении христианского принципа — «не может быть выведено из связности природы». Бессодержательность этого утверждения сразу же обнаруживается, когда мы разрешаем двусмысленность слова «природный контекст» и спрашиваем, нельзя ли объяснить христианский принцип из истории, а не из природы самосознания. Богатые века до нашей эры, человеческое самосознание и его бесконечность — это ли не объяснение? Что толку в слове «естественная связь», когда вопрос стоит так серьезно?

«Новые, высшие силы» входят в мир с письменным откровением! Но что нужно человеку, что выше его собственного возвышения самосознания, которое как таковое есть возвышение христианского принципа? А кроме этого высшего, что за «эффекты, которые нельзя объяснить из нынешнего природного контекста? Конечно, новый принцип действует и новыми силами, которые сильнее всех сил прежнего мира, вместе взятых, и которые проистекают исключительно из внутренней детерминированности принципа, но эти эффекты — не чудеса обычного воображения, а воздействие нового принципа на общую природу духа, которые вначале проявляются как элементарная сила, захватывают дух в его неопределенной глубине, он сам не знает как, преобразуют его, но в последующей истории определяют себя все теснее, пока не станут прямо направляться волей и рефлером, и наконец косвенно вызывают новое постижение, созерцание и отношение также и к природе. В первый период, когда община возникает и, наконец, хочет ориентироваться в мире, но еще находится под первым элементарным влиянием нового Принципа и не может понять, откуда Принцип берет эту силу, она может сформировать свои представления о силе этого же Принципа, только если хочет придать им форму и увидеть их подтверждение в жизни своего Господа, в той форме, которую мы получили в сообщениях о чудесах. Религиозное сознание не может использовать для своих чувственных восприятий категорию общей природы духа; оно придерживается естественных определений и придает им интерес даже тогда, когда отношение к духовной силе принципа породило чудо-повествование почти совершенно сознательно, как, например, в истории о сотнике и ханаанеянке.

Отговорка, к которой прибегают апологеты и религиозные риторы, когда у них кончаются идеи, что «в божественном замысле мира, в высшей идеальной связи природы» противоречие между чудом и «обычными явлениями природы» снимается, — это лишь пустая отговорка, бегство в пустую общность представлений, в которой, однако, поскольку она лишена содержания, должно исчезнуть всякое реальное противоречие. Самосознание же, истинно общее, действительно содержащее в себе природу конкретного, возвышает природу опосредованно, облагораживая ее в духовной сущности, в страстях, делая ее носителем нравственных детерминаций, или приводя в движение душу, чтобы вывести природу из сырости ее непосредственной видимости, или, наконец, в искусстве, возвышая детерминированность природы через форму до выражения духа и его бесконечности. Против борьбы со страстями, против промышленности и искусства — что значит чудо? Чем оно может быть в этом сравнении? Выражением преждевременного нетерпения, которое хочет видеть сразу законченным то, что дается только трудом и усилием.

Самосознание есть смерть природы, но таким образом, что оно само приводит к этой смерти только в признании природы и ее сущности, т. е. имманентно, поскольку само по себе является аннулированием и отрицанием природы. Дух облагораживает, почитает и признает даже то, отрицанием чего он является. Если бы он захотел насильственно и внешне аннулировать силу, идеалом которой он является, он бы уничтожил себя, поскольку уничтожил бы существенный момент самого себя. Дух не разглагольствует, не бредит, не бушует и не беснуется против природы, что он сделал бы в чуде, в этом отрицании своей внутренней сущности, но он прорабатывает закон и посредством этой, по общему признанию, трудной работы доводит его до сознания и до обновленного представления, до формы, которой он не имеет в природной непосредственности. Короче говоря, смерть природы в самосознании есть ее преображенное воскресение, но не жестокое обращение, насмешки и кощунство, которые она должна была бы испытать в чуде.

В очередной раз Вайс пытается удержать понятие чуда, не принимая его отвратительного содержания. «Чудесный дар Иисуса мог быть только определенным, согласным с сосудами природы и истории и ограниченным ими, а также самим собой, своим собственным понятием, которое составляет присущую ему определенность и в свою очередь входит как существенный момент в эластичное понятие этой всеобщей щедрости», т. е. чудо должно быть, хотя бы внешне, выведено из своего ужасающего отсутствия меры и по возможности укрощено! Но единственное разумное и успешное укрощение — это признание его небытия, его неразумности и нереальности. Чудо не есть и есть в себе и в своем идеальном происхождении небытие самосознания, которое еще не знает своих внутренних сил как своих опосредований и своих отношений к миру, но выбрасывает все это из себя в одну точку и из этой точки естественно пускает в ход мгновенно, перевернув все мировые законы. Кстати, чудо, согласующееся с законами природы и т. д., уже не чудо, по крайней мере, не то чудо, о котором повествует Священное Писание, а эластичная концепция всеобщего подчинения — не меньшая фигура речи смущения, чем фраза о высшем мировом порядке, в котором все противоречия должны умолкнуть. Природная сущность становится эластичной только через природную сущность, т. е. через напряженную работу духа, который приводит в движение детерминированную сущность и в идеале осаживает ее с помощью другой сущности, детерминированной именно для этой работы.

Если рассматривать, продолжает Неандер, чудеса Христа по отношению к тем современникам, на которых он оказывал влияние, то можно с уверенностью сказать, что вера в него как в Мессию, необходимая для его действенности, не могла возникнуть без совершаемых им чудес, а сам он не смог бы их совершать без осознания и переживания того, что он способен это делать, Если бы он был способен совершать такие чудеса, он сам не смог бы достичь веры в то, что он Мессия, и упорствовать в ней, ибо такие чудеса относятся к существенным характеристикам мессианского исповедания, как это видно из многих отрывков евангельской истории. «Вот так раз! Не стоило труда переписать ее целиком, ибо в ней заключена квинтэссенция апологетической мудрости. Такими высокопарными утверждениями, которые своими коварными оборотами речи лишь выдают неуверенность делающего их богослова, или такими смелыми оборотами речи, как это «ибо» «ибо таковы чудеса» — действительно одно из самых смелых, можно овладеть самоуверенностью и сокрушить несчастного, не желающего верить в чудеса. Нет! Неверующий не несчастен, он очистил и освободил свое сердце и голову от этого мутного осадка, от этих беспочвенных теорий и пирует от удовольствия, которое доставляет ему созерцание истории, ставшей человеческой, т. е. уже не противоестественно раздутой. Ха! Какое ужасное «ибо», «ибо такие чудеса относились к существенным признакам мессианской профессии!». И как наивен страх! Как наивна инсинуация: «как это явствует из многих отрывков евангельской истории!»

Иисусу не нужно было на каждом шагу так тревожно оглядываться, как христологу после ужаса иудейской мессианской догматики, чтобы всегда знать, как себя вести; для Иисуса эта догматика с ее locis theologicis и с ее locus of miracles еще не существовала, потому что она вообще не существовала в его время и, «как явствует из стольких отрывков евангельской истории», сформировалась в вере общины только после его воскресения.

Конечно, говорит Неандер, вера в него как в Мессию была необходима для его действенности; но тогда Иисус никогда не смог бы действовать, и как бы он ни хотел появиться, ему всегда пришлось бы возвращаться назад в форме бесконечного регресса, так и не сумев действительно появиться, поскольку вначале эта вера отсутствовала и как позитивная, как символическая вера в него как в Мессию не встречалась ему до конца его карьеры.

Не совершая чудес и исключительно благодаря идее, за которую он страдал, Иисусу удалось победить мир и добиться признания после своей смерти как Мессии, который, однако, и тогда не испытывал недостатка в чудесной деятельности, а теперь, «не имея опыта, что он может совершать чудеса», он не мог быть уверен в себе и своей задаче? Значит, сила духа, внутренний корень самосознания, — ничто? Без чудес она может прорасти только в колеблющийся тростник?

Но чудеса необходимы, ибо «именно то, — говорит Неандер, — что он сознавал себя неспособным творить чудеса, давало Иоанну Крестителю доказательство того, что он не владел полнотой духа, принадлежащей мессии. Как будто каждый здравомыслящий человек не может знать, даже без испытания чудес, как он стоит в своей шкуре, и как будто каждый благоразумный человек не знает, что он не может выбраться из своей шкуры! Короче говоря, если у анабаптиста действительно однажды возникла мысль проверить себя, не окажется ли он в конце концов Мессией, но история ничего не знает о том, что у него когда-либо возникала эта безумная идея, то ему не нужно было делать эту попытку или спрашивать себя, может ли он творить чудеса, но внутренняя мера его уверенности в себе подсказала ему, на чем он стоит, или даже не позволила ему вынашивать эту мысль. Кстати, надо говорить не «он не творил чудес», а «евангельская точка зрения не позволяла ему творить чудеса», потому что он не считался Мессией.

Такие аргументы, как то, что чудеса должны были «узаконить» абсолютную истинность учения, что «только новая вера могла возникнуть», если Иисус использовал свою чудесную силу «даже для того, чтобы поднять земные нужды и трудности своих собственных», так что «вера в небесное существо росла вместе с верой в заботу Бога во всех больших и меньших несчастьях». Нам нет нужды судить аргументы, основанные на решительном неверии во внутреннюю силу истины и приводящие, подобно второму, к стиллинговскому Богу, который должен быть прежде всего скорым казначеем; нам действительно нет нужды упоминать о них, поскольку они уже принадлежат к истории неверия.

Но люди, которые первыми придали чудесному взгляду на священное сообщество определенную форму, — а они все-таки были и остались людьми — не могли полностью отрицать человеческое, рациональное; Действительно, даже в той области, где посредничество совершенно исключено, они испытывают к нему стремление, но те посредничества, которые они теперь вставляют в чудесные действия, остаются тайными, и апологеты, которые охотно хватались за такие посреднические ноты, возводили их в ранг теорий, а по существу лишь повторяли евангельские утверждения несколькими общими словами, не могли помочь своему делу тавтологиями такого рода.

Таким образом, евангелисты требуют веры как связующего фактора для чудесной деятельности Иисуса; когда речь идет об исцелении ребенка, даже если он исцеляется на расстоянии, по крайней мере, отец или мать, которые просят о чуде, должны проявить признаки твердой веры, и Марк даже сформировал из этого теорию, что Иисус не мог совершать чудеса там, где он не находил веры. «В исцелениях, — говорит Ольсхаузен, — вера предстает как отрицательное условие, обусловливающее восприимчивость к силам Духа, исходящим от Христа». «Пробуждение веры в капернаумском сотнике, в ханаанеянке, в отце бесноватого было связано с исцелением. Ребенок находится в зависимости от родителей».

Кроме того, стремление к посредничеству можно обнаружить и тогда, когда Марк — двое других уже более смелы и в подобных случаях довольствуются лишь констатацией того, что Иисус прикасался к больным, — позволяет Господу использовать естественные средства, такие как слюна; так в истории о слепом в Вифсаиде и о глухонемом. Двое других справедливо опускают подобные опосредования, ибо в данный момент слюна не может действовать, если воля чудотворца не делает главного, а поскольку в конечном счете все зависит только от воли, то естественное средство само по себе незначительно, и кроме слюны можно было бы выбрать любое другое, любое другое средство.

Марк очень подробно описывает, как слепой из Вифсаиды постепенно пришел к использованию лица. «Тогда, очевидно, — тут же подхватывает Ольсхаузен, — тогда, очевидно, исцеления Иисуса были не магическими процедурами, а реальными процессами». Но спросите у Матфея, что он думает о подобных записках? Ничего! И правильно! Это были тревожные попытки первого создателя этих фигур сохранить видимость связи мира чудес с рациональной реальностью; два других уже не испытывали этой тревоги и, конечно, не мечтали о том, что последующие богословы составят теорию чудес на основе заметок своего предшественника.

Запрет Иисуса говорить о чудесах также является разумным инстинктом религиозного мировоззрения, которое стыдится своих дел, без которых оно не может обойтись, скрывает их и не хочет ими хвастаться и поднимать шум. Религиозный взгляд не может обойтись без чудес, несмотря на запреты Иисуса, поэтому они почти всегда известны, и весть о них заставляет бесчисленные толпы стекаться к Господу — но он не выступает с ними смело и уверенно. И сегодня у богослова щемит сердце, когда он строит свою теорию чудес, и стоит только взглянуть на его неустойчивые, колеблющиеся и дрожащие мешки и сравнить их с тем спокойствием и уверенностью, с которыми разум отстаивает свои вечные законы, чтобы только по этому контрасту понять, на чьей стороне истина.

Временами, однако, даже Марк должен доходить до таких моментов и целых чудес, когда его стремление к посредничеству не только не удается, но когда он даже не может его осуществить. Да, действительно, — говорит Неандер, — в отношении чудесного в чудесах можно выделить определенные стадии перехода от естественного к сверхъестественному. Ибо среди чудес Христа можно выделить те, «в которых сверхъестественное предстает скорее по аналогии с естественным, и те, в которых вершина сверхъестественного отвергает все подобные аналогии». Так вот, пока апологет не выскажется более определенно и не доведет это колеблющееся «более по аналогии» до конца, пока не докажет нам, что те чудеса, которые, как предполагается, еще ближе к естественным, на самом деле не отчуждены совсем от категории разумного, благословенного процесса, до тех пор мы хотим, нет! прямо сейчас мы хотим оставить ему, поскольку он не может навечно соединить природу и не природу, славу этого открытия и всю его теорию чудес, не завидуя ему за это. Каждому свое!

Богословы прекрасно знают, как приятно занять нас, пока мы отдыхаем; не успели они изложить свои взгляды на чудеса, как переходят к другой теме и рассказывают, что они думают о хронологических переходах в евангельском изложении истории.

2. Хронологические переходы.

То обстоятельство, что синоптические повествования сильно отличаются друг от друга в порядке следования событий, не может так сильно беспокоить нас, как апологета, поскольку мы можем без опасений признать, что синоптисты, даже когда они образуют самые неопределенные переходы, хотят обозначить реальную последовательность событий.

Однако такое бесстрашие неведомо тбеологу, поскольку он не знает и не должен знать, как возникли отдельные повествования, а вместе с ними и различия; в прежние времена он стремился насильственно соединить повествования; в новейшее же время он решается утверждать, что первые три евангелиста «не имели в виду определенного порядка событий по времени, когда писали свои произведения». Богослов и его система не могут существовать без применения силы: в прежние времена хронологическим переходам в Евангелиях навязывали определенный смысл, который они отвергали своей реальной определенностью; теперь их принуждают к бессмысленной неопределенности, хотя в каждом случае, какими бы неопределенными они ни были, они хотят быть очень определенными.

«У Марка, — говорит Ольсхаузен, — пренебрежение временем и местом еще более заметно, чем у Матфея; у него даже эти общие определения времени в основном отсутствуют». Но они отсутствуют только потому, что Марк так необычайно точно определяет время и место. Марк, — продолжает Ольсхаузен, — «не стремится, подобно Матфею, расположить факты в строгом фактическом порядке. И именно он с мастерством, которое можно назвать почти художественным, группирует в отдельных разделах события, в которых всегда развивается определенный интерес, коллизия или особый момент судьбы Иисуса. Матфей также хочет, чтобы события следовали в определенном порядке, но, во-первых, порядок, который он задумал и которому следует, более абстрактен, чем тот, который мы находим в сочинении Марка; с другой стороны, Матфей произвольно отбрасывает отдельные детали своих предшественников, особенно Марка, поскольку он расположил их абстрактно, и помещает события, которые имеют истинное значение только в конкретном акте драмы, к которому их приписал Марк, туда, где их фактический смысл уже не может иметь эффекта.

Итак, мы видим, что апологетика не смогла правильно понять ни одного из моментов, от которых зависит этот вопрос, и вскоре мы увидим, что она была совершенно неспособна решить этот вопрос или даже взглянуть на него с правильной точки зрения, поскольку в ней доминировали и руководствовались исключительно ее материальными интересами.

Синоптические сообщения не только должны были считаться достоверными, но и первое Евангелие должно было быть выведено от Матфея, апостола и очевидца, всеми средствами и силой. Для этого, правда, пришлось утверждать, что Матфей не заботился о хронологии, что ему не хватало дара яркого изображения и умения остро передавать внешние обстоятельства. С другой стороны, уже было отмечено другими, что Матфей скорее стремился к очень точной хронологической связи фактов, и если неточности в хронологии и даже случайные промахи вследствие слабости или ошибок памяти не могут служить аргументом против происхождения рассказа очевидца, то в высшей степени это относится к случаям, когда писание, стремящееся к живости и точности, тем не менее оказывается ложным, произвольным и пораженным в каждом пункте.

Яркость переходов от одного рассказа к другому подобна яркости внутри отдельных рассказов. В соответствии со своей чувственной точкой зрения апологет обеспокоен лишь тем, что Матфей опускает отдельные обстоятельства, о которых Марку и Луке известно, как сообщить. Как будто здесь важен только материал, а не художественная совокупность, в которую должны объединяться отдельные черты повествования и которая сразу же становится невозможной, если отсутствует одна или даже несколько черт, которые делают смысл понятным и мотивируют его! Если таких черт нет, а смысл целого сохраняется, то снова возникает яркость, которая кажется очень яркой, но слишком яркой и разрушает саму себя, так как мы теперь, возможно, видим выскочивший луч света и не знаем, откуда он, зачем он и что он должен задеть и осветить. Это ложное впечатление становится еще более ложным — если это возможно — если это возможно — когда мотивы не отсутствуют полностью, а даются либо выше, где мы должны ожидать описания, либо только наполовину, или менее чем наполовину, в отдельных словах, в словах и формулах, которые, возможно, вызывают ожидание и не удовлетворяют его. Читатель, читающий подряд несколько таких повествований, испытывает те же ощущения, что и несчастный человек, которому в разных музыкальных произведениях разноцветной чередой играют отдельные лактации то с середины, то с конца, то снова с начала. Вместо того чтобы спросить, может ли эта полумера представления, в которой определенное является неопределенным, а неопределенное выдает себя за очень определенное, исходить от очевидца, вместо того чтобы отправить апологета в школу и дать ему задание читать исторические представления, исходящие от очевидцев, вместо того чтобы, наконец, заметить, что очевидец, когда он берется изображать то, что пережил сам, исходит из общности восприятия, Вместо того чтобы говорить о том, чего апологет не понимает и не должен понимать, обратимся к исходной точке рассмотрения и покажем, что хронология в писании Матфея имеет такой характер, который не встречается больше нигде в человеческих исторических произведениях. Матфей формирует чрезвычайно точные хронологические переходы, но при этом он использует формулы, не мотивированные предшествующим контекстом; он формирует отношения, не имеющие предпосылок, на которых они могли бы основываться; наконец, он формирует переходы, которые не только не мотивированы, но часто невозможны в соответствии с контекстом и исключены из окружения. Но к чему слова, ведь происхождение этих хронологических переходов уже объяснено нам из того, что Матфей вырвал повествования Марка из их контекста и в переходах все равно использует формулы, которые он находит в писаниях Марка, но которые и здесь объясняются только контекстом?

На смену прежним гармонизаторам, которые ради своего материального интереса уничтожали и путали самые определенные детали и исторические переходы в первых трех Евангелиях, должна была прийти реальная и единая хронология истории Иисуса, На смену этим бурным произведениям пришла совершенно иная гармония, а именно критика, которая разрешает разногласия в трудах Матфея и Луки, разделяя тона, которые здесь соединяются и разрывают ухо, и приводит их к той гармонии, которая объединила их в труде Марка. Это единственный истинный гармонизм, эстетическое, свободное созерцание, которое к тому же освобождено от богословской необходимости, поскольку доказывает, что гармония в сочинении Марка — идеальное произведение искусства и только поэтому — если не принимать во внимание тот факт, что отдельные повествования, которые Марк так прекрасно соединил, сами возникли из идеального представления, — не может научить нас хронологии жизни Иисуса.

Материальные интересы богослова, страх и двойственность самосознания, вероломная борьба с буквой, все эти тяготы, которые гармонизация наносит человеческому духу и Священному Писанию, прекращаются, когда признается Марк и евангельское воззрение вновь поднимается к своему идеальному дому.

Если богослов в конце концов придет к нам с четвертым Евангелием, чтобы описать его хронологию как единственно правильную, как это делает Ольсхаузен, или в конце концов даже совместить ее с синоптической, как это делает Павел, то мы уже освободились от этой муки, поскольку показали, что вся хронологическая прагматика четвертого Евангелия является чисто искусственной. Единственный вопрос, к которому он в конце концов сводится, — это опять-таки только эстетический вопрос: образовал ли Марк в Четвертом более прекрасное целое, более прекрасное разделение целого, — вопрос, на который нам больше не нужно отвечать. Наша критика Четвертого Евангелия решила этот вопрос, и структура произведения истории, которую создал Марк, на каждом шагу будет доказывать нам, что она соответствует искусству.

Раздел шестой. Наставление двенадцати.

§ 43. Избрание и отбытие Двенадцати.

1. Повод.

Среди множества неудобств, которым критик должен подвергать себя в этой борьбе с апологетикой на ногах, не последнее место занимает то, что он вынужден с серьезной неуверенностью видеть друг в друге вещи, которые едва ли стоит доказывать, и которые сами по себе настолько ясны и отчетливы, что достаточно одного взгляда, чтобы выявить их в чистом виде в их истинной определенности. Но мы должны доказать — мы должны доказать, чтобы дело рук богослова было заложено, и доказать это стоит труда, ибо на этих вещах, даже не таких, каковы они сами по себе, а таких, какими они были ошибочно задуманы и построены богословом, был основан до сих пор весь мир духа. Конечно, эти основания уже не обнаруживают абсолютных истин, когда они подвергаются свободному, человеческому созерцанию, но это не может удержать нас от их исследования, поскольку состояние мира уже не может быть основано на букве, тем более на извращенной букве, и мы даже не можем, как требует богослов, вести себя как бы в отчаянии, когда мы проникаем за тайну буквы, поскольку в свободе самосознания мы обретаем новый мир и бесконечное постижение. Так неужели мы должны сетовать, как вырождающиеся рабы, когда с нас спадают оковы, когда мы выходим из темницы, — сетовать, чтобы кричать о свободе!

И ходил Иисус, говорит Матфей, по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякое недуг. Одно только это утверждение столь же непонятно, сколь и неуместно. «Иисус ходил!» Но поскольку нам не сказали, что Он покинул Капернаум, что Он отправился в путь и что в данный момент Он находится в середине пути, мы не можем проводить идею, что мы должны думать о Нем как о «идущем». Матфей говорит нам только о том, что Иисус вышел из дома Иаира и по дороге исцелил двух слепых и бесноватого немого.

Как из определенности — «Иисус выходит из дома Иаира» — мы можем перейти в широкую неопределенность — «идет по всем окрестным городам и селениям», так и евангелист, возможно, возвращает нас из неопределенной общности в единичную определенность. Когда же Иисус, ст. 36, увидел народ, то пожалел о нем, потому что он был рассеян и ослабел, как овцы, не имеющие пастыря. И сказал ученикам Своим, ст. 37, 38: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. «Кучи!» Какие? Да, нам даже не сказали, что вокруг Него стекались и собирались толпы народа. Если бы мы сказали, что тот факт, что Иисус исцелял все болезни и немощи, был предзнаменован присутствием толпы, это все равно не помогло бы делу, потому что, во-первых, толпа, которая собиралась вокруг Него в каждом городе, не является «этой конкретной толпой», или, если бы это была та самая толпа, которую Иисус видел сейчас, Он видел бы ее давно, всегда, и вид ее не мог бы сейчас побудить Его сделать это замечание и произнести это высказывание. Но предполагается, что это та самая толпа, которую Иисус только что видел, т. е. та самая толпа, о приходе и намерениях которой евангелист не сообщает.

Во всех местах сообщение немотивированно и непонятно: конечно, ведь его мотивы лежат в трудах Марка и Луки. По сообщению Луки, сразу же после воскрешения дочери Иаира Иисус собрал двенадцать человек и послал их возвещать Царство Божие и исцелять больных, дав им силу и власть над всеми бесами и болезнями. Матфей, следуя Луке, соединяет оба случая, но обижается на одну часть рассказа, которую он прочитал в трудах своего предшественника. Одна часть! Он не заходит в своем размышлении так далеко, чтобы спросить, как Иисус после возвращения разосланных учеников мог так легко пойти с ними в пустыню близ Вифсаиды, ведь заранее не было сказано, что Он пошел в окрестности этого города; но ему не кажется уместным и естественным, что Лука делает переход от пробуждения дочери Иаира к разосланным апостолам таким голым и обходится без какого-либо специального фона для последнего события. Поэтому он обращается за советом к трудам Марка. Здесь он находит, что Иисус после пробуждения дочери Иаира отправляется в путь, приходит в Назарет, проповедует здесь, но отвергается своими соотечественниками. Лука вынужден был пропустить этот рассказ, то же самое делает и Матфей, спешащий дать наставления апостолам. Однако в конце рассказа Марк находит заметку о том, что Иисус ходил по селениям в круге; эта заметка понравилась ему и показалась подходящим фоном для следующего случая; он записывает ее и не замечает, «что она не стоит на своем месте, если бы до этого не было сказано, что Иисус вообще отправился в путешествие». Когда Иисус учит, думает Матфей, который смотрит на все абстрактно и любит пользоваться общими, всеобъемлющими формулами, он должен и исцелять, и теперь он записывает те же слова, которые он уже поместил выше в качестве вступления к Нагорной проповеди и которые отчасти являются отрывком из исторического вступления, которое Марк предварил рассказом об избрании Двенадцати. Наконец, Матфей хочет предварить наставление и посылку двенадцати их историческим поводом, но где ему его взять? В Писании Луки он читает, что Иисус, избрав семьдесят человек и отправив их перед собой в города, сказал им: «Жатвы много, а делателей мало; итак, молите Господина жатвы, чтобы послал делателей на жатву Свою»: так не является ли величие жатвы и недостаток делателей лучшим поводом для того, чтобы Иисус решил наставить апостолов относительно их цели и послать их на труд? Так показалось Матфею, поэтому он включил это слово Господа во вступление и теперь должен создать возможность для того, чтобы Иисус заговорил о жатве и нехватке работников. Он пишет, что Иисус пахал на жатве, да, он даже пишет достаточно уместно, потому что страдания людей требовали утешения Евангелием и апостольской помощи! — Марку принадлежит замечание о том, что Иисус, увидев эти кучи, пожалел их, потому что они были как овцы, у которых нет пастыря. Но только Марк дает нам понять, как Иисус мог увидеть кучи и как они вообще попались ему на глаза: они видели, как он переплывал озеро, и поспешили к месту высадки, опередив его, и когда он приземлился и вышел, то увидел кучу. В рассказе Матфея, однако, толпа представляется во множественном числе, мы не знаем, откуда она взялась и как Иисус мог увидеть то, о чем не сообщалось, что оно появилось. Марк говорит, что Иисус многому научил толпу — сострадание к их бедам открыло Его сердце и вложило в Его уста слова утешения, — а затем,когда было уже поздно, Он замечательно накормил их. Лука, который очень краток в этом отрывке, ничего не говорит о том, что Иисус сострадал страданиям толпы, он лишь сообщает, что охотно принимал их и говорил с ними о Царстве Божьем, но добавляет, что исцелял тех, кто в этом нуждался. Позже, когда он доходит до сообщения о чудесном кормлении, Матфей объединяет рассказы своих предшественников: он второй раз пишет вслед за Марком, что Иисус, увидев толпу, почувствовал сострадание, но на этот раз он старается не писать, почему у него возникло это чувство; он также не говорит, что Иисус, чтобы поднять оставленных людей и дать им духовную поддержку, открыл двери своего учения, но пишет вслед за Лукой, что Он исцелил их больных. Таким образом, он дал нам последнее доказательство того, что и здесь, как и раньше, он использовал писание Марка, но не удачно, ибо если раньше, С. 9, 36, он не сказал нам, откуда пришла толпа, то и сейчас, С. 14, 14, он не мотивировал чувство сострадания, которое испытывал Иисус, и придал ему неверное направление, связав его с физическими болезнями, а не с духовными, историческими страданиями людей.

Матфей ничего не сообщает нам о том, по какому случаю Иисус призвал двенадцать и разослал их согласно инструкции, и даже спорно, хотел ли он в этот момент сообщить о призвании и первом избрании двенадцати.

2. Призвание апостолов.

Нет! Он не хочет представить дело так, будто двенадцать только что были избраны, иначе как он мог бы сказать, что Иисус призвал к Себе «двенадцать», двенадцать, которые должны были находиться рядом с Ним в течение долгого времени в качестве этого конкретного ученичества, прежде чем они могли быть названы Его «двенадцатью учениками»! Если одни довольствуются этим эрегированным замечанием, то другие, которые любят, чтобы их собственные теории подтверждались письмом, и не спрашивают, что написал автор, а имеют в виду только то, что он должен был написать в угоду им, заходят так далеко, что даже Лука, хотя он, очевидно, отличает призвание двенадцати от их посылки, не хочет ничего знать о призвании их. Только Марк, неправильно понявший высказывания своего предшественника Луки, действительно говорит об избрании и призвании двенадцати. Лука, однако, этого не делает! Ибо, как утверждает Шлейермахер, «слово: «после того как он избрал» — ἐκλεξάμενος ἀπ ̓ αὐτῶν δώδεκα^[18] — fut. 6, 13, но, хотя и кажется, что это означает избрание и благословение апостолов на их определенное отношение к Христу, контекст совсем не благоприятствует такому представлению». «После того как он избрал» — énλe§άμevos стоит вместе с другим «после того как он сошел» — καtaßás — настолько точно связанным между указанием: «он призвал к себе ταβάς» — и другим: «он стоял там» προσεφώνησε ἔστη, что это не может выражать великий, торжественный и очень важный акт». И, добавляет Шлейермахер, разве можно было бы описать такое важное действие с помощью простого причастного оборота или случайного упоминания, с оборотом, который только без нужды указывает читателю место, где он должен думать о том, что это действие произошло? «Конечно, — замечает Соньер, — Лука не хочет сообщать о торжественном благословении, которое было слишком важным для Иисуса, чтобы совершить его так поспешно при спуске с горы». Что ж, Лука может ответить на это, если он представит дело так, будто Иисус поспешно созвал двенадцать, или если он лишь «случайно» вставит заметку об «избрании» апостолов! Прежде всего, мы должны защитить его от недоразумения, которое делает его рассказ более ошибочным, чем он есть на самом деле: ведь он не говорит, что Иисус избрал двенадцать «при спуске с горы», а еще на горе, после того как провел ночь в молитве; тем более ему не приходит в голову сказать, что Иисус собрал двенадцать «на склоне горы». Шлейермахер и его последователи теперь считают, что Иисус созвал двенадцать человек и поставил их вокруг Себя только для того, чтобы они служили Ему «в непосредственной близости от Него», среди толпы, которая текла к Нему; Но впоследствии, когда Он исцеляет множество больных, мы ничего не слышим о том, что и для чего служило Ему это окружение; и когда Он произносит речь, которую Матфей сделал из Нагорной проповеди, мы не видим, чтобы она имела какое-то особое отношение к ученикам, хотя вначале Он обращает Свой взор именно на них. Но мы освобождаем себя и рассказ Луки от всех этих мучений, когда замечаем, что рано утром, после всенощного сна, Иисус призывает к себе учеников и выбирает двенадцать, еще не зная ничего о толпе, собравшейся за это время на равнине, — как он мог знать об этой толпе, ведь Лука даже не знает, как объяснить ее приход и внезапное присутствие на равнине?

Лука хочет сообщить о призвании двенадцати именно так, как это делает Марк, — иначе зачем бы он добавил замечание, что Иисус назвал их «апостолами», или зачем бы он написал имена двенадцати и так неестественно задержал ход повествования, которое спешит к следующей речи? Но только за это он может ответить, что сообщает о столь важном событии в причастном обороте и так быстро спускает Господа с горы к толпе на равнине — хотя знак апостола всегда является очень неудобным камнем преткновения для предполагаемого хода повествования.

Матфей также хочет сообщить о первом призвании и избрании Двенадцати в тот самый момент, когда он посылает их в путь. Правда, он уже предполагает существование этого более узкого круга учеников, когда говорит, что Иисус призвал «двенадцать учеников Своих», — так говорить и, переходя к этой теме, думать о «двенадцати» можно было только потому, что он самый последний и поэтому с самого начала стоит в поле зрения общины, которой известны двенадцать и которая составляет ближайшее окружение Господа. Лука уже мог упомянуть о призвании двенадцати лишь вскользь и как бы в скобках; первый же, Марк, знал, что если о двенадцати будет идти речь в Евангелии, то об их избрании нужно будет сообщить как об особом акте. Однако при всей абстрактности своего взгляда Матфей не был уверен, что сразу же свалится с облаков с сообщением об избрании учеников и скажет, например, что Иисус призвал двенадцать и послал их в народ, так что только Марк мог говорить С. 6, 7, потому что он раньше сообщил об их избрании; напротив, он прекрасно чувствует, что должен сначала восполнить одну немаловажную деталь, прежде чем сказать, что Иисус послал двенадцать. Поэтому он заранее сообщает, какую судьбу получили двенадцать от Господа и как они назывались; таким образом, он путает и извещение об их избрании, и послание, а то, что он объединил эти два понятия, он доказывает нам, кроме того, тем, как он путает высказывания Марка о судьбе и фактическом снаряжении двенадцати. В 10:1 он говорит, что Иисус дал им власть над нечистыми духами, чтобы они могли изгонять их и исцелять всякую болезнь и немощь. Либо предполагается, что власть над нечистыми духами была той же самой, которая давала им силу исцелять всякую другую болезнь, но это другие болезни, не имеющие отношения к демонам, либо предполагается, что власть над другими болезнями была особой, но в этом случае слово «власть» было бы слишком сильно отделено от другой части предложения «и чтобы они могли исцелять всякую болезнь» междометием «чтобы они могли изгонять их». Теперь читайте, как аккуратно и естественно пишет Марк: «они должны иметь власть исцелять болезни и изгонять бесов». Это правильно, и так пишет человек, который, прежде чем пустить в ход перо, не щурится на другие места Писания или даже на разные отрывки чужого Писания. Марк, рассказывая о посылке двенадцати, может кратко отметить, что Иисус дал им власть над нечистыми духами, и когда они пошли, то изгнали многих бесов и исцелили многих больных, потому что теперь Иисус дает им власть, которую Он уже дал им раньше, и они действительно пользуются ею. Луке пришлось действовать так же, как и Матфею: он сообщает, как Иисус выбирает двенадцать, но не может сказать, какую власть предназначил им Господь, потому что ему пришлось спешить, чтобы перевести общество с горы на равнину, но позже, когда он сообщает об отправке двенадцати, он объединяет информацию Марка лучше, чем Матфей, и говорит Е. 9, 1: Он дал им силу и власть над всеми бесами и болезнями, чтобы исцелять.

Если бы доказательство не нужно было обосновывать со всех сторон, то можно было бы сказать с самого начала: Матфей должен был объединить рассказ об избрании и посылке двенадцати в один таким путаным образом, потому что он соединил второй и четвертый разделы рассказа Марка о публичной деятельности Иисуса в Его двухдневной работе в один, пропустил третий, к которому относится избрание двенадцати, и теперь после четвертого раздела переходит к рассказу о посылке двенадцати. Здесь он действительно останавливается, но не может не оглянуться на рассказ о первом избрании, и поэтому вполне естественно, что он объединил элементы обоих рассказов так неуклюже, как он это сделал.

Лишь вскользь мы замечаем, что переход от первоначального, свободного и беспрепятственного к позитивному и фиксированному может быть продемонстрирован и в другом процессе. Марк говорит только о том, что Иисус назначил «двенадцать», чтобы они были рядом с ним и чтобы он мог посылать их; Лука говорит, что Иисус сам назвал двенадцать апостолов; наконец, Матфей сообщает, что Иисус назначил «двенадцать», и как будто само собой разумеется, что люди, которых церковь его времени называла «апостолами», всегда так назывались, он представляет список их имен словами: «имена двенадцати апостолов таковы».

Мы не будем подробно рассматривать список апостолов, приводимый тремя синоптистами, поскольку некоторые трудности могут быть решены только позже, когда мы будем разбирать вопрос о происхождении Евангелий в целом, насколько это возможно. Здесь же отметим лишь, что все три списка, называя в конце концов имя Иуды, которого они прямо называют предателем, ставят во главе списка Петра. Уже из этого контраста ясно, что Петр назван первым ради особого достоинства — Матфей, самый поздний, даже обращает внимание читателей на это место Петра, говоря «первый» Петр, — и что именно иерархическое значение дало апостолу первое место в списке. Марк обнаружил, что перед ним уже двенадцать имен, и среди них имя Петра уже занимает первое место.

Теперь задумаемся над некоторыми дополнениями, которые прерывают перечисление имен. «Симону, говорит Марк C. 3, 16, он дал имя Петр». То же самое говорит Лука C. 6, 14, называя Симона; но ни один из них не сообщает нам, когда и по какому случаю Иисус дал этот эпитет князю апостолов. Матфей, напротив, говорит кратко: «Симон, нареченный Петром», но позже сообщает, что вера ученика в камень дала Господу повод дать ему это имя. Так что позже мы увидим, были ли у Матфея более точные сведения, чем у его предшественников.

А двух сыновей Зеведеевых, продолжает Марк, он назвал Боанергес, то есть, как добавляет сам евангелист, дети грома. Ни Лука, ни Матфей не включили это примечание в свой каталог, разумеется, говорит Вильке, потому что не читали его в сочинении Марка. Это более позднее добавление, ибо, спрашивает Вильке, разве не бросается в глаза, что в каталоге Луки и Матфея Андрей назван Петром сразу после своего брата Симона, а у Марка он появляется только после сынов грома и был поставлен на более позднее место, «чтобы применить этот эпитет? Но эта причина не выдерживает критики, более того, если бы Марк, подобно двум другим, всегда помещал эти пары вместе и без всякой связи, то дело было бы еще более сомнительным и нам пришлось бы сказать, что Симон и его брат Андрей были неестественно разделены этим добавлением. Но в данном случае он делает особое дополнение к каждому имени, перед каждым ставит частицу «и»; что же тут плохого, если два брата разделены один раз, особенно если он был заинтересован в том, чтобы вначале назвать тех апостолов, которые получили от Господа странный эпитет. И разве он не заинтересован в этом, когда начинает список так резко, как он это делает, с замечания: «и дал Симону имя Петр»? Можно ли еще удивляться, когда он тут же упоминает двух других, также получивших эпитет от своего господина, и когда теперь Андрей на мгновение отделяется от своего брата? Имя Зусай, по-видимому, является подлинным и оригинальным. Лука не включил его в список, потому что впоследствии сделал из него особый рассказ (С. 9, 54), а Матфей опустил его, потому что не хотел изображать Господа дающим имя в этот момент.

Другая трудность, связанная с тем, что имена в реестрах не все совпадают, уже не может провоцировать нас на несчастные попытки решения, поскольку мы уже видели, как беспристрастно и беспечно евангелисты относились к этим крайне важным вопросам. Первый евангелист сделал Левия Матфеем апостольской директории, этот — мытарем, так чем же он и его Генеофилы не угодили друг другу? Или теперь мы будем подражать ему и, подобно апологетам, удивляться, что в списке нет Нафанаила четвертого евангелиста, и смело утверждать, что этот самый Нафанаил-Варфоломей, которого синоптисты, нет! только Лука и Матфей, объединив с Марком, еще не объединили с Филиппом? Мы не сделали бы этого даже в том случае, если бы синоптисты сообщили, что Варфоломей был родом из Вифсаиды, ибо, во-первых, историческое существование Нафанаила должно быть более определенным, мы должны были бы иметь о нем более достоверные сведения, чем предлагает нам четвертый евангелист, а последний, если он называет Филиппа человеком из Вифсаиды, должен был бы быть лучшим гарантом в таких вопросах, чем он нам доказал. Итак, не будем больше беспокоить синоптистов по поводу Нафанаила, раз у них у самих есть такие большие дела; ибо могут ли они причинить нам и себе большее смущение, чем когда Матфей вместо Фаддея Марка приводит Леббея, а Лука даже Иуду Иаковлева? Было бы очень легко, если бы мы захотели помочь себе и евангелистам, сказав, что все три имени принадлежат одному и тому же человеку; но мы охотно оставим славу создания этого трехименного человека апологетам и только заметим, что сходство имен легко могло склонить самого позднего из синоптистов написать имя Леббея вместо Фаддея. Но как Лука решил очернить своего Иуду Иакова в списке апостолов, была ли у него в этом особая заинтересованность, т. е. был ли в его время известен такой Иуда, которого он хотел бы видеть среди апостолов, нам придется разбираться позже, когда мы вернемся к тому времени, когда были написаны Евангелия.

3. Отбытие и возвращение двенадцати.

Матфей превратил и призвание, и отправление Двенадцати в один акт и рассказал о призвании так, что его самостоятельное значение не может противостоять большему интересу отправления, так что, с другой стороны, против него говорит то, что отправление не заявляет о себе как таковое и в конце концов сливается с простым призванием и наставлением. Конечно, он хочет объяснить посылку 3воффа, но говорит ли он в конце, когда наставительная речь Иисуса закончена, «и пошли они и проповедовали покаяние, и изгоняли бесов, и исцеляли многих больных»? Нет! Он говорит, что Иисус, закончив беседу с учениками, пошел оттуда — мы не знаем, откуда — учить и проповедовать в их городах. Как будто все не ожидали, что будет сказано, что ученики пошли проповедовать и исцелять. У евангелиста должны были быть очень веские причины для того, чтобы отбросить этот вывод, которого все ожидали, этот вывод, который, должно быть, был и у него в голове и который он читает в Писании Марка, и изменить его на совершенно другой. И у него действительно были очень веские причины. Во-первых, речь Иисуса настолько длинна, что примечание в ст. 5 в лучшем случае можно пропустить; оно учитывает, если можно так выразиться, обстоятельства, относящиеся к столь отдаленному будущему, что действительно казалось бы почти возмутительным, если бы ученики после столь далеко идущего учения просто разошлись по иудейским городам и селениям. Наконец, Марк и Лука позволяют ученикам вернуться очень скоро, так как между сообщением об их уходе и возвращением они вставляют только заметку о том, что царь Ирод в это время узнал об Иисусе и заподозрил, что он в конце концов может оказаться воскресшим из мертвых Крестителем, которого он обезглавил, но прежде чем прийти к Ироду, Матфей сообщает о сообщении Крестителя и о ряде перипетий с фарисеями, в которых ученики также играют свою роль; Можно ли ему оставить Двенадцать, можно ли оставить Господа одного на такой долгий срок? Даже если ученики не были лично важны для тех столкновений с фарисеями, уже по одной этой причине они не должны отсутствовать, чтобы Господь имел то окружение, без которого евангелисты не мыслят Его. И как необходимы ученики, когда в С. 13 следуют притчи, давшие им повод для столь важных вопросов, а Господу — для новых поучений! Им не позволили разойтись, Матфей должен был следовать за поучительной речью с другим окончанием, чем то, которое предписывал Марк, но образованная им концовка, несмотря на все это, остается неуместной, так как не удовлетворяет тому ожиданию, которое должен был лелеять каждый читатель.

В другом месте евангелист также вынужден был внести очень сильные изменения, если он не хотел формировать новый сюжет или если он не мог полностью оторваться от указаний Марка. Но он колеблется между состоянием свободы и рабства — не успел он оторваться от письма, как снова должен отдаться ему.

Наконец, вставив С. 11-13, он доходит до заметки об Ироде, которую Марк помещает сразу после сообщения об отъезде Двенадцати. Он также сообщает, что в это время Ирод услышал об Иисусе и высказал предположение, что это Креститель, воскресший из мертвых. Когда же он продолжает С. 14, 3: Ирод съел Крестителя и, наконец, принес его в жертву мести Иродиады, то сразу становится понятно, что тот факт, что царевич говорит о Крестителе как о мертвеце, подлежит объяснению, и рассказ, таким образом, уходит в давно прошедшее время. Поэтому мы должны быть крайне удивлены, когда в конце этого повествования далекое прошлое и настоящее непосредственно соприкасаются. Его ученики, говорится в Евангелии от Матфея С. 14, 12, 13, взяли его тело, похоронили его и теперь пошли и сообщили о случившемся Иисусу. Но Иисус «вследствие этого сообщения удалился от них и пошел на кораблях в пустыню». Оттуда! Мы не знаем, откуда? Матфей говорит нам, что Иисус был плохо принят в Назарете, но не говорит, что он ушел оттуда. Может ли Он сразу же уйти оттуда через озеро в пустыню? Но это лишь мелочь по сравнению с остальными. Трудности. Обезглавливание бегуна уже давно произошло и предвещается как таковое, когда Ирод предполагает, что Иоанн восстал из мертвых в Иисусе; рассказ о несчастном конце Крестителя даже описывается входом как заглаживающий прошлое, но в конце повествования прошлое вдруг оказывается настоящим, когда ученики Крестителя хоронят тело своего учителя, сообщают о случившемся Иисусу, и тот, видя это, побуждает себя бежать в уединение! Невозможно! Более чем невозможно, поскольку предположение Ирода о том, что Иисус в конечном итоге может оказаться воскресшим Крестителем, вовсе не характеризуется как такое, которое возникло бы из злобного отношения к Господу или было бы связано с таким отношением. А теперь еще и ученики Крестителя! Мы поражаемся, когда видим, как они идут к Господу, как будто само собой разумеется, что после смерти Учителя они должны немедленно пойти к Иисусу и присоединиться к Нему. Мы удивляемся еще больше, потому что ни до, ни после этого мы не слышим о такой тесной связи между двумя кругами, о том, что ученики Иоанна были в свите Иисуса после смерти своего Учителя.

Еще не нужно убеждаться в приоритете Евангелия от Марка, но если поддаться впечатлению естественного повествования первоначального евангелиста и почти механической операции — операции не более и не менее механической, чем процедура Матфея, — то мы узнаем, каким образом возникло сообщение, нет! путаница первого Евангелия. Скобку, в которой он объясняет слова Ирода «это Иоанн, которого я приказал обезглавить» — и заглаживает прошлое — Марк заканчивает словами: «И пришли ученики его при вести, и взяли тело его, и положили его». И сошлись апостолы, продолжает Марк, к Иисусу и доложили Ему все, что делали и чему учили, и Он сказал им: «Пойдемте в пустыню и отдохнем немного!», т. е. отдохнем, ибо здесь толпа народа так велика, что невозможно собраться и отдохнуть. Матфей был очень смущен, когда дошел до этого отрывка первоевангелия: он не сообщил об уходе учеников, не смог сообщить об этом, а здесь он читает о приходе учеников, что же делать? Он не думал об этом долго, он даже не мог думать об этом, потому что в своем смущении не мог сосредоточиться на сообщении, на его элементах, на том, что в нем говорится об учениках, о получении послания, о прибытии в дом Иисуса, о сообщении, все это слилось для него воедино, и вот ученики Крестителя, о которых мы только что говорили, после того как они отдали последние почести своему Учителю, приходят к Иисусу, сообщают ему то, что должно было быть сообщено, и тот, получив сообщение, удаляется в уединение.

Лука не так ошибался, как Матфей, но и его рассказ не совсем верен. Ученики, говорит он, С. 9, 6, вышли, проповедовали и исцеляли. Ирод узнает об Иисусе и говорит о том, что приказал обезглавить бегуна, затем ученики возвращаются из путешествия, сообщают о том, что они сделали, и Иисус берет их и удаляется с ними в пустыню. То, что Лука не говорит нам, почему Иисус удалился с учениками в уединение, мы пока не хотим считать упущением, но то, что он ничего не сказал читателям о том, как произошло обезглавливание Крестителя, было неправильно. Что должны были подумать его читатели, когда они вдруг услышали заявление Ирода и не поняли, о чем идет речь? Мог ли он рассчитывать на то, что они восполнят пробелы в его повествовании, опираясь на писания своего предшественника? Конечно, нет! Иначе ему пришлось бы опустить многое другое. Он ошибся: еще раньше, когда он — не в том месте С. 3, 19. 20 — собрал все, что знал о судьбе Крестителя, он сделал выдержку из более позднего рассказа Марка и сообщил, что и почему Ирод заключил Крестителя в темницу. Дважды он не мог сообщить об одном и том же, поэтому, когда он доходит до этого рассказа Марка, он его опускает; Но и в этом месте он не мог дать полного отрывка, так как если уже было неприлично упоминать об аресте Крестителя до того, как он описал крещение Иисуса, то неприличие стало бы неприличным, если бы он уже сообщил о казни Крестителя до того, как он крестил Иисуса, — поэтому он уже не мог удержаться, и пропуск должен был остаться, так как он не мог свободно контролировать высказывания своего предшественника. Мы думаем, что если бы впоследствии он нашел рассказ о страданиях Крестителя в сочинении Марка, то ему не следовало бы опускать его целиком, поскольку он уже говорил о родстве Крестителя с Иродом и Иродиадой; скорее, ему следовало бы описать последнюю судьбу Иоанна в скобках, со свободными и смелыми оборотами речи. Но он не видел так далеко, он не был так свободен от письма; его взгляд сосредоточен только на том, что он говорит об Ироде, об Иродиаде и о заключении Иоанна в темницу, и это все, о чем он думает, и поэтому он теперь опускает и то, что он еще не записал, но что, несомненно, было бы очень желанным для его читателей. Ведь теперь они не знают, как им быть, когда вдруг слышат разговоры об отсечении головы Крестителя, как будто это произошло давно, и ничего не слышали о самом деле.

Мы постепенно приближаемся к тому моменту, когда возникает вопрос о том, что мы должны думать о достоверности сообщений о призвании и посылке Двенадцати, поскольку мы уже близки к тому, чтобы признать первоначальное сообщение в его простоте и чистоте. Еще мгновение — и он возвысится в своей оригинальности и идеальной силе над двумя другими.

Марк говорит, что Иисус послал учеников парами. Матфей просто говорит, что Иисус послал двенадцать, и ему не позволено было сказать больше, потому что если он не дошел до сообщения о фактическом отправлении и последующем возвращении этих посланников, то ему также не позволено было определить и описать отправление настолько точно, чтобы он сам стал совершенно серьезным, а читатель настолько заинтересовался этим вопросом, что мог бы также потребовать известий об успехе. Как пишет Матфей: Иисус послал этих двенадцать, так он в то же время позволяет речи Господа простираться в самые отдаленные и всеобъемлющие ситуации и переплетения, так что дело остается только в этой отсрочке и в конце концов настолько трансцендентно и вознесено за пределы настоящего момента, что читатель практически пропустил ограниченный повод в конце речи Иисуса.

Лука также ничего не говорит о том, что Иисус посылает двенадцать человек по двое. В том месте, где он находит их с Марком, он опускает это примечание, но не без умысла, поскольку намерен использовать его позже, когда расскажет, что Господь также отделил семьдесят других и послал их парами перед Собой во все города и селения, куда Он сам всегда хотел пойти. Как семьдесят? Пять и тридцать пар? Да, семьдесят! Пять и тридцать пар!

4. Призвание, отбытие и возвращение семидесяти.

Апологету, который называет наше сомнение в том, что Иисус действительно когда-то сформировал круг последователей из семидесяти человек, помимо двенадцати, и разослал их по парам, легкомысленным и, следовательно, должно быть тем более сомнительным, чем увереннее мы заявим, что Иисусу никогда не приходило в голову очертить вокруг своей персоны такой странный круг, мы просим разрешить за нас следующие трудности: мы должны признаться, что они слишком велики для нашей способности к пониманию.

Марк ничего не знает о Семидесяти, Матфей не счел нужным упомянуть о них, хотя с ними ознакомил его Лука, и будем ли мы виновны, если также прямо назовем недостойным упоминание, которое Матфей в достаточной мере удостоил игнорированием? Отпуская двенадцать, Лука не говорит, что Иисус отправил их парами; но если он теперь использует этот признак для своего рассказа о семидесяти, то откуда он его взял? Из своей особой новости, которая была доступна только ему? Ах, что же мы спрашиваем: он взял это из письма Марка, из письма, которое ничего не знает об этих семидесяти.

Иисус также обращается к семидесяти, прежде чем отпустить их, он также дает им указания, как они должны вести себя в пути, но суть речи состоит из тех же предложений, которые составляют речь Иисуса к двенадцати и которые Лука уже скопировал у Марка, когда тот посылал Иисуса к двенадцати. Конечно, в тот раз он еще не скопировал всю речь из Писания своего предшественника, не проработал так тщательно и детально отдельные положения, как сейчас, когда он переделывает их в речь к семидесяти, но — спросим мы теперь апологета — мог ли Иисус сказать семидесяти ничего другого, чем он уже сказал двенадцати? Неужели цель семидесяти была такой же, как и цель двенадцати, так что Он должен был дать обоим кругам одно и то же наставление? Невозможно! Если семьдесят человек и существовали, то они должны были совершенно по-другому формировать среднее звено между Иисусом и народом, а значит, и задача их должна была быть совершенно иной.

Однако речь к семидесяти содержит новые элементы. «Жатвы много, — говорит Иисус в самом начале, — а делателей мало». Итак, просите Господина жатвы, чтобы послал делателей на жатву Свою». Но как можно говорить, что делателей мало, если семьдесят уже найдены? Как можно говорить это в лицо семидесяти, стоящим в кругу вокруг Господа? Семьдесят! Какая толпа! Какими же работниками они должны быть, если Господь сочтет их достойными быть посланными на жатву! Семьдесят! Они должны просить Господа послать работников на жатву? Просить, когда их уже так много? Просить, когда их обязанностью было бы видеть руку в движении и связывать снопы? Сами семьдесят человек — произвольное творение Луки, они — символ позднейших работников, подхвативших божественную жатву, и как эти семьдесят они появились для того, чтобы удовлетворить растущую впоследствии потребность, когда работники были нужны во всех местах и двенадцать уже не были достаточным примером для их преемников, короче говоря, чтобы служить всеобщему мнению общины, которая хотела видеть пример для своих бесчисленных глашатаев веры в окружении Господа. Мысль, которой он руководствовался, созывая эту армию вестников спасения, была развита Лукой, но несколько неуклюже, поскольку он передает семидесяти просьбу о большом количестве работников в начале речи Иисуса. «Жатва велика, а делателей мало; просите, чтобы пришли делатели, и вот, семьдесят стоят там, как велит евангелист, и должны, как ни странно, услышать желание своего Создателя, желание, которое было на своем месте, когда они сами еще не были созданы.

Идите, — продолжает евангелист, — вот, Я посылаю вас, как овец среди волков». Это можно было бы сказать о последующих вестниках спасения, которые уходили в чужой, враждебный мир, но не о Семидесяти, которые были дома, в Палестине, и шли впереди Господа в города, которые Он Сам собирался посетить. Эти города, в которые Господь вскоре последовал за ними, не могли быть названы Иисусом волчьими логовами, тем более в то время, когда борьба с Евангелием еще не началась. Или же это действительно были волки, которые толпами собирались вокруг Господа, и Он мог приходить, куда хотел? Толпы, которые собирались вокруг Господа во всех местах, куда Он приходил, были из городов, где жили одни волки?»

И теперь мы должны представить, что Иисус всегда посылал семьдесят человек перед собой в те города и селения, которые хотел посетить! Если им нечего было сказать, кроме как: «Пришло к вам Царствие Божие», Иисус мог подождать, пока сам не придет в город и не принесет благую весть. Какая лишняя церемония — объявлять о себе и о приходе Царства Божьего, когда вскоре после этого Он сам посетит город! Как опрометчиво, как будто благо не пришло в свое время, когда он принес его сам и лично, и как отвратительно, тревожно и неловко, как будто Иисус внешне так старательно заботился о том, чтобы в каждом городе были получены прибыли! Если представить себе, что Иисус спешно бегал по всем городам и даже всегда посылал вперед гонцов, чтобы подготовить людей к своему приходу, то он становится догматиком, теоретиком, озабоченным распространением своего «учения», и тогда он уже не тот человек, который уверен в безграничности своей уверенности и спокойствия, и спокойно, при удобном случае, открывает бездну своего внутреннего мира, спокойно и надежно, без тревожной полипрагмазии, потому что уверен, что эта бесконечность, осенившая его самосознание, как только он открыл ее другим без шума и как только что произошло, не может быть забыта в мире и должна осенить и других. Подумайте об этом человеке с его спокойствием, уверенностью в себе и смелостью прекрасных убеждений и поставьте рядом с ним, если хотите и осмелитесь, другого, который беспокойно и неуверенно носится по всем городам страны и от нетерпения и неуверенности гонит перед собой сонмы Двенадцати и Семидесяти, так что не остается ни одного города, в котором бы волки не были спровоцированы и разъярены. Только подумайте, какая картина вырисовывается, если мы серьезно посмотрим на эти евангельские высказывания, а не будем повторять их тавтологически в нескольких других изречениях, как это делают апологеты!

И тогда пусть нам станет ясно, как Иисус мог всегда посылать семьдесят вперед парами в тот город, который Он хотел посетить. Если бы Он посылал их парами, то отдельные пары должны были бы разделиться и все вместе посетить по меньшей мере пять и тридцать городов; но тогда мы не знали бы, как Господь должен был бы это устроить, если бы Он хотел сам посетить все эти города, чтобы завершить работу Своих посланников. Но если он всегда посылал их парами в тот город, который сам собирался посетить, то не было необходимости посылать их парами, так что они должны были все сразу поставить город на расстоянии вытянутой руки, и тогда дело доходило до того, что обрывочные сведения Луки самым прекрасным образом распадались на сочетание утверждения Марка о посылке двенадцати и другого замечания о семидесяти, заимствованного из ВЗ.

Лука настолько не знал, как вставить в евангельское повествование свой новый вклад и правильно его оформить, что сначала излагает дело так, будто Иисус имел обыкновение всегда посылать вперед семьдесят человек, а затем вдруг превращает это послание в одно конкретное событие, говоря, что когда семьдесят вернулись, они с радостью сказали: «Господи, даже бесы повинуются нам во имя Твое! Лука настолько забывает о том, что он только что написал, что говорит об определенном возвращении семидесяти, тогда как непосредственно перед этим он говорил, что Иисус всегда посылал их вперед в тот город, который собирался посетить сам, и встречал их здесь, когда вскоре следовал за ними.

И что же это значит, когда по возвращении семидесяти человек они не могут сообщить ничего более важного, чем то, что бесы также повинуются им! Неужели у них не было ничего более важного, чем сообщить об успехе своего путешествия или об опыте апостолической жизни? Нет! Ведь Лука не написал выше, что двенадцать тоже изгоняли бесов во время своего похода; он приберег это, как и другой рассказ об отправлении учеников парами, для отчета о семидесяти, и теперь они должны вернуться к Господу с известием о том, что бесы им подчиняются, чтобы читатель узнал, что они получили такую же власть, как и двенадцать, даже если при отправлении они не были прямо наделены властью над бесами.

Если семьдесят уже не принадлежат истории, то, конечно, не может быть и речи о том, что Иефус сделал то заявление, которое Лука вкладывает в его уста в ответ на их радостную весть о покорности бесам. Но, может быть, эти слова были произнесены по другому поводу? Давайте посмотрим! Я видел, — отвечает Иисус торжествующим семидесяти, — Я видел, как сатана пал с неба, как сияние», т. е. эти слова имеют здесь свое истинное положение, где они стоят и — возникшие находят, т. е. не удивляйтесь, что бесы не могут сопротивляться вам, ибо дьявол потерял свою силу, он низвержен, а его спутники подчинены силе веры. «Даю вам власть, — продолжает Иисус, — попирать змей и скорпионов и всякую силу вражью». Нужно ли, кроме уверенности общины в том, что всякая дьявольская и враждебная сила не имеет больше значения для нее, вспоминать, что Иисус произнес эти или подобные им слова, чтобы данное изречение нашло здесь свое место? Только суеверие гипотезы предания может считать возможным, что Иисус когда-то сказал, что дал своим последователям власть попирать змей и скорпионов, и только этому суеверию может казаться невозможным, чтобы изречение о низвержении сатаны могло быть найдено в Евангелии, если бы автор — именно автор! не располагал самыми точными сведениями о том, что Иисус говорил именно так или подобным образом об этом пункте.

Лука, т. е. писатель, который в любой момент мог увлечься самым отдаленным, даже самым противоположным, смог только после одного изречения, восхваляющего власть над дьявольскими духами, привести другое, которое очень сильно унижает чудесную деятельность. Но об этом сказано далее: не радуйтесь, что бесы повинуются вам, а радуйтесь, что имена ваши написаны на небесах. Лука не мог удержаться от того, чтобы не использовать это изречение в утешение другим, не умеющим изгонять бесов и попирать змей и скорпионов, и не написать его здесь, в неподходящем месте, где оно портит смысл предшествующего контекста.

Семьдесят больше не стоят на нашем пути, вопрос упрощен, и теперь вопрос заключается в том, что в нем самом.

5. Первоначальный отчет и его происхождение.

То, что Иисус должен был послать Двенадцать в миссионерское путешествие, — это, во-первых, с эстетической точки зрения, настолько трудно осуществимая идея — ведь Иисус стоит в такой изоляции, когда все Двенадцать отправляются в путь, — что Уайт не знает другого способа помочь себе, как утверждать, что это послание следует воспринимать не «как единичный акт, имевший место в определенное время, а как акт, который часто повторялся и вошел в привычку». Иисус также не «посылал всех двенадцать парами в одно и то же время, но всегда по двое, так что остальные оставались рядом с Ним». Однако Марк, на сообщение которого, как полагает Вайс, он может ссылаться, видит дело не так. Он, правда, говорит в С. 6, 7: «И призвал Иисус двенадцать и начал посылать их»; но он не имеет в виду, что в первый раз произошло действие, которое потом часто повторялось и вошло в привычку; формула «начал» имеет скорее не иное назначение, как образовать переход к определенному событию, которое в этот момент происходит, начинается и, как впоследствии замечено, остается единым. Ибо если сказано, что вскоре после этого апостолы снова собрались с Иисусом и доложили Ему обо всем, что они сделали и чему учили, то все равно несомненно, что это отправление произошло только один раз и является единственным, от которого ученики вернулись в то время, когда вскоре после этого произошло чудо кормления. «Он начал посылать их» — эта формула, следовательно, должна лишь вводить последующее повествование и, в частности, следить за развитием этого нового события от этапа к этапу. «Он начал» — Лютер метко перевел это как «посылать их по двое»: это начало действия или общий, план, который реализуется в последующие моменты, когда Иисус дает им власть над нечистыми духами, а затем еще предписывает им, как они должны вести себя в пути.

Если Марк знает только об одном отправлении, то остается эстетический импульс: мы не знаем, как увидеть Иисуса без окружения, без которого мы не можем его помыслить. Но может ли история, если мы имеем здесь дело с историей, помочь ей, если взгляд, который, возможно, не является правильным, стал для нас привычным? Не мог ли Иисус долгое время жить один, без учеников? Жаль только, что не мы первые сформировали эту точку зрения, а Евангелия научили нас ей. У евангелистов уже вошло в привычку представлять Господа всегда в сопровождении учеников, и Марк прекрасно чувствовал, как жаль было бы оставлять Его надолго одного. Он не только заботится о том, чтобы двенадцать как можно скорее вернулись к своему Учителю, но и не знает, что делать с личностью Господа, если не знает его в привычной обстановке; Он ничего не говорит о Господе, молчит о нем, пока ученики находятся в пути, и, чтобы создать у читателя хотя бы ощущение, что до их возвращения проходит время, чтобы создать для себя и для читателей видимость, что у учеников действительно было время путешествовать и работать, он рассказывает что-то об Ироде, и одним словом об этом князе подвигает его на рассказ о казни Крестителя. Этим повествованием и временем, которого оно потребовало, по крайней мере, выполнено так много, и внимание читателя занято на такое время, что ученики могут теперь немедленно вернуться к формированию торжественного окружения Господа.

Все это ничего не доказывает против сообщения об отправлении Двенадцати; это только доказывает, что евангельская концепция не может представить себе Господа без учеников, как детская концепция не может представить себе царя без короны на голове, и что евангелист видел себя смущенным и не знал, что сказать о Господе, когда тот однажды оставил его одного и отправил учеников в путь. Но еще опаснее, что Марк не рассказывает ничего более подробного о миссионерском путешествии Двенадцати, ибо никто не захочет убедить нас в том, что мы действительно получаем точные сведения о деле такой важности, когда Марк говорит, что Двенадцать проповедовали покаяние, изгоняли бесов и исцеляли многих больных, которых они растирали Дел. Но все это и вся славная история теряют смысл, если мы спросим, что было у учеников, но какая необходимость в этом вопросе! Им нечего было проповедовать своим соотечественникам, поскольку они еще не признали Господа Мессией, и если они не могли явиться с этой вестью — что было возможно только после смерти Учителя, — то могли спокойно сидеть дома. Иисус мог послать двенадцать человек, только если бы дал им учение, символ, позитивный взгляд; Но поскольку он не мог этого сделать, поскольку ему не приходило в голову установить положительную догму, а ученики не были способны понять принцип нового мира, который был дан в самосознании Иисуса, или даже позитивно обобщить его в одном взгляде и оформить в символ, то Господу не могло прийти в голову послать этих необразованных, еще не определившихся и неспособных людей вестниками нового мира среди своего народа. Или он хотел создать медицинскую школу и послать их исцелять больных? Или он хотел превратить Галилею в образовательную провинцию, отправив их проповедовать покаяние? Такой персонаж, как Иисус, человек, который в спокойствии и скромности был так уверен в безграничности своей уверенности и силе своего дела, не мог также поступить так опрометчиво и думать, что он сможет подвигнуть свой народ к покаянию, послав на несколько дней или недель пару предвзятых людей. У него уже был проповедник покаяния в качестве предтечи; теперь он стоял там со страхом своего внутреннего «я» и разбухающей, движущей и раскалывающей дух силой — больше ничего не требовалось в настоящий момент, он предоставил все остальное силе своего дела.

Посылка двенадцати — это акт опровержения религиозного взгляда на историю, который считал, что уход апостолов для провозглашения Евангелия будет по-настоящему освящен и оправдан только в том случае, если они смогут найти образец для этого в жизни Иисуса и показать, что в этом образце он был волеизъявлен и санкционирован Самим Господом — это акт Марка.

А призвание Двенадцати?

«Говоря кратко, Шлейермахер отвечает, поскольку у нас нет об этом никаких определенных известий: я не верю, что когда-либо существовало торжественное призвание и поставление всех двенадцати апостолов; скорее особые отношения двенадцати сложились таким образом постепенно. Какое совпадение, что в эти особые отношения вступало не больше и не меньше людей и что теперь у Иисуса была такая прекрасная возможность сказать ученикам, что они будут сидеть на престолах в Его Царстве и судить двенадцать колен Израилевых! Странно: этот процесс кристаллизации, в котором формировалось ближайшее окружение Иисуса, произошел так, что в конце осталось только двенадцать, так что они стали удобным символом колен Израиля и в итоге должны были использоваться для каждой игры, к которой хотели прибегнуть колена еврейского народа. Как двенадцать они как разподходили для вестников спасения, которые могли быть посланы к отдельным коленам Израиля, как двенадцать они были духовным Израилем, собравшимся вокруг Мессии, и как двенадцать они снова подходили для вестников спасения, когда после нового поворота этой остроумной игры двенадцать колен Израиля стали символом народов. Но у нас есть очень «точное» известие, что такого назидательного совпадения в этом деле не было; Марк, чье сообщение не воспроизвели в точности два других, скорее прямо говорит нам, что Господь сам, по своему усмотрению, призвал к себе трех волков из своего другого, более многочисленного окружения и торжественно наделил их апостольским служением, и в итоге мы должны теперь предположить, что сам Иисус первым инициировал и санкционировал эту игру с высоко священным числом двенадцать. Да, говорит Вайс, да, это так, число двенадцать было задумано Иисусом, и «оно указывает на основание нового, всеохватывающего мира Израиля, который, как и старый Израиль, согласно библейскому преданию, должен иметь двенадцать физических и двенадцать духовных прародителей». Но как же Иисус не мог лучше выразить свое «сознание уникальности и всемирно-исторической судьбы своего прекрасного произведения, мог выразить его только в положительном уставе, который должен был оттолкнуть всякую мысль об универсальности и быть выброшенным за борт человеком, который первый принял всерьез всеобщность нового принципа, Павлом? Иисус, который не мог понять и осмыслить содержание своего самосознания, не противостоя отжившим формам иудейского народа, не имел при себе двенадцати в качестве своей постоянной свиты, не назначал их в свое ближайшее окружение и вообще не существовал в качестве этих двенадцати при жизни. Скорее, это число двенадцать появилось только тогда, когда образовалась община, т. е. когда новый Принцип из прекрасной свободной бесконечности вошел в позитивные границы религиозного сознания и должен был использовать для своего представления позитивные формы старого еврейского мира. Вайс хорошо чувствует трудности старого, традиционного взгляда, но он не устраняет их, когда говорит, что Апостольское общество было основано для того, чтобы носители «субстанциональности божественного духа» могли быть завоеваны через жизненное общение с Иисусом. Вайс, поскольку он не может понять тривиальности обычной концепции, должен благословить цель Общества апостолов как можно менее позитивно и как можно более общо; так оно и есть, но теперь несоразмерность цели и ограниченных средств становится еще более очевидной, ибо то, что было призвано двенадцать человек, то, что вообще были призваны определенные лица, не было ни необходимым, ни подходящим средством, если субстанциальность нового, бесконечного принципа должна была стать определенным его носителем. Иисус мог бы очертить прочный круг учеников между Собой и основной массой, только если бы явился с такой положительной догмой, символом или развитой, определенной системой; Но поскольку этого не было, он мог быть уверен, и был уверен, когда речь шла о субстанциональности нового принципа, что субстанция его самосознания неразрушима и после его смерти найдет духов, в которых она сможет жить, определять и формировать себя, даже если он не назначил определенных людей носителями этой субстанциональности.

Двенадцать апостолов, о которых мы знаем так мало только потому, что они относятся к очень ограниченной сфере, собрались вместе только в этом числе двенадцати и, таким образом, вероятно, больше в идее, чем в действительности, когда община сформировалась в своем первом еврейском ограничении и восприняла в своей жизни и своих взглядах идеальные архетипы еврейской жизни. Необходима новая критика источников, из которых до нас доходит весть об апостольском веке, прежде чем можно будет определить, было ли избрание двенадцати призвано удовлетворить конкретную потребность в руководстве и устройстве общины или же оно с самого начала было идеальным иудейским украшением нового мира, но многое несомненно: это одно из первых деяний общины, которое вскоре стало рассматриваться как деяние Господа. Число двенадцать апостолов служило как бы сбережением для строительства новой церкви, которая считала себя истинным, возрожденным Израилем; оно продолжало служить этим идеальным сбережением после того, как получило обоснование того, что оно уже было задумано Господом и действительно было введено, пока, наконец, не потеряло своего ограниченного, еврейского значения, и призвание апостолов стало символом того, что Господь постоянно делает, когда знает, как пробудить вестников Его Евангелия.

Но Павел уже знает 1 Кор. 15, 5 «двенадцать?». Когда он возник и принял новую веру, церковь уже создала и сформировала первые элементы своего реального и идеального мира. А выбор изобретателя для Иуды, причем выбор этот сразу после вознесения Иисуса? Ну, разумеется, автор третьего Евангелия не станет отрицать в Деяниях апостолов те предсказания, о которых он пишет в третьем Евангелии, а выбор изобретателя, если он повествуется в таком свободном произведении, как Деяния апостолов, еще не стал историческим событием. Но как Савл оказался среди пророков? Иуда среди двенадцати? Для контраста, и, вероятно, лишь позднее, когда идея призвания двенадцати приобрела чисто идеальное значение. На этом этапе своего развития она перешла к Марку. Однако обычно бывает так, что после короткого периода идеальной жизни идея становится жертвой эмпирической, неловкой концепции: так произошло и в данном случае — Лука позаботился о том, чтобы заполнить пробел, вызванный позорным поступком Иуды и концом его жизни, который тем временем был должным образом установлен.

Вильке уже дал прекрасный рассказ о том, как сообщение о призвании Двенадцати получило свою форму и место. Иисус только что исцелил множество больных и еще до этого приготовил лодку, чтобы избежать толпы, но когда Он, наконец, должен был опасаться истощения или слишком больших усилий со своей стороны, так как больные и одержимые нападали на Него, Он удалился на гору и выбрал двенадцать человек из своего окружения, чтобы они также приняли от Него часть дел по исцелению. Когда же он вернулся домой и снова оказался в окружении многочисленной толпы, пришли его родственники «из опасения, что исцеление больных может слишком поразить его», и с намерением взять его под стражу, так как они не знали, что он избрал себе «таких помощников». При написании этого рассказа евангелист буквально использовал ветхозаветную историю о том, как Иофор, тесть Моисея, пришел к Законодателю и, увидев, что тот подавлен делами, посоветовал ему нанять помощников. В то же время Марк направил книжников против Иисуса, поскольку их обвинение в сговоре с дьяволом также относится к его чудесным исцелениям и лишь усиливает подозрения родственников в том, что Иисус «сошел с ума» из-за всех своих усилий.

То, что притча также относится к этому разделу и призвана противопоставить Иисуса как учителя благословений Царства Небесного Моисею, будет доказано нами позже.

§ 44. Назидательная речь.

Если Иисус не призывал двенадцать и никогда не посылал их в путь, то Он не отстранял их особой речью при их уходе. Поэтому мы могли бы очень кратко ответить на вопрос, действительно ли Иисус произнес ту длинную речь, которую Матфей вкладывает в его уста по этому случаю. Столь же кратко мы могли бы заметить, что Матфей составил свою длинную речь из речей, которые Марк и Лука приложили к отправлению Двенадцати, а письмо — к отправлению Семидесяти, и обогатил ее изречениями, которые он нашел в других местах в трудах своих предшественников. Но мы не будем обращаться к результату вышеприведенной критики, а начнем дело с самого начала, докажем его происхождение из структуры самой речи Матфея, а что касается отдельных изречений, из которых составлена эта речь, то они все же заслуживают самостоятельного, специального рассмотрения, и для них еще сохраняется возможность, что Иисус произносил их по другим поводам.

1. Потерянные овцы Израиля.

«Не ходите, — начинает Господь, — не ходите путем язычников и не входите в города самарянские, но идите к погибшим овцам Израилевым».

Но. Но! Что должен сказать на это богослов! Даже в Писании от Матфея Господь повелевает ученикам идти и учить все народы, а здесь Он запрещает им всякое общение с народами? Что на это скажет богослов? Он находит этот вопрос очень легким, так как для него нет никаких трудностей и нет никакой проблемы в том, чтобы проглотить камеи. Это запрещение, говорит он, «должно действовать только до поры до времени», и оно было очень мудро, так как рекомендовало ученикам очень нужное и спасительное ограничение в самом начале и не позволило им разделить свои силы при первой же попытке. Но тогда Господь должен был бы уже в этот момент напомнить ученикам, что этот запрет будет действовать только в следующий раз, чтобы подчеркнуть ограниченность его действия, поскольку Он сам незадолго до этого заключил соглашение с язычником, сотником из Капернаума, и открыл ученикам перспективу того времени, когда народы будут приходить с утра до вечера. Напротив, отвечает Уайт, между этим изречением и нынешним нет никакого противоречия: в последнем язычники и самаряне даже не «исключаются из Евангелия, а лишь заповедано ожидать их добровольного отклика». Но только вслушайтесь в слова: «Не ходите путем язычников, а идите к овцам дома Израилева!» Как они строги, как ясно и решительно противопоставлены и как определенно указывают на то, что они не должны иметь ничего общего с язычниками! Если бы ученики считали, что они должны принимать язычников, если те приходят добровольно, то им следовало бы прямо напомнить об ограничениях этого запрета.

Однако дело не только в том, что этот запрет противоречит более ранним и более поздним изречениям Господа, но он даже категорически противоречит отдельным изречениям, которые еще следуют в этой речи, да, в общем, он противоречит всей ситуации, которая предполагается в последующих изречениях. В ст. 18 говорится, что вы будете приведены за Меня к князьям и царям, во свидетельство им и народам. Если богослов ответит, что здесь имеются в виду только правители вроде Пилата, цари вроде Агриппы, или даже только род Иродиады, или, в крайнем случае, соседние аравийские цари, то мы не сможем моргнуть глазами, чтобы ослабить впечатление от сцены, но откроем их, как того хочет евангелист, и увидим перед собой мировой театр, где действуют князья, цари и народы. А перед ними свидетельствуют ученики, вышедшие возвещать Евангелие. Именно борьба Евангелия со всеми силами мира, образ которой Господь представляет ученикам, была возможна для Него только в том случае, если Он мог предвидеть, что они в тот же миг задумаются о своей вселенской судьбе. Короче говоря, это предвидение, эта ситуация, этот учет будущего, в котором ученики будут работать среди народов и свидетельствовать перед царями, самым решительным образом противоречит запрету, с которого начинается речь.

Однако этот запрет противоречит всему остальному, что мы слышали от Иисуса. Иисус четвертого Евангелия, который уже собирает общину среди самарян, который даже говорит незнакомой женщине о том времени, когда Богу будут поклоняться в духе и истине, а не в иерусалимском святилище, не мог запретить ученикам идти к народам и к самарянам.

Что касается самарян, говорит Штраус, то «Иисус, по-видимому, обращался к ним только лично, потому что ученикам было неловко общаться с ними». Прежде чем мы успеваем заметить, что Иисусу вообще не следовало посылать своих учеников, даже среди иудеев, если он еще не имел права пытаться послать их среди столь близкородственного народа, вмешивается Гфрёрер, чтобы выразить свое недовольство тем, что можно лишь отдаленно считать возможной подлинность этого высказывания. «Нет, — говорит он, — Иисус не мог произнести эти слова. Эбионитский дух приписал их Христу». Но мы не понимаем, как Гфрёрер мог запретить нам спросить: «А почему же он не мог их произнести?», ведь мы признали Христа, которого он считает истинным историческим, иоганнинского, произведением позднейшей рефлексии. Мы ничего не знаем о том, как Иисус открылся самарянам как Мессия, как он говорил самарянке о поклонении в духе и истине, мы ничего не знаем об этом просвещенном теоретике четвертого Евангелия, и так далее. И что же, в итоге мы должны будем утверждать, как единственное оставшееся, что Матфей описывал нам истинного исторического Иисуса, когда заповедал ученикам не ходить к язычникам и самарянам? В конце концов, самосознание Иисуса было национально ограниченным, и только Павел, только позже, освободил новый принцип от этого барьера? Но не будем спешить, подумаем только, к чему относится это изречение, с каким случаем оно связано, как оно не гармонирует с другими элементами самой речи, задержимся на всем этом, и другое решение будет найдено. Вот оно!

Иисус сказал ханаанеянке, когда она просила у Него помощи для своей дочери: пусть сначала накормят детей, ибо нехорошо взять хлеб детей и бросить его псам. Мы пока не касаемся значения этого слова в рассказе Марка и того, насколько в диалектике всего повествования достаточно устранен барьер, который оно, казалось бы, создает между Господом и язычниками; Матфей обратил особое внимание на этот барьер и сделал его еще сильнее, еще теснее, переделав слова «пусть прежде насытятся дети» в другое: «Я послан не к вам, а к погибшим овцам дома Израилева». Это те же самые слова, которые Иисус говорил ученикам, только в поучительной речи он прямо обозначает и должен обозначать противоположное, потому что в данный момент противоположное не стоит перед ним лично, как в тот момент, когда он говорил их ханаанеянке.

Матфей образовал это изречение из не совсем правильно понятого, т. е. неправильно сфальсифицированного, высказывания Иисуса, которое он прочитал в письме Марка.

Нам было нелегко задаться вопросом, как вообще возможно, чтобы человек, способный изложить всего несколько мыслей, смог включить столь противоречивые элементы в свое не слишком объемное сочинение. Матфей — евангелист, который чаще других говорит о допущении язычников в Царство Небесное; именно у него Господь отделяется от учеников с заповедью идти и учить все народы; даже в поучительной речи проскальзывает предпосылка, что Евангелие засвидетельствовано перед царями и народами и что апостолы ушли далеко в чужие земли, и все же только у него есть слова: «Не ходите путем язычников и не входите ни в какой город самарянский. Гфрёрер допускает, что эти изречения возникли в разных, даже противоположных кругах общины, и теперь говорит: «Прошло немало времени, прежде чем столь противоречивые изречения смогли примириться друг с другом и так мирно ужиться в саге. Матфей, вероятно, не чувствовал их взаимной борьбы». Поскольку из всех дошедших до нас изречений видно, что они не возникли в саге, не жили в саге, надо искать другое решение. Правда, Матфей не считал, что эти изречения враждуют друг с другом, но только потому, что он был далеко за пределами битвы и относился к изречениям, взывающим к нам, с величайшим беспристрастием. Человек, который уже послал предвестников язычников к колыбели Божественного Младенца, который так необычайно красиво переработал историю Луки о сотнике в Капернауме и который даже в поучительной речи, где мы сейчас находимся, невольно расширяет идеальную ситуацию до мирового театра, уже не был зажат национальными барьерами и не был догматически заинтересован в том, чтобы Господь говорил так, как будто язычники каким-то образом исключены из спасения. Именно потому, что он так высоко стоял в своих фундаментальных взглядах, он мог со всей беспристрастностью отодвинуть смущение прагматизма настолько далеко, что улавливал мимолетные моменты, которые находил в изложении своих предшественников, еще больше развивал их в определенное, положительное, и на этот раз, C. 10, 5. 6, он в любом случае считал, что рассказывает историю вполне исторически верно, когда позволил Господу произнести этот запрет. Он читает в письме Марка, что ученики отсутствовали совсем недолго, поэтому, заключает он, они забрели только к своим соотечественникам, поэтому они были посланы только к потерянным овцам Израиля. Конечно, вскоре он выходит за пределы этой ограниченной прозорливости, ибо его дух гонит его дальше, его абстрактный взгляд, который не чувствует себя долго дома в конкретном, устремляется во всеобщее, его склонность к нагромождению изречений и представлению Господа как учителя, который видит сразу все стороны предмета в свете, побуждает его собрать воедино все, что только похоже на наставления апостолов, — так возникает противоречие с началом речи, но его это не волнует, так как он довольно скоро забывает это начало.

Относительно самарян отметим, что Марк не сообщает ни одного высказывания Иисуса о них; он, как первый, еще не вложил в жизнь Господа того интереса, который впоследствии возник у Церкви к этому народу. Третий синоптист, автор Деяний апостолов, уже знает о них больше, кроме одного анекдота о плохом приеме Иисуса в самаритянской деревне, он, конечно, знает притчу о милосердном самарянине и историю о благодарном самарянине! Автор истории апостольского времени должен знать что-то о том, как самаряне уже во времена Иисуса показали себя достойными того, чтобы Царство Божие пришло и к ним. Впоследствии, когда первый интерес к самарянам отпал и был вытеснен более значительным интересом, вызванным обращением народов, могло произойти двоякое: либо утверждалось, что Иисус уже набрал самарян для Царства Божия, и тогда они становились в кругу евангельской истории представителями чужеземцев, которые войдут в Царство Небесное, либо о них снова забывали, и первый тип евангельской истории снова вступал в свои права. Первое произошло в четвертом Евангелии, последнее — в первом, а здесь даже получилось так, что они оказались в одном стаде с народами в прообразе, который должен был быть направлен против заблудших овец Израиля.

2. Сборы в дорогу.

Как страстное стремление к общим представлениям, или, скорее, абстракциям, могло вывести его далеко за пределы, которые он установил себе за мгновение до этого, Матфей доказывает нам в следующем же изречении этой беседы. Ученики должны отправиться в миссионерское путешествие по Святой Земле, евангелист читал в трудах своих предшественников, что они вскоре вернулись после проповеди, исцеления больных и изгнания бесов, но он забывает все эти мелочи, свое первое намерение, а также предпосылки, на которых основаны сообщения Марка и Луки, во втором предложении этой речи и, как если бы они теперь были посланы на дело, о котором нам рассказывается в Деяниях Апостолов, Господь говорит ученикам: «Идите, проповедуйте, что наступило Царство Небесное; больных исцеляйте, отверженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте».

Вы получили его даром, — продолжает он, — и отдадите даром». Эта фраза также встречается только у Матфея, но в контексте, полностью исключающем ее, поскольку сразу после нее ученикам дается следующее повеление: «Не приобретайте себе ни золота, ни серебра, ни меди на пояса, ни мешка на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания своего». Итак, если они должны быть уверены в пропитании за свой труд, то нельзя в то же время сказать: дайте даром, как и вы получили даром. Апологет может еще помучить нас и доклад, утверждая, что сказано только, что они не должны требовать ничего за чудесные дела, а учение должно быть делом, от которого они могут получать средства к существованию. Напрасные терзания! Учение и чудеса отнюдь не разграничены так сильно, более того, они вообще не разграничены в отношении указания, что они должны работать даром, и если после этого им велено давать себя кормить людям, и если они действительно находят себе пищу в пути, то невозможно определить, что они получили эту поддержку не за исцеления, а только за учение.

Противоречие остается. Кроме того, время: «не приобретайте себе» не подходит ко всем предметам, которые перечисляет Матфей, по крайней мере, оно не подходит одновременно к «золоту, серебру и бронзе», особенно когда говорится о «бронзе в поясах ваших» и «сумках, двух юбках и посохе». Наконец, изречение «Рабочий стоит своего мяса», это подражание изречению «Не завязывай рта волу, который ступает», не на своем месте, так как прежде говорилось не о мясе, а о золоте, серебре, латуни, юбках, обуви и посохе. А теперь послушайте, как умолкают все эти разногласия, когда мы читаем у Марка: «И повелел им ничего не брать в дорогу, кроме одного только посоха, ни мешка, ни хлеба, ни медяков в опояску, но одеться в обувь, и — надеть не две юбки». «А теперь продолжим вводное обращение к ст. 10: где войдете в один дом, там и оставайтесь, пока не выйдете оттуда», т. е. там вы найдете хлеб.

Лука воспроизводит примерно то же самое в своем изложении Наставлений двенадцати, за исключением того, что с самого начала он использует прямую форму обращения: «ничего не берите с собой в дорогу», хотя в конце отрывка: «не должно быть у них по две одежды», он переходит к косвенной форме обращения и тем самым должен выдать, что он работает по Писанию, в котором обе формы обращения чередуются в начале речи. Но только Марк дает нам первоначальное представление, когда он позволяет косвенной речи постепенно переходить в прямую форму обращения, а Лука ошибся, когда в середине обращения он, возможно, один раз переходит в косвенное представление, которое предусматривает Марк C. 6, 8. Кроме того, именно Лука доставил столько мучений апологетам, когда, собираясь перечислить все, что ученики не должны брать с собой в путешествие, он включает в число вещей, которые они не должны брать с собой, даже посох: он не замечает, что посох не мешает скорости путешествия, когда это необходимо, и не является одной из вещей, которые они не должны брать с собой. Наконец, Лука не проясняет структуру рассуждения, почему ученики не должны обеспечивать себя едой и деньгами на дорогу, поскольку он не говорит, как Марк, «оставайтесь там, пока не отойдете оттуда», а «оставайтесь там и отойдите оттуда».

Эта оплошность объясняется тем, что Лука хочет изложить речь двенадцати лишь вкратце, чтобы затем подробно изложить ее в наставлении семидесяти. Теперь, когда он действительно передает эту речь, он остается на том пути, который уже прошел вначале, и считает, что Иисус должен непременно перечислить только то, что ученики не должны брать с собой в дорогу: посох он на этот раз оставляет, а обувь причисляет к предметам, от которых вестник спасения должен воздерживаться — «Неси, говорит Иисус, ни мешка, ни кармана, ни обуви». В этот момент ему приходит в голову, что в конце концов ученики не должны жаловаться в пути, чтобы идти быстрее, и он быстро пишет: «и никого не приветствуйте на дороге». Он пишет эти слова еще и потому, что его так волнует смысл апостольского приветствия и потому, что он собирается записать, что это приветствие означает.

Иисус должен сказать в ст. 5: «В какой дом войдете»; у Марка это сказано гораздо более кратко и округло: «где войдете в дом», ибо в нем следует: «там пребывайте», пока Лука снова не возьмет ст. 7, когда он вложит свою идею апостольского приветствия — скажите сначала: мир дому сему; и если есть в нем чадо мира, то мир ваш будет на нем; если же нет, то он возвратится к вам». «Но в том же доме, — продолжает Лука в ст. 7, — пребывайте, ешьте и пейте, что у них есть». Как? В каком доме? В доме, где живет дитя мира? Но мы только что говорили о доме, в котором нет чада мира! Речь шла даже не о каком-то конкретном доме такого рода, и не о каком-то доме противоположного рода, а о правиле в целом, о том, как должно соблюдаться апостольское приветствие. Как же Лука приходит к конкретному дому, где могли и должны были остановиться ученики? Конечно же, не своим ходом! Он не дошел туда, но Марк слепо загоняет его туда: «оставайтесь там», — говорит Марк; Лука пишет это за ним без всякого определенного рассмотрения конструкции и положения своей вставки, а теперь даже продолжает мысль, которую Марк связывает с этими словами, добавляя: «и ешьте и пейте, что у них есть». Ибо он добавляет пословицу, объясняющую контекст речи, которую Марку произносит Господь: «Ибо трудящийся достоин платы своей». Даже больше! Лука принимает повеление «оставайтесь» в другом смысле, как будто недостаточно объяснить его в соответствии с контекстом, в котором оно произнесено; он вставляет его в смысл или вытесняет из него смысл, как если бы ученикам было указано, что они не должны менять свое жилье, что они не должны перебегать из одного жилища в другое. «Не переходить из одного дома в другой». На этом путаница не заканчивается. В речи Марка есть еще и антитеза, два члена которой образуют различные переживания апостолов в их путешествии. Первая часть нам уже известна: ученики должны спокойно оставаться до своего отбытия в том доме, в котором они остановились в отдельных городах; именно она связана тесной нитью с началом речи и является заключением, а также объяснением заповеди о том, что ученики не должны брать с собой в путь ничего, что относится к их повседневным нуждам. Но теперь остается вопрос, если они не найдут в городе доброжелательного дома? И если кто не примет вас, — таков ответ, — и не послушает вас, отойдите от него и отрясите прах ног ваших во свидетельство им». Но чтобы речь не была слишком грубой, и чтобы второй член был скорее расширен и развит в той же пропорции, что и первый, чтобы эта мера была достигнута, добавляется: «Истинно говорю вам: Содом и Гоморра будут более терпимы в день суда, нежели такой-то город».

Отдохнем немного! Теперь у нас есть вся речь, как ее сформировал и создал Марк — создал! Ибо никто теперь не захочет утверждать, что это прекрасное построение соусов, эта группировка и организация целого жили в традиции, и никто не подумает, что никто в общине не смог бы собрать эти две мысли вместе и записать их, если бы Иисус не произнес их — теперь мы познакомились со всей речью, которая сформирована для случая, который сам был сначала создан в любом случае. Как это просто, как верно! Ученики не должны обеспечивать свое существование, ибо там, где они работают, они находят свое пропитание, и если они не находят в городе места, где они могли бы работать, то они должны идти дальше и оставить город на произвол судьбы. Как просто! Неужели для этих двух мыслей, или для Марка, понадобилась традиция, легенда и все эти призрачные туманы? И как прекрасно эти две мысли соприкасаются в середине, и каждая из них тесно притянута со своей стороны началом и концом, и удерживается вместе как это целое.

В краткую речь к двенадцати Лука включил только одно предложение из второго члена: «а те, которые не примут вас, выйдите из того города и отрясите прах от ног ваших во свидетельство о Нем». Он опускает типографскую фразу: «Истинно говорю вам: Содом и Гоморра и т. д.» и краткая речь, обращенная к двенадцати, теряет свою стилистическую меру.

Однако во втором издании, где они слышат Семидесяти, она не только возвращается к этому печатнику, но и не только расширяется, но и повторяется дважды подряд. Очевидно, что приветствие учеников и указание на то, что они должны ожидать удовлетворения своих нужд от верных семей, является главным, нет, единственным содержанием беседы; но не исчерпал ли Лука уже обе эти идеи, когда объяснил успех апостольского приветствия и сказал о вознаграждении трудящегося? Конечно! Но он все же хочет воспроизвести антитип в том виде, как это сделал Марк, воспроизвести его с помощью того принтера, мало того: он хочет продолжить его, и поэтому он во второй раз повторяет то, что уже было сказано достаточно подробно, и расширяет это еще больше, чем прежде.

«И когда придете в город, и примут вас, говорит Иисус, ст. 8, 6. ешьте, чем благословят вас, и больных там исцеляйте, и говорите им: Царствие Божие приидет к вам», т. е. работайте, исцеляйте, учите и полагайтесь на то, что трудящийся не будет иметь недостатка в награде. Но когда вы приходите в город, где вас не принимают, то, как пишет Лука, с очень неудачной деталью и с совершенно неуместным превращением символического действия в речь учеников, выходите на его улицы и говорите: «Мы и на вас сотрем пыль, приставшую к нам от города вашего, но вы воскликните, как некстати заявляет Лука, в свидетельство им! — Что пришло к вам Царствие Божие». «Говорю вам, Содом — почему не Гоморра? — будет более терпим в тот день, нежели город тот». Пока все так! Позже мы подробнее рассмотрим другие отрывки, которыми Лука обогатил эту речь. А сейчас давайте обратимся к Матфею! Хотя он копирует изречение Луки о работнике и заповедь Марку «оставайся там, то есть в благодатном доме, пока не выйдешь оттуда», тем не менее он заранее пишет от своего лица: «Напрасно ты получил, и напрасно должен давать». Это противоречие связано с тем, что он так сильно подчеркивает совершение чудес, а затем вынужден добавить предупреждение о том, что ученики не должны использовать данную им Господом силу для приобретения мирских благ и не должны заниматься чудесами как ремеслом. Иисус даже отдаленно не мог подумать о том, что ученики могут захотеть взять деньги или что-то еще у людей, подобных странствующим чудотворцам. Только евангелист мог записать этот принцип, что они должны делать свою работу бесплатно и доказывать свою чудодейственную силу, потому что он наделяет учеников такой огромной силой, что они должны воскрешать и мертвых; Он сразу подумал о чудотворцах, о которых говорили в его время, но не учел, что в тот же момент он дает ученикам указания о награде, которая не избежит их апостольских трудов, и не увидел, что у Луки этот вопрос представлен совершенно беспристрастно и без обиняков, таким образом, что ученикам, где их примут доброжелательно, будет позволено, по крайней мере, съесть то, что им подадут, а затем исцелять и проповедовать. О том, что ученики не должны брать с собой в дорогу посох, Матфей узнает из Евангелия от Луки С. 9, 3, а о том, что они не должны брать с собой обувь, он узнает из речи Луки, обращенной к семидесяти. Он объединил оба отрывка. Если он теперь захочет поставить все эти отдельные предметы: золото, серебро, медь, мешок, одежду, обувь, посох — в зависимость от глагола и вспомнит, что человек привык покупать одежду, обувь и т. п., и тогда ему придется приставлять этот глагол, то получится неудобство, что ученикам запрещено приобретать деньги, одежду, обувь и т. п., а именно приобретать путем покупки.

Матфею, наконец, менее всего следовало бы писать: «ибо трудящийся достоин своего мяса», так как он запрещает брать ученикам столько других предметов и даже не упоминает о хлебе, который, по словам Марка и Луки, апостолы не должны были брать с собой в дорогу; ему следовало бы спокойно передать Луке изречение: «Но в сочинении Луки он так часто видит слово есть и пить, упоминаемое в окружении этого изречения, что не может удержаться от того, чтобы не увидеть это изречение в неловком согласии с его окружением, которое, к сожалению, он не включил в свое сочинение, даже не обозначил знаком.

3. Поведение в чужой стране.

Ах! Какой смысл в этих комариных страданиях? Иногда, даже после героической подготовительной работы Вильке, дело становится настолько пугающим, что мы с удовольствием оставим комаров в покое и займемся более благородным делом. Но нам приходится пробиваться через это, так как однажды мы должны примириться с комарами, и тогда эти птицы не подлежат уничижению, поскольку, как только мы их точно анатомируем, они открывают нам свое самосознание, стихию, в которой мы их находим, а значит, и происхождение Евангелий. Для критика они должны иметь такую же ценность, как для натуралиста маленькие животные, застывшие в морских обнажениях, или, скорее, бесконечно большую ценность, поскольку в Евангелиях они часто составляют единственное определенное содержание.

Нам уже известна вся речь, разработанная Марком, и мы уже видели, как Лука дважды скопировал оба члена этой речи: первый раз, противопоставив и разделив гостеприимный и негостеприимный дом, поскольку апостольское приветствие должно было основываться только на первом, второй раз, говоря о доброжелательном и недоброжелательном городе по указанию Марка. Путаница, которую мы находим в связи с этими моментами в писании Матфея, будет немедленно объяснена и устранена после этих опытов.

«В какой бы город ни пришли вы, начните наставление о поведении странника, и узнайте, кто достоин в нем, и оставайтесь там, доколе не отойдете». И вдруг, хотя на словах «доколе не отойдете» речь исчерпывается и завершается, она начинается с самого начала и вновь переходит к тому моменту, когда ученики еще стоят перед дверью дома. «Входя в дом, приветствуйте его, и если дом достоин, да приидет на него мир ваш; если же не достоин, да обратится мир ваш к вам». Но вопрос о том, достоин ли дом, уже не стоит, ибо этот самый дом, перед дверью которого ученики стоят в самом начале и в который они входят, и есть тот самый дом, о котором говорилось ранее, достоинство которого они испытали и в котором им предстоит оставаться до тех пор, пока они не уйдут оттуда!

И кто не примет вас и не послушает слов ваших, — сказано, — выйдите из дома того или из города того и отрясите прах ног ваших. Истинно говорю вам, что земля Содомская и Гоморрская будет более терпима в день суда, нежели город тот». Однако Матфей, заметив неприятность выбранного им направления, понимает, что надо говорить о городе, и поэтому осторожно говорит: «Выйди из дома того или из города того». Но он говорил не о городе, а только об одном человеке в городе, о том, кто не приветствует посланников, так как же судьба всего города может зависеть от того, как встретят посланников в одном доме? Матфей ответит за это и, когда придет время, защитит несчастный город от участи Содома и Гоморры, ибо тогда, в этот критический момент, в день суда, ему придется признать, что он подверг город такой большой опасности только потому, что перепутал слова о доме и о городе, которые Лука все еще держал отдельно. Эта путаница была показана нам в обоих случаях, а именно: когда первая половина предложения о городе заменяется предложением о доме и когда это предложение заменяется второй половиной предложения о городе.

4. Борьба с миром и страдания верующих.

Матфей едва успел записать речь Марка, как поспешил перейти к общему, широкому и абстрактному. Он забывает о ситуации, о том, что ученики должны идти только к овцам Израиля, и теперь, уже имея в виду мировой театр, на котором появятся апостолы, он придает изречению Луки об овцах, посланных среди волков, отрывок, действительно соответствующий тонкому смыслу и антитезе, которую оно содержит. Но перед этим, прежде чем описать сопротивление мира, он сопровождает изречение об овцах заключительной формулой-замечанием, к которому его привела мысль о невинности овец: «так будьте мудры, как змеи, и без лукавства, как голуби». В то же время его занимает мысль о том, что они должны быть осторожны, что они должны мудро пробираться через враждебный мир: отсюда и образ змей. В ст. 17 он продолжает: «берегитесь людей», и этим наставлением он хочет ввести следующее описание их страданий в этом мире и одновременно связать его с рекомендацией змеиной мудрости.

Конечно, это ему не удалось. Может быть, он уже имеет в виду двенадцатую главу третьего Евангелия, и его привело изречение «о том, чтобы ученики не заботились о том, как им отвечать, если их поведут в синагоги и к начальникам и властям, ибо Дух Святый научит их, что им говорить», к речи Иисуса о том, что изложено в писании Марка, а может быть, он обратился к этому по собственной воле, достаточно, он буквально заимствует из него слова о том, что ученики будут преданы синагогам, бичеваны в синагогах и приведены к князьям и царям; далее, утешение, что они не должны беспокоиться о том, что им придется говорить, ибо Святой Дух Матфея говорит, что Дух Отца их будет говорить за них; наконец, слова о том, что ближайшие родственники будут преданы друг другу, что их будут ненавидеть все, но что претерпевший до конца будет блажен. Но непонятно, как этот ряд изречений, предсказывающих неизбежное и в то же время дающих утешение в этой тяжелой судьбе, мог быть начат наставлением: «Берегитесь людей». Ученики должны быть готовы предстать перед всеми властями мира, даже их страдания и гонения должны служить делу Евангелия — «весть Евангелия должна быть прежде всего» или, как говорит Лука: «это должно быть свидетельством для вас», т. е. вы будете иметь возможность свидетельствовать именно благодаря этой ситуации) — так как же это открытие может быть так тесно связано с наставлением, что они должны остерегаться людей? Они не могут, не имеют права уклоняться от своей судьбы и своего предназначения свидетельствовать об истине в условиях страданий, им нечего бояться, ибо Дух скажет им, что они должны сказать перед царями и князьями, — и поэтому они должны остерегаться и сначала внимательно присмотреться к людям, прежде чем вступать с ними в отношения? Переход был неудачным и должен был быть неудачным, потому что Матфей хотел привести изречение о волках, которых надо остерегаться, и само это изречение, истолкованное однобоко, т. е. оторванно от рассмотрения апостольского дела, в прямую связь с изречением о свободном исповедании истины даже в условиях гонений. Возможно, начало двенадцатой главы третьего Евангелия, где учеников также призывают «внимать», дало ему эту специфическую форму перехода, но несомненно, что Марк дал ему повод и общую форму для этого перехода. Марк также вводит только что упомянутые изречения, которые в его сочинении составляют особый раздел и завершают целое, наставлением: «Но будьте внимательны к себе! Страдание последней ситуации, о которой говорилось выше, будет велико, но еще большее страдание ждет вас впереди, только смотрите, чтобы вы оставались стойкими во всеобщем несчастье, где вам также придется страдать, ибо, — заключает отрывок, — претерпевший до конца спасется». Начало и конец отрывка находятся в гармонии, каждый из них задуман с учетом другого, но какова цель этого перехода: остерегайтесь людей?

Что еще, как не доказательство того, что Матфей заимствовал этот отрывок у Марка, но вставил его в неподходящее место, что еще, как не повод задуматься о том, что сейчас, когда ученики должны были на короткое время посетить только овец Израиля, можно было говорить о проповеди князьям, царям и народам, или даже о конце истории?

Позже, когда Матфей переходит к речи Иисуса о последних вещах, он вспоминает, что уже переписывал этот отрывок к Марку, но говорит, что не должен опускать его совсем, и теперь, с какой удачей, мы увидим на его месте, он вставляет его в более короткий. Лука тоже, повинуясь Марку, впоследствии переписывает изречение, заимствованное им у своего предшественника. Но то, что он заимствовал его у Марка, а не составил С. 12, 11 свободно из своей головы, доказывает путаницу, которую он внес в него вследствие небрежного стремления к краткости. «Если же поведут вас, говорит Господь, в синагоги свои, к начальствам и властям, не забудьте»; но синагоги относятся не к властям, а к синедрионам, как хорошо заметил Марк, когда пишет: «Вы будете преданы синедрионам и избиты в синагогах». Лука привел это изречение здесь только потому, что ранее речь шла о стойкости в гонениях — все же это лучшая причина для того, чтобы написать это изречение здесь, чем та, которая заставила его включить в этот контекст изречение о грехе против Святого Духа, — или, скорее, обе причины, лучшая и бездонная, на этот раз были одной и той же. Прежде Иисус предупреждал учеников, что они не должны бояться тех, кто убивает только тело; гонения же, в которых они должны проявить свою стойкость, могут быть только те, в которых они поражены за свою евангельскую деятельность и за исповедание своего Учителя; теперь же Иисус должен быстро произнести перед народом изречение о том, кто исповедует или отрицает Его, изречение, которое Он уже произносил раньше; Мысль о тех, кто отрекается от Иисуса, приводит евангелиста к другому изречению о хуле на Святого Духа, и это ключевое слово о Святом Духе, а также предыдущая связь, что речь идет о гонениях, в конце концов приводят его к другому изречению Марка, в котором говорится о помощи Святого Духа в гонениях.

Отметим, что в изречении, заимствованном Матфеем у Марка, также говорится о провозглашении Евангелия, но главной темой становится не оно само, а опасности последних дней и стойкость верующих — «берегитесь! кто пребудет до конца, тот спасется» — подразумевается только как необходимость, то и с этой стороны содержания доказывается, что Матфей включил в наставительную речь изречение, которое первоначально не предназначалось для наставления апостолов в их евангельской задаче. Каждый верующий должен быть осторожен в опасностях этого мира и проявить себя стойким до конца; каждый может иметь возможность отвечать перед правителями и своим свидетельством способствовать тому, чтобы истина дошла до ушей противников; каждый может, наконец, испытать, что даже самые близкие родственники могут стать враждебными ему ради истины; и именно в этом общем соображении о жребии и положении верующих Марк развил этот отрывок. Матфей упустил из виду эту общую связь изречения, одно только ключевое слово: «для их свидетельства» и скобка Марка: «и прежде всего Евангелие должно быть проповедано всем народам» привлекли его внимание и побудили включить весь отрывок в эту поучительную речь.

Одно ключевое слово имело для Матфея большую силу, что еще раз подтвердит следующее изречение. Хотя с приставкой: «кто претерпит до конца» речь о гонениях получила свое завершение настолько сильно, насколько это возможно, и мысль полностью исчерпана, она продолжается: «если же будут гнать вас в этом городе — в каком? Ни в каком, ни в каком, о котором говорилось непосредственно перед этим; Матфей возвращается к теме поучительной речи Марка, следовательно, к теме, которую он полностью исчерпал и которая, согласно новому отрывку ст. 16, уже давно вытеснена совершенно новой, так что бегите в другой: ибо истинно говорю вам: не окончишь городов Израилевых, пока не придет Сын Человеческий. Вот так сразу, как будто о них только что было сказано, мы переносимся в города Израиля, после того как перед нами открылсятеатр мира. Более того! Говорится о пришествии Сына Человеческого, и ничего не сказано о страданиях и смерти, которые на время отнимут Господа от Своих. Господь мог говорить так только тогда, когда в очередной раз прощался с учениками, когда говорил им, что они больше не увидят Его в этом облике, или когда Он уже часто и недвусмысленно говорил им о Своей смерти. Там, где Он отпустил их лишь на мгновение и ожидал, что они вернутся к Нему после выполнения своей миссии, где Он ничего не говорил о Своей смерти и, следовательно, не мог говорить о Своем возвращении, ученики не смогли бы понять Его, если бы Он все же захотел сказать об этом. Или, говоря более понятным и человеческим языком, Матфей не мотивировал это изречение в письменном виде, а заимствовал его из чужого контекста. Согласно исповеданию Петра, Иисус сначала сказал о своих страданиях, смерти и воскресении, причем, как добавляет Марк, откровенно и с недвусмысленной уверенностью. Сразу же после этого он сказал, что тот, кто отрекся от них и постыдился, постыдится и Его, когда Он придет во славе Отца Своего со святыми ангелами. Это естественно, это прогресс, так как он правильный и мотивированный: сначала говорится о смерти и воскресении, затем о Втором пришествии со святыми ангелами! Тогда сразу после этого можно сказать: И сказал им: истинно говорю вам, что есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Царствия Божия, грядущего в силе. У Матфея это изречение приводится в том же контексте после исповедания Петра, только он пишет: «доколе не увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем», и это то самое изречение, которое он вставляет в неподходящий момент в поучительную речь и делает его настолько подходящим, то есть настолько неподходящим, насколько он может, для той ситуации, которая здесь предполагается. Ведь он только что говорил о «конце», что еще нужно для того, чтобы вспомнить о возвращении Сына Человеческого? Да, слово «конец» даже дало ему материал, скрепляющий оба изречения: теперь он пишет: вы не доведете города Израиля до «конца», пока не придет Сын Человеческий.

Смущающая ситуация! Долг краткости и долг тщательности — оба хотят определить нас и поставить в противоречие с самими собой. Еще более неловкая ситуация! Для богослова практически не существует самых тщательных доказательств, они ему безразличны, так как все равно слишком скучны для него, но и богословская краткость, которая решает все одним «да» или «нет!», для нас также невозможна. Что же делать? Писать так, как того требует дело, и так, как если бы в мире больше не было богословия!

«Ученик не выше учителя, и слуга не выше своего господина. Для ученика достаточно, чтобы он был подобен своему господину, а слуга — своему господину. Если хозяина дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его?» Ученик, хочет спросить Иисус, не может рассчитывать на лучшую участь, чем его господин, поэтому если Меня поносили, то насколько больше это случится с тобой? Но когда Иисуса называли Вельзевулом? Этот факт, — отвечает де Ветте, — нигде больше не упоминается; в С. 12, 21 есть нечто похожее, но другое. Это указывает на отдельный источник».

Матфей видит дело иначе, ибо по какой другой причине он позволил фарисеям выступить с этим упреком, как не для того, чтобы читатель знал, к какому случаю относится это изречение Господа? Он лишь придал упреку иной оборот, так же как и все это изречение есть не что иное, как изречение, взятое у Луки и лишь повернутое в другую сторону, но в сторону, которой изречение следует очень неохотно. Когда говорится, что ученик не выше мастера, и даже добавляется, что ученику достаточно того, что он подобен своему мастеру, то никому, как и самому изречению, не приходит в голову сравнивать жизнь и судьбу обоих, скорее смысл ст. 25 следует толковать в дательном падеже: ученику достаточно, чтобы с ним «случилось», как с мастером, — но сравнивать следует только степень образованности обоих. Общее изречение и его приложение — отношения учеников к Господу; оба противоречат друг другу и расходятся в разные стороны, поэтому и Матфею пришлось использовать одно из изречений Луки для нового момента, сохранив его первоначальную структуру. Лука позволяет Господу сказать: «Ученик не выше своего учителя, но каждый снаряжается и обучается, как учитель», — позволяет, чтобы дать общее основание изречению: слепой не может вести слепого, т. е. он еще практически ставит изречение на правильное место, но Матфей ставит его на неправильное место.

Быстро! Кратко! Не будем задерживаться, ибо каждый наш шаг вперед подтверждает, что Матфей занимается компиляцией. Он хочет собрать изречения, которые должны восхвалять мужество и бесстрашие учеников; несколько минут назад у него перед глазами была двенадцатая глава третьего Евангелия, поэтому он знает, где можно найти запас изречений такого рода, и не отказывается от их использования весьма усердно. В его Притчах ст. 26-31 можно найти копию того отрывка, который Лука переработал С. 12, 2-7. Но составитель снова вынужден предать себя. Он хочет продолжить тему — наставление ученикам спокойно готовиться к сопротивлению мира — и сделать то, что последует далее, с самого начала узнаваемым как это исполнение, и поэтому спешит записать слова для перехода: Итак не бойтесь. Но когда он продолжает: ибо нет ничего тайного, что не открылось бы, и когда он выводит из этого изречения то необходимое следствие, что ученики будут проповедовать среди бела дня и с крыш домов то, что их Учитель сказал им в темноте и в уши, то не видно причины, почему развитие столь возвышенной истины должно быть начато с наставления о том, чтобы они не боялись. Неужели мы должны думать, что ученики всегда стояли бы там, дрожа от страха? И разве это изречение не имеет уже своего истинного введения в сосуде, что ничто не может быть сокрыто? Лука поместил увещевание «Не бойся» только после этого изречения и хорошо знал, что оно не имеет ничего общего с его смыслом, поэтому он делает новый, очень сильно выделенный отрывок, прежде чем перейти к нему. Но я говорю вам друзьям моим: он позволяет Господу сказать, и таким образом проводит границу, аналогичную С. 6, 39. Только одно изменение, сделанное Матфеем в этом отрывке, заслуживает внимания: он не противопоставляет, как Лука, еще ограниченную деятельность учеников и позднее свободное провозглашение Евангелия, а тайную проповедь Господа и свободную огласку, которую ученики найдут для своей проповеди. Обиделся ли Матфей на анахронизм, когда Иисус говорит о служении учеников как об уже прошедшем, заметил ли он его вообще, точно сказать нельзя, но ему показалось более уместным, если Господь противопоставил свое еще ограниченное служение будущему, более свободному служению апостолов. Таким образом, ему казалось более уместным, что Иисус наставляет учеников на будущее и говорит о том времени, когда они будут свидетельствовать перед царями и князьями.

Лука связал упоминание о будущем успехе проповеди апостолов и призыв к бесстрашию с тем случаем, когда народ собрался десятками тысяч и топтал друг друга, когда Иисус на завтраке, на который его пригласил один из фарисеев, самым резким образом обругал свою касту, и фарисеи поэтому стали следить за ним, чтобы уловить какое-нибудь его замечание для обвинения. Конечно, Шлейермахер утверждает, что эта речь «полностью развилась из предыдущей». «Иисус мог опасаться, что Его ученики будут встревожены только что произошедшим, как им удастся выпутаться из сделки с этими противниками». Сообщение о том, что фарисеи стали подстерегать Иисуса, сделано после Мар. 12, 13, так что опасность была невелика, и если бы Иисус действительно хотел дать ученикам наставление о том, как им обезопасить себя от этих людей, то оно должно было бы вылиться совсем в другое, а именно в характеристику этих противников. Однако Господь начинает Свою речь с предупреждения: «берегитесь закваски фарисейской, которая есть лицемерие». Во-первых, это изречение о закваске фарисейской заимствовано из Марка К. 8, 15, а во-вторых, оно даже не связано с последующим изречением о миссии учеников, поскольку касается исключительно личного поведения учеников. Закваска фарисеев занимает место клея только для того, чтобы связать последующий отрывок с предыдущим; но если бы мы захотели указать, какие еще более слабые средства связывания последующих изречений были в уме Луки, какие неудобства возникали из-за того, что они должны были произноситься среди десятков тысяч топчущих друг друга людей, то нам пришлось бы исписать листы — и кто знает, удалось бы нам таким образом достаточно полно охарактеризовать путаницу. По крайней мере, богослова мы не убедим, поскольку он будет отстаивать свою власть: тут есть связь! с упорным упрямством.

Но зачем спорить с упрямцем! Пусть богослов настаивает на своем! Понятно, откуда Лука взял свое высказывание о неостановимом распространении апостольской проповеди. После объяснения притчи о сеятеле и после изречения о том, что свет надо ставить на светильник, а не в бушель или под лавку, Иисус в оправдание этого изречения замечает: «Нет ничего тайного, что не открылось бы»; Лука записывает это же изречение в том же контексте, а затем в С. 12 поясняет его относительно успехов апостольской проповеди. Еще одно слово об увещеваниях к бесстрашию! Лука добавляет одно из них в С. 12, 4-7 и допускает, что оно явно предназначено для апостолов, хотя оно достаточно общее и может быть обращено к каждому верующему. Но когда Матфей собирает множество подобных увещеваний, то характер их, который не должен быть неправильно понят в отдельных из них как таковых, проявляется наиболее отчетливо. Каким образом? Когда Иисус отправлял учеников на задание, неужели у Него не было ничего более важного, чем говорить об опасностях и ободрять учеников? Неужели не было других дел, о которых стоило бы поговорить? Конечно, Иисус сам был бы виновен в страхе и тревоге, от которых он должен был предостеречь. Иисус не только не произносил такой проповеди страха, какую вкладывает в его уста Матфей, но и не говорил так часто о будущих опасностях и не утешал учеников, как хотели бы заставить нас поверить Лука и Матфей. Почему же тогда мы не слышим этого страха, этой скорбной тревоги из письма Марка? Почему мы вообще не слышим его здесь, за исключением речи о последних битвах истории? Потому что Марк еще не нарушал спокойного величия и благородной самоуверенности Господа взглядами, которые формируются лишь позднее, в борьбе общины. Мы не отрицаем, что в этих изречениях также выражена самоуверенность Принципа, но это самоанализ, это противостояние сознания бытия несокрушимой цели враждебным силам мира, это обретение самоуверенности в борьбе с противоположной стороной, это наслаждение собой перед лицом противостояния мира, эта уверенность в себе перед лицом врага, эта самоуверенность в себе перед лицом врага, эта самоуверенность в себе перед лицом врага, эта самоуверенность в себе перед лицом врага, это наслаждение собой в противостоянии и в ироническом созерцании противостояния — все это только явления, которые образуются лишь тогда, когда компартия сплотилась вокруг принципа и сначала считает себя угнетенной, гонимой партией, обреченной на мнимую гибель, и любит считать себя таковой. Лука и Матфей подхватили преломление этого явления и распространили его на всю жизнь Господа, а Марк, в подлинно художественной манере, все же ограничил его одной точкой, речью о заложенных в истории битвах.

5. Еще страдания верных.

Страдания верующих по-прежнему составляют тему или, по крайней мере, предпосылку беседы. «Итак, говорит Иисус, ст. 32, 33, всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, того отрекусь и Я пред Отцом Моим Небесным». То есть, как вы ведете себя со Мной в столкновениях этого мира, так и Я буду вести себя с вами перед Отцом Моим.

Матфей заимствовал это изречение из другого места, так, как если бы оно только что пришло к нему в руки, то он знал бы, что оно имеет самостоятельный смысл и не может вытекать как простое следствие из другого, в любом случае уже полностью законченного. Лука создал его первым. Он еще знал, что с ним произойдет новый поворот мысли, а потом еще скрыл источник, который он использовал формулой: «Сын Человеческий исповедуется пред Ангелами Божиими». На основании исповедания Петра Иисус говорит, что кто постыдится его, того постыдится и Сын Человеческий, когда придет со святыми ангелами. Лука в это же время составил дополнение к этому изречению: «кто исповедует Меня, и т. д.» Матфей скопировал все это, только вместо Сына Человеческого поставил «Я», а вместо «ангелов» — «Отец мой небесный».

О том, что, кстати, это изречение имеет свою родину в писании Марка, свидетельствует полный ритм, который не умели отбить оба других: кто постыдится Меня и Моих слов «пред родом сим прелюбодейным и грешным», тот постыдится и Сына Человеческого, «когда придет во славе Отца Своего со святыми Ангелами».

Ни слова о том, что последующее изречение о кризисе и всеобщем разделении, к которому приведет новый принцип, не связано с предыдущим; следовало бы сказать, что изречения, имеющие в своей предпосылке идею борьбы, но смысл которых повернут в совершенно разные стороны, были связаны или могли быть изначально проповеданы как формулы, ставшие механическими.

Лука тоже не составил изречение особенно красиво, но он сделал это достаточно резко, т. е. лучше Матфея, и, что еще хуже, он доказывает нам живостью конструкции, ритмом элементов, что именно он первым составил изречение, так же как Матфей должен выдать себя неумелым эпитомистом путаницей выражений и несогласованностью элементов. Матфей говорит: «Не думайте, что Я пришел водворить мир на земле; не мир пришел Я водворить, но меч. Ибо Я пришел поссорить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и т. д.». Что за выражение «водворить мир на земле»! Даже о мече нельзя с полным основанием сказать, что он брошен на землю! Тогда меч без артикула! Один меч! В бою нужно несколько мечей! По крайней мере, должно было быть сказано: «меч» как символ войны! И как здесь уместен меч, когда речь идет только о разделении сына с отцом, дочери с матерью, невесты с невесткой! Носят ли дочери и невесты мечи? Или они нужны им против воровства?

Теперь послушайте Луку! С. 12, 49-53: «Я пришел бросить огонь на землю, и чтобы она сгорела! Я пришел креститься крещением, и как я жажду, чтобы оно совершилось! Думаете ли вы, что Я пришел сюда, чтобы принести мир на землю? Нет! Говорю вам, ничего, кроме раздора! Ибо отныне пятеро в одном доме разделятся, трое против двоих, двое против троих. Отец против сына, сын против отца, мать против дочери, дочь против матери, зять против невесты, невеста против зятя». Матфей сразу же перешел к вопросу: что ты имеешь в виду? — трансформировал его в формулу, которая была у него на слуху еще со времен Нагорной проповеди, затем взял пропущенное слово «бросить», неуклюже связал его с миром и, утрируя и превращая абстрактное в определенное и чувственно-образное, поставил вместо «раскалывать».

Это изречение появилось, когда община испытала на себе разделяющую и растворяющую силу нового принципа, а страдания и смерть Иисуса были связаны с символом крещения через процесс, с которым мы познакомимся позже. Лука использовал изречение Марк. 10, 38, которое он опустил одновременно с поводом вместо него, в качестве основы для новой остроты.

Не более чем внешнее указание на то, что только что были упомянуты отец и мать, побудило Матфея добавить изречение, в котором родители упоминаются в совершенно ином смысле, а именно, что любовь к святым не должна мешать любви к Господу: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. «И кто не возьмет креста своего и не последует за Мною, тот не достоин Меня». Заимствовано у Луки! Упоминание о кресте привело Матфея к письму Марка; кроме того, Лука в изречении, которое Матфей только что скопировал, говорит, что истинный последователь Иисуса не должен любить и собственной жизни; это побудило Матфея еще дольше задержаться у источника этих изречений, и теперь он сразу же переписывает из письма Марка другое изречение: «кто найдет жизнь свою, тот потеряет ее, а кто потеряет жизнь свою ради меня, тот обретет ее». Но, к сожалению или к счастью, он опять неуклюжим изменением выдает нам, что не сам составил это изречение, а скопировал его и передал безотносительно, слепо подменив выражение. Во втором члене изречения он может сказать «найдет»; в первом члене выражение не на своем месте. «Тот, кто хочет сохранить свою жизнь, говорит Марк, и так говорит человек, знающий, что он говорит, потеряет ее, но тот, кто потеряет ее ради меня, сохранит ее». Позже, когда ему придется снова записывать это изречение, Матфей предусмотрел более удачный вариант: он меняет выражение только во втором члене, а в первом сохраняет слова Марка.

6. Заключение речи.

Прежде всего ученики, конечно, дали понять Господу своими выражениями, что они не понимают, зачем он дал им изречения, которые не подходят для всех верующих, а только для этого случая, когда они предпочли бы услышать изречение, которое просветило бы их относительно их апостольского предназначения и могло бы послужить им руководством для их поведения в отношении людей. Матфей действительно видит, как они уже нетерпеливы, и поэтому спешит дать им еще одно изречение, относящееся к их положению в мире, т. е. считает необходимым как-то связать конец речи с предыдущим случаем и поэтому заставляет Господа сказать в конце: «Кто приветствует вас, приветствует Меня, а кто приветствует Меня, приветствует Пославшего Меня. Кто примет пророка во имя пророка, получит награду пророка, и кто примет праведника во имя праведника, получит награду праведника, и кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды во имя ученика, истинно говорю вам: он не потеряет награды своей!»

То, что подобное изречение, если мы не хотим рассматривать его теологически — поверхностно, доставляет нам столько хлопот!

В лучшем случае мы могли бы смириться с началом «нет! нет!», даже не в лучшем! Могло ли это действительно просветить учеников относительно их долга, судьбы и задачи, когда они услышали, какую награду получит тот, кто примет их? Было ли это правильным завершением речи, которая должна была отправить их в апостольский путь? Могло ли это изречение быть произнесено за спиной тех, к кому оно было обращено? Остальные должны были услышать его, чтобы знать, как развлекать странствующих апостолов и какие заслуги перед Господом и Богом они получат, если примут апостола. Остальные должны были услышать, что в апостоле они принимают Самого Господа и Бога! Не апостолы, или им всегда приходилось слышать в конце изречение, которое вселяло в них мужество и приводило их к сердцу, какое бесконечное значение они имели!

Не стоит закрывать глаза на огромное неудобство, когда рекомендация — а это рекомендация любви и помогающего сострадания — переходит в новый поворот: тот, кто принимает людей Божьих и праведников как таковых и потому, что они таковы, получает награду, которую Он сам для них определил. Все, кого это касается, должны это услышать, но апостолов это в тот момент не касалось. Другие, не пророки, должны это услышать!

Наконец, крик противоречия ужасен, когда об учениках говорится так, как будто на них указывает Андрей и обращает на них внимание, в то время как еще нет посторонних, и когда, наконец, ученики называются «малыми» по отношению к другим.

Пусть богословы, в конце концов, задушат свой разум и предположат, что апостолы могли называться малыми потому, что раввины называли своих учеников «малыми», или потому, что они были маленькими, незаметными, пусть раввины, которые ничего не знали о таком ничтожном выражении, глупые, пусть они уродуют язык, душат разум, мы освобождаемся от этих мучений, когда покажем, как весь этот отрывок перемалывается сам на себя, и когда еще покажем, как он появился на свет.

Матфей хочет дать заключение речи, и что же он теперь делает? Самое подходящее, что он мог сделать, или, по крайней мере, мог бы сделать, если бы сделал это правильно, а именно: слово в слово копирует заключение речи Наставлений семидесяти. Ибо теперь он хочет взять это заключение, но не может удержаться от того, чтобы не переделать его в соответствии с первоначальным типом, который он сам же сначала скопировал, и тем самым, поскольку он теперь механически сводит оба эти заключения вместе, спутать их как следует.

Мы легче всего миримся с этим, когда Лука завершает речь к семидесяти словами: «Слушающий вас слушает Меня; презирающий вас презирает Меня, а презирающий Меня презирает Пославшего Меня». Нам хотелось бы, чтобы это изречение услышали и другие, которым предстоит им руководствоваться; но при такой краткости оно может быть, по крайней мере, — если так и должно быть — обращено только к ученикам, чтобы они осознали важность своей проповеди, но вряд ли мы можем его записать: остальные должны были его услышать!

Матфей с первого взгляда понял, откуда Лука заимствовал это изречение. Когда ученики спорили о том, кто из них больше, Иисус поставил среди них ребенка и сказал: «Кто примет одного из детей сих во имя Мое, тот Меня принимает, а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня». Лука в параллельном отрывке сохранил это изречение, С. 9, 48, только опустил антитезу: «не Меня принимает, но», и не совсем уместно вместо «одного из таких детей» вставил «этого ребенка». В более простой форме, которую он уже придал этому изречению здесь, Лука использовал его в поучительной речи к семидесяти, но сделал это так свободно и осмотрительно, что вполне приспособил его к новой ситуации, в которую он его перенес. Теперь Матфей заимствует ее у Луки как таковую, которая также была сказана ученикам по случаю их отправки, но он заимствует первоначальный отрывок из письма Марка, восстанавливает первоначальную форму и даже развивает мысль о том, какое значение она имеет в небесном подсчете, если человек принимает Божьего человека как такового, и поэтому должна в конце концов вернуться к ученикам, теперь говорит, чья награда несомненна, тому, кто даст хоть глоток вина от имени ученика, но стоит в писании Марка на том месте, где он его открыл — простите за длинный саз, но он лишь напоминает тот процесс, который породил изречение Матфея, что речь идет о «малых сих», и теперь, не заботясь обо всех последствиях, вводит этих малых в заключение поучительной речи. В писании Марка ученики осознают важность малых; Матфей сохраняет эту форму обращения и делает ее еще более конкретной, хотя учеников он назвал малыми, и нет никого из присутствующих, кого можно было бы отнести к «малым сим».

Раздел седьмой. Послание Крестителя.

§ 45. Сомнение Крестителя.

Сообщение о послании, которое Креститель послал к Иисусу, не имеет ни своего дома, ни своего места в писании Матфея: Матфей не создал и не знал, как создать это сообщение. Человек, впервые выдвигающий и формирующий новое воззрение, в каждом случае и в меру своих сил создаст для него опору, даст ему твердую, прочную почву, на которой оно будет понято всеми и будет развиваться естественно само по себе, но он не будет помещать его в воздух. Матфей на этот раз поступил именно так. Мы уже видели, как его историческое заключительное замечание в конце Поучительной речи уводит в синеву; можно и дальше богословствовать, как угодно, и придавать «делам» Христа, о которых Иоанн слышал в темнице и которые дали ему повод к посланию, такой абстрактный смысл, что они «не или не исключительно» означают чудеса, — что нам за дело до страха богослова? — Ведь остается, в конце концов, что дела, о которых слышал Иоанн, были главным образом чудесами. Но если Матфей в общем вступлении к сообщению о послании Крестителя ничего не упоминает о чудесах, если даже длинная речь к апостолам давно отвлекла внимание от предшествующих сообщений о чудесах, если Матфей ничего не рассказывает о грандиозных деяниях Господа, то он не дает нам понять, как весть о «делах» Иисуса только сейчас проникла в темницу Крестителя, не заставляет забыть о тех трудностях, которые должно было иметь свободное общение узника с остальным миром. Матфей не знал, как открыть ворота темницы, рассказывая о необыкновенных чудесах.

Кроме того, в Писании, в котором Иоанн еще до начала событий провозгласил Иисуса Мессией, сообщение, которое поначалу представляется нам лишь сомнительным, не могло появиться, не могло найти себе места. В том, что Иоанн, каким он предстает при крещении Иисуса, не мог сомневаться.

«Почему? — говорит богослов, который тут же обращает эстетическую критику в свой тревожный интерес к материалу, — почему бы и Иоанну Крестителю не впасть в сомнение?» Кальвин говорил, что бессмысленно предполагать, что анабаптист сам сомневался, но поскольку в наше время уже не осмеливаются предполагать, что анабаптист своим вопросом породил сомнения своих учеников и отправил их убеждаться в сущности Иисуса, то новому богослову приходится прилагать усилия, чтобы раздуть эту бессмысленность своими маленькими аргументами, пока она не покажется ему и ему подобным разумной. Несчастные!

Четвертый евангелист должен особенно волновать богослова, когда речь идет об объяснении сомнений Крестителя; но неужели мы снова позволим разгореться бессмысленной борьбе, которую мы уже давно утихомирили? Будем ли мы снова, когда богослов утверждает, что взгляды на духовную судьбу Мессии, которые Четвертый приписывает Крестителю, могли колебаться, или что «прежние заявления Крестителя о предсуществовании Иисуса» были «основаны исключительно на чуде скачки», и поэтому Креститель «в темнице, в часы уныния, мог сомневаться», Нужно ли еще раз указывать, в каком глупом богохульстве, в каком глупом представлении о характере Крестителя, в каком святотатстве против буквы Священного Писания виновен, должен быть виновен христианский богослов, если он не хочет признать противоречие? Но мы доказали, что мессианские взгляды Крестителя, еще до того, как он познакомился с Иисусом, были, по словам четвертого евангелиста, твердой теорией, — так почему же мы должны снова спрашивать, что все сомнения стали невозможными, когда к этой теории было добавлено обещание чуда крещения, и это чудо свершилось так своевременно? Что толку говорить об этом, ведь богослов в своем сладострастном страхе не слышит, не верит, не видит этого? Гофман, правда, говорит: «таким образом, повествования остаются реальной историей до тех пор, пока они не были оспорены с лучшими основаниями». Но какой в этом смысл? Даже когда появятся «более веские причины» и диалектика критики будет завершена, апологет все равно будет сопротивляться. Со своей стороны он может это сделать, но время, человечество, разум — нет: они научены, а не упрямы — они не богословы и не хотят больше ничего знать о богословском искусстве.

Но если вспомнить, что раннее признание Иисуса Мессией, что местанская теория и свидетельство Иисуса, что все эти прекрасные вещи, которыми могут похвастаться первый и четвертый евангелисты, принадлежат позднейшему прагматизму, то становится ясно — не так ли — что послание Крестителя действительно принадлежит истории? Нет! Прежде всего, только то, что оно не вписывается в план первого евангелиста и попало к его автору из произведения, где оно стоит в более благоприятной обстановке.

Это произведение написал Лука.

Лука только что рассказал историю пробуждения юноши из Наина и в конце отметил, что слух об этом распространился по Иудее и всей окрестности. Теперь он может продолжить С. 7, 18: «и обо всем этом рассказали Иоанну ученики его». Теперь Креститель, взволнованный странной новостью, может послать двух своих учеников к Иисусу с вопросом: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или нам ожидать другого? Ответ Иисуса: «Пойдите и скажите Иоанну, что вы видите и слышите: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищим благовествуется», Лука также не оставляет без внимания, ибо говорит: «в тот же час, как пришли к Господу вестники бегущие, Он исцелил многих от болезней их, язв и нечистых духов и многих слепых прозрел». Вот в каком контексте впервые было записано это сообщение — не хочется говорить о происхождении.

«И блажен, кто не обидится на Меня?» — это слово Господь дает ученикам Крестителя, чтобы они взяли его с собой в дорогу.

Как Иисус понимал это слово и в каком смысле задал свой вопрос бегущий, мы сразу поймем, если отбросим предрассудки, до сих пор господствовавшие в Церкви, с детства державшие нас в плену и вообще тесно связанные с обычным церковно-богословским, т. е. народным представлением. Штраус тоже утверждает, что «то, что Иоанн поверил знамению при крещении, мы должны предполагать согласно Марку и Луке», — но то, что бегущий увидел знамение и поверил ему, похоже, относится только к той точке зрения, на которой завершилось религиозное осмысление, к той точке зрения, на которой стоит четвертый евангелист и которую церковная концепция сделала своей. Даже Матфей, который среди синоптистов наиболее прочно утвердил позицию откровения и который приписывает Крестителю знание о мессианстве Иисуса еще до его крещения, еще не думает, что Креститель видел чудо Страстей, ибо он копирует рассказ, который еще не думал об этом, — рассказ Марка. Лука и Марк ничего не знают о том, что Креститель признал Иисуса Мессией; они лишь позволяют ему говорить о близости Мессии, но даже не упоминают о чуде бегства и не дают Крестителю увидеть его, чтобы он понял, что это и есть тот Мессия, о котором он проповедовал раньше.

Марк лишь на мгновение допускает личную встречу Иисуса и Крестителя, но при этом настолько сдерживает себя исторически установленным фактом, что эти два человека никогда не вступали в личный контакт, что не решается дать Крестителю какое-либо иное отношение к Господу, кроме того, что он его крестил. Именно он впервые свел их вместе таким определенным образом, поэтому он должен позволить Крестителю появиться только как средству для крещения Иисуса, а затем снова разлучить этих двух людей навсегда. Он ничего не знает о послании Крестителя.

Лука — как и он сам, мы забываем его историю — также ничего не знает о том, что Иоанн видел чудо крещения и был убежден в Нем этим или каким-либо другим обстоятельством до послания учеников.

Только до тех пор, пока господствовала эта популярная концепция, можно было обижаться на то, что Крестителя лишь подтолкнула к сомнительному вопросу весть о чудесах Иисуса, а не укрепила в его слабой или сильной вере. Только в рамках этой идеи можно было подумать, что даже в рассказе Луки вопрос Крестителя возник из-за сомнения, которое встало на пути его прежней утвердительной убежденности. Штраус также вынужден был согласиться с Неандером и де Веттеном и сказать: «Понять слова Крестителя о появляющейся, а не исчезающей вере не только невозможно из-за ответа Иисуса, который находит в нем недоразумение, но и в вопросе Иоанна «Ты ли грядущий?», добавленном к «Ты ли грядущий?», явно выражает неуверенность в прежней вере. Как будто в сомнении уже не было борьбы между «да» и «нет»! «Ты грядущий?» — это «да» и «нет», это возможность того, что один из двух может прийти к власти; «Ожидать ли нам другого?» — это возросшая возможность «нет», которая противостоит первой возможности «да», то есть «да», которое все еще связано с «нет». «Ты грядущий? «Ты грядущий?» может спросить только тот, кто до сих пор не думал о возможности того, что этот человек — грядущий, и для кого мысль о такой возможности возникла только теперь, при известии о чудесных деяниях этого человека.

Но «раздосадован» может быть и тот, кому предлагаемый сейчас предмет веры до сих пор был неизвестен, независимо от того, отвергает ли он его полностью или не позволяет осуществиться тому признанию, которое хочет утвердиться в сомнении.

Загадка раскрыта. Лука, первый преемник Марка, также первый, кто осмелился предположить, помимо самого акта бега, личный контакт бегуна с Иисусом как с тем, кто есть messtas, и ввести его в тип евангельского повествования. Но сначала он позволяет ему с сомнением спросить, является ли он Мессией. Матфей смелее, он уже гораздо более вовлечен в процесс, ведущий религиозную категорию исторического контекста к своему завершению, и приписывает Крестителю знание об Иисусе как о Мессии еще до его крещения, так что фактически он должен был бы опустить рассказ о его послании, но он приписывает его Луке, не замечая противоречия, потому что его интересуют высказывания, которые, как говорят, сделал Иисус по случаю сомнительного вопроса Крестителя. В четвертом Евангелии религиозное откровение достигает своего апогея, на высоте которого все исторические различия исчезают из поля зрения и предстают как единый целостный уровень: Ведь здесь Креститель не только абсолютный христолог, здесь он не только узнает после Божественного обетования через чудо крещения, что Он — Мессия, но и свидетельствует долгое время спустя, когда Иисус уже давно публично действовал, о славе Того, Кто пришел с небес и был дан как Жених Невесте. Открытое, недвусмысленное свидетельство об этом — последний акт, с которым бегущий выходит из истории; здесь убита жизнь истории, здесь погашены все различия: здесь все едино.

Да, но апостол Павел сам говорит, возражает Вайс, что Креститель «в конце своей прекрасной карьеры» свидетельствовал о грядущем. В тюрьме Павел именно это и имеет в виду, когда говорит: когда Иоанн завершил свой путь — тогда он и засвидетельствовал об Иисусе. Это «позднее признание» лежит в основе отчета о миссии, который Иоанн послал Господу из тюрьмы. «За ответом, полученным от Иисуса, или другими свидетельствами об Иисусе последовал благожелательный голос о Нем» со стороны Крестителя. Как видно, уверенность, с которой четвертый евангелист позволяет Иисусу ссылаться на свидетельство Крестителя, все же произвела на Белого такое впечатление, что он не удержался и написал стихи. Лука ничего не знает в Евангелии о том, что Креститель дал вестникам, вернувшимся к нему с ответом Иисуса, или о каком-либо другом подобном голосе о Господе, и если бы он узнал об этом больше в Деяниях апостолов, у нас были бы все основания отнестись с подозрением и придирчивостью к тому, о чем он вдруг узнал больше. Но даже не потому, что в Деяниях апостолов он сообщает нам что-то новое, ведь все, что говорит Павел в этом отрывке, дословно скопировано из Евангелия и представляет собой отрывок из беседы бегущего с народом. «За кого вы меня принимаете? Не я! Но за мною идет тот, кого я недостоин развязать обувью ног его»: так, говорит Павел, говорил Иоанн в конце своей карьеры:

Не что иное, как то свидетельство о Грядущем, которое, как говорят, произнес Иоанн Креститель в Лук. 3, 15, когда у народа возникла мысль, что он может быть в конце Мессии. Вступление свидетельства относится к этому и только к этому случаю, о котором сообщается в Евангелии: Я не тот, за кого вы меня принимаете.

Итак, вопрос решен, взаимоотношения четырех Евангелий в этом отношении определены — теперь богослов может посмотреть, что может предложить ему его превосходная, остроумная наука взамен утраты его изжитых идей! — Итак, дело решено: Лука — второй в ряду евангелистов, в его сочинении впервые появляется новое: Креститель предвещает Мессию в Господе, и это предвестие, где оно появляется впервые, заявляет о себе в форме сомнительного вопроса. Если теперь все, что Матфей и Четвертый знают еще об отношениях Крестителя с Иисусом, если даже крещение Иисуса Иоанном, о котором впервые сообщает Марк, если все это отходит в область религиозного взгляда на историю, то вопрос только в том, принадлежит ли тот единственный момент, который остается, к реальной истории.

На этот вопрос должен ответить прежде всего сам Лука! Если он хорошо обдумал этот вопрос, а у нас нет оснований сомневаться в этом, так как эта история наверняка доставила ему немало хлопот, то он должен был хорошо помнить, что Креститель находился в темнице в тот момент, когда услышал о чудесных деяниях Иисуса, но почему он ничего не говорит нам об этом? Потому что он сам засомневался и счел сомнительным, чтобы человек, запертый в темнице и охраняемый, общался с учениками так свободно, как это необходимо для данного рассказа. По этой причине он мудро оставляет этот вопрос без внимания. Матфею, чей рассказ Штраус считает первоначальным, согласно аргументам Шлейермахера, которые мы уже отвергли выше, конечно, было гораздо легче, как это обычно бывает; ему больше не нужно было бороться с родовыми муками этого нового ребенка религиозного рефлериона; он мог смелее действовать и, сам того не замечая, устранять противоречия как таковые. Так, Матфей рассказывает с самого начала: когда Иоанн «в темнице услышал о делах Христовых». и послал двух учеников своих». Таким образом, он решается записать опасное известие о состоянии Крестителя, и поскольку он опускает начало рассказа Луки о том, что ученики принесли ему весть о делах Христа, то в итоге получается, что ворота темницы были открыты для любой вести, и узник имел своих учеников под рукой в любой момент.

Мы уже заметили, что, разорвав лохмотья его науки, бросаем их богослову в подарок и для занятия, чтобы он не задерживался в новом, все более приближающемся мире. Поэтому мы оставляем его на этот раз с его бессмертным и духовно возвышающим вопросом, как человек, которого Ирод заключил в темницу, опасаясь народных волнений, — так сообщает Иосиф, — мог так свободно совокупляться со своими учениками, как это изображают Лука или даже Матфей: богослов, однако, может занять себя этим вопросом, пока мы перейдем к объяснению происхождения этого рассказа.

Это сообщение относится к сочинению Луки, поскольку только оно предшествует чудесам, о которых ученики могли сообщить Иоанну. Но чудеса, чудеса! Прежние, насколько мы их знаем до сих пор, растворились, сотник из Капернаума, слугу которого Иисус совсем недавно исцелил С. 7, 1-10, превратился в ханаанеянку, пробуждение юноши из Наина, дающее Господу право ссылаться в послании Крестителя на Его воскрешение мертвых, также не будет иметь веского исторического обоснования — вот что мы можем сказать, по крайней мере, сейчас: так где же чудеса, о которых было сообщено Иоанну и на которые ссылается Иисус? Их больше нет! Как нет и послания Иоанна, которое без них невозможно!

После Преображения Иисус сказал ученикам, что Илия, который должен был прийти, уже пришел, и они поняли, как добавляет Матфей, что Иисус имел в виду Иоанна Крестителя. Лука опускает это заявление, сделанное Иисусом после Преображения.

Почему? Он просто развил его в более длинное рассуждение Иисуса о Крестителе и создал весть о Крестителе как повод для этого подробного объяснения. Он не мог вложить в уста Крестителя полное, ясное свидетельство по этому поводу, так как хотел охарактеризовать его в речи Иисуса как Предтечу, как величайшего пророка и в то же время как того, кто меньше самого малого в Царстве Небесном, т. е. как того, кто, хотя и был так близок к Царству Небесному, но все же был гораздо ниже того, кто был самым малым в Царстве Небесном. Поэтому Иоанн мог только заявить о своем сомнении в отношении Господа, но и в этом случае случай достаточно неудачный и оказывается поздним литературным продуктом; ведь если бы Креститель, услышав о реальном Мессии, все еще колебался настолько, что Господь должен был бы дать ему категорический ответ: «блажен, кто не обидится на Меня», то пророк фактически лишился бы той славы и похвалы, которой он так щедро удостоился впоследствии. Эта слава могла бы остаться неизменной только в одном случае — если бы Креститель остался тем Илией, предтечей и величайшим пророком, каким он является в Писании Марка, и не попал в ситуацию, в которой он — в силу ограниченности более древнего евангельского типа — не мог бы объясниться иначе, чем двусмысленно. Если послание Крестителя относится к прагматизму Луки и если речь, которую Иисус произносит перед народом по этому поводу, является лишь исполнением того изречения, которое сохранил для нас Марк, то — ну и что? Дело было бы решено, и все было бы хорошо? Разве не так? Но нет! Теперь — пока богослов, конечно, еще размышляет над трудным вопросом о доступе в темницу — рассмотрим внимательнее саму речь.

§ 46. Речь Иисуса о Крестителе.

В той форме, в которой Лука передает ее, речь Иисуса имеет очень живое течение, ускоренный ритм, и движение целого очень определенно рассчитано на то, чтобы удивить, возможно, и ярко, ударной фразой о том, что Креститель больше, чем пророк, что он самый большой пророк и меньше, чем самый маленький в Царстве Небесном. Речь завершается фразой о том, что он выше всех пророков и ниже самого малого гражданина Царства Небесного.

Теперь рассмотрим структуру речи: «Что вы ходили в пустыню смотреть? Тростник, движимый ветром? Если же не это, то что вы вышли посмотреть? Человека в мягкой одежде? Вот, кто живет в славных одеждах и на воздухе, тот находится при царском дворе. Или что же вы вышли посмотреть? Пророка? Да, говорю вам, и не одного пророка! Это тот, о котором написано: вот, Я посылаю пред тобою вестника Моего, который приготовит путь пред тобою. Ибо говорю вам, что из рожденных от женщин нет большего пророка, нежели Иоанн Креститель; но меньший в Царстве Небесном больше его». Рассмотрим эту структуру и спросим себя, не пришло ли подобное изречение к Луке из традиции и не является ли оно свободным литературным продуктом. Это не что иное, как свободная разработка замечания о бегуне, которое, как говорят, Иисус сделал после Преображения.

Матфей копирует эту речь дословно. Единственное изменение, которое он позволил себе, это то, что он пишет: «Среди рожденных от женщин не было никого более великого, чем Иоанн Креститель». Таким образом, он опускает слово «пророк», вероятно, потому, что уже не мог вникнуть в контекст, поскольку в одно время о бегуне можно было сказать, что он больше, чем пророк, а в другое — что нет более великого пророка, чем он. Но когда он пускает речь дальше, когда в ст. 12 — 15 говорится: «Но от дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное терпит насилие, и делающие насилие овладевают им. Ибо все пророки и сонмы пророчествовали до Иоанна. И сам он есть Илия грядущий. Ктоимеет уши слышать, да слышит». Если речь продолжается дальше хотя бы на один, а тем более на несколько членов, да еще с высказываниями, даже не связанными друг с другом, то с самого начала ясно, что это продолжение является позднейшим дополнением, которого первоначальный тип не знает и не должен признавать. Но дело обстоит еще и так: раньше объектом, на который было направлено изречение, был Креститель и его отношение к Царству Небесному; теперь же само Царство Небесное и его положение в мире — центральный пункт мысли, а Креститель упоминается лишь вскользь, поскольку с его времени Царство Небесное стало целью яростных устремлений. Как же связано это высказывание с предыдущим? Никакого, по крайней мере, по существу, и единственная связь заключается в том, что Креститель упоминается и до, и после, и оба раза принципиально по-разному. Только это имя виновато в том, что Матфей добавил сюда изречение, которое он находит в другом месте у Луки. Но он не заимствовал весь эпилог у Луки. Если имя Крестителя было названо случайно и в качестве хронологического маркера, то какой смысл в ст. 14, где говорится о том, что он был обещанным Илией? Зачем принтер: кто имеет уши слышать, да слышит! Почему бегун вдруг становится единственным объектом созерцания? Потому что так хочет Матфей, потому что после введения здесь чужого изречения он чувствует необходимость вернуть речь к ее реальной теме. Но даже если не считать странности промежуточного звена, речь, даже вернувшись в заключении к началу, лишается своего первоначального красивого построения, поскольку одна и та же мысль теперь встречается дважды, причем во второй раз даже так, как будто на нее и не было намека. Если в ст. 14 сказано: «Если хотите, примите, он сам есть Илия грядущий», и если даже в ст. 15 с припиской: «Имеющий уши слышать, да слышит!» это открытие описывается как новое и само по себе таинственное, то невозможно, чтобы то же самое было сказано ранее в ясных, недвусмысленных словах. Тем не менее, это произошло, и Креститель был опознан как тот, о ком Малахия пророчествовал без всякого умолчания: объяснение Иисуса о Крестителе, которое Лука впоследствии опускает, потому что он уже дал его ранее, и которое Матфей, сообщая о преображении Иисуса, переписал для Марка, он дает и здесь, хотя непосредственно перед этим он записал то же самое объяснение в той форме, в которой его дал Лука. Сначала он записывает его как ясное, недвусмысленное — потому что так хочет Лука, — но теперь он видит, что то же самое объяснение хранится в таинственном мраке в письме Марка, и поэтому он позволяет Господу говорить так, как будто Он дает объяснение, которое никогда не произносилось до этого момента и которое слушатели могли понять, только приложив усилия. Как будто для этого нужны какие-то усилия, когда сам Креститель уже назван, описан как Илия, и читателям не нужно его угадывать.

Таким образом, после отделения этого лишнего члена мы получили бы изречение о силе, которую претерпевает Царство Небесное, в его первой самостоятельности, но еще не в его первой форме и внутреннем построении, ибо, как Матфей расположил два члена ст. 12. 13, второй член слишком смещен и, при всем пафосе начала: «Ибо все пророки и Евангелие», сведен к крайне излишнему, почти чисто хронологическому примечанию, которое должно объяснить решимость первого члена, что со времен Иоанна явилось это новое дело, это стяжание Царства Небесного. У Луки все иначе! В его Писании сказано: «Евангелие и пророки до Иоанна! С этого времени проповедуется Царство Божие, и все входят в него насильно». Именно так! Таким образом, изречение о том, что было до Иоанна, есть действительно изречение о деле, которым оно не является в том положении, которое ему придает Матфей; это не случайное замечание, объясняющее отдельное хронологическое определение, а необходимый, интегрирующий член изречения об историческом ходе откровения Царства Божия. Матфей разрывает связи, переставляет их и делает первую из них просто придатком, чтобы в конце этого замечания поставить имя Иоанна и удобно прикрепить к нему изречение о том, что он — обещанный Илия.

Теперь о самом изречении! Оно появилось очень поздно — только во время написания Луки. Эпитет Крестителя Иоанн мог получить лишь позднее, когда его личность продолжала жить в исторической памяти только ради этого единственного деяния, ради того, что он своим крещением обозначил некий период в истории и был поглощен идеальным пафосом этой единственной деятельности. Кроме того, как уже отмечал Гфрёрер, дни Крестителя должны были уже давно пройти, если их отнести, как в этом изречении, к более позднему времени. Должно было пройти много-много лет, а со времени Крестителя могли пройти и века, прежде чем можно было сказать: «Со дней Иоанна Царство Небесное терпит насилие». Что касается смысла легенды, то Гфрёрер, например, объяснял, что «она относится к мессианским восстаниям среди евреев», т. е. к тем «потрясениям, в которых разбойники и вооруженные люди захватывали Царство Божие». Гфрёрер, правда, имеет в виду прежде всего форму, в которую это изречение облек Матфей, но именно в этой форме изречение должно решительно сопротивляться такому объяснению, хотя оно не покоряется более охотно в той форме, в которой его первоначально облек Лука. Гфрёрер говорит, что «изречение в Мф. 11:12 содержит общее суждение о пятидесятилетнем периоде от Иоанна Крестителя до падения святого города; но, согласно его объяснению, он должен сказать не «общее суждение», а «историческое примечание», примечание, в котором эти смутьяны характеризуются как разбойники. Но фраза действительно является приговором! «Разбойники захватывают Царство Небесное» — это изречение призвано объяснить то, что произошло с тех пор, как наступило Царство Небесное, а именно, что оно терпит насилие, или, как говорит Лука, что все входят в него силой, и обозначить это как правильное, естественное дело. Только с дерзновенной смелостью, но не при колебаниях и нерешительности, брезгливости и скрупулезности, обретается Царство Небесное. Матфей правильно объяснил более простое изречение Луки, случайно или нет — решать не приходится.

Но кому уподоблю род сей, — продолжает Иисус, Мф. 11:16-19, — он подобен детям, которые ходят на рынок и зовут товарищей своих, говоря: мы играли вам, и вы не плясали; мы пели вам плач, и вы не плакали. Ибо Иоанн, придя, не ел и не пил, и говорят: он безумен. Сын Человеческий пришел и ел и пил, а говорят: вот пьяница и друг мытарей и грешников! И мудрость получила правосудие от детей своих», т. е. с иронией: ее дети знали, как поступить с ней по справедливости.

Но если Иисус хочет сказать: «Но с кем сравниваю я род сей?», то не только об отношении народа к Нему и к Крестителю должно было быть сказано сразу, но и предшествовать обвинению в том, что этот род не соблюдает Божественного совета и не поступает с Ним по справедливости. Ничего этого сказано не было: наоборот! Речь была закончена, когда была разгадана тайна, о которой идет речь. В интерполированной легенде о насилии, которому подвергается Царство Небесное, даже восхваляется, что оно было доблестным и храбрым при штурме небесной крепости, а если теперь вернуться к началу речи, то здесь предполагается, что народ усердно отправился в пустыню, чтобы увидеть «пророка».

Матфей взял это изречение из сочинения Луки, но опустил мотив и пояснительное предисловие. Лука прекрасно знает, что заимствованное у Марка рассуждение о терциане полностью завершается заявлением о том, что Креститель — величайший пророк, но меньше малого в Царстве Небесном. Поэтому он знает, что должен сделать резко выраженное отступление, если у него все же есть необходимость сделать замечание о приеме, который оказал Креститель — и о связывании мыслей, передаваемых антитезой — Господь, с противоположным им образом жизни, встречающимся среди правителей и представителей народа. Так, он вводит следующую притчу, говоря, что «весь народ, слушавший его и мытарей, поступил бы по Богу и крестился бы от Иоанна: Но фарисеи и сведущие в законе, презрев совет Божий против себя, не крестились от него». Записывая это историческое замечание, он под своей рукой переделал его в слова, которыми Господь ввел следующую притчу; по крайней мере, ему слишком утомительно влагать в уста Господа вступление, которое снова берет это замечание; достаточно, что он сразу позволяет Господу вклиниться в него словами: Кому «итак» я должен уподобить людей этого рода, после чего следует уподобление, которое Матфей так неподготовленно вставил в свою речь.

Если можно с уверенностью сказать, что это изречение могло появиться только впоследствии, когда история Иисуса стала предметом исследования, то эта уверенность еще более возрастает, а его определенное происхождение не вызывает сомнений, если вспомнить, что только Лука знает, что точнее сказать, что Крестителю было запрещено пить вино, и что этому же писателю принадлежит идея мудрости, которая направляет ход истории Царства Божия. Но упрек в том, что Сын Человеческий был обжорой и пьяницей, другом мытарей и грешников, не мог быть неизвестен человеку, столь хорошо знакомому с Писанием Марка.

§ 47. Сплетение разнородных изречений.

Далее Матфей рассказывает: «Потом начал укорять города, в которых происходило большинство чудес Его, за то, что они не покаялись: Горе вам, Хоразин, горе вам, Вифсаида: если бы в Тире и Сидоне совершались такие чудеса, какие совершаются у вас, то они давно бы покаялись в пепле и одежде. А Я говорю вам: Тир и Сидон лучше вас будут в день суда. А ты, Капернаум, вознесенный до небес, будешь низвергнут в ад, ибо если бы в Содоме совершились те чудеса, которые совершились в тебе, то он и ныне стоял бы. Но говорю вам, что земля Содомская будет более терпима в день суда, нежели вы».

Не только непонятно, почему Господь счел нужным обличать города, которым только Он дал особую известность Своими чудесами, но и неожиданно, что Капернаум подвергся столь суровому нападению, ведь мы ничего не слышали о решительном неверии этого города, а скорее наоборот. Но если оставить в стороне трудность содержания, то обращает на себя внимание другое обстоятельство, а именно то своеобразное явление, что слова: «Говорю вам, что земле Содомской в день суда будет более терпимо, нежели вам» Мф. 11, 24, уже были сказаны выше «о том городе», который не принял бы учеников на их миссионерском пути. Если теперь предположить, что эти слова стали для Иисуса постоянной формулой, с помощью которой он при каждом удобном случае грозил страшным будущим судом, презирающим его имя, то следует вспомнить, откуда Матфей впервые заимствовал эти слова. Правильно! У Луки 10, 12-15 за словами о судьбе города, не принявшего учеников, следует бедствие в Хоразине и Вифсаиде и бедствие в Капернауме. Но составлено иначе, чем у Матфея!

Как у Луки и Матфея Хоразин и Вифсаида сравниваются с Тиром и Сидоном, так и у Матфея Капернаум приводится в пример Содому, который все еще стоял бы, если бы видел чудеса, происходившие в Капернауме. Здесь, однако, эта параллель была не только излишней, но и очень неудачно примененной: ведь изречение о Капернауме, в своей краткой форме призванное завершить грозу, разразившуюся над городами Галилеи, как гром, сотрясающий землю, с другой стороны, содержит все необходимое, поскольку описывает и угрожает сразу и славе, предназначавшейся Капернауму, и конечной судьбе, которая была уготована городу. Матфей взял изречение о более терпимой судьбе Содома, которое было выработано в отношении города, не давшего ученикам приюта, и которое он сам уже поставил на свое место выше, и оторвал его от истинного места и использовал для излишнего и мешающего развития изречения о Капернауме.

Если письмо, т. е. разрешение письма, которое записал Матфей, навело нас на мысль, что Лука впервые дал ему существовать, то, по мнению других, характер содержания оправдывает утверждение, что «проповедь о галилейских городах из Лк. 10, 13 — 25 несомненно стоит сама по себе». 10, 13 — 25, несомненно, была произнесена при отправлении семидесяти, если предположить, что, согласно Луке, это действительно произошло во время ухода Христа из Галилеи, лучше, чем во время объяснения Христа Иоанну в разгар галилейской деятельности». Лука, однако, представил дело так, будто Иисус избрал и послал семьдесят человек, когда уже направлялся в Иерусалим, но от этой нелепости, как от того, что Иисус послал группу из семидесяти человек в столь неподходящее время, так и от другой чудовищной прагматической мысли, что эти пророчества были произнесены, когда группа учеников была отправлена на жатву, от всего этого критика, которая не хочет ничего знать о тех семидесяти, давно уже освободила нас.

Таким образом, остается возможность того, что Иисус вообще произнес проповедь о галилейских городах при своем отъезде в Иерусалим; но тогда, как справедливо заметил Вайс, «поощрялось бы ошибочное мнение, будто Иисус хотел дать выход обманутым ожиданиям, которые он питал к жителям Галилеи относительно своей персоны. Так в другой раз? Да никогда! Ибо, не говоря уже о том, что в синоптистах, где бы Иисус ни появлялся в Галилее, народ охотно и с энтузиазмом собирался вокруг него, что Марк представляет фарисеев только как враждебных, а когда он хочет сообщить о самой яростной вспышке неверия, об обвинении в союзе с дьяволом, ему приходится вызывать для этого соответствующих людей из Иерусалима — если не считать всего этого, что он сам сделал лишь позднее, то пророчества о галилейских городах были бы слабыми и перегруженными в любом случае и в любой ситуации, если бы их произнес Иисус. Только неуверенный в себе дух и человек, не умеющий отстаивать свое достоинство, способен произносить проклятия и горе в адрес того круга, в котором ему не удалось найти вход и успех для своей эффективности. Человек — а если бы он был, так сказать, самим Богом — только выдал бы раздраженное недовольство и чрезмерную измену, если бы захотел дать волю тонко обманутым ожиданиям подобным горестным возгласом. Поговорка появилась только тогда, когда еврейский народ уже давно порвал с новым принципом, а города, прославленные как место деятельности Иисуса, стояли и выглядели так, словно Господь никогда не жил и не творил в их стенах. Если бы это изречение возникло у Иисуса, то оно было бы лишь выражением раздражения, направленного на случайный, частный момент; но, возникнув позже и признанное нами как таковое, оно лишь развивает свою всеобщность, поскольку теперь это, с одной стороны, суждение о еврейском народе в целом и его отношении к христианскому принципу, а с другой — символическое восклицание, относящееся ко всем, кто не принимает предложенного спасения. Высказывания такого рода возникают только в общине, которая закладывает в них сознание их авторитетности, обоснованности и оправданности.

Человек, помогающий выразить осознание своего оправдания в общине, не обязан в творческий момент осознавать общность этого фона, и он никак не осознает ее, если как автор истории переносит общее чувство в высказывание отдельного человека, даже в высказывание об отдельных местах, с которыми этот человек был в контакте, или только выражает его в таком высказывании. Именно Лука говорил от имени общины, тот же самый Лука, который первым написал другое изречение, противоположное этому, изречение об Иерусалиме, который не хотел признать любовь Господа. Только Лука сделал местом чудесного кормления Вифсаиду, но откуда он взял название местности под названием Хоразин, о которой ни Апостол, ни Иосиф ничего не знают, скажут нам богословы. Они скажут, что много-много лет название этого места жило в памяти общины вместе с изречением Иисуса: пусть так! Кто знает, по какой случайной географической особенности, по какой ошибке или каким другим путем Лука пришел к этому названию! Во всяком случае, он хотел соединить два названия, потому что Фрус и Сидон должны были быть выставлены на позор неверующим иудейским городам.

Матфей добавляет еще несколько изречений (ст. 25-30). Но когда он говорит в начале: «тогда Иисус дал ответ», мы даже не хотим утверждать, что он наконец-то заметил, что передает изречения, не имеющие никакого отношения к предполагаемому случаю, ибо если бы он сформировал этот новый подход для этой цели, чтобы указать на особую независимость последующих изречений, он, конечно, не стал бы представлять изречения как ответ, не сообщив, что кто-то пришел с вопросом. Все легко разрешается, если мы обратимся к писанию Луки, которое сам Матфей имел в виду в тот момент, и увидим, что два изречения, которые пишет Матфей С. 11, 25 — 27, должны быть восклицанием Иисуса, которое Он сделал по случаю возвращения и отношения семидесяти Лк. 10, 21-22. Матфей, как он читает у Луки, не может воспользоваться этим случаем, когда Иисус «в тот же час восскорбел духом и воскликнул», поскольку в этот момент он не может ничего сказать ни о возвращении учеников, ни о семидесяти, а оказывается в совершенно иной ситуации; Тем не менее, он не может удержаться от того, чтобы не охарактеризовать восклицание Иисуса как таковое, а именно как спровоцированное, и поэтому прибегает к формуле «Иисус дал ответ», которая мотивируется исключительно в контексте чужого Писания. И «действительно, — говорит де Ветте, — в изречении Мф. 11, 25 явно говорится об успехе, который имела отправка семидесяти, так что Лука заслуживает предпочтения». Если же мы заметим, что в рассказе о том, какой прием нашло их учение, семьдесят человек вообще ничего не сообщают, то Шлейермахер отвечает: «Конечно, они рассказали о привязанности ничтожных и о неблагоприятном настроении уважаемых людей. Но дела настолько плохи, что «семьдесят» не только ничего не сообщают о настроении народа, но и ни слова не говорят о проповеди Евангелия; ведь если им нечего сообщить Господу, кроме известия о том, что «и» бесы им подвластны, то ясно, что они говорят только о чудесной деятельности и сообщают в качестве важнейшего результата своего путешествия лишь то, что «и» одержимость, как и другие болезни и туманы, ими исцелена».

Послушаем сначала первую половину изречения (Лук. 10, 22. Мф. 11, 25, 26): «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты скрыл сие от мудрых и разумных и открыл младенцам!». Говорят, что это размышление возникло, когда Семьдесят вернулись из путешествия, в котором они не испытали ничего более значительного, чем то, что «и» демоны были им подчинены, из путешествия, которое они никогда не совершали, поскольку сами они никогда не существовали как эти Семьдесят? Это размышление относится к опыту общины и является вариацией на тему, которую Марк (C. 2, 17.) развил в изречении о праведниках и грешниках.

Не чем иным, как позднейшей рефлексией о власти Сына, о Его отношении к Отцу и о принципе откровения, который никто не может взять от себя, но может получить только от Сына, в Котором открывается Отец, не чем иным, как позднейшей догматической рефлексией, о которой Марк до сих пор ничего не знает, является и изречение: «Все предано Мне Отцом Моим. И никто не знает, кто есть Сын, кроме Отца, и кто есть Отец, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть это».

Продолжая размышлять, но уже в другом направлении, Матфей продолжает: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я дам вам покой. Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое кротко, и бремя Мое легко». Матфей имеет в виду следующий отрывок, в котором он хочет представить Господа как Искупителя, требующего и проявляющего сострадание и милосердие, как высшего и богоугодного, противостоящего строгим требованиям и игу врага и в конце концов проявляющего себя в своем поведении как тот, о ком еще пророк сказал, что он не ссорится, не кричит, не ломает согнутой тростинки и не гасит тлеющего фитиля. Матфей давно забыл о послании Крестителя, он спешит к следующему отрывку и представляет тему этого отрывка как завершение речи, которая имела отношение к совершенно другим вещам. Конечно, он мог произвести подобный рефлекс, так как уже давно собрал воедино изречения, относящиеся ко всему остальному, кроме исторического положения Крестителя.

Раздел восьмой. Столкновения с Законом и фарисеями.

§ 48. Обзор.

Нет особой необходимости рассматривать раздел, к которому мы переходим, в целом, прежде чем рассматривать отдельные его части. Его тенденция уже обозначена. Отношение Иисуса к Евангелию должно быть показано на примере Его борьбы с фарисеями, поэтому отрывок начинается с сообщения о двух нарушениях субботы. Затем Иисус демонстрирует смирение и скромность, которыми должен отличаться Мессия, уже провозглашенный пророком в духе пророчества, и с которыми Он должен заботиться о страждущих и несчастных, раздавленных и сломленных старым порядком общества. Теперь фарисеи получили возможность выразить свое ожесточение против того, кто так решительно выступил против старого закона, и осмелились обвинить его в союзе с сатаной. Если этот случай показался евангелисту уместным, поскольку фарисеи боролись с Господом, то он был вынужден включить его сюда еще и потому, что нашел его в Писании Луки вместе с другим случаем, уже связанным с требованием знамения, и хотел сообщить о нем здесь, поскольку он дал Господу повод противостоять жажде чудес враждебной толпы. Отрывок завершается эпизодом, который внутренне не вписывается в намеченный контекст и тенденцию целого, но Матфей не заметил, что этому фрагменту здесь не место; скорее, он записал его механически, потому что нашел его в писании Марка слишком тесно связанным с сообщением об обвинении в союзе с дьяволом и не знал, как поместить его по-другому; Кроме того, он счел не лишним включить в конец отрывка фрагмент, не имеющий отношения к целому, — в конце концов, он мог бы притащить себя сюда, в конец, как случайный придаток, как мог бы и мог бы! — И такой вариант нам кажется еще менее вредным, поскольку он скорее доказывает, что Матфей формировал этот отрывок не свободно, исходя из своей собственной точки зрения, а из материалов, изначально принадлежавших совершенно другому контексту.

Таким образом, и с этой стороны доказывается то, что уже было доказано нами выше с других точек зрения, что Матфей соединил в этом отрывке части, которые по своему первоначальному назначению должны были служить другим целям и относиться к другим группам. Обвинение фарисеев в том, что Иисус находится в союзе с сатаной, и одновременный приход родственников первоначально принадлежали друг другу; мы уже видели, как оба куска были разделены, как первый связан у Луки с требованием знамений и в этой связи подхвачен Матфеем; для нас также не осталось неизвестным, как Матфею была дана возможность восхвалять скромность и смирение Иисуса; Наконец, мы уже видели, что и почему Матфей опустил рассказ о двух субботах, когда он переработал вторую часть рассказа об общественной жизни Иисуса, как он видел ее перед собой в сочинении Марка, в совершенно ином аспекте и использовал ее для своего рассказа о втором дне. Теперь он вновь берется за то, что было оставлено им ранее: сначала он догоняет историю двух суббот, затем через посредничество Марка (Мк. 3, 7-12) переходит к рассказу об обвинении, которое фарисеи выдвинули против Господа, и, передавая этот рассказ у Луки в связи с требованием знамений, он хочет составить особый раздел, в котором показывает Иисуса в столкновении со старым законом, с суровостью смиренной натуры и ее защитниками, фарисеями, — мнение, которое уже утвердилось в его сознании, когда он записывал приглашение к усталым и обремененным, мнение, которое привело его к награде за смирение и скромность Иисуса, но которое он уже не мог утверждать, когда сообщал о посещении родственников Иисуса.

То, что теперь доказано нам со всех сторон, что только могло прийти в голову, будет окончательно подтверждено рефреном о прагматической связи отдельных фрагментов.

Мы не хотим беспокоиться по поводу того, что Матфей говорит «в то время», что Иисус прошел через семена, поскольку и до этого, когда мы думаем о послании Крестителя, мы не знали, где мы находимся, когда это послание, это определенное послание, вдруг выпало из величайшей неопределенности, как будто из воздуха. Мы также не хотим найти ошибку в том, что второй случай произошел в ту же субботу, что и первый. Мы также знали, когда могла произойти вторая битва с парижанами после первой, к которой привело ковыряние в ушах учеников. Не в ту же субботу, но он держит этот вопрос в соответствующей неопределенности, чтобы идеальное распространение содержания могло наступить, когда Иисус снова пойдет в синагогу.

Если Матфей в своей абстрактной, краткой манере относит оба происшествия к одной субботе, то Лука, как и его предшественник, уже не довольствуется тем, что через содержание дает читателю понять, что между двумя происшествиями должно пройти какое-то время; напротив, когда он доходит до второго происшествия, он говорит, что оно имело место в другую субботу. Наконец, он также включил в свой рассказ определенность, которая объясняется не им, а только Марком. Когда он говорит, что Иисус вошел в «синагогу», и при этом не сообщает, в каком городе он находился, мы хотели бы пропустить того богослова, который осмелился бы доказать, что Лука не умеет строить воздушные замки. Он строит в воздухе, потому что заимствует из письма Марка прагматическую решимость, которая в его письме остается лишь воздушной конструкцией и обретает твердую почву только тогда, когда ее соединяют с предпосылками письма Марка. Марк говорит нам, что битвы с фарисеями происходили, когда Иисус вернулся в Капернаум после своего первого путешествия; Лука же ни словом не сообщает нам, где происходили эти битвы с фарисеями, поскольку он

Марк не хотел заполнять пробел, который мог бы возникнуть, если бы он отнес второй случай к другой субботе, поскольку в противном случае эти два случая были бы слишком сильно разделены. Однако оба они должны быть связаны, и поскольку теперь он стремится представить деятельность Иисуса как непрерывное целое, он позволяет заполнить пробел отголоском первого столкновения с благословением субботы и значительным заявлением Иисуса, которое вызвало упреки фарисеев.

Сюжет, по которому Марк отправил Господа в Капернаум, подобно магической формуле, которая может доказать свою силу только один раз, была припасена для последующего случая, когда он приведет сотника встретить Господа у входа в Капернаум.

После того как было так ясно показано, что Матфей не создал прагматической связи отдельных фрагментов одновременно с самими фрагментами, не придал событиям новой естественной связи после того, как переложил их на свою руку, и даже не сообщил читателям самых необходимых предпосылок, нет нужды в дальнейшем доказательстве того давно доказанного факта, что в этом разделе он также выбросил отдельные фрагменты из писаний двух своих предшественников. Укажем только, что формула «в то время» мало подходит для связи того, что она должна связывать с этим временем, и что формула: «когда он еще говорил», связывающая посещение родственников Иисуса с его речью против фарисеев, заимствована у Марка, который употребляет ее в другом, но истинном месте (C. 5, 35.).

§ 49. Воспитание учеников.

Тайный ужас охватывает апологета, когда ему приходится хотя бы на мгновение рассматривать позитивное определение, которое он считает божественным откровением, таким, которое каким-то образом должно быть втиснуто в негативную диалектику и подчинено высшему принципу. Более того, он даже пугается, когда история хочет дать ему фактическое доказательство того, что позитивные положения Ветхого Завета не имеют того значения, которое он им придает, — он должен насильственно сдерживать столь неудобную для него диалектику и ее видимость.

Однажды в субботу Иисус проходил по посевным полям; Его ученики были голодны, срывали колосья кукурузы и ели. Фарисеи, которые всегда были озабочены тем, чтобы что-то увидеть, увидели это и указали Иисусу на то, что Его ученики делают то, что не разрешается в субботу. Иисус ответил, что они не читали, как поступил Давид, когда он и его спутники проголодались, как он вошел в дом Божий и съел сноп хлеба, который не разрешалось есть ни ему, ни его спутникам, а только священникам. «Или ты не знаешь, — спрашивает Иисус, — разве ты не знаешь из Библии, что в субботу священники в храме оскверняют субботу и при этом остаются непорочными?»

Тем не менее, говорит Кальвин, Иисус выступал не против закона о субботе, а лишь против мелочного духа фарисеев и их самоизобретенных традиций. Если Иисус говорит, что Давид сделал что-то, что не причиталось ему по закону, то Кальвин знает лучше: он говорит, что Давид не сделал ничего против закона. Или если Иисус говорит о том, что священники оскверняют субботу ради храмовой службы, которая требует от них работы, то Кальвин говорит, что Иисус выражает себя неаутентично и подстраивается под слушателей. Слушатели-оппоненты, которым Он должен был противостоять, люди, которых Он поражает именно смелым заявлением о том, что даже священники оскверняют субботу из-за того, что они заботятся о служении в храме!

Другой интерес заставил более поздних критиков разрушать суть доклада так же, как это делали апологеты. С одной стороны, они находят противоречие в том, что Иисус, как утверждается, возвысился над позитивным законом, в то время как на заре Церкви люди все еще боялись, как примириться с ограничениями старого; с другой стороны, они все еще находятся в плену буквы, так что над написанным нужно работать так, как будто оно не написано железными буквами, пока противоречие не будет устранено. Так, говорят, что Иисус не возвышался над законом о субботе, а только над «мелочным духом» фарисеев, «когда исцелял в субботу или позволял своим ученикам вырывать уши».

С той точки зрения, на которую сейчас встала критика, вопрос решен, поскольку поставлен правильно и является не чем иным, как тем, как смотрело на это дело творческое сознание, из которого возникли определенные евангельские взгляды. Если вопрос ставится таким образом, то мы должны думать, что ясно, что это усилие мысли и языка, это обращение к Давиду, который сделал то, что ему не причиталось, это смелое, необычное выражение, что и священники оскверняют субботу, это заключение, что Сын Человеческий есть Господь над субботой, эта смелость мысли и эта беспощадность языка могли быть возможны только тогда, когда нужно было разрушить барьер позитивной мысли. Когда же идет борьба с «мелочным духом» фарисеев, язык становится иным, и последующие положения о святости субботы не рассматриваются.

Господь должен быть представлен в борьбе с положительным злом, поэтому фарисеи сразу же нападают на него, возлагая на него ответственность за то, что делают его ученики, поэтому Иисус с самого начала берет дело в свои руки и закрывает свою ответственность словами о том, что Сын Человеческий есть Господь над субботой, поэтому Лука не составил этот отчет первым, а изменил первоначальный отчет, когда он не заставляет фарисеев сразу же нападать на Господа, а говорит ученикам: «Что вы делаете, что не позволительно делать в день субботний?

Матфей также не первый, кто создал этот рассказ. Прежде всего, Господь ссылается на пример Давида, что действительно доказывает, что это тот случай, о котором говорят: «Необходимость ломает железо». Но когда следует апелляция к закону, который требует от священников работы даже в субботу и заставляет их осквернять субботу, то аргумент уже уходит в сторону от того вопроса, который должен был рассматриваться, так как «здесь вообще не говорилось о работе, а только о работе, к которой вынуждает необходимость». Если бы речь действительно шла о том, разрешается ли работать в субботу, то достаточно было бы ссылки на субботнюю работу священников. Но Матфей, который, как мы теперь видим, хочет исчерпать все, что только служит диалектике против старого сосуда, идет дальше и позволяет Господу сделать вывод, что если храм и его высшее право давало священникам право осквернять субботу, то здесь, в том, кто стоит здесь, есть нечто большее, чем храм; он больше, и поэтому имеет в себе право и власть против субботы. Матфей оставил учеников без внимания: он возвращается к ним. Если бы вы знали, говорит он Иисусу в ст. 7, что это такое: милости хочу, а не жертвы, вы бы не осудили этих невинных. Слишком коротко! Следовало бы подробнее указать на то, что обвинение фарисеев было не только несправедливым, но и суровым, нелюбовным, и что истинное спасение требует не соблюдения внешних уставов, а любви. И наконец, как можно оправдать эту цитату из Евангелия от Матфея — ср. С. 9, 13 — утверждением: «Ибо Сын Человеческий есть Господь и над субботою»? Как они связаны между собой? Никак! Только в Писании Марка последнее изречение имеет связь, там оно является заключением С. 2, 28: «Так Сын Человеческий есть Господь и над субботой», после того как ранее было отмечено, что суббота создана ради человека, а не человек ради субботы, — замечание, выражающее общую истину, которую Давид доказал в частном случае, когда ел хлеб.

Короче говоря, Марк создал реальную связь, поскольку привел только один аргумент, применимый к данному конкретному случаю, — пример Давида, и вывел из него общую истину и ее применение к Сыну Человеческому. Матфей сохраняет структуру аргументации, начало и конец, но подчеркивает конец как заключение и в заключении ссылается на предыдущее, хотя частично отодвигает предыдущее слишком далеко назад, частично — общее утверждение, что человек создан не ради субботы, — опускает его и вставляет новые ссылки, не имеющие ничего общего с заключением, которое, тем не менее, предстает как находящееся в наилучшем согласии с ними. Его обогащения, которые он допустил в этом отрывке, красивы, находят правильными, но не совсем соответствуют случаю и не связаны с изречениями, которые он скопировал у Марка.

Лука же, напротив, сократил ее: после ссылки на Давида он сразу же повторяет: Сын Человеческий есть Господь и субботы (С. 6, 3-5.). Но читал ли он вообще фразу «суббота создана ради человека, а не человек ради субботы» у Марка? Вилле сомневается в этом. Но, вероятно, ошибочно, ибо было бы непонятно, как кто-то мог впоследствии, после утверждения рассмотрения Сына Человеческого, хоть на мгновение отказаться от него и поставить перед ним другое рассмотрение человека. Скорее, у кого-то могло возникнуть искушение упустить последнее и сразу перейти к более конкретному, более популярному и более привычному для верующего, — но сформировать его уже после того, как было сформировано и записано единственное, что интересовало верующего, — мысль о том, как Господь установил субботу? Лука и Матфей опустили это изречение. Марк, несомненно, записал его, и он смог записать его только потому, что сначала сформировал эпиграмматическую подготовку всего изречения, ссылку на то, что сделал Давид, и все равно должен был живо ощутить неуместность немедленного вывода из Давида об оправдании Сына Человеческого. Поэтому между подготовкой и сутью эпиграммы он вставил это общее изречение. То, что оно называется: «Итак, Сын Человеческий есть Господь «и» над субботой», объясняется, конечно, тем, что Марк все еще думал о Давиде и его осквернении хлеба: если Давид сделал это, то Сын Человеческий есть Господь и над субботой.

Нет сомнений, что более поздняя неуклюжая рука вставила в неподходящее место надпись «при Авиафаре первосвященнике» ст. 26 и тем самым нарушила контекст.

§ 50. Исцеление в субботу.

Случилось ли это в ту же субботу, в которую с ними только что весьма сурово расправились, или в другую: это ничего не меняет — в любом случае остается непонятным и неуместным, что фарисеи прямо поставили перед Господом вопрос, позволительно ли исцелять в субботу, когда Он вошел в синагогу, в которой как раз находился человек с иссохшей рукой. Законно ли исцелять в субботу? Они только что услышали, что Сын Человеческий является Господом и над субботой, и они также слышали, что Иисус знает, как ответить. Зачем же провоцировать Его? Ни с исторической, ни с эстетической точки зрения?

Совсем другое дело, когда Марк сообщает, что они следили за Ним, чтобы увидеть, исцелит ли Он больного в субботу, чтобы потом обвинить Его. Все верно: они хотят посмотреть, как он поведет себя в этом случае, но при этом стараются не провоцировать его вопросом и не привлекать внимания к опасности и своим намерениям. Об этом сообщает и Лука. В другой раз, однако, тот же евангелист выясняет — что удавалось часто только ему и только ему — что Господь был в гостях у одного фарисея. На этот раз речь идет о руководителе фарисеев — персонаже, в остальном нам неизвестном, и Иисус, как видно, по собственной воле пришел к нему в дом «есть хлеб». На самом деле Лука старательно умалчивает об этом, поскольку хочет с самого начала изобразить фарисеев враждебными: «они наблюдали за Ним». Была как раз суббота, и вот, перед Ним (не знаем, откуда это взялось) — водонос. Иисус спросил фарисеев, можно ли исцелять в субботу. Вот это вопрос! Он уже ответил на него словом и делом! Так зачем же снова ставить этот вопрос под сомнение? Не надо говорить, что присутствующие не слышали о предыдущем инциденте: ведь в оригинальном евангельском представлении все бывает только один раз, все происходящее известно всем, а публика, поскольку она едина, всезнающа. Вопрос сделан как ситуация и должен служить лишь темой для последующей речи, точнее, лишь надписью. Матфей объединил этот рассказ Луки с сообщением Марка, упустив из виду, что эти субботние инциденты первоначально предстают у Марка как практические столкновения нового принципа с позитивным законом и враждебным миром; он также сместил интерес к теории как таковой, и теперь фарисеи должны немедленно перейти к вопросу о том, разрешено ли исцелять в субботу.

То, что Матфей спутал две вещи: первоначальный рассказ Марка, который Лука воспроизводит вместо него без существенных изменений, и более поздний рассказ Луки, доказывается также таким образом. «Кто из вас, — сказал Иисус на вопрос фарисеев, — имея овцу, которая упадет для него в яму в день субботний, не возьмет ее и не поднимет? Насколько же лучше человек, чем овца? Итак, законно делать добро в субботу». Это либо слишком много, либо слишком мало. Слишком много! Ведь оппоненты уже были побеждены, когда им напомнили, что субботнее благословение было нарушено из-за животного. Слишком мало, поскольку идея благодеяния по отношению к обеим сторонам не была поставлена на свое место, т. е. «либо недостаточно четко обозначена как та, что должна осуществляться по отношению к людям, либо, взятая в этом смысле, настолько оторвана от тех примеров благодеяния, которые осуществлялись по отношению к животным, как будто это нечто иное, а не благодеяние». Господу достаточно было один раз спросить своих оппонентов: «Законно ли делать добро или зло в субботу? Спасти жизнь или дать ей погибнуть?», а в другой раз: «Кто из вас, упав в колодец, не вытащит его тотчас в день субботний? И того, и другого было достаточно, и если Лука справедливо говорит, что на последний вопрос народ ничего не смог ответить, то Марку, со своей стороны, было позволено, чтобы Господь после первого вопроса сразу же бросил яростный взгляд на противников и исцелил страдальца. Теперь только приходит критик, богослов может сказать, если у него есть сердце, теперь только «утверждать», что Иисус не творил чудес! Разве Он не исцелил человека, пристрастившегося к оружию в субботу, и человека с иссохшей рукой? Разве не ясно, что Он исцелял чудесным образом, ведь у нас сохранились изречения, которыми Он противостоял своим противникам по этому поводу? И не являются ли эти изречения настолько необычными, что они должны быть подлинными? Подлинные! Подлинные! Добрый богослов, вы ничего не выигрываете, утверждая, что критика довольствуется лишь тем, что «утверждает» что-то; она лишь доказывает, но не «утверждает»! — Вы ничего не выигрываете, запутывая все категории мира. Настоящее! Подлинное! Подлинное! О, и чего только нет!

Итак, теперь, доблестный богослов, критик просит вас еще раз рассмотреть, как Матфей изменил историческую ситуацию, которую он видит написанной перед ним у Марка, и изречение, переданное ему тем же Марком, причем изменил очень неуместно, и вы теперь смеете думать, что в устной традиции такие вещи могут жить неизменными много-много лет? Если письмо остается не написанным, то неужели письмо, которое написано или сохранено в традиции — то есть где? в тысяче голов, и пусть всегда добавляют, в тысяче сердец, тут и там, в столь разнообразных индивидуальных сосудах? — написаны или сохранены, остаются и сохраняются? Видишь, добрый друг, как первоначальное повествование Марка стало темой, на которой свободно играют позднейшие вариации! Или изречение, передаваемое Лукой С. 14, также пришло из традиции? Тогда, по крайней мере, не обязательно было бы сообщать о нем Луке, а не Луке, который так часто приглашает Господа на завтрак или на пир к фарисеям, чтобы дать ему возможность самым решительным образом выступить против этих заклятых врагов или обличить их в обычаях и традициях. Тогда Луке не пришлось бы сообщать об очередном исцелении в субботу и заставлять Господа отвечать за него, говоря, что в субботу каждый отвязывает своего вола или осла от яслей и ведет его к водопою. 6, не надо было вставлять рассказ о том, что в тот же день, когда Иисус доказал свою власть против закона о субботе, Он увидел человека, работающего «в субботу» (!), и сказал ему: «Если знаешь, что делаешь, блажен, а если не знаешь, то проклят и нарушитель закона». Это, как я уже сказал, вариации на одну тему, которую сочинил Марк.

Марк сочинил его первым! Богослов должен поблагодарить нас и пожелать себе удачи, если мы докажем ему, что эти сообщения — свободные, позднейшие творения, ибо если бы они были историческими и «достоверными», то было бы несомненно, что Иисус лишь поколебал закон о субботе, но не прорвал эту ограду. Если Иисус ссылается на авторитет Давида, то из этого следует, что в случаях необходимости субботнее благословение не действует; если же оно может быть перенесено только ради необыкновенного доброго дела, то, как правило, оно остается вне этого исключения. Возможно, Уайт втайне предвидел эту опасность или, скорее, был заинтересован в том, чтобы приписать Господу безусловное превознесение закона о субботе, но факт остается фактом: если понимать эти рассказы какисторические, то Иисус лишь условно допускал исключение из правила, более того, требовал его, но тем самым лишь еще больше подтверждал правило. Если бы Иисус хотел отрицать гезеш, он должен был бы придать своим высказываниям более далеко идущее направление.

Тем не менее, верно, что отчеты, сформированные Марком, основаны на предположении, что закон о субботе как таковой больше не имеет силы; через частный случай и через решение этого частного случая должен быть достигнут прогресс к общему числу всех случаев и к высшему правилу, которое стоит над старым законом — но этот прогресс, это предположение, существует только само по себе, и не развивается и не детализируется в действительности. Почему? Потому что счеты сложились лишь позднее, когда община уже давно смирилась с законом, и ее самосознание, когда он предстал в единой фигуре, в конкретном анекдоте из жизни ее Господа, автоматически дополнило недостаток этой конкретности, добавило всеобщности, подобно тому как оно нашло то же самое подтверждение в одном изречении Господа.

Эти анекдоты говорят лишь о самосознании общины, каким оно было в то время, когда она формировалась. Если мы хотим узнать о позиции Иисуса, нам нужны другие исследования, к которым мы сначала прокладываем путь, изучая евангельские взгляды и, если нужно, развенчивая их. Чудо падает, разум, самосознание стоит!

У Матфея, кстати, уже была потребность действительно перенести определенность индивидуального на всеобщее, только у него это не совсем получилось. Лука тоже внутренне испытывал ту же потребность; поэтому он увеличивает число частных случаев, давших Господу повод объявить себя противником закона о субботе: но многое из частного не есть общее. Оба они рассматривали только частные случаи, сформированные Марком, и уже не думали о том, что в основе всего этого лежит общее самосознание общины. Марк сработал великолепно.

§ 51. Защита от обвинения в союзе с Вельзевулом.

Как три синоптиста представляют Господа в деле против обвинения в союзе с князем нечистых духов. Уже объяснялось, как синоптисты изложили суть дела, по которому Господь должен был ответить на обвинение в союзе с князем нечистых духов.

1. Абсурдность обвинения.

Отвечая на него, Господь исходит из того, что сатана, конечно же, понимает пока свой собственный интерес и не станет замышлять гибель своего царства: «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет, и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит; и если один сатана изгоняет другого, то он разделился сам против себя, как же устоит царство его?»

Этого доказательства, как нам кажется, будет достаточно. Но не мешает добавить еще несколько аргументов, если они убедительны и уместны. Самое большее, что можно применить к следующему замечанию: «и если я изгоняю бесов веельзевулом, то как они изгоняют сыновей ваших? Поэтому они сами произнесут над вами суд». Если же ст. 28 продолжает: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то наступило для вас Царствие Божие», то это выходит слишком далеко за рамки сказанного, так как, во-первых, не сказано, изгоняли ли иудейские дети бесов Духом Божиим, а если бы эта посылка относилась к ним, то они всегда должны были бы доказывать наступление Царствия Божия еще до появления Иисуса. Но путаница становится еще большей, когда в конце ст. 29, хотя предположение о том, что Иисус изгоняет бесов Духом Божиим, уже было установлено и закреплено ссылкой на иудейские знамена дьявола, утверждается, будто оно должно и обязано быть сначала доказано другим предположением, что «вообще нужна высшая сила против дьявола»: «Или, говорится в ст. 29, как можно войти в дом Божий без Духа Божия? 29, как можно войти в дом сильного и расхитить домашнее имущество его, если он сначала не свяжет его, а потом не разграбит дома его?»

Матфей заимствовал всю аргументацию со всеми ее элементами у Луки, но только последнее предложение оставил не в той форме, которую ему придал Лука, а в той, которую он получил от Марка. В Евангелии от Луки также сохраняется неадекватность: после аргумента о том, что сатана не станет устраивать заговор с целью разрушить его царство и что иудейские изверги сами будут судить об обвинениях Иисуса, следует другое замечание, что о наступлении Царства Божьего можно судить по тому, что он, Иисус, изгоняет бесов «перстом Божьим». Лука, однако, не ставит последнее замечание так, чтобы еще раз доказать необходимость высшей силы в борьбе с сатаной, но позволяет речи — хотя она всегда неуместна и достаточно вяла — перетечь в описание смелой атаки на крепость сильного человека (Лк. 11:17-22): «когда сильный в полном вооружении охраняет дворец свой, то и сам остается в покое; но когда кто сильнее его придет и победит его, то берет доспехи его, на которые он полагался, и делит добычу». Изменения были необходимы, но какой смысл в этом бессмысленном эпическом описании?

Теперь мы вполне в правильном настроении и конституции, чтобы поразмыслить над тем, как Марк сохранил доказательство красиво, просто, поразительно, причем для таких рефлекторных оборотов и формы, которые не впервые возникли в сургутской традиции. Очень уместно — двое других опустили их — поставлен вопрос: «Как может сатана изгнать сатану?». Затем следует замечание, что всякое царство или дом, противоречащий самому себе, не может утвердить себя, следовательно, не может и сатана, если бы он захотел выступить против самого себя, и, наконец, следует реплика, что дом сильного не может быть взят и разграблен, если он не будет предварительно связан. Ничего больше, но достаточно и, главное, связно!

Не хочет Марк ничего знать и о следующем изречении, которое Лука, а за ним и Матфей, добавляют к предыдущему о штурме замка сильного человека. «Кто не со Мною, тот против Меня; кто не собирает со Мною, тот рассеивается». Если бы все богословы объединились и объединили свои усилия, чтобы создать видимость согласованности, они бы не смогли этого сделать: они тоже должны, наконец, научиться понимать, что невозможное остается невозможным. Они не относятся к отношению Иисуса к сатане, как считалось раньше, ибо Иисус только что прямо сказал, что надо связать сильного, если хочешь иметь с ним дело; они так же мало относятся к отношению фарисеев к Иисусу, поскольку на этот раз они выступили как решительные противники. К чему же они относятся? Ко всему остальному, но только не к данному случаю. Вероятно, Лука сформировал это изречение в противовес другому изречению «кто не против нас, тот за нас», которое он, вероятно, также впервые сформировал в связи с сообщением учеников Иисуса о том, что они видели, как кто-то изгонял бесов его именем.

Что мы должны сказать и подумать, когда Матфей после подобного изречения с формулой «потому говорю вам» переходит к изречению о грехе против Святого Духа, то есть к изречению, относящемуся к поношению фарисеев? Мы не скажем ничего, хотя бы отдаленно напоминающего утверждение, что здесь есть связь. Матфей возвращается к письму Марка — Лука привел изречение о грехе против Святого Духа в другом месте — и поскольку он теперь видит там связь, поскольку он даже читает там, что Иисус говорил об этом грехе «потому что» фарисеи сказали: «у него есть диавол», он думает, что он дал все в наилучшем возможном контексте, когда он переносит это замечание Марка: «потому что они сказали» в переход: «поэтому». Матфей уже имел в виду изречение о непростительном грехе, когда заставил Господа сделать вывод: «Если Я Духом Божиим изгоняю бесов, то приблизилось к вам Царствие Божие». Матфей даже изменил выражение Луки: «если Я перстом Божиим изгоняю бесов», учитывая следующее, что Луке не нужно было принимать во внимание, поскольку он поместил изречение о величайшем грехе в другое место, а непосредственно перед изречением об этом грехе приводит другое, которое вообще не имеет к нему никакого отношения? Но почему он также хочет сделать слишком много хорошего, объединить сокровища Луки и Марка и не дать потерять ни одной части, и почему он не всегда поступает, как иногда, смело и дерзко в сочетании изречений, которые передают ему его предшественники?

2. Грех против Святого Духа.

Даже передавая в конце концов изречение о непростительном грехе, Матфей делает слишком много хорошего. Дважды он говорит, что хула на Святого Духа не простится, один раз в простом противоположном смысле, что всякий грех и хула простятся людям, другой раз в более изощренном противоположном смысле, что простится тому, кто говорит на Сына Человеческого. Но одного этого было достаточно! Ибо если всякий грех, кроме одного, может быть прощен, то среди прощаемых есть и хула на Сына Человеческого; или если она может быть прощена, то она прощается и против всех других, кроме одной, потому что она выше всех других и ближе всего к хуле на Святого Духа. Это было известно Марку и Луке, причем у первого есть только простая антитеза, а у второго — более определенная, причем последний говорит: «сынам человеческим прощаются все грехи, даже все хулы, какие они произносят; но кто хулит Духа Святого, тому нет прощения вовек, но он подлежит вечному осуждению», а Лука С. 12, 10: «и кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; а кто похулит Духа Святого, тому не простится».

Лука приложил это изречение к тому замечательному случаю, когда десять тысяч человек столпились вокруг Господа и топтали друг друга. Матфей знал, что делать с таким прекрасным случаем и аудиторией; он поместил изречение Луки вместе с изречением Марка, хотя оба они, по сути, являются одним и тем же изречением.

Если до сих пор остается под вопросом, как Лука пришел к форме своего изречения, и если Вайс предполагает, что упоминание сынов человеческих у Марка — это «ошибка памяти» с его стороны, «который помнил это выражение в контексте этого изречения из повествования Петра — но уже не знал, как найти правильное соотношение», если Вайс надеется таким образом прояснить вопрос, мы скорее допускаем, более того, несомненно, что Лука скорее был приведен к своей форме изречения аллюзией на это слово и неточным его пониманием, в то время как он в то же время руководствовался чувством и инстинктом противоположного изречения.

Таким образом, новое изречение, которое мы получаем от Луки, как и многие другие в Евангелии, является открытием того инстинкта, который сам по себе верен и правилен, даже глубокого содержания, и нуждался лишь в случайности, в случайном поводе и отголоске, чтобы найти прекрасный объект. Дети Марка привели Луку к Сыну Человеческому.

3. Высказывания, чуждые предусмотренному случаю.

Марк еще знал — поскольку он первым составил евангельский труд по истории — как надо побеждать противников, а именно: короткими, меткими и язвительными аргументами; но он еще не знал, что можно использовать и аргументы, не имеющие отношения к самому вопросу или соприкасающиеся с ним лишь отдаленно; короче говоря, он еще не знал, что защитительная речь должна состоять из набора самых разнообразных изречений и заканчиваться непонятной патетикой. Только его преемники, имевшие перед глазами его речи и не желавшие просто копировать их, пришли к такому пониманию; это понимание руководило Лукой — мы уже видели, как далеко оно зашло, но оно привело Матфея еще дальше.

Матфей пускает в ход четыре изречения, после того как противники уже давно были повержены на землю изречениями, заимствованными им у Марка. Итак, с мертвым врагом сражаются — и как? Во-первых, ст. 33: «Или ешьте дерево доброе, и плод его будет добр, или ешьте дерево порочное, и плод его будет порочен; ибо по плодам познается дерево», т. е. определенность действия зависит от общей определенности личности. Далее, «вы, ехидны, как вы можете говорить доброе, видя, что вы злы: ибо чем сердце полно, то и уста говорят» (ст. 34), развитая далее в ст. 35. Новая мысль следует в ст. 36: «за всякое нечистое слово, какое они говорили, дадут люди отчет в день суда». И, наконец, новый поворот в ст. 37: «Словами твоими оправдаешься, и словами твоими осудишься», т. е. поступки еще могут скрывать внутреннюю природу человека, но в слове она невольно раскрывается в своей истинной определенности.

Не будем останавливаться на искусственности теологов! По поводу первого изречения Кальвин замечает, что Иисус хотел лишить фарисеев лицемерия и напомнить им, что они должны быть либо решительно добрыми, либо злыми — но фарисеи уже показали свою решительную порочность. Кальвин замечает по поводу третьего изречения в ст. 36, что оно представляет собой вывод от меньшего к большему: если каждое слово взвешивается, то как же Бог оставит хулу безнаказанной? Но об этом следовало бы сказать, тем более что изречение в его нынешнем виде образует самостоятельную величину. Но если де Ветте приходит с объяснением: «Иисус продолжает о злобной речи фарисеев и ее злом источнике и применяет предложение С. 7, 16. к речи фарисеев», — то прежде всего отметим, что в начале изречения говорится о решительности действий вообще, а не о речах людей, а затем вспомним, откуда Матфей взял это изречение для Нагорной проповеди из параллельной речи Иисуса в Евангелии от Луки! Теперь отсюда он записывает изречение о дереве и его плодах, которое он уже использовал для Нагорной проповеди, но на этот раз более кратко, потому что находит его в тесной связи с изречением о речах, исходящих от стыда сердца, и потому что это другое изречение напомнило ему аргумент против фарисеев из-за их речей. Отсюда непристойность первого изречения; поэтому Матфей, прежде чем скопировать изречение из речи, приправляет его вопросом: «Как вы, род ехидный, можете говорить доброе, видя, что вы злы?» Отсюда и путаница. Два последних изречения принадлежат Матфею.

§ 52. Отказ от знамения.

Прав ли Шлейермахер или де Ветте, когда последний находит более естественным то, как Лука сочетает требование знамения и обвинение Иисуса в союзе с дьяволом, последний отдает предпочтение рассказу Матфея, поскольку теперь «требование знамения осталось только утверждением Иисуса, что Он действует через Святого Духа»: этот вопрос Марк решил так, что ни один из них не прав.

1. Знамение Ионы.

«Род лукавый и прелюбодейный, просящий знамения», — отвергает Иисус в ст. 39, говоря: «И не дастся им знамение иное, как знамение пророка Ионы». «Ибо в ст. 40 добавлено: как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет три дня и три ночи на лоне земли». Без связи с этим добавляется: «Ниневитяне явятся на суд с родом сим и осудят их за то, что они покаялись по проповеди Ионы; и вот, здесь больше, чем Иона. Царица южная явится на суд с родом сим и осудит его, потому что она пришла от концов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона».

Вот видите, как богослов уже крутится, вертится, сжимает кулак и грозит этим изречениям, которые что-то дико кричат, что им лучше соблюдать законы гармонии или опасаться, что один из них, если он не подчинится, будет задушен. Они не хотят подчиняться — богослов не мастер героев, ему не хватает магической формулы, значит, пора душить! Только знак Ионы должен быть дан этому полу? Да! И в чем же оно заключается? В воскрешении? Но это просто чудовищнейшее чудо. А рассказал ли Иона ниневитянам о своем приключении с китом и привел ли он их этим сообщением к покаянию? Вовсе нет! Сам Господь говорит, что проповедь пророка Ионы, который с самого начала называется «пророком», имела такой успех, а ниневитяне потому поставлены выше чудесного поколения, что их подвигла к покаянию проповедь человека, который в остальном ничем не выделялся; проповедь этого человека имела для них такое же значение, какое мудрость Соломона имела для царицы Полуденной. Короче говоря, начало речи и конец — это как тема и казнь, и оба вместе должны были лишить иудеев всякой надежды на то, что они увидят знамение от Иисуса.

Но Иисус действительно творил чудеса, и воскресение, которое он в тот же момент обещает как знамение, тоже является чудом, и притом очень сильным, говорит Неандер, Иисус также говорит о своих чудесах во всей этой речи. Мы говорим здесь не только об учении Христа, но и обо всем его облике, который превосходит облики Соломона и Ионы». Но каким туманом и дымом слов прикрывается богослов, чтобы со своей возвышенной позиции смотреть вниз на тех, кто думает здесь прежде всего об учении. Можно подумать, что когда говорится о явлении Ионы в Ниневию, когда упоминается путешествие царицы южной к Соломону, то Иона и Соломон принимаются во внимание ради того, что они несли в сфере своего духа и возвещали через слово. 41 «проповедь Ионы» и ст. 42 «мудрость Соломона» прямо и единственно мыслимы — так, о чем же еще нам думать, если из чистого благородства мы не должны думать «только об учении», как же внешность Соломона и Ионы должна была выражать их внутреннюю сущность иначе, чем через «учение»? Но это только вред для самого богослова, если он относится к учению так пренебрежительно, как будто оно не является надлежащим проявлением Духа, или как будто явление Соломона и Ионы имело нечто совершенно иное, чем мудрость и проповедь иноземной царице и ниневитянам. Ему жаль, потому что он неверно оценивает изречение, его силу, упускает из виду то огромное значение, которое имеет язык для появления великих людей, и тем не менее во всем мире он не приходит к тем чудесам, к которым хотел бы прийти с помощью этого изречения. Или, в конце концов, чудеса — это единственное, что должно быть добавлено, чтобы личность стала более великой, чем были Соломон и Иона? Конечно, Иисус сравнивает свою «внешность» с внешностью Соломона и Ионы, но только в той мере, в какой внешность этих людей была истолкована ими самими в их мудрости и проповеди и целиком помещалась в это проявление духа, т. е. в той мере, в какой учение этих людей раскрывало степень их духа. Теперь, когда Иисус говорит о Себе: вот больше Соломона, больше Ионы, указывает ли Он при этом на Свои чудеса, поскольку «ко всему Его явлению как знамению принадлежали и в особенности Его чудеса?». Тогда бы он был меньше этих людей! Иона раскис, чтобы убедить ниневитян покаяться силой своего слова, Соломон только попросил у Бога мудрости и через нее завоевал признание своих современников, как говорит нам все Писание, а то, что эти люди заработали раскисшими, Иисус хочет завоевать особенно чудесами и указанием на Свои чудеса, таким образом, одним махом, способом, который иначе не доступен бедным детям человеческим в этом мире?

Поднимись от меня, богослов! Ибо написано: вот больше Ионы, больше Соломона, то есть ниневитяне покаялись по проповеди Ионы, царица полуденная пришла от концов земли послушать мудрость Соломона, но вы не поверили словам моим, речам моим, а между тем слова эти есть выражение и изречение личности, ядовитый размах которой безграничен, тогда как Иона и Соломон были еще ограниченными личностями. Но так и останется, только знамение Ионы будет дано вам, вы не увидите никакого другого знамения, кроме этой моей личности и ее, хотя и бесконечного, выражения в слове. Так где же чудеса «в частности»?

Мы, наверное, не перегибаем палку, когда выражаем надежду, что люди наконец-то перестанут ругать философию в предисловиях и с крыш. Вы достаточно долго играли в эту игру, господа, но теперь ей пришел конец, поскольку философия идет, чтобы сбить Писание, за которое вы до сих пор боролись, против вашей оскорбительной защиты, и спасти букву против вас самих. Вы хотите изгнать нас из государства, вы провоцируете против нас правительство, вы призываете против нас небо и ад, и вот! вот! вот! суд пришел на вас: мы изгоняем вас из храма — не веревкой, не страстью, нет, в полном спокойствии, освобождая букву из ваших рук, которые хотели ее задушить, и пусть она свидетельствует против вас! Он изгоняет тебя из храма! Камни храма кричат и обвиняют тебя! Беги! Беги!

Матфей не сам сформировал это изречение, не сразу, ибо он довел его до безмерности, невозможной в свежем, оригинальном построении. Сначала говорится, что этому нечестивому роду должно быть дано только знамение пророка Ионы, это знамение — трехдневное пребывание Иисуса на лоне земли, то есть знамение необыкновенное, и при этом «прелюбодейный» род должен быть посрамлен примером ниневитян, поверивших проповеди пророка без чудес. Невозможно! Но возможно, если учесть, как Матфей — вспомните С. 4, 13, 14! — умеет втиснуть ветхозаветные типы в уже сформировавшееся до него литературное произведение.

Он выписал Луку, но превратил одно предложение изречения с сохраненной конструкцией в ссылку на ветхозаветный тип воскресения Иисуса. В Евангелии от Луки С. 11, 29-32 говорится: «Род сей лукав: знамение нужно ему, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы. Ибо как Иона был знамением для ниневитян, так будет Сын Человеческий для рода сего» — далее следует изречение о царице полуденной и ниневитянах. Здесь связь, здесь все ясно: как Иона стоял перед ниневитянами без знамения и должен был ждать и смотреть, побудит ли их его проповедь к покаянию и избавлению от гибели, так и Сын Человеческий стоит перед этим поколением, и хотя Он больше Ионы, это поколение все равно хочет знамения и поэтому будет осуждено ниневитянами, которые думали совсем по-другому.

Матфей же, поскольку ему не нужно было создавать эту речь и он мог позволить своим мыслям блуждать в самых отдаленных пределах, вспомнил, что Иисус воскрес на третий день, что и сходство пребывания Иисуса на земле для евангелиста было сходством — с судьбой Ионы, который был «три дня и три ночи во чреве рыбы кита», эти две аллюзии побудили его увидеть свое объяснение знамения Ионы на месте Луки, и так мало он заметил громадное противоречие, которое теперь появилось в речи, что он сохранил конструкцию первоначального изречения.

До тех пор, пока критики принимали это изречение в том виде, в каком его составил Лука, за реальное высказывание Иисуса, они могли, конечно, считать, что с его помощью они могут отвергнуть идею о том, что Иисус был чудотворцем. Но оно было сформировано Лукой с позиции, на которой требование чувственной уверенности противостояло провозглашению Евангелия и должно было быть успокоено ссылкой на чистый взгляд на личность Иисуса и на силу Его учения.

В своем первоначальном виде изречение еще не имело такого общего смысла; там оно, скорее, предназначалось для отпора фарисеям, которые, желая искусить Господа, требовали от Него знамения с неба, просто без всякого обращения к общему. «Что, говорит Иисус, род сей просит знамения? Истинно говорю вам, что роду сему не дано знамения». Тогда Иисус оставил их стоять». Лука сразу же спутал это конкретное столкновение с более поздним, которое пережила только община, и таким образом сформировал рассуждение, которое учитывает более общий интерес; Матфей, наконец, ввел в безграничную путаницу превосходный ход мыслей этого рассуждения, сделав, в своей манере, историю Ионы прообразом воскресения Иисуса.

2. Возвращение изгнанных бесов.

С очень определенным переходом, как бы в лучшей связи, с формулой «а если» Иисус начинает описывать, как нечистый дух, выйдя из человека, бродит по пустынным местам, тщетно ищет пристанища, решает вернуться и, найдя человека нездоровым, берет с собой семь других духов, еще более злых, чем он сам, и вместе с ними снова входит на свое первое место. С тем же человеком, говорит он, впоследствии будет хуже, чем прежде. «Так, — заключает Иисус, — будет и с этим злым родом».

Но если это поколение было злым и нечестивым, то как его можно сравнивать с человеком, который некоторое время был свободен от бесовских духов, а его внутренность была «выметена и украшена» во время отсутствия злых духов? Можно ли предостеречь это поколение, которое с самого начала было злым, только от «распущенности»? И если это так, то почему вдруг в этом образе, взятом из демонических условий?

Матфей взял это изречение у Луки. У Луки оно приводится не в ответе Иисуса на требование знамения, а как заключение речи в защиту от обвинения в союзе с дьяволом. Но невозможно определить, для чего здесь это изречение, так как оно следует после изречения, которое само по себе уже было вне всякой связи с поводом, после изречения: «Кто не со Мною, тот против Меня». Лука также опускает вывод, сделанный Матфеем: «Так будет и с родом сим нечестивым», поэтому мы даже не знаем точно — какая жалость! — как понимать это изречение — просто как описание демонических условий или образно. Но если Лука уже далеко отошел от случая с изречением в ст. 23 и позволил себе пойти еще дальше, поддавшись искушению разработать и записать изречение о возвращении злого духа на случай, то неужели мы будем мучиться два тысячелетия, не находя связи, а выдавая ее за свою и других?

§ 53. Посещение родственников Иисуса.

Когда Марк объявляет о приходе родственников к Господу словами: «Мать твоя и братья твои ищут тебя снаружи», он фактически сообщает, зачем они пришли к нему и хотят, чтобы его вывели. Два других, поскольку они опускают предварительное замечание о намерении родственников, должны включить в объявление об их визите какие-то более определенные слова, которые говорят нам что-то об их намерении: Лука объявляет о них словами: «они хотят видеть Тебя», Матфей — словами: «они хотят говорить с Тобой», после того как он сам сказал, что они пришли с этим намерением: но ни один из них не может теперь дать нам понять, почему Иисус так резко отвергает своих, спрашивая: «кто моя мать? кто мои братья? В грядущие времена богословы уже не захотят говорить, что только Его небесное величие побудило Его так революционно заявить о своем несогласии с семейными отношениями.

Матфей и Лука также выдают свою зависимость от Марка, предвещая некую ситуацию, на которую они не намекали ранее, а скорее предвосхищали ее противоположность. Лука говорит Господу: «Мать Твоя и братья Твои стоят вне»: если здесь еще может показаться, что выражение «вне» было употреблено потому, что Иисус был окружен толпой и, как говорит сам Лука в ст. 19, Его родственники не могли до Него добраться из-за толпы, то Матфей устраняет все сомнения, которые еще могли возникнуть относительно первоначального сообщения. Ведь он также позволяет Иисусу сообщить то, что сам говорил ранее, — что его родственники стояли снаружи, но когда в конце своего повествования в С. 13, 1 он говорит: Иисус вышел «из дома», значение слова «снаружи» объясняется: родственники не могли до него добраться из-за толпы, окружавшей дом, в котором находился Иисус. Матфей, однако, ничего не говорит о том, что Иисус находился в доме или вообще в городе: в рассказе Марка, напротив, присутствуют все эти детали, необходимые для исторического повествования: Иисус возвращается «домой» с только что назначенными апостолами, при известии о его возвращении собирается народ, а его родственники выходят, чтобы схватить его. Конечно, то, что Иисус «вызвал» книжников, когда они явились со своим обвинением, предполагает более свободное и широкое пространство, чем может предоставить интерьер обычного дома, но в этом, возможно, виноват сам Марк, как и в том, что книжники прибыли из Иерусалима для этого обвинения.

А теперь к делу! Для богослова, все еще верящего в чудеса зачатия, рождения и детства Иисуса, то обстоятельство, что мать Иисуса сходится с его злейшими врагами и хочет схватить его, потому что он безумен, а книжники объявляют его союзником дьявола, должно казаться очень трудным, но нет! очень легким для объяснения. Она колебалась, говорит Ольсхаузен, и наступил «момент слабости и борьбы веры». Но женщина, с которой мы тесно связаны, особенно мать, непоколебима; Мать, зачавшая нас, бедных человеческих детей, естественным путем, остается верной нам, когда все в нас сбивается с пути и отчаивается, она утешает нас, когда все нас покидает, она внушает нам бесконечную силу своей женской надежды и терпения, когда все на нас обрушивается, а мать, носившая под сердцем Богомладенца, кто захочет схватить его как сумасшедшего в тот самый момент, когда книжники обвиняли его в союзе с дьяволом? Невозможно! Даже если бы она не приняла Его чудесным образом, она отринула бы всякое материнское чувство, которое мы не имеем оснований предполагать так легко, как хочет внушить нам Марк, если бы она поступила так, как, согласно рассказу, она поступила. Настолько невозможным это должно казаться даже теологу, что он задирает нос к Терту и имеет глупость утверждать, что в своем тяжелом искушении «скорбящая мать пришла скорее за утешением к своему сыну и господину, чем действительно для того, чтобы вернуть его домой в Хольм».

Только Марк, еще ничего не знавший о чудесах рождения и детства Иисуса, мог решиться послать мать против него, как он это сделал, если у него был интерес, который был сильнее разума и не позволял ему заметить неестественность ситуации, в которую он ставил мать Иисуса. Он хотел дать понять, что Иисусу действительно пора выбрать себе помощников в Двенадцать, так как Его чудесная деятельность настолько поразила и истощила Его, что близкие уже начали думать, что Он исчерпал себя. Утверждение книжников, что Иисус изгоняет бесов с помощью сатаны, является лишь вольным усилением подозрений родственников и должно привести нас к выводу, что Иисус действительно так мужественно и мощно боролся с дьявольскими духами, что его неверующие противники решили, что такой успех можно объяснить только тем, что он находится в контакте с самим дьяволом.

Раздел девятый. Лекция о притче.

Когда две противоборствующие стороны, наконец, дойдут до того, что обе они в конце концов предстанут одинаково смешными и ограниченными, а их споры покажутся бессмысленными, то высшая точка зрения стала бы смешной, как только она выступила бы против них обеих, поскольку они были против друг друга. Если вам захотелось поспорить, то можете быть уверены: ваш час настал. Они могут еще обе обратить частную решимость друг против друга и бороться друг с другом, они могут направить общую решимость против высшей точки зрения, чтобы в довершение всего доказать свое существенное и сердечное согласие через действие, — это их дело, но все равно тот, кто всерьез хочет бороться с ними как с противоборствующими сторонами, выставляет себя дураком.

Причина! Ни один из них не знал тебя, ни один из них не нашел тебя! Оба были слугами, оба практиковали подлость слуги против господина, которому они должны были служить, и, как слуги, они снова боролись друг с другом. Сверхнатуралист погубил Священное Писание, желая навязать ему общечеловеческие и рационалистические представления, которые время вбило ему в голову; националист предал разум, который, впрочем, был ему, в сущности, неведом, когда возвел букву в абсолют и захотел искать разум там, где его не найти. Что же должно было произойти с двумя сторонами, которые обе согласились, что приносят букву в жертву умопостигаемой категории абстрактного тождества и разум — букве? Им пришлось испытать свое ничтожество, и критика доказывает им их ничтожество, когда не только отвергает их вероломства, уловки и коварство, но даже не считает нужным упомянуть, к какой из двух теологических партий принадлежат те замечательные ученые, чьи открытия рассматривает Ста.

В этом разделе мы снова получим возможность заметить, как подневольное отношение обеих сторон проявляется и в области формы письма. Они оба апологеты: они хотят видеть разум — связь, посредничество — признаки разума там, где его вообще нельзя обнаружить.

§ 54. Завалы.

Когда Иисус, по словам Марка, пресек попытки книжников и своих родственников, он отправился на берег озера; там собралась огромная толпа народа, так что он был вынужден сесть в лодку: отсюда он рассказал несколько притч людям, стоявшим на берегу. То же самое сообщает и Матфей, который также мог следовать предложениям книжников и родственников Иисуса, как предписывает Марк. Лука, однако, не смог этого сделать, поскольку не хотел помещать притчу, по крайней мере, притчу о сеятеле, в мешок для заметок, в бездонную пропасть которого он бросил сообщение о нападках фарисеев; он хотел отнести изложение этой притчи к галилейской деятельности Иисуса, с другой стороны, он хотел, чтобы родственники пришли только после окончания этого изложения: поэтому он должен был создать новый повод.

Так, он сообщает, что, получив послание Иоанна и побывав в гостях у одного фарисея, Иисус «ходил по городам и селениям, проповедуя и возвещая Царствие Божие, и с Ним двенадцать человек; Были также некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария Магдалина, из которой вышло семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, управителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые давали Ему из своего имущества; и когда собралось много народа и жители городов спешили к Нему, Он говорил им притчу о сеятеле». 8, 1-4.

Шлейермахер говорит, что «замысел нашего повествования, если сопоставить начало и конец, не может быть сомнительным: это прославление той компании, которая сопровождала Иисуса и служила ему, и, конечно, женщин, упомянутых по имени, отчасти в сравнении с его телесными родственниками, которым он предпочел их как духовных, отчасти в применении притчи о сеятеле, который нашел в них хорошую землю, которая хранит услышанное слово и приносит плоды».

Шлейермахер очень легко уловил смысл этого отрывка; человек, по крайней мере, связавший слова Иисуса о его истинных родственниках с притчей о сеятеле, мог также отнести ту же притчу к этим женщинам и с помощью этой связи противопоставить телесных родственников Иисуса той полезной компании, которая служила и заботилась о нем. Однако по этой причине Лука далеко не заслуживает той похвалы, которую воздает ему Шлейермахер; по этой причине «далеко не для всех очевидно, что мы обязаны нашим повествованием с его странным примечанием о служащих женщинах каким-то частным отношениям, которые невозможно определить. Напротив: тем хуже, если Лука рассматривал этот вопрос так, как указано, тем хуже, что он не лучше ли, если бы захотел изменить его, преобразовать первоначальный рассказ, который мы должны заменить на эти «частные отношения». Это исключительно его вина, что он скопировал беседу Иисуса с учениками из письма Марка и тем самым слишком сильно отделил притчу о сеятеле от изречения об истинных родственниках. И почему он не связал лучше притчу, если она должна была прославить эту служащую свиту, с началом повествования, почему, наоборот, полностью отвлек внимание от этих женщин, когда еще позволяет Господу толковать притчу? «Разве не очевидно для всех, что это толкование совершенно не соответствует цели? Насколько это ценно, претенциозно и безразлично, когда похвала этих женщин обернута в притчу, смысл которой скрыт от народа и которую способны разгадать только самые глубоко наблюдательные? Насколько ценно переносить эту похвалу через противопоставление семени, не приносящему плода? Зачем говорить ученикам: вам дано знать тайны «Царства Небесного», зачем спрашивать их: смотрите, как слышите? Притчу, ее толкование и высказывания Иисуса, вызвавшие вопрос учеников о смысле притчи, Лука заимствовал из писания Марка, оставив все в той определенности, в которой оно было в первобытном Евангелии, хотя более чем вероятно, что он хотел привлечь к нему новый интерес.

О женщинах, следовавших за Господом и служивших Ему, он также заимствовал из сочинений Марка; но то, что они теперь были в обществе Иисуса, что они чувствовали побуждение к служению любви, потому что Господь чудесным образом исцелил их и освободил от бесов, что двух из них звали Иоанна и Сусанна, — все это исключительно его дело. Теперь Он призвал их, создал их двоих, и именно Он объясняет их преданность из благодарности за чудесное исцеление их болезней. То, что Иисус, согласно Евангелию, сделал только с матерью Петра, Он должен оказать такое же служение и другим женщинам, о которых пишет Лука, чтобы они снова служили Ему.

Марк упоминает об этих женщинах только в тот момент, когда они ему нужны, потому что они нужны ему для контраста в его истории о воскресении. Он также говорит, что они всегда принадлежали к его свите, когда Иисус был в Галилее, и служили ему одни, но почему он не сказал об этом раньше, почему он не дал нам ни одного намека, который бы подсказал нам об этой части компании Иисуса? Было бы слишком мало сказать, если бы мы просто ответили, что раньше они не были нужны ему по его прагматизму, да и не было в них нужды; напротив, дело в том, что нигде раньше нет упоминания об этих женщинах. Нигде, когда Марк говорит, что Иисус отправился из какого-то места, или двигался, или прибыл куда-то, нигде, где описывается окружение Иисуса, мы не можем подумать о женщинах, нигде не можем обнаружить поры, в которую мы могли бы их поместить. Только теперь, когда Марк упоминает о них, им назначается служба; ведь евангелист хочет объяснить, как они пришли с Ним в Иерусалим — они всегда были в Его свите! — Он хочет объяснить, почему они заботились о теле Иисуса и хотели забальзамировать его — они всегда служили Господу при Его жизни!

Позднее, когда Лука доходит до места, где он находит женщин, упомянутых в письме Марка, он просто пишет, что они пришли с Иисусом из Галилеи, и даже не называет их имен — ведь он хочет доказать нам, что скопировал более точное примечание С. 8 у Марка, что он очень неуместно изменил первоначальное сообщение, и что он сам создал Иоану и Сусанну. Как, наконец, только внешняя прагматическая потребность в сочинении Марка дала Господу эту женскую свиту, так еще более внешняя и постыдно ограниченная потребность побудила Луку приложить примечание об этой свите к притче о сеятеле; ибо ему нужно было прежде всего историческое введение, и он для этого потянулся к этому примечанию, чтобы придать притче о сеятеле совершенно ложное отношение.

Мы говорим: внешняя необходимость! Необходимость! Ограниченный материальный интерес! В конце концов, было бы лучше, если бы более общая эстетическая потребность ввела женскую свиту в рассказ об Иисусе и если бы евангелисты проработали ситуации таким образом, чтобы добрым женщинам нашлось где отдуваться. Последнего нигде не произошло, и у синоптистов не было этой эстетической потребности, хотя было бы очень хорошо, если бы они ее почувствовали. Почему? Потому что это слишком однообразно и бессодержательно, если мы не узнаем о взаимоотношениях Иисуса с народом больше, чем всегда только одно: где бы Иисус ни появлялся, «толпы» стекались и окружали его. Эти женщины мало чем помогли бы, особенно если бы они упоминались так же регулярно, как в Синоптических текстах, где ученики окружали Иисуса, а толпа собиралась вокруг Него; но хотя бы какое-то разнообразие в скудную картину внесло бы упоминание этой женской свиты. Осмельтесь хоть раз отказаться от привычки к письму, подумайте, что евангелисты не знают ничего другого, кроме того, что толпы стекались к Господу со всех концов земли, или шли за Ним в уединение пустыни, или приходили сразу же по прибытии в какой-нибудь город; рассмотрите эту картину беспристрастно и подумайте только о хоре греческой трагедии, чье место в евангельской истории занимают толпы! Последний связан с героем трагедии нравственным пафосом, жалостью или содержит в себе, во всей полноте своего самосознания, примирение столкнувшихся в трагедии сил; но эти, кучки протестантской истории, — только кучки, бесформенная, неопределенная толпа, всегда и везде одинаковая и прикованная к Господу только внешней эгоистической потребностью.

«Как только услышали, что он прибыл, обходили всю область и приносили больных туда, где слышали, что он был. И где бы Он ни приходил в город или селение, они приносили больных на рынок и умоляли Его дать им прикоснуться к подолу одежды Его» Марк. 6, 55. 56. Это было необходимым следствием: если Единый есть все и один представляет собой чистую всеобщность самосознания, то для остальных остается только глупость и самое большее порочность — или природная самодисциплина и нужда, и напряжение между двумя сторонами основано либо на контрасте возвышенного самосознания и узости массы, либо кучки движет к Единому чувственная нужда. Нравственный пафос, сострадание отсутствуют у толпы; она также не может быть живо вовлечена в борьбу Господа, потому что Он должен стоять изолированно, как Единый, и единственная общность, которая остается для нее, — это религиозная уверенность в том, что Единый может восполнить их естественную нужду.

Мы настолько представили категорию «толпы» в ее истинном свете, что у богослова пропадет всякое желание впредь апеллировать к достоверности сообщений; ведь если способ, которым Синоптисты поместили толпу перед Господом, отталкивает, то гораздо меньше чести было бы для Иисуса, если бы Он привел массу народа в напряжение и движение только благодаря сенсации, которую вызвали Его чудесные исцеления. У нас нет догматического интереса, почему мы должны называть евангельскую точку зрения неистинной в этом отношении; мы достаточно сделали, когда признали ее скудной и безжизненной и назвали ее необходимой определенностью религиозного взгляда в целом; но если богослов все же окажется настолько безрассудным, чтобы бороться за историческое существование «куч», то достаточно будет следующих критических размышлений, чтобы отправить эти кучи обратно домой. Мы не хотим даже упоминать о том, что все предыдущие сообщения, а вместе с ними и чудеса, растворились и испарились в самосознании общины, но, как если бы сообщения все еще оставались в своей первой непосредственности, мы довольствуемся тем, что требуем от евангелистов объяснить нам, как народ мог так внезапно собраться вместе и быть приведенным к Господу. Не успел Иисус в первый раз прийти в Капернаум, как к Нему привели всех больных и бесноватых, и весь город собрался у дверей дома, в который Он вошел. Утром, когда Иисус тихо удалился, Петр поспешил за Ним, чтобы сказать, что все ищут Его. Когда Он возвращается в Капернаум, многие бегут, чтобы услышать весть о Его приходе, и как только Он идет к озеру, вся толпа устремляется к Нему. Марк говорит, что Иисус, впервые появившись в синагоге Капернаума, произвел фурор силой своего учения и поразил народ исцелением одержимого, поэтому Марк хочет объяснить и мотивировать волнение толпы, В реальном мире, однако, толпа никогда не возбуждается так легко; скорее, человеку,желающему повлиять на окружающих, приходится с большим трудом преодолевать самое простое сопротивление инертности, лености и сомнений, а также зависти масс. Один-единственный поступок — даже если это исцеление одержимого — сначала привлекает внимание лишь нескольких человек и либо забывается, либо, в крайнем случае, а в самом счастливом случае, когда ажиотаж поддерживается и усиливается, оценивается вяло, с сомнением или покачиванием головы, пока не последуют новые, все более решительные поступки и победы и не будет обеспечено всеобщее признание. Настолько, что даже герои позволили себе закиснуть, и только Иисус, прочитав доктринальную лекцию и исцелив одержимых, должен был сразу же приковать толпу к себе? Значит, в то время толпа, даже духовная, отличалась от того, чем она всегда была, есть и будет? Или в массах не было той определенности, которую сначала надо было преодолеть, прежде чем отдаться новому? Или же она сразу сбросила с себя тяжелое бремя старого, которое она так упорно защищает от новаторов реальной истории, чтобы воздать должное новому? Прежде чем поверить в невероятное, Марк должен объяснить нам, как люди из разных мест могли найти дорогу к Иисусу в пустыне, как могло случиться, что через несколько дней после Его первого появления к Нему стекались толпы из Галилеи, Иудеи, Иерусалима, Идумеи, страны за Иорданом, из Тира и Сидона. Марк говорит, что как только он появился в синагоге Капернаума в первый день, его репутация распространилась по всей Галилее, но об этом, а тем более об этом «сразу», сказано очень мало, совсем ничего.

Народ — это категория евангельского взгляда на историю, образ всеобщности Единого, отраженный в эмпирическом и чувственном мире, образ, который поэтому связан с Единым и возвышенным только через конечную необходимость и нужду и в этом положении служит славе Того же самого как историческая фольга. Иисус еще не знал этой категории.

Гневные тени Двенадцати, которые до сих пор могли справедливо сетовать на то, что мы изгнали их одних в царство идеальной концепции, теперь пали как искупительные жертвы, вернее, они последовали за Двенадцатью в более приветливый мир, в котором они больше не давят и не топчут друг друга, даже если они собираются вместе десятками тысяч. Теперь они ведут свою истинную, идеальную жизнь.

§ 55. Понимание учеников

1. Рассказ Матфея

Когда ученики услышали, как Господь читает притчу о сеятеле, эта манера говорить очень поразила их, и сразу же, когда Господь закончил притчу, они спросили Его, почему Он говорит с людьми притчами. Ответ, который Матфей вкладывает в уста Господа, мы должны сначала упростить.

Во-первых, он говорит, что им, ученикам, дано знать тайны Царства Небесного, но не им, народу. Ибо имущему дано будет, а у неимущего отнимется и то, что имеет. Потому говорю им притчами, ибо видящие глазами не видят, слышащие ушами не слышат и не разумеют». Когда же в ст. 14-15 повторяется то же замечание о слепоте и глухоте народа, причем в виде цитаты из Писания Исайи, мы уже знаем, что следует думать о таком переизбытке или тавтологии: к изречению, которое он копирует из чужого Писания и которое само уже скопировано из ВЗ, Матфей добавляет, чтобы усугубить ситуацию, ветхозаветный оригинал. Устраняя эту досадную избыточность мысли, мы должны устранить и следующее изречение — блаженство учеников, поскольку оно не менее избыточно и в то же время относится к другому контексту. «Блаженны очи ваши, чтобы видеть, и уши ваши, чтобы слышать», ст. 16, 17. Истинно говорю вам: многие пророки и праведники желали видеть то, что вы видите, и не видели; и слышать то, что вы слышите, и не слышали». Но, во-первых, учеников уже хвалили, поскольку им было дано знать тайны Царства Небесного, так почему же их положение должно быть восхвалено еще раз? И зачем, кроме того, хвалить их за счастье, которое принципиально отличается от их ранее восхваляемого положения? Сначала хвалили за то, что они «знают» тайны, теперь хвалят за то, что они вообще что-то видят, т. е. за то, что их глазам дан только один предмет. Сначала они стояли напротив ослепленных как понимающие, теперь — как счастливые, которым без их участия предложен предмет видения, бывшие праведники и пророки, которые еще не видели того, что им предстоит увидеть; наконец, о них прежде говорилось, что они понимают тайны «Царства Небесного», а теперь их хвалят, блаженные, потому что они теперь, очевидно, видят откровение Божественного совета в Искупителе, в Сыне Человеческом? Последнее изречение имеет свое первоначальное место в Писании Луки. Иисус уже говорил, что никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть. Теперь Иисус говорит, добавляя новый момент в рассуждение: «Блаженны очи, видящие, что вы видите, ибо говорю вам, что многие пророки и цари хотели видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали». Намек на то, что здесь также говорится о видении и слышании откровения, побудил Матфея поместить это изречение там, где мы его сейчас находим.

Единственное содержание речи, которое остается актуальным, — это противопоставление учеников и народа, которым дается возможность познать тайны Царства Небесного, в то время как истина предлагается им под покровом притчи «потому что» они слепы, глухи и ничего не понимают. Если теперь спросить, какая связь между притчевым дискурсом и слепотой людей, то Фрицше удивляется, что ранние комментаторы могли видеть дело так, будто Иисус хотел скорее скрыть истину в притчах, чем прояснить ее; ученики скорее спросили бы, почему Иисус использовал более ясную форму притчи, когда проповедовал народу. С другой стороны, Вильке уже отмечал, что удивление, с которым ученики спрашивали, почему Иисус говорит с людьми в притчах, можно объяснить только тем, что они считали притчевую форму более трудной для понимания. Более того, Иисус не мог сожалеть о том, что из-за своей тупости не может явить людям чистый свет истины, и не мог благословить учеников, что им может быть дано нечто большее, чем просто притча, если он считал параболическую форму более понятной. Наконец, при таком предположении он не опасался бы, что ученики также могли не понять смысла притчи, и ему не было бы смысла толковать ее им. Иначе почему он мог бы перейти к толкованию притчи сразу после благословения учеников словами: Итак, слушайте смысл притчи о сеятеле, если бы притча как таковая была яснее? То, что она скорее неясна, должны признать сами ученики, когда позже попросят Учителя истолковать притчу о плевелах, и, наконец, должен признать и Иисус, когда сочтет нужным спросить учеников, поняли ли они все это.

Но тот факт, что мы знаем, как на этот вопрос смотрел евангелист, не объясняет его; трудности, заложенные в нем, становятся еще более очевидными. Если ученикам дано знать тайны Царства Небесного, то почему Иисус объясняет им эту притчу? Именно потому, что это знание дано им, — отвечает Неандер. Но либо они должны были понять притчу заранее, либо, если это не так и они все же нуждаются в особом толковании, тогда они ничем не отличаются от людей, и мы не понимаем, почему им дано знать тайны Царства Небесного. Это действительно настолько непонятно, что Кальвин должен сказать, что в них нет никакой причины, почему им была дана эта «привилегия».

Матфей вообще ничего не объясняет. Ибо знаем ли мы, почему Иисус вдруг переходит к объяснению притчи, ведь он только что похвалил просвещенных учеников, до этого превозносил их силу знания, а ученики только спросили его, почему он говорит с людьми притчами? Там, где так много, где все необъяснимо, бессмысленно спрашивать, почему Иисус все же произносит перед народом три притчи, если никто не может понять их смысл.

Возможно, оригинальный рассказ, который Матфей лишил смысла, соединив его с непонятными элементами, разрешит возникшие трудности.

2. Первоначальное повествование

То, что в сочинении Луки нет первоначального рассказа, уже отмечалось, а также следует из следующего обстоятельства. Лука сохранил форму первоначального рассказа в той мере, в какой он позволяет ученикам спросить, что «означает сия притча», которую только что рассказал Иисус, но позже, когда Иисус замечает, что им дано познать тайны Царства Божия, а другие не имеют глагола в притчах, так что не видят зрячими глазами, и когда он теперь без лишних слов вводит толкование притчи словами: Притча же сия есть, — мы должны удивляться, что он не называет заметным то, что он должен дать ученикам объяснение, которое не должно было быть для них необходимым. Марк, как первый, знал, что этот переход неизбежно необходим для толкования притчи, и потому заранее позволяет Господу с удивлением спросить: вы не понимаете этой притчи? А как ты хочешь понимать все притчи?

Луке не позволили скопировать этот отрывок, потому что он придал притче о сеятеле новое отношение и не позволил слишком долго концентрировать внимание на учениках; Матфею же еще меньше позволили скопировать его, потому что он только что написал блаженство просветленных учеников и тем самым увеличил славу их глубокого прозрения. Последовательным с его стороны было и то, что он позволил ученикам спрашивать не о смысле притчи, а о причине, по которой Иисус говорил притчами. Однако и Лука, и Матфей изменили лишь половину первоначального рассказа, а именно: включили в свое изложение другие, существенные его части и тем самым внесли ту путаницу, с которой мы познакомились.

Если теперь задаться вопросом о смысле первоначального повествования, то можно уступить Вилкену в том, что он понял его наиболее верно: рассуждение о притчах «первоначально имело целью быть первым образцом учения, написанного с учетом учеников для их обучения, почему этот раздел и назван в честь избрания учеников». Отчасти, впрочем, эта точка зрения не является ошибочной, поскольку в ее пользу говорит тот факт, что Иисус так точно толкует притчу о сеятеле и после толкования настоятельно советует ученикам использовать свои способности при слушании подобных лекций — тем не менее, этому противоречит не одна страница самого оригинала. Когда Иисус на вопрос учеников о смысле притчи отвечает: «дано вам знать тайны Царства Небесного», то, согласно такому взгляду на весь отрывок, это должно означать: «более ясное представление о Царстве Божием дается вам через объяснение притчи», и Иисус должен был быть доволен вопросом учеников, так как они тем самым показали свою восприимчивость и выдали свою жажду знаний». Противоречие же в том, что ученикам дано знать тайны, а народу все это преподносится в притчах, так что он не видит зрячими глазами, это противоречие может быть основано только на предположении, что народ не понимает притч, но что их смысл очевиден для учеников с самого начала. Без этого предположения контрпредложение было бы необоснованным, и, действительно, Иисус сам выражает это, когда удивляется, что ученики не поняли притчу. Тогда даже Марк представляет дело так, что притча предназначена только для народа: народ должен услышать истину в такой форме, «чтобы» не познать ее, и только благодаря случайному, неожиданному для самого Господа обстоятельству, что ученики не поняли притчу, они также оказываются втянутыми в это дело. В противном случае, однако, притчи с самого начала предназначены для толпы: Иисус хочет научить их и учит даже после диалога с учениками, рассказывая им еще две притчи. Наконец, несоответствие было бы еще и в том, что притча о сеятеле не имеет ни малейшего отношения к формальному намерению Иисуса обучить учеников пониманию притч или привести их к пониманию «Слова»: далекая от этого формального рассмотрения, она скорее предназначена для описания того, как семя божественного Слова, в зависимости от почвы, которую оно находит, присваивается практически и для жизни и приносит плоды. Две другие притчи имеют столь же мало отношения к той формальной тенденции, которую Вильке находит в докладе и должен находить в нем, обосновывая отдельные повороты доклада.

Первоначальный доклад тоже растворяется в своем противоречии — судьба, которая будет завершена при более внимательном рассмотрении отдельных сторон этого противоречия.

Притчи должны быть представлены только для формальной тенденции. Поэтому Иисус наставляет учеников, чтобы они использовали свои способности, слушая такую лекцию: пусть светят, ибо нет ничего тайного, что не стало бы явным; кроме того, какой мерой они меряют, такой и им отмерено будет, т. е. «когда услышат, то и тогда дано будет им», ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет. Оба увещевания, таким образом, все же имеют особое оправдание, но оба раза весьма непростительное, поскольку сами по себе не соответствуют случаю. Если ученикам прежде всего предлагается использовать свой дар понимания, то оправдывающее утверждение, что нет ничего тайного, что не открылось бы, не подходит к этому, поскольку — хотя свет или способности учеников должны быть тайными, что обязательно откроется — оно перескакивает на субъективную способность и указывает на необходимость, с которой должна открыться объективная истина. С другой стороны, не совсем уместно, чтобы это увещевание было представлено в изречении о том, что свой свет нужно ставить не под куст, а на подсвечник, поскольку в этом изречении свет, который ставят на подсвечник сами, рассматривается скорее по отношению к другим, которым он светит. Аналогичное несоответствие имеет место и во втором изречении. Предполагается, что две крайности в нем опосредованы средним элементом: «если услышишь, то и это будет дано тебе», но в изречении о мере речь может идти только об отношениях, которые возникают благодаря нашей самодеятельности, тогда как в другом: «имеющему — дано будет» отражается не самодеятельность, а изначальная детерминированность, по крайней мере, детерминированность, уже установленная после самодействующего опосредования. Кроме того, в изречении о мере отсутствует антитеза, соответствующая «не имеющему» второго члена, а отсутствует она потому, что наиболее чужда случаю и приобретает смысл только тогда, когда речь идет о моральном осуждении других.

Лука скопировал это увещевание ученикам у Марка и поместил его сразу после толкования притчи о сеятеле; только изречение о мере он поместил в то место, где оно уже гораздо заметнее, чем в сочинении Марка, и тем самым сделал возможным, чтобы за увещеванием: «Смотрите, чтобы вы слышали» — следовало изречение о том, кто имеет и кто не имеет, и у кого отнимают даже то, что он имеет. «Ведь сразу после этого увещевания изречение имеет тот смысл, что оно напоминает ученикам о том, что от их внутреннего состояния зависит, будут ли им даны сокровища истины или нет. У Матфея нет этого увещевания учеников в соответствии с толкованием первой притчи. Он развил изречение о мере даже лучше, чем Лука; изречение о свете он также переделал в новый, лучший оборот речи, наиболее подходящим образом; изречение о сокрытом, которое неизбежно откроется, он связал с неудержимым распространением евангельской истины с помощью Луки; и не менее прекрасно он истолковал изречение о том, кто имеет и кто не имеет, и о том, кто не имеет, чтобы обосновать замечание о том, что знание небесных тайн дается ученикам, но делается трудным или невозможным для народа. То же изречение о жребии того, кто имеет, и того, кто не имеет, нашло столь же подходящее место, поскольку речь идет о твердой решимости, в притче о талантах.

Словом, даже Марк, в остальном совсем не безыскусный в своих исторических сочинениях и картинах, при всем своем старании не смог разглядеть, что лекция-притча получила лишь формальную тенденцию, а речь к ученикам, которая должна была выразить и усилить эту тенденцию, должна была оказаться совершенно неудачной. Она представляет собой импровизированную композицию изречений и афоризмов, к которым примешались самые отдаленные отголоски.

И если посмотреть на дело с точки зрения того, что ученики должны были быть обучены пониманию таких притч, то это или противоестественная, или самая желанная жестокость, или выгодный контраст, если народ был обеспокоен и измучен этими непонятными для него упражнениями, которые «предназначались» только для учеников. Иисус мог бы гораздо лучше упражнять учеников в этом, когда был с ними наедине. Зачем же при народе, если он не понимал смысла притч? К чему этот ужасный претенциозный взгляд в сторону народа, который не мог использовать для своего блага способности учеников, которые сами проходили очень плохо? Марк, правда, говорит(C. 4, 33. 34.): «Иисус возвещал слово перед народом во многих таких притчах, насколько они могли его понять», допуская тем самым, что они все-таки кое-что понимали; но это лишь противоречие, к которому его невольно вынудили разум и человечность. Наконец, когда он говорит: «когда Иисус оставался один с учениками, то объяснял им все», то мы не понимаем, почему народу не было дано разгадать эти загадки, ведь спасению их души это, несомненно, способствовало бы в немалой степени.

Мы говорим: спасению души! Ведь теперь понятно, что притчи, содержащие тайны Царства Небесного, рассказываются не только с формальной целью обучения учеников умению излагать свои мысли. Человек, умеющий составлять такие притчи, не превращает их в упражнения для интеллекта, но, рассказывая их, рассказывает их для того, чтобы все, кто их слышит, познали сосуды Царства Небесного и через это познание почувствовали себя возвышенными и побужденными вписаться в этот порядок небесного мира.

Притчи, отвечает Марк, — и это другая сторона противоречия, — предназначались не только для тренировки способностей учеников к пониманию, но и для того, чтобы их слышал народ; именно к народу обращался Иисус, когда начинал лекцию с притчей; поэтому это наставление с самого начала предназначалось для него, ведь Иисус никогда не говорил с народом иначе, как в притчах. Но в этой, более трудной и мрачной форме Он излагал истину людям, потому что они не были достойны услышать чистую, неприкрытую истину, и потому что теперь они должны были быть наказаны, чтобы их слепота была завершена, и в этом завершении их гибель.

Ужас! Иисус говорил с людьми только в притчах? Только в такой сложной для понимания форме? Да, более того, в такой форме, которую народ не мог понять? И только для того, чтобы они погибли без спасения и не смогли найти путь к спасению? Вот это учитель! Вместо того чтобы открыть небесный мир, он его скрывает; вместо того чтобы спасти несчастных, он делает их еще более несчастными! Но оставим сентиментальность этих вопросов! Дело вовсе не в том, что параболическая форма скрывает представленный в ней предмет и затрудняет его понимание; она лишь скрывает его так, как скрывает его любая форма притчи, т. е. показывает его образ в притчах. Она скрывает его только так, как скрывает его всякая форма притчи, т. е. показывает его образ в условиях природы и обыденной жизни, т. е. в условиях, непосредственно близких и знакомых людям, и тем самым облегчает понимание, поскольку ищет и захватывает чувственное сознание в его доме и поднимает его оттуда к восприятию параллельного высшего мира.

Если противоречие отчета теперь выдало себя и растворилось, то в своем растворении оно также выдает нам, как оно возникло. Каким образом проповедник НЗ, чтобы не пасть духом под бременем своих дел, Иисус не только призвал двенадцать человек, чтобы они помогали Ему в исцелении болезней и в борьбе с бесами, но он также назначил их проповедовать. Моисей также возвещал закон своему народу, после того как назначил людей, которые должны были помогать ему в отправлении правосудия; так и теперь, после назначения двенадцати, Иисус должен возвещать благословения Царства Божьего, которое пришло с ним в мир. Он делает это в лекции-притче, которая, таким образом, следует сразу после призвания апостолов. Прежде всего, эта лекция должна быть рассчитана на учеников, поскольку они уже заранее получили судьбу быть вестниками нового мира: поэтому их необходимо проинструктировать и, прежде всего, поскольку предполагается, что они еще неопытны, обучить и поощрить их правильно излагать учение своего Учителя. Так возникла формальная тенденция лекции-притчи. Если, с другой стороны, излагаемые истины были важны и для них и не могли служить для упражнения рассудочных способностей учеников, если они касались и народа и должны были быть им услышаны, то положение, причитающееся последнему, определялось непреложно. Если ученики не понимали притч, то народ понимал их еще меньше; если ученикам давалось толкование в силу их особого назначения, то народу принадлежала только образная форма; если, наконец, ученики занимались практикой, то народ старательно ослеплялся, делался упрямым и параболической формой препятствовал достижению познания истины и спасения. Так получилось, что даже в первом Евангелии, в единственном месте, где оно передает публичную доктринальную лекцию, навязался тот роковой взгляд на противопоставление возвышенной мудрости Господа и узости людей, тот взгляд, который доведен до высшей точки в четвертом Евангелии. Эта точка зрения, которая в первом Евангелии находится на грани превращения в различие между эротерическим и эзотерическим представлением Иисуса, выражается еще в первой резкости, когда Марк заставляет Господа называть толпу «внешними».

На фоне подобных противоречий и трудностей кажется лишь незначительным неудобством, когда Марк меняет сцену после изложения притчи о сеятеле, а именно: заставляет учеников спросить о смысле притчи, когда Иисус был с ними наедине, т. е. дома, и сразу после этого представляет дело так, что две следующие притчи Иисус изложил перед народом и по тому же поводу, что и первую. Матфей изменил: он позволяет Господу дать толкование притчи о сеятеле ученикам на том месте, где Он сам представил эту притчу, и только позже, после трех последующих притч, он подхватывает указание на то, что ученики, придя домой, задали вопрос Господу, и только здесь он добавляет примечание, что они просят толкования притчи С. 13, 36. Прежде чем рассмотреть и объяснить еще одно немаловажное изменение, которое он себе позволил, мы должны рассмотреть контекст притч, которые нагромождаются по этому поводу.

§ 56. Контекст притч

Марк заставляет Господа рассказать три притчи; все три имеют своим предметом принципы, по которым формируется, развивается и расширяется Царство Небесное; их изобразительная форма во всех одинакова, а именно: описывается жребий, развитие и рост семени, и, наконец, они также скреплены прогрессом интереса: дробление и распределение интереса в первой притче уступает место упрощенному представлению во второй, пока в третьей внимание не возвращается к одной точке. В первой описывается судьба, которая постигает семя божественного Слова в зависимости от детерминированности почвы; во второй — свобода и безопасность, с которой божественное семя развивается в истории — с Царством Небесным оно подобно человеку, который бросает семя в землю; и он спит и встает ночью и днем, и семя прорастает и растет, но он не знает как; ибо сама земля заставляет его расти, сначала зеленое семя, потом колосья, потом плод в колосьях, а когда оно созреет, то посылает на жатву — наконец, в третьей притче Царство Небесное уподобляется горчичному зерну, которое из самого маленького семени развивается в могучее растение.

Вот это и есть последовательность!

Лука использовал притчу о сеятеле как образ «истинных друзей доброго дела» и поместил ее между описанием добрых женщин и словами Иисуса о его ревностных родственниках; поэтому он не мог в этот момент привести две другие притчи Марка. Лишь позднее, когда Иисус оправдывается за исцеление в субботу, то есть по случаю, который нельзя было выбрать более неудачно, он приводит притчу о горчичном зерне и закваске как продолжение защитительной речи Иисуса. Но откуда он взял последнюю? Почему он не приводит притчу о спокойном развитии семени? Он не понял ее, по крайней мере, она показалась ему недостаточно значительной и не имеющей остроты, но для того, чтобы дать две притчи — он все еще зависел от Марка в той степени, в какой хотел дать две притчи, — он составил аналог притчи о горчичном зерне: притчу о закваске.

Когда Матфей, истолковав притчу о сеятеле, приводит притчу о плевелах, а после нее — притчу о горчичном зерне, он не преминул открыть Писание Луки и скопировать притчу о закваске. Так и притча о поле, которое само по себе, пока Господь спит, приносит плоды, — не его ли это притча? «Как же он опустил ее, если действительно потому, что пользовался писанием Марка? Что ж, это обнаружится, если только мы будем старательно искать, ибо в остальном Матфей не любит растрачивать сокровища своих предшественников и предпочитает показать их нам дважды, а то и чаще, прежде чем предать их забвению. Но не находится ли между притчей о сеятеле и горчичном зерне, то есть там же, где она встречается в сочинении Марка, притча о поле, о господине, который спит, пока решается судьба его поля и посеянных семян, о том же господине, который собирает урожай во время жатвы? Конечно! Но Матфей вплел в эту притчу идею отделения чистого зерна и сжигания негодного, идею, которую он сам заимствовал у Луки, в новой форме: пока хозяин поля спит, злой враг сеет сорняки среди зерна, а во время жатвы и то, и другое отделяется, а сорняки сжигаются.

В том самом месте, где Марк делает заключительное замечание о том, что Иисус так говорил с народом в притчах, т. е. после притчи о горчичном зерне, Матфей делает то же самое замечание и отправляет Господа домой. Здесь начинается новая сцена — сразу видно: повторение предыдущей: ученики спрашивают о смысле притчи о плевелах, Иисус разбирает ее, затем приводит две притчи о сокровище и о жемчужине — притчи, иллюстрирующие высокую ценность Царства Небесного, ради которой все в нем должно быть благословенно, — и, наконец, притчу о незе и о разделении хорошей и негодной рыбы — вариацию на тему притчи о плевелах.

Все это само по себе слишком сильно выражено с эстетической точки зрения: такое множество притч не складывается в округлое и легко уловимое целое; с практической точки зрения: слушатели должны терять зрение и слух, если они слышат сразу столько притч, и не могут позволить ни одной из них подействовать на них с полной силой. Одна картина вытесняет другую, и ни одна из них не может быть рассмотрена спокойно и так, как того требует ее ценность. Кроме того, немаловажным недостатком композиции является то, что для притч используются самые разные субстраты: сначала судьба и рост семени, потом закваска, потом посылка, которую человек находит в поле, потом жемчужина, которую находит купец, ищущий ее, наконец, улов рыбы: чередование слишком пестрое и бессвязное. Нет последовательности и в содержании: почему после притчи о сеятеле следует притча, содержанием которой является противоположное семя, в котором развивается Царство Небесное, а затем притча о росте Царства Небесного в целом? Нет также причин, почему после толкования притчи о плевелах мы должны переходить к притчам, в которых восхваляется высокая ценность Царства Небесного, а затем снова к притче о ловле рыбы, то есть к притче, объектом которой является отделение противоположного семени в конце развития Царства Небесного. Наконец, о несогласованности содержания свидетельствует и тот факт, что притчи, в которых объектом является Царство Небесное в целом, а затем другие, в которых Сын Человеческий изображается действующим и приводящим к кризису завершения, представлены в пестрых сочетаниях.

Путаница уже объяснена. Притча о плевелах, таким образом, вводит Сына Человеческого, поскольку она возникла как эта конкретная притча из изречения Иоанна Крестителя о Мессии. Сын Человеческий вновь появляется в притче о ловле рыбы и, по крайней мере, предполагается как Господь, посылающий ангелов судить, поскольку этот образ является новой редакцией притчи о плевелах. Притча о закваске заимствована у Луки, а притчи о сокровищах и жемчужине добавлены у Матфея.

Мы уже привыкли к абстрактной манере Матфея представлять нам массу схожего, но по сути очень непохожего материала: на этот раз, однако, он добавил к этому следующее обстоятельство. Когда он заставляет учеников спросить о смысле притчи о плевелах после их возвращения домой, то, с точки зрения структуры отрывка, он фактически находится только в том месте изложения Марка, где ученики спрашивают о смысле притчи о сеятеле, но здесь он видит еще несколько притч, и быстро следит за тем, чтобы после толкования притчи о плевелах было рассказано еще несколько притч, которые теперь слышат только ученики, а после Марка притчи говорят только с народом. Но разве не ему самому Господь сказал: Я говорю с народом притчами? Действительно! Противоречие настолько велико, что его не может устранить даже следующее изменение, внесенное Матфеем в первоначальный вид евангельского повествования.

§ 57. Учение в притчах и народ

«Все это, говорит Матфей, прежде чем отпустить Господа домой, все это Иисус говорил в притчах народу, а без притчи не говорил им». Даже если бы мы до этого не слышали, что параболическая речь предназначалась для народа, мы все равно должны были бы заключить из одного этого замечания, что Иисус предпочитал говорить с народом в притчах, и поэтому нам кажется удивительным, что сразу после этого Он рассказал ряд притч ученикам. С другой точки зрения, это замечание также должно быть опутано неразрывным противоречием. Утверждается, что Иисус говорил с народом только в притчах! Только? Но разве Нагорная проповедь не была речью, предназначенной для народа? Конечно, богослов не преминет заметить, что отрицание следует понимать лишь как «относительное»; конечно! Ведь для богослова, который либо отказался от разума, либо хочет видеть его, согласно грубому представлению, там, где его не видно, нет ни языка, ни сущности, ни связи, ни противоречия; для него нет ничего, только ничто его самосознания, в котором исчезает всякая определенность. Это замечание остается противоречием, когда оно написано в Священном Писании, передающем нам такую речь, как Нагорная проповедь. Матфей скопировал его, не замечая, как оно противоречит предсказаниям его произведения, из письма Марка, в котором оно стоит отдельно в своей чуме и в связи со всеми другими предсказаниями. Но он не скопировал это замечание полностью, потому что знал если не обо всей опасности, то, по крайней мере, о той, которая грозила следующей части его отчета. Марк отмечает, что Иисус, оставшись наедине с учениками, дал им толкование притч; Матфей, однако, хочет, чтобы Иисус рассказал еще несколько притч дома перед учениками, поэтому опускает это замечание и, чтобы заполнить пробел, заменяет его цитатой из Апостола, к которой его опять же привели лишь несколько ключевых слов.

Лука должен был опустить все примечание после изменения первоначального рассказа: возможно, он так и поступил, опустив всю притчевую речь как таковую, потому что знал, что иначе не смог бы создать Нагорную проповедь «как первую речь, произнесенную избранным ученикам, и как речь, предназначенную также для народа».

§ 58. Заключение

«Поняли ли вы все это?» — спрашивает Иисус в конце, и когда ученики отвечают утвердительно, говорит им: «Итак всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен домохозяину, который из сокровищницы своей извлекает старое и новое».

Почему? Потому что ученики понимали притчи, что остается под большим вопросом, если они даже не знали, как толковать притчу о плевелах? Переход возмутительный, но отнюдь не такой странный, каким его делают богословы своим объяснением. «Потому, — как понимает смысл де Ветте, — что я показал, как нужно говорить притчами». Но притча о домохозяине должна иметь совершенно определенное отношение к ученикам, поскольку сказано, что «всякий» книжник, понимающий Царство Небесное, поступает как тот домохозяин. Иисус хочет сравнить с отцом дома не только себя, но и всех тех, кто возвещает Царство Небесное, а значит, и учеников. Поэтому правильнее, когда Неандер описывает этот переход словами: «На моем примере вы можете узнать, что каждый книжник такой же и т. д.». Но и такой пересказ не совсем корректен, поскольку не учитывает самого момента, из которого исходит переход, — того обстоятельства, что ученики заявили, что они поняли притчи. Факт остается фактом: поскольку они поняли смысл притч, книжник должен быть подобен отцу дома, т. е. непонятность этого перехода остается. Только тогда возникла бы видимость смысла, если бы Иисус хотел сказать, что поскольку они теперь тоже умеют говорить притчами или способны выполнить свою задачу — наставлять народ притчами, то им станет ясно, и он сможет разъяснить им, что писец Царства Небесного подобен отцу дома. Но и в таком виде — ведь почему книжник Царства Небесного должен быть подобен отцу дома, «потому что» они теперь умели составлять притчи — переход был бы неуклюжим, тем более неуклюжим, что предыдущий вопрос Иисуса и ответ учеников были только об этом, и в ответе учеников речь шла только о том, поняли ли они вообще представленные притчи, а также нет ничего, что указывало бы на то, что представление притч имело целью научить учеников быть поэтами-притчами и дать им ориентиры для их дальнейшей преподавательской деятельности. Тем не менее, остается фактом, что в притче о хозяине дома, говоря о книжниках, евангелист имеет в виду учеников как авторов притч, и пускает этот отрывок в ход на основании предположения, которое он не высказал ни в вопросе Иисуса и ответе учеников, ни в ходе всего отрывка, а именно предположения, что ученики должны были быть обучены составлению притч и что они сами в конце концов признались, что теперь тоже умеют говорить притчами. Отсюда и возникает противоречие, потому что Матфей позволяет этому более далеко идущему предвидению возникнуть в конце отрывка, который изначально имел совершенно иную тенденцию, и в качестве рычага, чтобы привести его в движение, заимствует вопрос Иисуса, который касается только понимания притч, из письма Марка, изменяет его лишь поверхностно и не решается переработать его снизу вверх.

Мы не знаем, что означает старое и новое у хозяина дома. Неандер и де Ветте говорят о том, что следует рекомендовать «разнообразие и многообразие изложения», но смысл притчи, похоже, относится скорее к содержанию, чем к форме лекции, и, кроме того, мы не знаем, почему разнообразие изложения должно быть обусловлено только сочетанием неизвестных и уже знакомых, старых и новых истин. Неандер объясняет яснее: как Иисус «излагал слушателям высшие и новые истины посредством того, что было им известно из окружающей жизни, из природы», так и ученики должны были организовать свою лекцию по доктрине; это также не применимо, ибо хозяин дома скоро дает что-то новое, скоро что-то старое, но не одно через другое, не одно в другом. Невозможно также думать о «великой антитезе Евангелия и Ессея, в целесообразном распределении которых состоит все дело ученых Царства Небесного», поскольку ни в одной из предшествующих притч нет ни упоминания об этой антитезе, ни примера того, как «целесообразно распределить» две ее стороны.

Одним словом, мы не знаем, что имел в виду евангелист, когда составлял эту притчу, вероятно, по той простой причине, что он не имел в виду ничего определенного, или, по крайней мере, не собрал и не выработал отзвуки, гудевшие в его голове, в ясное целое. Возможно, он думал о разнообразии содержания и о связи новых истин с опытом обычной жизни — хотя и в этом случае остается, что он не очень умело разработал притчу, — но возможно также, и это наиболее вероятно, что с помощью странного анахронизма, который уже не кажется ему странным, он порекомендовал господину то, что сделал и мог сделать только он. Подобно тому домохозяину, он поделился найденными старыми притчами — и дал новые, образовал новые притчи, и то, что он сделал, по его мнению, должен сделать каждый книжник Царства Небесного. Во всяком случае, его последний шедевр дает нам право лишь вкратце напомнить то, что уже было доказано критикой этого отрывка: притчи, которыми его писание богаче писаний его предшественников, были сформированы им и первыми, подобно тому, как притча о закваске в противовес притче о горчичном зерне обязана своим происхождением Луке. А Марк? Он создал свою собственную из свободного наблюдения! Теперь уже не может быть и речи о предании или сообщении современника Иисуса, когда мы видим, как притча о плевелах возникла и могла возникнуть из письменного письма. Если письмо не могло устоять, то разве могло устоять предание или память? Должна ли была устная речь Иисуса сохраняться в памяти слово в слово, когда написанное слово приобретало новую форму, новый смысл в сознании человека, читавшего его сотни раз? О суеверии!

Позже, когда мы будем исследовать вопрос о том, считал ли Иисус себя «Мессией», и в этом контексте решать вопрос о том, существовала ли для него идея Царства Небесного как фиксированная образ-концепция, это суеверие будет полностью опровергнуто. Возможно, однако, что сначала богослов докажет нам, что притча, подобная притче о сеятеле, или о плодоносящем поле, или о самом малом, в зависимости от того, что это будет, могла сохраниться в памяти и предании.

Но прежде чем совершить этот странный подвиг, он должен попросить двух свидетелей и пересказать притчу о сеятеле и ее толкование по памяти. Если же он выставит себя дураком — тот, кто так часто занимался этими притчами, кто, может быть, уже раз двадцать объяснял их с кафедры, — то он, смутившись, свалит вину на современную слабость памяти, пусть потом докажет, что древние обладали лучшей памятью. Только не надо ссылаться на свидетельства античных писателей, которые сами были теологически настроенными и сентиментальными поклонниками доисторических и варварских условий!

Раздел десятый. Илийские деяния Иисуса.

§ 59. Ситуация

Вильке впервые сделал открытие, что те случаи, которые следуют от умножения хлебов до требования знамений, имеют свои «параллели» в деяниях Илии, о которых повествует ВЗ. В отрывке, вводящем этот раздел, уже сообщается о том, что Иисус — это Илия; в повествовательном отрывке, следующем за этим разделом, Иисусу сообщают ученики в ответ на вопрос о том, за кого его принимают люди, что они считают его Илией: «поэтому в разделе, к которому мы переходим, излагаются именно такие действия и речи Иисуса, в которых он имеет сходство с Илией».

На этот раз мы не будем давать предварительный обзор сообщений, поскольку только критика отдельных сообщений — она касается сообщения о втором кормлении народа в писании Марка — может просветить нас относительно контекста и структуры целого. Заметим лишь, что Лука, к моменту, когда мы подошли к этому моменту, сообщает только об одном действии Илии Иисуса, о чудесном кормлении народа С. 9, 10-17. Матфей же, избавившись от путаницы, вызванной насильственно вставленной Нагорной проповедью, и сохранив верность типу евангельского повествования, сформированному Марком, передает нам все, что находит в сочинении Марка, и только отправку двенадцати, которую Марк допускает после отвержения Иисуса назареянами и до того, как Ирод узнает о нем, он должен обойти стороной. В остальном же он вновь показывает, что поверхностно использовал и бездумно копировал сочинение Марка в том, что касается прагматической связи отдельных фрагментов. После притчи Иисус отправляется в Назарет, пророк отвергается в своем отечестве, Ирод узнает об Иисусе, теперь, после сообщения о казни бегуна, следует возмутительная весть, которую ученики Иоанна приносят Иисусу, и он «отправляется оттуда в лодке в уединение пустыни». Но откуда? Из Назарета, — отвечает Фрицше. Это несомненно: Матфей способен на все, но мы не можем считать его способным вообразить, будто Иисус прямо из Назарета переплыл на корабле через Генисаретское море на восточный берег. У него есть С. 13, 58 он забыл переписать примечание Марка о том, что Иисус покинул Назарет и занялся учением, и полагался на впечатление от рассказа, по которому каждый читатель должен убедиться, что Иисус больше не беспокоил неверующий город своим прекрасным присутствием: ибо он не мог включить в повествование промежуточный рассказ о миссионерском путешествии двенадцати и их возвращении к Иисусу, которого они нашли на его обычном месте жительства у озера, и должен был теперь, по возможности не давая читателям необходимой предварительной информации, скопировать рассказ о переходе через озеро у Марка.

Матфей также уже не знал, что в этом отрывке должен быть мотивирован и объяснен читателю Илийский характер последующих событий и тот отчет, который ученики позже передадут Господу о мнении народа. Ведь для того, чтобы читатель знал, на чем он остановился, Марк, сообщая о мнении Ирода об Иисусе как о воскресшем Крестителе, уже сразу указал, что иные принимают Его за Илию, иные за пророка; Матфей же приписывает ему только одно замечание, что Ирод считал Иисуса воскресшим Крестителем. Лука также изменил ситуацию: если Марк просто поставил рядом мнение Ирода и мнение народа, то он скорее объединил их, также сделал мнение Ирода о том, что Иисус был воскресшим Крестителем, мнением народа, а тетрарх смутился только тогда, когда услышал разные мнения об Иисусе. Но замечание Ирода в ст. 9: «Я обезглавил Иоанна, но кто этот человек, о котором я слышу это?», особенно, если не сообщается об обезглавливании бегущего, очень неуместно, так как, во-первых, только что было сказано, что Ирод смутился и не знал, что думать, а во-вторых, было очевидно, что Креститель ушел ранее или был отправлен к мертвым, если сложилось мнение, что он воскрес в Иисусе.

Еще одно изменение! Марк просто сообщает, что Ироду стало известно об Иисусе, репутация которого распространилась, и еще не пытается связать следующее сообщение о деяниях Илии, совершенных Иисусом, с этой запиской Ирода. Лука сообщает только об одном деянии Илии — чудесном кормлении, и ему нечем связать его с тем, что Ирод услышал об Иисусе; но поскольку он опускает сообщение об обезглавливании Крестителя, ему приходится восполнять пробел, и этим пробелом становится взятое из воздуха замечание, что Ирод хотел видеть Иисуса. Постепенно из этого замечания складывается новаяистория, и, возможно, когда он уже давно отпустил Иисуса по дороге в Иерусалим, т. е. за пределы территории Ирода, он догадывается рассказать, что некие фарисеи пришли к Господу и посоветовали ему уйти отсюда, потому что Ирод хочет убить его. Как Лука впоследствии еще больше раскручивает этот роман, а сам С. 23,8 ничего больше не знает об этом враждебном отношении Ирода, которое показалось бы нам смешным, если бы мы захотели спросить, почему Ирод вдруг так ожесточился против Иисуса, мы узнаем в свое время.

Матфей же изображает дело так, будто внимание Ирода было опасным, ибо, получив известие о тетрархе, Иисус удалился в уединение, считая целесообразным некоторое время избегать огласки. Что же побудило его к такому уединению? Весть, которую принесли ученики Крестителя о несчастливом конце жизни их Учителя, весть, которую он не мог принять в тот момент, так как она была перехвачена и присвоена критиками задолго до того, как успела дойти до Господа!

По словам Матфея, не только весть о смерти Крестителя заставила Иисуса скрыться, но и уверенность в кровожадном характере Ирода. Тиран, говорит евангелист С. 14, 5, всегда хотел убить Крестителя в темнице, но из страха перед народом, который считал его пророком, не решался это сделать. Поэтому, когда ученики бегуна принесли ему эту весть, разве у Иисуса не было оснований опасаться, что Ирод будет преследовать и его? Разве теперь он не знал, как относится к нему тиран и что ему следует остерегаться его, если он не хочет быть убитым раньше времени? Прекрасно! Возможно, Матфей и думал об этом, когда изобразил дело так, что Иисус, получив это известие, скрылся; но евангелист сам убедился, что этот красивый прагматизм рушится. Хотя он и говорит, что Ирод хотел убить Крестителя, он представляет дело так, что тиран лишь против своей воли был вынужден лишить пленника жизни. Клятва, которую он дал дочери Иродиады, и хитрость одной прекрасной женщины, которая, неизвестно почему, велела своей дочери потребовать у Ирода голову Крестителя, — только эти посторонние условия, выходящие за рамки его воли, побудили его обезглавить Крестителя, и он сам был опечален, когда увидел, что обманут в своей клятве. Странное, но легко объяснимое противоречие! Матфей перепутал субъекты, объекты и вербы, когда копировал и сокращал повествование Марка. Марк рассказывает, что Иродиада разгневалась на Крестителя за то, что он упрекнул ее брак с Иродом как невыносимый, и она хотела убить его, но не смогла. Ирод боялся Иоанна, зная, что он праведный и святой человек, и поэтому хорошо его охранял; кроме того, он во многом слушался его, получив его совет, и вообще любил его слушать. Однако при таких обстоятельствах вполне понятно, что Ирод опечалился, увидев, как его клятва, которой он поклялся против дочери Иродиады, стоила бегуну головы.

Эфемерная работа Матфея, выполненная под влиянием страха, теперь решена со всех сторон, и остается только один вопрос: поместил ли первоначальный евангелист здесь предположение об Ироде только для того, чтобы добавить примечание о том, что некоторые из людей считали Иисуса Илией, и таким образом ввести отрывок, сообщающий о деяниях Иисуса как Илии. На этот вопрос следует ответить отрицательно. Иначе зачем Марку так подробно описывать разное отношение Ирода и его жены к Крестителю? Как только мы ставим этот вопрос и позволяем рассказу подействовать на нас всеми своими средствами, загадка раскрывается. Как Ахав был спровоцирован кровожадной и озлобленной Изавелью на преследование пророков и пролитие невинной крови, так и сейчас, когда Господь совершает подвиг Илии, на заднем плане должны стоять новый Ахав и новая Изавель. Как Ахав в конце концов склонился перед пророком и послушался его слов, так и Ирод должен с готовностью внимать словам бегуна, в то время как Иродиада решительно ненавидит Божьего человека. Как во времена Ахава и Изабеллы пророки вынуждены были уединиться, а Илия бродил в праздности и мимолетности, так и Господь должен был отныне, когда внимание Ирода было обращено на Него, беспокойно бродить по пустыням, затем в Финикию, потом в район Кесарии Филипповой, и лишь на мгновение забрести в Капернаум, чтобы в конце концов отправиться из центра своей прежней деятельности по пути смерти в Иерусалим. То, что внимание Ирода было привлечено к Иисусу, не выглядит угрозой, но если Креститель против своей воли и по собственной неосторожности стал жертвой непростительной ненависти своей жены, то не могла ли подобная участь постигнуть и того, кто казался ему воскресшим проповедником покаяния? Марк не объясняет уход Иисуса в пустыню тем, что внимание Ирода привлек чудотворец, просто потому, что он так широко рассказывал о конце Крестителя и теперь, прекрасно понимая, что тот вернулся в более раннее время, вынужден был искать другой мотив. Но вот что несомненно: Ирод и его жена действовали против Крестителя так же, как Ахав и Изабель против Илии, и они стоят как угрожающие фигуры на заднем плане, в то время как Иисус, воскресший Креститель, появляется как Илия, действует и бродит без дела. Марк еще довольствовался тем, что просто поставил эти фигуры рядом и полагался на то впечатление, которое они произведут на читателя, в то время как два его последователя, хотя они даже не поняли тенденции этого отрывка, пытались поместить появление Ирода, его отношение и уход Иисуса в более определенный контекст тем несчастным способом, который нам известен.

Марк называет его «царем» С. 6, 14 только потому, что хотел представить Ирода вторым Ахавом; двое других называют его «тетрархом», поскольку уже не знали, что означает этот титул.

Если проникновение в идеальный контекст этого отрывка будет очень опасным для теологических предпосылок его достоверности, то эта опасность выдаст себя во всей своей серьезности заранее, если она не останется чуждой даже для фрагмента повествования, уходящего еще дальше в прошлое. Мы имеем в виду рассказ о появлении Иисуса в Назарете.

§ 60. Иисус в Назарете

После рассказа о приеме Иисуса в Назарете Матфей сразу же рассказывает, как Ирод услышал об Иисусе, так как ему пришлось опустить рассказ о наставлении и отправке двенадцати, который Марк поместил между этими двумя частями.

До сих пор мы всегда видели, что секции, которые формировал Марк, были однородны внутри себя и содержали единую тенденцию, или, точнее, что Марк всегда проводил и развивал различные тенденции, интересы и ситуации в отдельных секциях. За пределами групп, которые отличались друг от друга как особые целостности, но были легко и вполне уместно связаны друг с другом, мы никогда не находили изолированных фигур, которые отделялись от групп и либо втягивались в движение целого, либо оказывались хрупкими против связи с одной группой. Теперь вдруг кажется, что все иначе. То, что ученики пошли, проповедовали покаяние и творили чудеса, еще можно, а точнее, нужно связать с последующим, ибо деятельность двенадцати должна в конце концов объяснить, как имя Иисуса становилось все более и более известным и в конце концов привлекло внимание Ирода; но как можно вписать в этот раздел отвержение Иисуса жителями Назарета в качестве однородного члена, определить, кажется, труднее. Однако нет ничего проще. Прежде чем Иисус отправится в Иерусалим, все узы, связывавшие Его с Галилеей, должны быть разорваны, условия, в которых Он до сих пор жил, должны быть поколеблены, а почва под Ним сделана небезопасной. Ахав, чьей слабостью воспользовалась его Изабелла, чтобы уничтожить Крестителя — нового Илию, вскоре должен был познакомиться с воскресшим Иоанном, а Иисус отныне должен был беззаботно скитаться по северным провинциям: как можно было подготовить эту катастрофу более основательно, чем самым тяжелым ударом, который мог нанести Иисус, а именно тем, что Он сам был отвергнут в своем родном городе? Если здесь, в Назарете, была решена его судьба и последнее убежище стало для него недоступным, то теперь он был Илией, который вынужден был скитаться бездомным и мог распространять свои благословения и доказывать свою ревность по истине только бегством. Это последнее испытание, этот тяжелейший удар должен был произойти в Назарете, родном городе, потому что Капернаум только время от времени принимал Господа во время Его путешествий, и этот удар, если бы он произошел здесь, не имел бы такого большого значения. Но и этот город отныне не должен видеть Господа, вместо него упоминается Вифсаида, а когда Господь действительно вновь посещает Капернаум незадолго до своего отъезда в Иерусалим, это происходит тихо, беззвучно, и прежняя жизнь, которая иначе пробуждалась с его приходом в город, замирает: Его не встречают толпы народа, не окружают дом, в который Он входит, никто не выходит из толпы, чтобы обратиться к Нему с просьбой: ничего подобного не происходит, ибо Господь теперь стал Илией, странником, которому нет места в каком-то городе, и которого люди могут встретить только в пустыне и на берегу озера, когда он вернется из своих странствий.

Короче говоря, Иисус должен был быть отвергнут в Назарете в силу тенденции, заложенной в следующем отрывке; рассказ о его злоключениях среди соотечественников возник здесь, где он вводит последующее изложение, а пословица о том, что пророк ничего не стоит на своей родине, послужила темой для его развития. Только здесь, в этом идеальном мире, только здесь, в этом конкретном контексте, сообщение имеет смысл, ценность и значение; в реальном же мире оно было бы совершенно бессмысленным, если бы маленькая точка, пусть даже родина пророка, не захотела признать его; Память, считавшая столь незначительное происшествие достойным сохранения, предание, донесшее столь незначительную историю до всеобщего слуха, — и то и другое должно было быть очень бедным, скудным и не знающим высших, более общих интересов.

Когда происхождение рассказа объяснено, можно без колебаний указать на противоречие, в котором повинен Марк, и предоставить его разрешение богослову. Когда Иисус, говорит Марк, явился и учил в синагоге Назарета в субботу, народ удивился и сказал: «Откуда это? И что это за мудрость, которая дана ему, и что за дела делает рука его?», т. е. они говорили как верующие христиане, и нам непонятно, как они теперь отказываются признать мудрость, которую они признавали таковой.

Лишь вскользь напомним о следующем изменении, которому подвергся рассказ Марка под рукой позднейших авторов. Марк лишь позволяет назарейцам воскликнуть: «Разве он не плотник, не сын Марии, не брат Иакова и т. д.? И разве его сестры не здесь с нами?». Марк еще не знал Иосифа и делает плотником самого Иисуса, возможно, на основании традиции. Лука просто заставляет народ спросить: «Не сын ли это Иосифа?». Матфей объединяет оба варианта и, обидевшись на то, что Иисус, как говорят, был плотником, заставляет народ спросить: «Не сын ли он плотника? Разве мать Его не называется Марией, а братья Иаковом и т. д.? И разве не все его сестры с нами?».

Прелюдия к следующей драме об Илии закончится сразу же, когда мы рассмотрим рассказ об обезглавливании бегущего.

§ 61. Обезглавливание беглеца

Прежде всего мы устраняем примечание, которое вводит рассказ и тащит его за волосы. Говорят, что Ирод, получив известие о чудесах Иисуса, был вынужден предположить, что он может быть воскресшим Крестителем. Как будто Креститель творил чудеса, и человек, привлекающий внимание своей чудесной деятельностью, должен быть принят за воскресшего Крестителя. А как должен был думать Ирод о воскресении и возвращении Иоанна в Иисусе? Он не мог даже постичь эту идею, поскольку среди иудеев его времени не существовало понятия, которое позволило бы ему увидеть в реваншисте человека, уже жившего в то же время, что и Креститель. Насколько нелепо выглядит богослов, всерьез рассматривающий это примечание и принимающий его за историческое, показывают такие завинченные объяснения, как у де Ветте: «Это абсурдная идея, не лежащая в основе обычной веры в бессмертие, что Иоанн Креститель воскрес из мертвых во Христе; она, кроме того, основана на величайшем легкомыслии, поскольку легко можно было бы узнать, что Иисус был современником Иоанна. Но это просто абсурд и величайшее бездумье, когда богослов болтает в магическом круге буквы и не имеет смелости заглянуть за этот круг. Значит, можно было легко узнать, что Иисус и Иоанн были ровесниками? Да, если бы Ироду показали Евангелие от Луки! Но ведь можно было узнать, и любой, кто хотел бы это знать, узнал бы, что Иисус не выпал из воздуха, будучи взрослым.

Предположение Ирода было сделано, и сделано очень неудачно только для того, чтобы ввести царя в рассказ об Иисусе, ввести следующий отрывок и мотивировать рассказ об отсечении головы Крестителя именно в этом месте. Она может делать это как угодно: Марка это не очень беспокоит, а если богослова это беспокоит больше, то это исключительно его вина.

Сообщение об обезглавливании Крестителя также вызвало у богословов сильное беспокойство; но нет! — мы должны всегда добавлять это опровержение — они страшно облегчили себе дело и принесли разум, историю и самые достоверные известия Иосифа в жертву библейской букве, как они всегда поступают, так и здесь с истинно богословским безрассудством. Их неистовый страх перед библейской буквой ослепил их, когда они обратили внимание на рассказ Иосифа.

Мы разрешим этот вопрос довольно весело, но к величайшему ужасу богослова.

Согласно рассказу Марка, Ирод заключил Крестителя в тюрьму за то, что тот раскритиковал его брак с Иродиадой, бывшей женой его брата, как неприемлемый. Иосиф говорит нам, что Ирод скорее заключил его в темницу, опасаясь, что он подстрекнет народ, который с энтузиазмом следовал за ним, к восстанию. Марк подробно рассказывает, как Ирод в своей слабости дал Иродиаде возможность удовлетворить свою ненависть к моральному судье; по словам Иосифа, Ирод убрал бегуна с дороги, чтобы быть в безопасности и избавиться от страха перед могущественным человеком из народа. Когда Марк рассказывает, как дочь Иродиады, по совету матери, просит у Ирода голову Крестителя и требует, чтобы ее принесли ей на месте на совке, Когда Ирод немедленно посылает гонца, и после совершения кровавого деяния гонец приносит голову Иоанна дочери Иродиады, а та отдает ее матери, то невольно возникает предположение, что Ирод, отмечавший праздник своего рождения, присутствовал со своим двором именно там, где был заключен Иоанн. Иосиф же сообщает, что Креститель был убит только в крепости Махаер, в том самом месте, где он был заключен в темницу. То есть он ничего не знает о том, что Ирод находился вдали от своей резиденции в Тивериаде и присутствовал в Махаере в то самое время, когда совершалось это деяние, как и о том, что тиран праздновал свой день рождения вместе со своим двором, когда был убит Креститель.

О! взывает к нам богослов, все может быть объединено, все, все может существовать вместе, Марк и Иосиф вполне могут быть объединены, все может быть так и так, Ирод может быть, говорит он, все прекрасно согласуется!

Итак, мы должны предать забвению все эти страшные, жалкие и вместе с тем столь смелые разговоры о «так и так», о «могло бы быть и так» во всей их ничтожности, отметив и доказав на основании Иосифа, что Креститель уже был казнен, когда Ирод приглянулся жене своего брата, женился на ней, ради нее отрекся от своей первой жены, дочери арабского царя Арета, и был охвачен войной со стороны последнего. Иосиф, сообщая, что Ирод, когда оба послали друг против друга свои армии, оказался в выигрыше, отмечает, что народ увидел в поражении его армии божественную кару за его преступление, а именно за убийство Крестителя, что он обращается к прошлому факту, и поначалу — если даже не задаваться вопросом, откуда Иосиф взял это известие о народном мнении, и не решать, не является ли он вольным прагматиком, чтобы рассказать здесь историю Крестителя, — то оставалось бы только неясным, произошла ли казнь Крестителя совсем недавно или задолго до этого. Но Иосиф разрешает и это сомнение. В Махаере — это мы должны пока записать — Иоанн был заключен в темницу и предан смерти. А теперь послушайте! Когда Филипп умер в двадцатый год Тиберия и император присоединил провинцию Тиберия к Сирии и установил новые отношения, произошла война между Иродом и Аретом. Ирод, отправляясь в Рим, остановился в доме своего брата, влюбился в Иродиаду, жену своего брата, заговорил с ней о браке, и оба, поскольку она приняла его предложение, а Ирод обязался изгнать свою бывшую жену, согласились пожениться после его возвращения из Рима. Тем временем дочь Арета узнала о заговоре, и по возвращении Ирода из Рима, прежде чем муж понял, что она все знает, была отправлена в Махаер. Но послушайте, что говорят эти сказители! Махаер! — был в то время подчинен ее отцу Арету (!!), она также давно тайно приняла все меры, чтобы ее путешествие прошло быстро и безопасно, и поэтому смогла как можно быстрее сообщить отцу о намерениях Ирода; Арет, которого давно уже напрягали пограничные отношения с Иродом, немедленно использовал предоставленный ему Иродом повод для объявления войны, выслал свое войско, и когда войска обоих князей встретились, войска Ирода были разбиты. Тогда народ узнал бы перст Божий, который хотел отомстить за Крестителя, т. е. увидел бы его. Иосиф находит уместным заглянуть в прошлое, рассказать о Крестителе, тем самым поведав о давно прошедшем событии, ведь Махаер, где был убит Иоанн, принадлежал в то время Арету, а Креститель уже давно был предан смерти. Когда бывшая жена Ирода узнала о замысле своего мужа только по тайным каналам и даже не смогла сообщить отцу, к которому она бежала, о фактическом браке Ирода, а только о его намерении отречься от нее, о чем еще не было известно. Кто еще имеет мужество заступиться за Марка?

Богослов, надеюсь, воздержится от всех «так и так», от всех: «это могло бы и это могло бы одновременно», словом, воздержится от всех лживых терзаний на будущее, если мы дадим ему для размышления следующее. Ирод сообщает о своем поражении императору в письме, и тот, придя в ярость, пишет Вителлию, правителю Сирии, чтобы тот сражался с Аретом до смерти. Вителлий повинуется, уходит со своими силами, но еще находится на марше, когда приходит известие о смерти Тиберия, о событии, перед которым Пилат был отозван из Иудеи.

Все части сообщения Марка распадаются. Марк даже не знает точно, кто был первым мужем Иродиады. Он называет его Филиппом, то есть тянется к более известному имени из двух, поскольку толком не понимал сути, беспристрастно приписывает ему, а именно, что Ирод, который был первым мужем Иродиады, остался для него неизвестным, поскольку он жил только как частное лицо.

Этот скандал, о котором он еще не знал, так как он произошел гораздо позже, был использован Марком для того, чтобы объяснить и привести к поимке и, наконец, к последнему концу Крестителя, и он использовал его для этой цели тем более, что это давало ему возможность создать образ фурии и образ Изабеллы. То, что Креститель был казнен в то время, когда в непосредственной близости, в тех же стенах, Ахав-Ирод веселился со своим двором и предавался воздуху, что танец, которым наслаждался мирской князь, привел к катастрофе, этот контраст мирского воздуха и страданий святого теперь тоже оказался свободным творением Марка.

Теперь об Илийских деяниях Иисуса!

§ 62. Чудесное кормление

1. Свидетельство Матфея

Согласно рассказу Матфея, Иисус дважды чудесным образом накормил народ. Но если Лука и четвертый евангелист знают только об одном кормлении, то за сообщение о двукратном умножении хлебов говорит самый благоприятный и достоверный документ — свидетельство самого Иисуса. Вскоре после второго кормления ученики забыли взять с собой хлеб в дорогу через озеро; когда Иисус сказал им: «Берегитесь закваски фарисейской и саддукейской», они сказали друг другу: «Мы не взяли с собою хлеба». Иисус отругал их и спросил, не помнят ли они, как Он накормил пятью хлебами пять тысяч человек и сколько корзин они наполнили оставшимися кусками? А разве они не помнят, как Он накормил семью хлебами четыре тысячи человек, и сколько корзин они наполнили остатками? Как же вы не видите, — заключил Иисус свое обличение, — что Я не говорил о хлебе, когда предупреждал вас остерегаться хлеба фарисеев и саддукеев? Тогда они увидели, что Он предостерегал их не от закваски хлеба, а от учения фарисеев и саддукеев.

Если предостережение Иисуса против закваски иудейских сект и напоминание о кормлении народа связаны между собой, а по мнению евангелиста, они действительно тесно связаны, то кормление народа должно пониматься образно. «Вывод, который Иисус хочет сделать из своих слов, — говорит Вайс, — только тогда будет правильным, только тогда, по крайней мере, будет прямо и непосредственно вытекать из предпосылок, если образное понимание, которого Иисус требует в выводе, уже содержится в предпосылках». Поэтому тот, кто ссылается на этот разговор, чтобы доказать, что Иисус действительно дважды чудесным образом накормил народ, опирается на свидетельство, которое скорее лишает его всякой возможности увидеть в евангельском рассказе описание двух реальных происшествий. Вспомните, — говорит Иисус, — как я описал вам питательную силу моего учения в образе телесного питания народа, и вы поймете, что я имею в виду под закваской фарисеев и саддукеев». Одним словом, оба рассказа о чудесном кормлении — это притчи, которые Иисус пересказал сам и для деталей которых использовал отдельные черты из ветхозаветных историй об Илии и Елисее. Лишь позднее это повествование было неправильно понято как повествование о телесном чуде, но оно получило свою форму и разработку в устах самого Христа, о чем свидетельствует и беседа, которая привела нас к правильному объяснению его происхождения.

Каким бы достоверным и необходимым ни казался вывод, который Вайс делает из беседы Иисуса о закваске фарисеев, он не только неверен, но и влечет за собой ряд несоответствий. Прежде всего, Иисус должен был бы изобразить идею питательной силы своего учения не только раз и навсегда в образе одного случая, но и дважды, а именно в виде двух случаев, что было бы очень вредно и нарушало бы цель. Ведь если притча всегда должна производить впечатление реального хода событий, а в конце самой притчи это впечатление должно быть отменено и вместо этого дана уверенность в том, что все это выражено образно и представляет высшие духовные отношения, то в конце не может возникнуть даже мнения о том, что это представление образное, если Иисус хотел выразить одну и ту же мысль в виде двух случаев из своей жизни. Но он не мог даже однажды описать таким образом питательную силу своего учения для учеников, поскольку притча никогда не может быть понята как притча, когда ее субъект сам произносит ее и предстает перед слушателями во плоти.

То, что следует из природы притчи, подтверждается и беседой Иисуса о закваске фарисеев. Ибо «вывод Иисуса идет не от простого переносного смысла предыдущего повествования к такому же смыслу последующего рассуждения, а от предыдущего доказательства того, насколько излишней была забота о хлебе насущном в близости Иисуса, к несоответствию понимания того, что он вообще говорил о нем». Иисус говорит, что ученики ошиблись, когда думали о телесном хлебе, когда Он предостерегал их от закваски фарисейской, но не только ошиблись в целом, но и оказались маловерными, поскольку должны были помнить, как Он умел давать хлеб, когда он был нужен.

Если теперь смысл этого отрывка не требует пояснений, то возникает трудность, которая, однако, очень удобна, так как упрощает дело критики. Предполагается, что два кормления — это исторические события, как и хотел бы Матфей, но непонятно, как во второй раз, когда Иисус жалеет народ за то, что они уже три дня с Ним и им нечего есть, и когда говорит, что не хочет отпускать их ненасыщенными, чтобы они не погибли от истощения в пути, как ученики забывают о первом кормлении, и как будто Господь никогда прежде не управлял Натом в таком затруднении, может заметить: «откуда нам взять столько хлеба в пустыне, чтобы насытиться столь великому множеству». " Либо это были люди, не обладавшие, помимо прочих умственных способностей, еще и памятью, либо, поскольку у нас нет других доказательств их жестокости, у них не было возможности доказать, что они настолько забывчивы, как это хочет представить Матфей. Второе кормление — это мы можем сказать сразу — было свободно от первоначального типа евангельского рассказа.

2. Реконструкция первоначального рассказа

То, что это действительно так, а именно, что рассказ о втором кормлении, который мы читаем в письме Марка, является позднейшей вставкой, впервые заметил и доказал Вильке. Он напоминает нам, насколько невероятно, чтобы «такой рассказчик, как Марк, который так скупо освещает материал, продублировал одно и то же событие и представил его как подлинную историю». Кроме того, повествование совершенно не связано и не подготовлено в манере Марка, так как не видно, откуда должны были взяться все сразу у многих нуждающихся в этом людей. И наконец, вставкой этого рассказа разделены вещи, которые принадлежали друг другу, так как Марк 7, 31-37 соединен с Марком 8, 11-13. Поскольку Иисуса так хвалили в народе за действенное исцеление глухонемого, фарисеи приходят испытать способности хвалимого еще раз, чтобы, по возможности, «снизить восхищение народа».

Вильке уже напомнил нам, что НЗ знает только одну Вифсаиду и что Марк, если бы о втором кормлении действительно рассказывал он, должен был бы говорить о частой Вифсаиде, что противоречило бы новозаветной географии. Давайте посмотрим на контекст! Когда ученики вернулись из миссионерского путешествия, Иисус отправился с ними на восточный берег озера, где произошло кормление. После кормления народа Иисус приказал ученикам идти вперед, сам пошел за ними по волнам озера, когда увидел, что они терпят бедствие во время бури, и прибыл с ними на западный берег, где возник спор о чистоте судов. Затем Иисус идет к финикийской границе и, исцелив дочь эллинки, возвращается на восточный берег озера, в район Декаполиса. Если бы сообщение о втором кормлении первоначально относилось к сочинению Марка, то Иисус, когда после кормления снова переходит на западный берег, в область Далманута, и отсюда, отвергнув требование фарисеев о знамениях, снова переходит на другой берег С. 8, 13, должен был бы прибыть в Вифсаиду Восточную. Но прежде, когда Иисус накормил толпу на востоке и велел ученикам идти на другой берег, в Вифсаиду, этот город находится на западе озера, как же Марк мог вдруг, вскоре после этого, С. 8, 22, говорить о другой, частой Вифсаиде, не указывая читателю, что этот город следует отличать от того, который упоминался ранее. Оба раза Вифсаида — это одно и то же, т. е. сообщение о втором кормлении, замечание о том, что Иисус после кормления перешел озеро на запад, это замечание, из которого следует, что Вифсаида, в которую перешел Иисус, находилась на востоке, — все это было вставлено позднее в сочинение Марка.

Только после отделения этой вставки все детали сообщения оказываются в той связи, которую Марк всегда умел поддерживать. Матфей же снова сделал все, чтобы доказать нам, что он не очень искусен в композиции, и заставить нас с подозрением относиться к его географическим сведениям. У него тоже кормление народа — первое — происходит на востоке, а спор с фарисеями о чистоте — на западе озера; Но если Иисус сразу после этого спора идет в Финикию, затем к Галилейскому морю, где, сидя на горе, исцеляет множество больных и кормит народ, а затем снова пересекает озеро и приходит в Магдалу, где фарисеи просят у него знамения, то мы не знаем, что есть запад, а что — восток. И как нам должен сообщать о таких незначительных вещах писатель, который считает более важные вопросы, например, проработку контекста, настолько незначительными, что завершает их одним росчерком, а часто и огромным росчерком креста? Конечно, Матфей должен завершить рассказ о втором кормлении, поскольку он передает копию оригинального рассказа, замечанием о том, что Иисус отпускает народ, садится в лодку и плывет по озеру. Но когда он сообщает, что Иисус приходит в Магдалу и, отвергнув фарисеев, требовавших от Него знамения, уходит, когда затем мы слышим, что ученики, придя на другой берег, забыли взять с собой хлеб, по этой причине они не могли понять предостережение Иисуса против закваски фарисеев, так как относили его к настоящему хлебу, мы сами не знаем, где наши головы, и когда, наконец, после разговора о закваске банально говорится: «когда Иисус пришел в область Кесарии Филипповой, то просил хлеба» и т. д.», мы не знаем, как помочь себе. Следующие вопросы прольют свет на эту путаницу и разрешат ее, показав нам ночь этого бездонного мира истории. Когда ученики перешли на другой берег — не сказано, на какой? — кажется, что они догнали Господа в назначенном месте: но разве прежде, С. 15, 39, было сказано, что Господь пошел один в Магдалу? Похоже, что так: ведь Матфей должен был смоделировать рассказ о втором кормлении по первому рассказу, тем самым создав впечатление, что Иисус удалился от народа один: но разве он сказал, что Иисус вернулся один и договорился с учениками о месте, где они Его встретят? Мог ли он довести дело до такой степени определенности, ведь он послал Господа через озеро, а значит, хотя и не сказал об этом, но обязан был дать ему учеников в качестве проводников? И как ученики могли встретить Его позже, когда Он после конфликта с фарисеями отправился в другое место? Какая связь между словами «когда Иисус пришел в Кесарию» и тем, что ни слова не было сказано о том, что Он отправился в путь, после того как повествование скорее остановилось на разговоре о закваске? И где произошел этот разговор? Матфей не говорит, а Марк говорит: на пути в Вифсаиду, то есть на пути, который Матфей должен был отрицать, так как ему не разрешили сообщить об исцелении слепого из Вифсаиды. Если теперь добавить, что Матфей должен был сохранить в тайне обратный путь Иисуса после второго кормления, поскольку к этому его вынуждала модель первоначального рассказа, и что он должен был сохранить за кадром отъезд в Кесарию, поскольку не упомянул Вифсаиду, откуда Иисус отбыл, то путаница объясняется.

Гипотеза традиции, которая могла бы помочь нам обвинить Марка в том, что он дважды сообщил об одном и том же событии, больше не стоит на нашем пути, поскольку мы убедились, что в традиции не может быть такого определенного и подробного материала, какой мы находим в этих повествованиях: Поэтому мы уже не можем считать возможным, что один и тот же материал циркулировал в предании в двух формах, отличавшихся лишь незначительными определениями, и что писатель ради этой незначительной модификации рассматривал одно как два, а обе формы как достойные сохранения. Подумайте только о бессмысленном или попытайтесь помыслить невозможное, и вы увидите, что оно не может быть помыслено. Поэтому единственное, что мог бы сделать богослов для сохранения целостности писания Марка, — это утверждать, что Марк обнаружил одно и то же событие в двух писаниях, но ради нескольких — очень мелких — нюансов принял каждое из этих двух повествований за сообщение о разных происшествиях и вставил их как таковые в свое писание: Но это означало бы повторить невозможное, поскольку мы всегда знали его как искусного, почти правильного сочинителя в области истории, а также — что самое главное — как первого создателя протестантской истории.

Остается только один вопрос: был ли рассказ о втором кормлении впервые вставлен из сочинения Матфея в сочинение Марка, или же Матфей уже нашел его вставленным в сочинение своего предшественника. Ответить на этот вопрос нелегко. Вильке склоняется к первому варианту, поскольку Матфей уже отмечает, что Господа окружала «великая» толпа, пытаясь тем самым сформировать контекст и заранее объяснить тот факт, что Иисус думал о кормлении. Однако можно привести немало примеров в пользу противоположного предположения. Прежде всего, слова «ибо некоторые из них далеко ушли домой», отсутствующие у Матфея и призванные объяснить опасение Иисуса, что по дороге домой толпа может умереть от голода, относятся к тем приемам, которые встречаются в первой детали и впоследствии становятся излишними. Также и отсутствующее у Матфея «как бы», что Иисус сразу же идет «с учениками» через озеро, — положение, которое также отсутствует у Матфея и было бы здесь очень кстати, — оба эти положения, по-видимому, не были замечены и опущены Матфеем изначально и только по небрежности. Наконец, то обстоятельство, что в сочинении Марка о небольшом запасе рыбы говорится лишь позднее, когда Иисус уже занят кормлением толпы, тогда как у Матфея ученики уже заранее говорят, что у них есть несколько рыб в дополнение к семи хлебам, — это обстоятельство является весьма решающим и говорит об оригинальности того рассказа, который мы читаем в сочинении Марка. Матфей уже нашел свой рассказ в сочинении Лесстерена; именно Матфей впервые добавил ко второму повествованию, как и к первому, добавление о том, что «кроме женщин и детей» было еще столько-то и столько-то тысяч, которых чудесно накормил Иисус.

Мы можем также указать, как впоследствии в сочинение Марка был вставлен рассказ о втором кормлении. После первого кормления следует столкновение с фарисеями; теперь, когда в С. 8, 11 снова возникает такое столкновение, позднейший автор решил, что для симметрии было бы разумно, чтобы ему предшествовало и другое кормление. В этом его убеждал тот факт, что после требования фарисеев о знамении следует обсуждение закваски и вспоминается чудесное кормление: не должно ли, заключал он, такое кормление произойти первым? Ибо он не видел, что Марк прямо предполагает, что кормление, о котором знает только Он, должно было произойти давно: ибо Иисус говорит после непонятного высказывания учеников: «Неужели вы «еще не понимаете?». Если вы «еще» ожесточены сердцем, то между кормлением народа, смысл которого они должны были «наконец» понять, и настоящим происшествием должно было пройти не только больше времени, но и другой случай, когда ученики уже доказали, что они еще не до конца осознали силу Господа от кормления, и что их сердца ожесточены. Это предсказание не отсутствует и в сочинении Марка. Оно приводится в С. 6, 52.

Позднейший еще настолько понимал свое дело, что в разговоре о закваске, когда Господь призывает к доказательству Своей силы, которую Он дал при кормлении, он делает честь своей интерполяции и вкладывает в уста Господа призыв ко второму кормлению.

Позднейший получил определенную форму своего повествования, придав новый поворот одному из утверждений первоначального рассказа. В первом рассказе число семь содержится в пяти хлебах и двух рыбах, которыми Иисус накормил пять тысяч человек; в позднейшем говорится, что было семь хлебов, которые Господь раздал народу. Точно так же после кормления Он оставляет семь корзин, наполненных оставшимися фрагментами, тогда как согласно первому рассказу, фрагментами наполнены двенадцать корзин, столько, сколько корзин было у учеников. Наконец, поздний автор определяет численность толпы в четыре тысячи человек, но не приводит того же числа, что и в первом рассказе.

Однако самое важное изменение заключается в следующем. В оригинале ученики обращают внимание Господа на смущение толпы: пусть Он отпустит их, чтобы они могли купить хлеба. Иисус отвечает: ты даешь им пищу. Тогда они спрашивают: пойдем ли мы и купим хлеба? Иисус отвечает: сколько у вас хлебов? Пойдите и посмотрите! Они обнаружили, что у них с собой пять хлебов и две рыбы. Второе кормление, напротив, начинается таким образом, что сначала сам Иисус размышляет о положении толпы, а ученики указывают ему на невозможность принести необходимый хлеб сюда, в пустыню, после чего Иисус спрашивает, сколько у них хлебов, и получает ответ: семь. Это переход к тому рассказу, который мы находим в Четвертом Евангелии, где Иисус с самого начала думает о кормлении и только для того, чтобы испытать его, спрашивает Филиппа, где нам купить хлеба для народа? В первом рассказе мысль о невозможности достать достаточно хлеба вызвана рефреном учеников, во втором — рефреном Иисуса, в рассказе четвертого евангелиста все уже готово в голове Иисуса, и он с самого начала доволен тем, что может видеть учеников в смущении, давая им почувствовать всю трудность ситуации.

3. Разрешение первоначального сообщения

Если теперь все зависит от объяснения происхождения самого первоначального сообщения, то мы можем надеяться добраться до сути, если внимательнее присмотримся к разговору о закваске фарисеев, поскольку в нем, похоже, содержится собственное объяснение Иисусом смысла чудесного кормления.

Марк не говорит нам, что следует понимать под закваской, от которой Иисус предостерегает учеников; мы видим лишь, что Иисус предостерегает учеников от духовной решимости, поскольку упрекает их в том, что они понимают Его слова чувственно. Лука в более поздний момент предупреждает только о закваске фарисеев и позволяет Господу самому объяснить, что он понимает под этой закваской, добавляя: «которая есть лицемерие». Матфей, наконец, сообщает, что Господь предостерегал от закваски фарисеев и саддукеев, и дает толкование в том виде, что, когда Иисус напомнил ученикам о двух кормлениях, они поняли, что Он хотел предостеречь их от учения фарисеев и саддукеев. Оба они правильно истолковали высказывание, которое Марк вложил в уста Господа: ученики должны остерегаться общей определенности фарисейского характера и не позволять ему влиять на них в определенности основных принципов, доктрин и учений. Марку пришлось оставить это высказывание Иисуса в его общем виде и не дать ему конкретного толкования, поскольку он ставит Ирода рядом с фарисеями и хочет предупредить учеников о его закваске. Если спросить, что означает эта закваска Ирода, то мы должны признаться, что не знаем, так как из контекста Евангелия, как и из других известий, мало что известно о том, что Ирод установил или придерживался принципов, которые стоили бы того, чтобы предостеречь от него учеников Иисуса. С иродианами дело обстоит совсем иначе. Только поэтому Марк упомянул Ирода, чтобы связать этот разговор с началом отрывка.

Конечно, Марк хотел старательно поместить напоминание о чудесном кормлении рядом с предостережением Иисуса против закваски фарисеев, но мы должны быть очень удивлены тем, как он это сделал. Мы должны были бы ожидать, что закваска фарисеев будет противопоставлена хлебу, который Иисус дает Своим, то есть хлебу Его учения и Его принципа; но вместо того, чтобы быть добавленной к этому образу в качестве параллели, упоминание о кормлении идет как бы между ними, или появляется только как случайный, внешний придаток, поскольку оно предназначено только для того, чтобы упрекнуть учеников в том, что они не подумали о силе Иисуса, которая, если бы хлеб был нужен в этот момент, быстро бы оказала помощь. Вот такая диспропорция. И как она была достигнута! Именно поэтому ученики, как говорят, удивились предупреждению фарисеев о закваске, потому что у них не было с собой хлебов. Неестественное и невозможное недоразумение! Ученики подумали, что Учитель предупреждает их не покупать хлеб у фарисеев, как будто каждый ребенок не знает, что фарисеи, когда от них предостерегают, должны рассматриваться как учителя, как толкователи Закона и как та самая секта, но не как пекари. Были ли фарисеи пекарями? Могло ли кому-то даже в голову прийти, что у них можно купить хлеб?

Марк создал недоразумение, контраст между мудростью Иисуса и ограниченностью учеников, который так же возмутителен и необоснован, как и все, что создал четвертый евангелист. Его определяли и занимали два интереса: он хотел придать ученикам евангельский вид ограниченности и дать Господу возможность вспомнить о чудесном кормлении через их ограниченное выражение. Но почему нужно помнить о кормлении? Закваска фарисеев и хлеб, который Иисус дает Своему народу, — оба должны быть расположены параллельно, по крайней мере, рядом друг с другом, чтобы читатель, благодаря аллюзии, ставящей эти два понятия в связь друг с другом, подумал, что Иисус дает истинный хлеб жизни и доказал Свою способность поддерживать жизнь Своего народа в кормлении народа. Марк завел этот разговор о закваске фарисеев именно для того, чтобы представить Господа как подателя хлеба жизни: но он не мог действительно и адекватно осуществить свое намерение, потому что, возможно, потерял бы из виду цель, к которой стремился, и парализовал бы свою тенденцию, если бы позволил Господу думать о кормлении как о реальном единичном факте и только как о доказательстве Его чудодейственной силы. Четвертый евангелист с его абстрактной смелостью и смелым абстрагированием знал, как лучше помочь себе, когда после кормления хотел дать Господу возможность назвать Себя истинным хлебом жизни: он представил дело так, что Иисус, полный досады на иудеев, которые после кормления радовались только своему полному животу, презрительно посмотрел на чувственный факт, отодвинул его далеко от себя и назвал Себя истинным хлебом жизни.

Марк еще не мог подняться до такой абстракции. Но он должен был обеспечить себе такую возможность, потому что именно он первый создал этот единичный случай как таковой и должен был позволить ему считаться единичным, когда он пытался развить его общий смысл. Для него отдельный факт как таковой все еще имел ценность, даже когда он должен был раствориться в его идее: но последнему было легче, когда он применял это растворение, поскольку ему не пришлось сначала создавать отдельный факт и он уже не знал, в каких родовых муках он появился на свет.

Тому же Марку, который развил разговор о закваске фарисеев, исторический взгляд на религиозное сознание обязан радостью, что оно может также убедиться в своем Господе как истинном подателе жизни, который питает и удовлетворяет своих и укрепляет их заново в пустыне этой жизни, когда они почти угасают. Марк, спросим мы, писатель впервые создал этот образ, традиция и сага общины не понимают подобных творений. Или может ли она в своей неопределенной общности создать такую определенную симметрию, чтобы пять хлебов и две рыбы образовали в точности священное число семь? Может ли она сделать так, чтобы было накормлено столько тысяч, сколько было хлебов?Может ли она вычислить, что двенадцать корзин были наполнены оставшимися частями, потому что было двенадцать учеников? Этот математический расчет должен оставить общее представление о церкви на долю ума и суждения писателя. Единственное, что он дает творцу, — это уверенность в том, что Иисус питает, оживляет и укрепляет своих, уверенность в том, что Он обладает хлебом жизни и свободно раздает его верующим, и, наконец, убежденность в том, что Мессия должен доказать и доказал ту же чудодейственную силу, которая была доступна Илии и Елисею и которую Иегова явил, когда народ нашел себе дневную пищу во время путешествия по пустыне. Писатель следовал этому указанию и этому убеждению, когда сделал пустыню местом кормления, заимствовал из рассказа НЗ о чудесных деяниях Илии идею чудесного увеличения небольшого запаса пищи, а из рассказа Елисея — более определенное представление о том, что несоразмерно малый запас пищи распределяется среди огромного множества людей, но, когда все насытятся, что-то остается от этого запаса.

Марк также был убежден, что Мессия, если бы он совершил нечто подобное Божьим мужам ВЗ, должен был бы превзойти и даже превзошел бы образцы для подражания необычностью своих поступков. И действительно, он превзошел их, как рассказывает Марк.

§ 63. Хождение по озеру

После кормления Иисус хотел как можно скорее избавиться от народа, по-видимому, опасаясь последствий своего могущественного чуда и возбуждения толпы, которые противоречили его духовному замыслу, поэтому, как видно, евангелический взгляд на чудо, которое он только что увидел, не мог достаточно быстро отвернуться, так что ученики должны были сразу же перейти на другой берег, пока он распускал народ. После этого, освободившись, Иисус удалился на гору помолиться. «Когда же настал вечер, Он был там один», — говорит Матфей. Но корабль, когда он находился на середине озера, был захвачен бурей, и в четвертую стражу ночи Господь ушел к ученикам через озеро. Но как? Ученики отплыли днем, а в четвертую стражу ночи, то есть рано утром, Иисус пришел к ним, когда они боролись с бурей на середине озера? Озеро было шириной в два часа, а ученики дошли до его середины только утром следующего дня, после того как они ушли вчера днем? Какой абсурд!

Абсурд не перестает быть несоразмерным и невозможным, когда Марк сообщает: «Вечером корабль был на середине озера, а Иисус один на суше. Тогда Он увидел, что они борются с бурей, потому что ветер был против них, и около четвертой стражи ночи пришел к ним, идя по морю». С вечера до утра корабль находится посреди озера! Идеальный взгляд, однако, не замечал этой огромной трудности, потому что ему важно было видеть учеников в бедственном положении как можно дольше — ночь и бедствие принадлежат друг другу, — чтобы только с наступлением утра — утро и избавление от бедствия снова принадлежат друг другу — Господь принес им помощь. Этот случай относится к идеальному представлению!

Марк рассказал и мотивировал только одно – Матфей путано и небрежно скопировал его информацию, когда рассказывает нам, что Иисус видел, как ученики боролись с бурей, если вообще делал это в самом начале своего рассказа: «Вечером корабль был посреди озера, а Иисус один на суше», по крайней мере, позволяет нам предположить, как Иисус мог видеть учеников, борющихся с бурей. Матфей уже не улавливает смысла этой сцены и вырывает положение о том, что Иисус вечером был один, из контекста и изолирует его.

Хотя Марк, говоря, что Иисус увидел учеников в опасности, хочет подразумевать, что Он хотел прийти к ним на помощь, когда сразу же подошел к ним по волнам озера, тем не менее он говорит, что Иисус хотел пройти мимо них, и только то обстоятельство, что ученики громко закричали при виде Его, так как думали, что видят привидение, побудило Его не двигаться и мужественно говорить с ними. Это противоречие объясняется исключительно избытком прагматизма, который на этот раз как бы пересилил себя, и тем мотивом, что Марк хочет освободить место для описания сильного испуга учеников и дать этому испугу проявиться во всем его величии, представив его как причину, заставившую Иисуса стоять на месте. Таким образом, по крайней мере в этот момент, моменты повествования были ярко приведены в движение и соотнесены друг с другом, правда, за счет предвестия, которое подразумевалось в начале рассказа. Матфей не включил в свой рассказ замечание о том, что Иисус хотел пройти мимо, поскольку уже не чувствовал необходимости приводить ситуацию в движение: он просто ставит отдельные моменты рядом друг с другом.

Согласно рассказу Марка, Иисус, ободрив учеников, сел в корабль, и буря сразу утихла, к великому удивлению учеников. Матфей же рассказывает, как Петр позвал своего учителя, все еще стоявшего на воде: «Господи, если это Ты, — Иисус сказал: «Не бойся, это Я!» — и как затем он вышел из лодки по команде Иисуса и действительно пошел по воде, чтобы добраться до Иисуса, но испугался, увидев сильный ветер. Он начал тонуть, как будто это длилось очень долго! — и возопил: Господи, спаси меня; и Иисус, взяв его, сказал ему: маловерный, почему ты усомнился? Они вошли в корабль, и ветер утих; и бывшие в корабле пали пред Ним, говоря: истинно Ты Сын Божий.

Матфей, последний из синоптистов, впервые сообщает об этом эпизоде, который сам по себе рассыпается и, конечно, исключается из отчета — ведь это отчет Марка — или, если он хочет сохранить свое место, то разбивается. Вильке уже заметил, что даже Матфей оставил первоначальный рассказ без изменений настолько, что допускает, что буря утихла только тогда, когда Иисус вошел в корабль. «Петр должен был заранее знать о сильном ветре, прежде чем пуститься в опасный путь», и то же самое, что внушало ему страх, когда он думал, что ему дано повеление Учителя, должно было еще больше помешать ему представить себе эту затею. Более того, в изумленных восклицаниях людей на корабле не учитывается неудачная попытка Петра. Более того, можно отметить, что только в оригинале, когда говорится: «когда он вошел с ними в корабль, буря утихла», находит выражение мысль о том, что Иисус пришел к ученикам как спаситель, что Его присутствие успокоило волнение стихии, и причина, о котором здесь идет речь, является следствием, ибо смысловая суть рассказа парализуется, когда Матфей говорит «когда они вошли в корабль, буря утихла». Внезапное появление единства: они пали ниц перед «Ним» является оплошностью в рассказе Матфея и может быть объяснено только тем, что евангелист обращается к записи Марка и переделывает замечание, относящееся к Иисусу и ученикам. Матфей, говоря в большинстве случаев о Петре и Иисусе, должен был бы снова выделить последнего в качестве субъекта, если бы писал из своей головы. Наконец, этот эпизод оказывается интерполяцией еще и потому, что он оставляет интерес первоначального повествования, а именно напряжение, с которым мы ожидаем весть об успокоении бури, слишком долгое время остававшееся неудовлетворенным, и отрывает две стороны контраста — опасность и спасение из беды — друг от друга.

Матфей создал этот эпизод: ситуация была задана ему сообщением Марка, которое он переписывает, история отречения Петра послужила ему образцом, а оправдание в целом было дано ему общим предположением, что Петр был тем из учеников, чья слишком живая кипучая вера должна была опасаться, что она не выдержит момента опасности.

То, что Матфей в конце своего повествования заставляет людей на корабле пасть ниц перед Иисусом, то, что он заставляет их воскликнуть: «Ты истинно Сын Божий!», то, что он, наконец, хочет выставить этих людей чужими, уже не может отдалить нас в нем. Марк говорит: «Ученики были поражены и изумлены в меру».

Лучше всего этот рассказ о хождении Иисуса по морю оценил Лука: он опустил его, потому что считал, что уже передал читателям все самое важное в рассказе об усмирении бури. Это очень верно, так как идея в обоих рассказах одна и та же: Господь приходит на помощь Своим, когда они борются с бурями этой жизни. Однако Марк сформировал эту точку зрения именно здесь, в этом месте, поскольку считал уместным, что Господь, обеспечив Моисея чудесной пищей, должен был сразу же после этого стать равным, даже превосходящим подателя пищи, заставив море почувствовать Его превосходство еще более чудесным образом.

§ 64. Божественная заповедь и прорицания людей

И снова образ жизни учеников — то обстоятельство, что они не омывали руки перед столом, — должно быть, дало повод фарисеям и книжникам напасть на Самого Иисуса. «Почему ученики Твои преступают предание старцев?» — этими словами они возлагают на Учителя ответственность за поведение его учеников. Иисус же спрашивает их, почему они сами преступают заповедь Божию ради предания старцев, и показывает им на примере, как они подчинили благословенные обязанности требованиям иерархии. Они видят лицемеров, о которых пророчествовал Исаия, говоря: «Народ сей приближается ко Мне устами своими и устами чтит Меня, но сердце его далеко отстоит от Меня; тщетно служат Мне, уча учениям, которые суть не что иное, как заповеди человеческие. И, призвав к себе народ, сказал им: не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст, оскверняет человека.

Тогда ученики Его пришли к Нему и сказали: знаешь ли, что фарисеи разгневались, услышав слово сие? Он же сказал им в ответ: всякое растение, которое Отец Мой Небесный не насадил, искоренится. Оставьте их: они слепые поводыри слепых, а если один слепой ведет другого, то оба упадут в яму. Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: истолкуй нам притчу сию. Иисус дает толкование, рассказывая, что все, что входит в рот, идет в живот и выходит в прямую кишку. Но то, что выходит из уст, продолжает Он, выходит из сердца, и это оскверняет человека. Ибо из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, блуд, воровство, лжесвидетельство, богохульство. Но еда немытыми руками не оскверняет человека.

Нетрудно растворить этот отчет до такой степени, что содержащиеся в нем посторонние и мешающие элементы отделятся от него, и в результате этого химического процесса первоначальный отчет предстанет в своем истинном виде.

Когда ученикам, ст. 12, нечего сказать Господу, кроме того, что фарисеи разгневались на слово — неизвестно, на какое слово: о традиции или о том, что действительно оскверняет человека, — они настолько знакомы с меньшим изречением об истинном осквернении, что их интересует только то, какое впечатление оно произвело на оппонентов. Тем самым они показывают, что сами поняли это изречение. Этому, однако, противоречит то, что Петр после этого просит Господа: «Истолкуй нам эту» притчу. Но какую? Эту? Непосредственно перед ней было изречение о слепом поводыре, еще дальше — изречение о растении, которое Отец Небесный не посадил: значит, «эта» притча должна быть одним из этих двух изречений, и все же это изречение о том, что входит и выходит из уст? Конечно, говорит Фрицше, ибо, несомненно, следует отметить, что эта притча все еще занимала Петра внутренне и что она вообще является самой важной в контексте. Но откуда у Фрицше такая точная информация о том, что происходило в этот момент внутри Петра, и действительно ли из-за этого два изречения, мимо которых без лишних слов прошел вопрос Петра, оказались столь несущественными? Как, наконец, Петр, если он хочет ответить, может поставить вопрос о значении того изречения, которое давно уже было отодвинуто, после того как произошло новое взаимодействие, и Иисус продолжил этот новый поворот интереса и разговора, т. е. еще больше отклонился от этого изречения? Между изречением об осквернении и вопросом о его смысле не должно было произойти ничего нового. Так и в писании Марка: там Иисус, разогнав фарисеев, созывает народ, рассказывает, что на самом деле оскверняет человека, а теперь, когда он ушел и пришел домой, «ученики» — не Петр — спрашивают его о смысле притчи. Матфей не только нарушил связь, но и полностью растворил ее: изречение о слепом поводыре он заимствовал у Луки, а изречение о растении сформировал только в этот момент.

Мы не хотим заострять внимание на том, что у Марка гораздо лучше проработано объяснение изречения, которое хотели истолковать ученики, — противопоставление того, что входит в человека «извне» и даже не проникает в сердце, и того, что поднимается из сердца «изнутри», проведено чисто и резко, не говоря уже о том, что обработка пищи, которая в итоге попадает в желудок и прямую кишку, называется ее очищением, но в этом Матфей проявил необычайную осторожность: в конце речи, когда говорится о том, что оскверняет человека, он заставляет Господа сказать: «Но есть неумытыми руками не оскверняет человека». Матфей хотел еще раз сослаться на повод, но ошибочно и к большому ущербу для изречения о том, что действительно оскверняет человека, которое выходит далеко за рамки ограниченного повода и перечеркивает не только традицию фарисеев, но и вообще пищевое прочтение ВЗ Если ничто, входящее в рот, не оскверняет человека, и, следовательно, благословенные правила Ветхого Завета больше не действуют, то зачем нужно замечание о том, что омовение рук перед едой не является необходимым для чистоты человека? Это замечание не только излишне, но и нарушает и даже уничтожает весь смысл предыдущего аргумента.

Оригинальный отчет, наконец, полностью восстанавливается, когда мы извлекаем рассуждения Иисуса против фарисеев из той структуры, которую придал им Матфей, и возвращаем их в истинный порядок. Матфей выразил частное, что противники, как видно из их теории о клятвах, опрокинули сосуд ради традиции, — к общему, что Исаия верно пророчествовал о них. Марк же изложил иначе, и мы находим у него первоначальные рассуждения, когда он переходит от общего к частному, и с заключительными словами: «и подобным образом вы поступаете во многих других случаях», чтобы показать, что еще предстоит перечислить множество частных случаев, а упомянутый должен рассматриваться только как пример. Более того, «слова: «Вы, лицемеры, о вас Исайя пророчествовал совершенно верно» и т. д. гораздо более уместны, если они еще оставляют возможность гадать, насколько они верны? и переходят от них к конкретному, чем если они следуют после того, как дано конкретное доказательство». Вильке обратил внимание на другое искажение оригинала: в Марке сказано: из сердца человеческого исходят «злые помыслы», прелюбодеяние, блуд, убийство и т. д.; помыслы, таким образом, приписаны как общее и принцип конкретного, которое будет перечислено впоследствии; Матфей же опустил артикль и присоединил помыслы к конкретному, как будто они также являются только конкретным.

То, что Иисус говорит — если мы теперь рассмотрим саму речь — против фарисеев, не может быть понято неправильно, поскольку диалектика фарисейского сознания проводится очень просто и ясно. Но что касается второго раздела, изречения о чистоте, то здесь сошлись несколько интересов, которые отвлекли объяснителей от правильного его понимания. Мы поступим несправедливо, если обвиним Матфея в том, что богословы очень часто неправильно истолковывают это изречение, ведь если бы он также меньше ограничивал полемику Иисуса и не упоминал о еде немытыми руками после того, как Иисус перешел к гораздо более обширной диалектике, отшельники все равно сбились бы с пути. Абстрактный апологет шокирован, когда слышит, как Иисус одним словом выбрасывает за борт положительную диету; критический апологет, напротив, хочет видеть в Писании единство и согласованность, и когда он теперь вспоминает, что в первой общине шел оживленный спор о Моисеевых пищевых чтениях, он не должен признать, что Иисус уже давно решил этот вопрос.

Даже «вопрос», «заявляет ли Иисус в то же время против соусов в Моисеевой пище», де Ветте называет «неприличным», поскольку контекст речи к этому не ведет и, кроме того, из Мф. 15, 20 ясно, что Иисус имеет в виду только еду немытыми руками, когда говорит в ст. 11, что то, что входит в уста, не оскверняет. Но какой смысл ссылаться здесь на «контекст», когда изречение о том, что действительно оскверняет, следует за ярко выраженным Авессаломом, когда Иисус, прежде чем произнести его, созывает народ, оставляет фарисеев на месте, а после, когда объясняет изречение, ни словом не упоминает книжников и их традицию? Значит, в изречении есть что-то новое, поэтому Марк и сделал пропуск, изречение имеет общий интерес, поэтому народ должен его услышать, даже если ему не дали его понять из-за ограниченности и мелочного прагматизма евангельского взгляда, оно касается вообще чтения ветхозаветной пищи, поэтому о фарисеях и их традиции уже не вспоминают.

А что касается еды немытыми руками, то Матфей в самом начале пишет: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека», но не говоря уже о том, что даже в таком виде это изречение носит весьма общий характер и касается того, что вообще входит в уста: разве сам Матфей не пишет потом: «Все, что входит в уста, входит в чрево?». Не выдает ли он общий смысл того, о чем говорит? Не говорит ли он только о той пище, которую омытая рука подносит ко рту, а не обо всей пище, которая попадает в живот? Каких только мук не нужно, чтобы отрицать этот общий интерес! «Ничто, ничто из того, что входит в человека извне, не может осквернить его.

«Но то, что исходит изнутри, из сердца, оскверняет его», поэтому ошибочно и утверждение Фрицше, что Иисус не хочет отрицать, что пища оскверняет человека, а лишь говорит, что злые мысли оскверняют его гораздо больше. Напротив, возможность осквернения через пищу отрицается начисто, а оскверняющим называется то, что исходит только изнутри.

Но какой труд ждет нас, когда теперь придет чистый апологет и смажет диалектику высказывания своим густым настоем, захочет усыпить громовое движение отрицания и притупить тупыми мыслями острые края и режущие грани. Но не будем называть борьбу с этим несчастным трудом, требуется лишь терпение! Пока достаточно нескольких замечаний.

«В Мф. 15, 11, говорит Ольсхаузен, апостолам, должно быть, казалось трудным, что заявление Христа о том, что входящее в уста не оскверняет, противоречило для них Ветхому Завету, учившему о различии между чистой и нечистой пищей. Поскольку Христос признавал божественность Ветхого Завета, то и в благословениях на пищу он должен был видеть нечто значительное — но также и нечто положительно действующее на веки вечные? нечто значительное. Если же они были чем-то совершенно пустым и произвольным, то не намеревается ли Искупитель в своем объяснении этих слов считать их положительными определениями, о которых знает только Дар? И разве ученики обиделись на диалектику этого изречения, потому что оно показалось им антиномичным? Не спросили ли они только о смысле, которого не поняли? Не сказали ли они: Иисус, согласно другим своим взглядам на «божественность ВЗ», тоже должен видеть в этих заповедях нечто существенное? Говорит ли Иисус так, как будто хочет апологетически распространяться и что-то шептать ученикам о «значимости» чтения Моисеевой диеты для их назидания? Он вовсе не говорит этого. Он лишь подчеркивает противопоставление внешнего и внутреннего и замечает, что пища, как нечто внешнее, никогда не может коснуться и осквернить внутреннее; что ж, тогда Он ниспроверг закон! Но что внешнее не может осквернить внешнее и что поэтому одно и то же, что человек ест, здесь не сказано».

Ужасная глупость! Потеряем рассудок и подумаем, как Иисус мог еще утверждать, что внешний вид оскверняет; будем думать о Нем как о человеке, который дает инструкции для кухни, или как о человеке, для которого человек — это все равно что одежда? Ведь об одежде, например, мы можем только догадываться, что она может быть осквернена внешним видом. Мы покончим с этой глупостью, с этим безумием, с этими богохульствами апологетики, если вспомним, что в основе Закона и его представлений о чистоте до сих пор лежит предпосылка естественной религии о том, что естественное может влиять на дух и осквернять его. Свобода от природы стала определенностью для воображающего духа только в христианской общине, и эта определенность, ради которой Павлу еще пришлось поставить Петра на место, представлена в данном отрывке, обоснована и гарантирована для сознания общины таким образом, что впервые предстает перед учениками в изречении Иисуса по случаю их борьбы с заповедями чистоты фарисеев.

Но изречение, которое Матфей не смог даже правильно скопировать из письма Марка, чей ударный смысл он притупил, чью общность он ограничил при копировании, такое изречение богослов считает только своей конструкцией! не могло прийти к Марку из традиции или памяти очевидца. Но что нужно было первоначальному евангелисту для разработки этого отрывка, кроме уверенности в его свободе от естественных детерминаций, которую община уже завоевала в первых внутренних схватках, и убежденности в том, что принципы самосознания общины уже были озвучены и освящены ее Господом? Подобное высказывание не может научить нас взглядам Иисуса.

Кстати, повод, давший Господу возможность изложить это изречение после того, как он опрокинул изречения людей, как считает Вильке, создан по образцу той истории о ревности Илии, которому также пришлось бороться с лжеучителями. «Параллель заключается прежде всего в том, что Иисус упрекает лжеучителей в том, что они, подобно служителям Ваала, приближаются к Богу только устами и видят вместо Слова Божьего свое собственное человеческое слово».

§ 65. Ханаанеянка

Если вы еще не открыли для себя сценарное происхождение Евангелий, то вас должно очень удивить, что ученики просят своего Учителя удовлетворить ханаанеянку, а тот сурово отвечает, что послан только к заблудшим овцам Израиля. Чтобы избежать печальных последствий, можно сказать, что просьба учеников продиктована лишь смутным состраданием, а не более свободной проницательностью, и, кроме того, они хотели избавиться от назойливого крика женщины, которая непрестанно взывала к Господу: «Помилуй меня, Господи, сын Давидов, дочь моя сильно поражена бесами». Если теперь ученики будут под подозрением, то можно попытаться смягчить обидные слова Господа о том, что Он послан «только» к овцам Израилевым, и утверждать, что Иисус внутренне решил помочь женщине в зависимости от ее доказанной веры. Но если бы Иисус действительно внутренне таил в себе эту оговорку, то, по крайней мере, сейчас, после того как ученики почувствовали явную твердость Его цели и Божественного совета, Он бы доброжелательно обратился к женщине: Но Он не только не делает этого, но еще более сурово, чем только что, говорит женщине, что нельзя расточать язычникам блага, предназначенные только для иудеев, — «нехорошо брать хлеб детей и бросать его псам», — и только случай, неожиданно сильное проявление веры женщины, побуждает Его исцелить ее дочь на расстоянии. Таким образом, ученикам ничего не досталось: если они хотели помочь женщине только для того, чтобы избавиться от надоедливого плача, то Иисус, вопреки Своим ожиданиям и намерениям, по случайной неожиданности исполняет просьбу женщины. Да, ученики даже кажутся выше, потому что они с самого начала почувствовали сострадание, в то время как Иисуса сначала пришлось обезоружить новым дерзким выпадом.

Очевидно, что кульминация этой истории заключается в страшных словах женщины: «Господи! ибо и псы едят крошки со стола господина своего»: «Но если ученики уже умоляли женщину, но безрезультатно, то этот ударный момент приходит слишком поздно, и контраст, появившийся в повествовании, остается непонятным; с другой стороны, исключение язычников становится слишком серьезным, когда Иисус сначала говорит ученикам, а затем женщине, что не имеет ничего общего с чужеземцами, и совпадение, так внезапно изменившее его мнение, теперь становится только более случайным, а вся картина — беспокойной и лишенной отношения.

Ученики должны отойти в сторону, Иисус не должен был заранее говорить им о своей ограниченной судьбе, чтобы в первое же мгновение, когда женщина обращается к Нему, возникла коллизия, которая разрешается смелой верой язычника: словом, чтобы восстановилось первоначальное повествование, повествование Марка. Иностранных злоумышленников, которых Матфей в оригинальном повествовании обделил вниманием, мы с небольшим трудом снова отправим домой. Как крик женщины «Помилуй меня, Сын Давидов» и то, что она кричит, заимствованы из рассказа об исцелении слепого в Иерихоне, так и другая черта — то, что остальные находят этот крик раздражающим и хотят замолчать: Там, в повествовании Марка, народ вообще угрожает слепому, чтобы он замолчал; здесь, в настоящем повествовании, толпы нет, которая и ведет Господа; поэтому должны явиться ученики, найти крик досадным и просить об исполнении просьбы, ибо Матфей знает, что чудесное действие совершится потом, — а если дело идет о словах учеников, то Матфей помнит, что и в другой раз они говорили Господу: «Отпусти меня!». То же самое они должны сказать и сейчас, хотя в данном случае слова приобретают иной смысл.

Если теперь дело было за тем, чтобы послать учеников, а послать их надо было так, чтобы коллизия разрешилась только благодаря верному заявлению женщины, то Матфей взял слова Иисуса, которые женщина слышит в сочинении Марка, и переделал одну часть ответа Иисуса, а именно две части, в изречение, которым Иисус отвергает просьбу учеников. В результате этой работы было устранено противоречие, которое Марк внес в слова Иисуса. Ведь когда говорится: пусть сначала насытятся дети, ибо нехорошо брать «хлеб детей» и бросать его псам, то в первом пункте псам дается перспектива, что когда насытятся дети, то насытятся и они, а во втором пункте изречения они лишаются всякой надежды на то, что получат хлеб. Это противоречие объясняется тем, что Марк еще робел, не решался с самого начала показать предел предназначения Иисуса в его строгой исключительности, а также тем, что в этот момент невольно господствовало церковное мнение, согласно которому спасение предназначалось прежде всего иудеям. Но это настроение и эти влияния имели лишь тайный эффект: главная причина противоречия кроется в том, что Марк смоделировал речь Иисуса по образцу беседы Илии с сарептской вдовой. Как та вдова, когда Илия потребовал у нее хлеба, заявила о нужде своего сына, но Илия мужественно обратился к ней и повелел сначала дать ему хлеб, чтобы потом с Божьей помощью ее сын нашел то, что ему нужно, так и в данном случае речь идет о предыдущем удовлетворении другого, поэтому Иисус теперь должен учитывать и нужду детей, которые сначала должны быть удовлетворены, Только во второй части предложения, когда выражается общий принцип, что дети не должны быть лишены «своего хлеба», только тогда на мгновение невольно выходит на первый план предел решимости Иисуса и исключительная прерогатива иудеев. Но только на мгновение! Ведь женщина своим смелым словом ниспровергает преграды, и ей пришлось их ниспровергнуть, поскольку женщина из Сарепты тоже отдает хлеб, предназначавшийся ее ребенку, незнакомому мужчине. Матфей, однако, слишком усиливает барьер, когда упускает положение о старшинстве, о котором изначально шла речь, и даже дважды позволяет Господу утверждать ученикам и женщине исключительную привилегию иудеев.

Остается рассмотреть ситуацию. Матфей говорит, что Господь пошел «в область Тира и Сидона», а женщина — ханаанеянка, Марк же называет ее гречанкой, из Сиро-Финикии, — встретила Его «именно там», придя «из той же области». Т. е. Матфей сообщает о невозможности. Он ошибочно выписал Марка! Ведь Марк не только сообщает, что Иисус, подобно Илии, отправившемуся в Сарепту, хотел остаться незамеченным, что Он находился в доме, когда та женщина искала Его и просила помочь ее дочери, но и разумно излагает суть дела, говоря: «Иисус был близ Финикии, и здесь пришла к Нему та женщина»; это так же разумно и связно, как и простое выражение идеи, с которой мы здесь имеем дело. «Иисус был вблизи финикийской области, но не в ней». Эта женщина вышла к Нему, они стояли на границе, где иудей и язычник разделялись и соприкасались. «Теперь Иисус понимает женщину так, будто та просит Его покинуть ту часть территории, где иудеи могли обратиться к Нему за помощью, и пойти с язычницей за границу. Женщина, однако, говорит, что Иисус может оставаться на месте и все равно помогать ей издалека. — Та же идея, та же ситуация — только более уместно смоделированная на основе идеи, — с которой мы уже познакомились в истории с сотником из Капернаума.

Эта идея, что Иисус действует вне границ своей исторической сферы деятельности, породила данный отчет, подчинила себе элементы истории об Илии и использовала их для своего представления.

Лука заменил финикийскую женщину на сотника из Капернаума, но, кроме того, он воспользовался подсказкой Марка, который указал ему на историю Илии, чтобы ввести в евангельское повествование вдову, сын которой воскресил Илию из мертвых, как вдову из Наина. Но то, что только рассказ Марка о финикийской вдове привел его к рассказу об Илии, ясно доказывает Лука, который сразу же после рассказа о сотнике, т. е. после того, как он дал развернуться идее эффекта на расстоянии, берет из ветхозаветного рассказа интерес к чуду, случившемуся с мертвецом, и сразу же дает понять, что за этим следует воскрешение юноши из Наина.

Если идея и первые элементы рассказа о финикийской женщине были преданы, то бессмысленно обсуждать его так называемую достоверность. Вайс также говорит, что «рассказ нельзя понимать фактологически, иначе Иисус вряд ли был бы оправдан от обвинений в узколобом пристрастии к национальным антипатиям, которое так не согласуется с другими его образами мыслей и действий». Но мы еще не выяснили, как Иисус думал и действовал в других отношениях, и сможем исследовать это только позже. Вайсе продолжает: «Если же принять все за притчу, придуманную им самим, то суровость, заложенная в первом ответе на просьбу женщины, нивелируется намерением, в котором с самого начала построено все повествование. Смысл всего повествования заключается не в первом ответе, а в ответе женщины. Но и в этом случае суровость ответа Иисуса осталась бы, поскольку перед теми, кому Он излагал притчу, Он всегда выступал бы как конкретная, эмпирическая личность и внушал бы им мысль, что в подобных ситуациях Он может говорить не менее сурово. Если бы Иисус хотел рассказать о себе в притче, и если бы такая лекция вообще была возможна, он должен был бы с самого начала представить себя совершенно адекватно, но не выставлять себя в кривом свете, не представлять себя чрезмерно ограниченным. Только в обществе, когда его личность стала идеальной величиной и как таковая могла быть легче приведена в движение в диалектике, только тогда, по его мнению, когда универсальность Принципа была уже давно обеспечена и ограниченность могла быть мгновенно сведена к сиюминутному подобию диалектики, только тогда могли быть сформированы эти ограниченные слова. На них можно было не обижаться и беспристрастно пройти мимо, поскольку в разрешении коллизии они уже сами по себе отменяли свою ограниченность. Во всяком случае, противоречия такого рода были неизбежны, если диалектика, осуществляемая Павлом в чистой стихии размышления, должна была ярко проявиться в непосредственности исторического явления.

§ 66. Требование знамения

В знак того, что он человек Божий, Илия повелел небу и вызвал дождь и огонь: пусть Мессия сделает то же самое, требуют фарисеи, если он действительно хочет доказать, что он Мессия. Иисус отвергает их требование: по цвету неба они умеют предсказывать погоду вечером и утром, а знамений времени не понимают? Но не дано будет знамения роду сему, кроме знамения Ионы.

Матфей объединил два изречения, которые имеют разный смысл, не определив их взаимной связи. Любое из них было бы достаточно сильным, чтобы отвергнуть требование знамения: в первом случае именно малые знамения времени указывают на Царство Небесное, во втором — именно Иисус как личность гарантирует наступление Царства Небесного. Теперь Матфей переходит к сообщению Марка о требовании знамения, которое он уже приводил выше, переписывает его с оригинальной ударной фразой и обогащает, т. е. запутывает, вставляя высказывание Луки о знамениях времени. Наконец, здесь следует сделать замечание, которое уже нашло свое подтверждение в приведенных выше исследованиях. Матфей часто сообщает об одном и том же факте дважды, и даже может случиться, что он рассказывает об одном и том же событии трижды. В прежние времена это явление объяснялось, в зависимости от различных предпосылок, либо тем, что одно и то же событие действительно могло произойти несколько раз, либо тем, что вариации на одну и ту же тему сложились в традиции общины и Матфей всегда передавал их в той обстановке, в которой традиция передала их ему. С другой стороны, нам даже не нужно вспоминать, что Евангелия не дают нам ни эмпирической реальности жизни Иисуса, ни позднейшей традиции, сформировавшейся в представлении общины: Но никто не сможет отрицать, что реальность богата и многообразна и не повторяется тавтологически, как хотел бы нас убедить Матфей, и что первая характеристика исторической памяти, если она предстает в виде связного произведения, как и традиции, если она действительно существовала в данном случае и оформилась в определенный тип, — это простота, т. е. одновременно подлинная многогранность. Т. е. одновременно подлинное многообразие. Но оставим на его месте, т. е. в воздухе, абстрактный аргумент, что то же самое «случалось» неоднократно или что оно «могло» сложиться в традиции. Если же оставить абстрактный аргумент на месте, т. е. в воздухе, и вспомнить о реальном, тысячекратно доказанном факте, то, несомненно, стоит только перечитать Марка, чтобы убедиться, что писатель, свободно создающий историческое целое из идеальной концепции, не повторяется, соблюдает правило простоты и разнообразия, и потому так удачлив, что может создать связную композицию. Внешняя и подневольная зависимость Матфея от буквы Писания, которую он называет и выписывает, объясняет нам тавтологии его исторического труда.

Я не хочу завершать этот том замечанием о подневольной зависимости Матфея от своих предшественников — она уже имела место и слишком часто подтверждалась в вышеприведенных замечаниях. Но я еще не могу подвести счет между синоптистами и четвертым евангелистом: только позже, когда, после критики первых, мы обойдем оба круга евангельской историографии и сможем проверить наш счет в критике истории Страстей и Воскресения! Характеристика евангельской историографии также последует позже, в следующем томе, который завершит критику Синоптических Евангелий. Чем же мы закончим? Должны ли мы в конце извиниться за то, что так тщательно провели эти исследования? Сначала новейшие богословы должны были бы доказать, что они правы, когда отбрасывают самые важные вопросы несколькими лозунгами и лишь неутомимо повторяют одни и те же фразы в тысяче книг. Сначала они должны были бы доказать, что тот, кто имеет перспективу довести вопрос до конца, не обязан быть дотошным. Итак, первое: этот вывод богословы мне дают. Видите, как они стоят, как теологическая ненависть светится в их глазах? Ха! «Вы тянетесь к грому? Ну и что, что он вам, жалким смертным, не дался!» Что же с ними делать? Ну, после всего вышесказанного, спросить их, как долго, по их мнению, может просуществовать их иезуитство, верят ли они, что их обман и ложь будут длиться вечно? Когда наступит время, когда их ложь станет сознательной и преднамеренной, тогда и суд будет не за горами.

Июль 1841 года.

Раздел одиннадцатый. Явное откровение об Иисусе как о Мессии.

§ 67. Исповедание Петра.

Наконец, после того как Иисус всегда совершал такие дела, которые были возможны только для Мессии и которые, следовательно, давно уже должны были сделать Его известным как такового, Он прямо заявляет, Кто Он, и Его мессианское достоинство определенно и ясно признается и раскрывается в трех формах. Сначала Петр исповедует свою веру, затем Сам Иисус ставит печать на этом исповедании, говоря о необходимости Его страданий как Мессии, и, наконец, небо также подает свой голос, чтобы дать общее признание Мессии как такового. Но если мы говорим, что в конце концов это явное признание становится явным, мы должны сначала рассмотреть противоречие, в которое вступает рассказ Матфея по отношению к этому взгляду и выражению.

1. Свидетельство Матфея.

Матфей тоже хочет, чтобы мы смотрели на дело так, будто Иисус только теперь был признан Мессией своими собственными учениками, и прежде всего ими, но отчасти в самом этом рассказе, отчасти во всем предшествующем Писании есть элементы, которые нарушают его намерение.

Когда Иисус спрашивает учеников о мнении народа, он также намеревается спросить их о своем мнении, так как действительно, после того как сообщение о мнении народа его не удовлетворило, ставит вопрос: «А вы, за кого вы меня принимаете? Но тогда это было неуместно, когда Иисус уже дал ученикам желаемый ответ, спросив их: «Что думают обо Мне люди, что Я есмь, что Я Сын Человеческий? Таким образом, Иисус мог спросить только в том случае, если между Ним и учениками было достигнуто соглашение о том, что Он — Сын Человеческий, т. е. Мессия; но то, что дело ни в коем случае не зашло так далеко, ясно из рассказа Матфея, где Иисус после этого спрашивает учеников об их мнении. Иисус спрашивает учеников об их мнении, что свидетельствует о том, что они еще не высказались по этому вопросу, не сориентировались, — и когда Петр с радостью отвечает, что такой ответ мог дать ему только Отец Небесный.

Думается, что можно было бы обезопасить возможность постановки вопроса замечанием, что «наименование Сына Человеческого, по крайней мере, не было обычным для Мессии». Но прежде всего тот, кто делает такое утверждение, должен был бы доказать, что его точное знание христологических представлений иудеев времен Иисуса было правильным, а затем не забыть, что если Иисус не просто говорит о Сыне Человеческом в притче, но называет Себя так, то это также связано с намерением назвать Его или Себя Мессией. Но даже если в притче говорится о Сыне Человеческом, очевидно, что каждый должен думать о Мессии, а при определенных обстоятельствах и об Иисусе как о Мессии.

Иисус как Мессия. В конце концов, критику достаточно вспомнить Матфея, его время, его окружение, взгляды и предпосылки, и если он встанет на эту правильную точку зрения, то не будет сомневаться в том, что Матфей, позволяя Иисусу называть себя Сыном Человеческим, намеревается позволить ему называть себя Мессией. Короче говоря, Иисус говорит здесь так, как будто предположение о том, что он — Мессия, утвердилось среди учеников и между ними и им. Короче говоря, Матфей существенно и очень деструктивно переработал чужой отчет, который на этот раз прежде всего хотел подчеркнуть признание Иисуса Мессией среди учеников, оставив эту предпосылку на месте, даже развив ее дальше, и при этом впихнув в отчет другую, более позднюю предпосылку, для которой все уже было готово изначально, — предпосылку, что ученики уже давно знали своего Учителя как Мессию. Он должен был поступить именно так, если хотел передать сообщение Марка и не мог переписать его лучше; ведь, говоря об одном, он действительно уже вложил в уста учеников признание: «Ты истинно Сын Божий!» Да, не только ученикам, но и всему народу, что не может нас удивлять, поскольку уже в первые дни после Его явления даже слепые признали Иисуса Сыном Давидовым. Поэтому невозможно, чтобы ученики, отвечая на вопрос о гласе народа, говорили, будто никому еще не пришло в голову, что Иисус — Мессия; невозможно также, чтобы Иисус после признания Петра запретил ученикам выдавать народу Его мессианское достоинство, ведь Он уже открыто назвал Себя народу Мессией в Своей первой публичной речи, в Нагорной проповеди.

Только в рассказе Марка, которому не предшествует ничего подобного рассказу Матфея, Иисус мог спросить: «Что говорит обо Мне народ?», а когда известие о народном мнении не удовлетворило его, он мог спросить учеников: «Что вы имеете в виду под Мной?

Матфей не только парализовал изложение Марка насквозь, но и одним движением запутал их с другой стороны. Одни, сообщают ученики, принимают тебя за Крестителя, другие — за Илию, третьи считают тебя Иеремией или одним из пророков. Итак, три класса! Но их должно быть четыре, поскольку те, кто принимает Иисуса за Иеремию, отличаются от тех, кто принимает Его за одного из пророков. Таким образом, Матфей очень неуклюже вставил свое обогащение иудейской христологии в третий отсек, в котором Марк поместил только тех, кто принимал Иисуса за одного из пророков.

Усердие Матфея достигло еще большего, он обогатил рассказ Марка очень большими, очень важными новыми открытиями, но, к сожалению, мы не можем их одобрить.

2. Новое имя Симона.

Когда Петр сказал: «Ты Христос, Сын Бога живого», по Марку он говорит только: «Ты Христос, т. е. Помазанник, Мессия»; по Луке: «Ты Помазанник Божий», Иисус говорит по Павлу: «Блажен ты Симон, сын Ионин, ибо не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой Небесный. Но Я говорю тебе: ты — Петр», то есть истинный камень, и ты теперь будешь называться Петром. Неуместный эпизод, поскольку, как и в случае с Марком, запрет не предавать его как Мессию должен следовать сразу, а этот запрет, если он следует, как в рассказе Матфея, после переговоров о новом имени Симона и даже после дальнейших переговоров об основании новой церкви, наступает слишком поздно! Нелепый эпизод, когда нового Петра сразу после этого ругают как сатану!

Но даже если Матфей вставил это наречение совсем не в то место, он, по крайней мере, мотивировал его признанием Петра; четвертый, пишущий после него, поместил его в воздух, когда описывает нам дело так, что Иисус сразу же обращается к нему в первый момент, когда видит Симона: «Ты будешь называться Кефасом». Матфей полагал, что он может так мотивировать ноту Марка, что Симон получил от Иисуса эпитет Петр; Четвертый не заботился о мотиве и теперь выводит, что зоркий глаз Иисуса был настолько велик, что он сразу же, с первого взгляда, распознал в Петре камень.

В дальнейшем Четвертый более старательно использует рассказ Матфея и, очень неуклюже спросив Петра, хотят ли они также оставить его, как и других, заставляет егоподтвердить: «Мы веруем и признали, что Ты Христос, Сын Бога Живого». Наконец, как в рассказе Матфея Петр назван сатаной, так и в четвертом, хорошо заметившем противоречие, Иисус, по крайней мере, позаботился о том, чтобы после исповедания Петра назвать одного из своих учеников дьяволом.

В четвертом Евангелии не обойдена вниманием и другая особенность повествования Матфея: Иисус заявляет, что хочет основать свою церковь на Петре: Иисус поручает Петру пасти своих агнцев; чтобы показать серьезность поручения, он трижды говорит ему: «Паси агнцев Моих», и чтобы доказать свою состоятельность, доказать свое право на эту привилегию, он должен утвердительно ответить на вопрос Господа, любит ли он его больше, чем других — очень неуклюжее подражание рассказу, который мы читаем в Евангелии от Матфея.

3. Камень основания церкви.

Если Кальвин называет человека в Риме «антихристом» из-за утверждения, что Петр провозглашен основанием Церкви Иисуса, то и критик должен смириться с тем, что его называют антихристом. Ведь если речь идет о правильном объяснении тех слов Иисуса в Евангелии от Матфея и — если к этому добавить то поручение, которое Петр получает в четвертом Евангелии, но которое, как мы видели, совпадает с тем, что говорит Иисус в первом Евангелии, — то это не только утверждение, не только выдумка, в чем повинен человек в Риме, но и правильное объяснение соответствующих слов Евангелия. Критик, в той мере, в какой он одновременно является отшельником, будет полностью согласен с этим человеком и от души пожалеет о дуэлях, которые позволил себе протестант, верящий букве.

Протестанты, не говоря уже о позднейших молотобойцах, т. е. о том, чтобы остаться с одним Кальвином человеком! спрашивают: разве не видно, что Антихрист переносит на личность Петра то, что на самом деле сказано о вере Петра? Но антихрист действительно не может поступить иначе; пока он еще владеет своими глазами и не может заставить себя прищурить их силой, он должен будет признать, что когда Петр представлен как это лицо, естественно, как лицо с такой твердой верой, и со словами: «Ты — Петр!» представлен другим, то это лицо, естественно, это лицо с такой верой, является камнем, на котором должна быть основана церковь.

Но, говорят далее протестанты, когда Иисус обращается к Петру по имени, это происходит только потому, что Петр исповедовал Иисуса от имени всех; но по этой самой причине изречение Господа относится и ко всем остальным ученикам. Наконец-то наступит время, когда язык перестанет лишаться своего характера быть языком богословия. Можно ли сильнее и мощнее описать то, что было дано Богом только Петру, то есть как личную прерогативу Петра, что он узнал в Иисусе Помазанника, чем если бы было сказано, что только Отец Небесный мог открыть ему это? Выражает ли тот, кому только что было открыто нечто свыше, убеждение других от их имени? Должен ли был вмешаться Отец Небесный, если Петр должен был сделать только то, что выразил убеждение других? В писании Марка речь может идти, самое большее, о том, что Петр выражает убеждение других; в писании Матфея все иначе, и Четвертый правильно обработал их взгляд, когда делает так, что Петр любит Господа больше, чем другие, когда Он поручает ему надзор над сонмом тех же самых.

Но, наконец, говорят, если Петр назван сатаной впоследствии, когда он ничего не хотел знать о страданиях Иисуса, если это может означать только то, что он подобен сатане, да, если он даже в этом контексте назван сатаной, то ясно, что только вера, а не Петр, как этот человек, назван столпом и основанием Церкви. Как вы думаете, придет ли антихристу в голову мысль, что Петр, обтянутый кожей и волосами, как этот скелет, обтянутый кожей и плотью, должен быть описан здесь как основание, на котором зиждется Церковь? Он, с такой верой, является основанием Церкви, как впоследствии сам сатана, по причине своего земного нрава, без страха назван засадой.

Но как может быть основанием Церкви человек, который настолько провинился, что его приходится называть сатаной? Критик не станет ломать над этим голову, как это делаете вы, и ослаблять обе стороны противостояния: нет! Он скажет: Матфей не только вставил новый элемент в рассказ о Марке, но и вставил его очень неуклюже, поскольку он довольно механически скопировал у Марка черту, которую, если бы он только немного поразмыслил, ему обязательно пришлось бы подавить или, как это сделал Четвертый, полностью изменить. Петр, основание Церкви, не мог вести себя по-сатанински, а если бы сатана и появился, то эту роль должен был бы взять на себя другой, например Иуда.

Римский антихрист правильно объяснил слова, составляющие грамоту Петра; критический антихрист согласен с ним в этом объяснении, но изымает у него грамоту, когда ссылается на нее, как на божественный манускрипт, чтобы доказать, что его иерархия является божественным делом. Эта грамота не вводила его иерархию и не узаконивала ее заранее, до ее появления, но она была продиктована уже существующим иерархическим воззрением, воззрением, в котором Петр уже фигурировал как князь церкви, а Матфей — как первый, кто ее явил. Это слово Христа — доказательство уже существующей иерархии, это выражение того оправдания, которое иерархия предвидела для себя. Верующий в Библию протестант не смог вырвать этот диплом у человека в Риме; только критически настроенный антихрист может, визируя его, признать его истинным и показать, что печать и подпись исходят не от руки Бога, а от руки истории, от руки, которая, однако, выдала множество новых и совершенно иных дипломов. Поэтому оставим римлянину его почерк; экзегетически, как думали протестанты, мы его не аннулируем; но если сама иерархия оправдала себя в этом грамоте, то человечество тем временем написало новые, которые давно уже опровергли старую, но только более богатым и достойным содержанием.

Матфей сначала передал ключи от Царства Небесного и власть связывать и развязывать их в руки Петра, а в другой раз несколько непоследовательно передал эту власть ученикам в целом. Иначе, т. е. более конкретно, в первом Евангелии Иисус называет апостолов только посланниками, эмиссарами, учителями, которые должны возвещать миру Царство Небесное, но не руководителями церкви, не правителями, которые должны иерархически определять отношения людей с Небом, т. е. только во времена Матфея иерархия уже стала настолько существенным и мощным элементом церкви, что евангелист, писавший в это время, не мог не подтвердить предсказания о ней устами Иисуса. Матфей также является первым евангелистом, который осмелился вложить в уста Иисуса слово «церковь» ënnλyola.

Марку все это неизвестно, и в его сочинении вопрос Иисуса о мнении народа, о мнении учеников и ответ Петра имеют только свое место и значение, поскольку никто еще не признал Иисуса Мессией, и даже незадолго до этого, как не преминул заметить Марк, сердце учеников было еще закрыто.

Но если сообщение Марка эстетически верно, это еще не означает, что оно исторически верно.

4. Оригинальное сообщение.

Как? В человеке, который творил такие ужасные чудеса, который не делал ничего, кроме чудес, и который привлекал к себе такое всеобщее внимание, что его сразу же окружали толпы людей, куда бы он ни шел, в человеке, чьей чудодейственной силе настолько доверяли, что, как только он входил в город, к нему на рынке приносили больных, разве Мессия не должен был быть давно признан? Есть ли более отвратительная невозможность? Иисус должен совершать эти бесчисленные, эти потрясающие чудеса, потому что, с точки зрения евангелистов, он считается Мессией, он должен совершать их, чтобы доказать, что он Мессия: и никто не признает в нем Мессию? Разве каждый читатель-христианин, видя эти чудеса, не убежден, что этот человек — Мессия, и разве он не знает, что цель этих чудес — доказать ему, что этот человек — Мессия? И никто из людей не должен был сделать детский вывод, что могущественный чудотворец должен быть Мессией? Этот вывод из детского катехизиса должен был оказаться слишком сложным для целого народа, даже для учеников? Какими же детьми должен был окружить себя Иисус, каким жалким детским народом он должен был явиться! Нет! Эти ученики, этот народ не были даже детьми в том смысле, в каком здесь можно говорить только о детях, это были младенцы, в которых еще не обнаружились первые признаки человечности, это было еще меньше, ибо младенец уже умеет улыбаться своим кормилицам и отличать их от других; это были безжизненные куклы, это было ничто, это было меньше, чем ничто. Этот страшный прагматизм остается страшным даже после того, как он растворился для нас, поскольку для нас больше нет сообщений о чудесах. Он остается тем же самым: это само по себе величайшее евангельское чудо, что люди не сразу узнали в этом чудотворце Мессию, и когда Марк говорит, что ученики были так чрезмерно поражены хождением Иисуса по озеру, потому что они еще не узнали, кто такой Иисус, по чудесному умножению хлебов, потому что их сердца были еще закрыты и толстокожи, то это тоже огромное чудо, но чудо, которое создал только евангелист. Марк окружил сердца учеников этой толстой кожей.

Если теперь этот прагматизм совпадает с сообщениями о чудесах, то остается одно: ученики лишь с запозданием признали Господа Мессией, да и то лишь в одном случае, когда Учитель спросил их о народном мнении. Напрасно! То, что народ считал Иисуса воскресшим Крестителем, Илией или одним из пророков, пришедших в мир во второй раз, происходило и происходит в Евангелии только при условии, что Иисус совершает чудеса, как это должно было произойти с Крестителем, если он действительно вернулся из могилы, или с Илией, или с одним из старых пророков. Это народное мнение, которое, как мы уже убедились, является выдумкой Марка, поэтому также невозможно, а вместе с ним падает и исповедание Петра, которое может только противостоять ему.

Ничто не может быть подтверждено в отчете. В довершение всего можно спросить, не мог ли Иисус, всегда ходивший с учениками, лучше их испытывать духов, улавливать настроение народа и определять общественное мнение, чем они, учитывая глупость и узость учеников, предвосхищенную в Евангелиях?

Правда, ученики однажды совершили небольшое миссионерское путешествие, и вполне возможно, что в нем они узнали много такого, что осталось тайной от их Учителя. Как будто в таком коротком путешествии они могли узнать больше, чем Господь за всю свою деятельность, которая всегда приводила Его в соприкосновение с людьми, как будто со времени их возвращения не прошло много времени, как будто это миссионерское путешествие не только длилось очень короткое время, но и только началось и закончилось в сознании евангелиста.

И почему Иисус должен был путешествовать по селениям Кесарии Филипповой, когда спрашивал учеников о мнении народа и узнавал о том трояком мнении, которое уже было подробно изложено евангелистом выше, когда говорили, что Ирод видел в Иисусе воскресшего Крестителя, а другие предполагали в Нем Илию, третьи — одного из пророков? Значит, Ирод уже не одинок в своем мнении? Он нашел прозелитов? О, нет! Выше, Ирод должен был видеть в Иисусе воскресшего беглеца, чтобы Марк, в числе прочих, имел возможность сообщить о конце Иоанна, одни должны были предполагать в Иисусе Илию, потому что Марк собирается сообщить о делах Иисуса, которые похожи на дела Илии, а другие должны были видеть в Иисусе одного из пророков ради дорогой симметрии. Но почему Иисус, если Он хочет узнать об этих народных мнениях, должен отправиться в Кесарию Филиппову? Для того, чтобы оказаться вблизи того места, где, по мнению Марка, в то время были Ироды и Иродово осуждение Иисуса, чтобы оказаться вблизи города, эпитет которого напоминает об Иродах.

Если сообщения о чудесах для нас уже не существуют, т. е. если мы еще не слышали ни одного слова, которое могло бы хоть в малейшей степени информировать нас об Иисусе и его историческом существовании, если даже последнее сообщение о Марке для нас растворилось, богослов все равно может всколыхнуться в нас с пользой и в муках отчаяния сделать все еще подлинно богословский вывод, что по крайней мере это историческое, что Иисус был признан Мессией своими учениками только в последний период своей жизни. Это опять же ничто, потому что это все равно теологическая пытка! Как мы можем делать выводы об исторических обстоятельствах, когда все данные, которыми мы можем и должны пользоваться, исчезли из наших рук? Мессия, который не творит чудес и который не творит чудеса непрерывно, невозможен, это невозможность. Иисус не мог считать себя Мессией и требовать, чтобы его признали таковым, если он не совершал чудес, и двенадцати, которые давно перестали для нас существовать, не могло прийти в голову считать его Мефиахом, если они не видели, как он совершает чудеса. Иисуса можно было считать Мессией только тогда, когда он творил чудеса, а чудеса он творил только тогда, когда воскрес из мертвых как Мессия по вере общины, и это был один и тот же факт — то, что он воскрес из мертвых как Мессия, и то, что он творил чудеса. Это его воскресение, это его откровение как Мессии было чудом всех чудес, и это чудо всех чудес, из которого все остальные чудеса были естественными следствиями, было воскресением и духовным рождением Мессии, потому что оно было фактом религиозного сознания.

Тот факт, что Марк открывает ученикам о мессианстве Иисуса только во время путешествия в Кесарию Филиппову, а именно сейчас, когда карьера Иисуса подходит к концу, уже объясняется тем, что у Марка еще сохраняется некое чувство, что Иисус не был признан и принят как Мессия ни народом, ни его ближайшим окружением в том плоском виде, как это представлялось впоследствии. Его концепция и изложение вопроса — это позднее развитие, перенесенное в прошлое, через которое он, наконец, пришел к христианской общине, для которой Иисус стал Мессией. Кроме того, он руководствовался художественным инстинктом, который подсказывал ему, что интерес, развитие веры должны развиваться постепенно, так что только после долгого периода деятельности Иисуса, почти в конце его, возникает вера в кругу учеников, и только потом, после того как вестник большой толпы верующих встречает Господа в иерихонском слепце, вера народа созревает и выражается при торжественном входе в Иерусалим. Конечно, эту художественную концепцию пришлось полностью испортить, когда Иисус стал творить чудеса, причем творить их как Мессия, что должно было сделать Его узнаваемым для каждого ребенка как Мессию. Поэтому мы не можем строго обвинять Матфея, если он несколько более грубо нарушил эту художественную концепцию, которую он все же механически сохранил в своем произведении в ее внешнем строе, заставив Иисуса заранее открыто назвать Себя Мессией, и немногие признали Его таковым. И четвертому не пришлось уничтожать особое произведение искусства, когда он представил дело так, что все желающие могли с самого начала узнать, что Иисус — Мессия.

Из многочисленных последствий, вытекающих из полученного результата, мы должны теперь подчеркнуть некоторые, относящиеся к обозначению Мессии как Сына Человеческого.

5. Мессия как Сын Человеческий.

В пророчестве, как и в его исполнении, Мессия был лишь идеальным продуктом религиозного сознания; он не существовал как чувственно данная личность. Все, что действительно для религиозного сознания, всегда является лишь его собственным делом и творением. Даже Далай-лама как таковой является делом и творением своих слуг.

Обозначение Мессии как Сына Человеческого возникло только тогда, когда Мессия стал существовать для христианского сознания, и возникло лишь с опозданием, поскольку впервые встречается в сочинении Марка.

Внешний материал имени заимствован из известного отрывка Книги пророка Даниила, где описывается, как Мессия подходит к престолу Древнего на облаках небесных как Сын Человеческий, т. е. в человеческом облике, и сейчас общепризнано, что из этого материала путем христианской переработки возникла форма, в которой, как говорит ее самое значительное название, человеческая природа произвела плод, в котором она сама возрождается и преображается как истинный Человек.

«В выборе выражения, — говорит Вайс, предвидя, что Иисус сам выбрал и сформировал его для себя, — помимо возвышенного чувства собственного достоинства, присутствует благородная скромность, которая не навязывает высокий смысл, который она хочет выразить, в надутом виде. Мы освободили Иисуса от славы этой скромности, которая внутренне все равно была бы озабочена возвышенным смыслом выражения и той трудностью, которую загадочное название должно иметь для размышления слушателей. Как только выражение возникло, оно стало понятно всем, кто его слышал, и далеко не скромное, оно скорее является выражением высочайшего почитания, которое впервые увидело в Иисусе истинного человека, истинный плод рода. Есть, однако, и другая сторона, где он обозначает снисхождение, только надо правильно понять его природу. Он описывает гуманизацию религии, превращение религии в человечество и снижение уровня иудейского сознания, для которого высшим было только то, что находится за гранью, в том, кто является человеком здесь, на земле, среди людей. В этом и заключается притягательная сила выражения. Но поскольку оно опять-таки религиозно, оно неизбежно отчуждает вид от его плода, от плода, в который он вложил всю свою сущностную силу, и делает даже человеческий облик, в котором религиозное сознание человечества созерцает человечество, потусторонним трансцендентным объектом.

Все выводы, которые хочется сделать из употребления Иисусом этого выражения, безосновательны, поскольку Иисус его не употреблял. Все те ответы на вопрос о том, каким был мессианский план Иисуса, был ли он одновременно политическим или чисто идеальным, — эти ответы достаточно оценены тем, что мы их забываем и снимаем вопрос. Только кто-то другой должен попытаться вновь поставить этот вопрос и ответить на него, пока он не выхватил из огня критики нужные ему для этого изречения. Евангелия, как творение общины, учат нас только тому, как Царство Небесное, т. е. идея Царства Небесного, понималась в общине в то время, когда она возникла. И если потом окажется, как, например, говорит и Вайс, желая просветить нас в соответствии со своей предпосылкой о сознании Иисуса, что оно было задумано идеально, то и эта концепция еще очень нуждается в корректировке. Конечно, Царство Небесное общины — это не Царство Мессии пророков, и отчасти правильно говорить, что «ветхозаветное понятие Царства Божия было преобразовано и одухотворено» в Новом Завете; но если политическая ярость пророческого Мессии и прекрасное материальное украшение ветхозаветного Царства Божия были удержаны от общины, то все это было удержано лишь в том смысле, что в будущем все эти прекрасные вещи вернутся. В будущем борьба Царства Небесного с миром снова будет политической — и в завершившемся становлении Царства Небесного не обойдется без прекрасных материй и материального, очень чувственного чуда. Но нам даже не нужно заглядывать так далеко в будущее, ибо Иисус уже сейчас творит чудеса, настолько сильные и поразительные, каких только пророк мог ожидать от своего Мессии. Религиозное сознание не может обойтись без материализма чудес, потому что, даже сделав дух своим девизом, оно все равно не знает настоящего духа, духовного посредничества.

Как в целом и в большом масштабе, так и в малом масштабе правильное представление об этой взаимосвязи спасает нас от многих мучений и избавляет от необходимости превращать Иисуса в слишком умного в конечном счете человека, которому ум опять-таки ничем не помогает и которого постоянно преследует образ ужаса, от которого он хотел бы убежать. Так, Марк сообщает, что Иисус сразу же, как только Петр сделал это признание, запретил ученикам рассказывать о нем кому-либо. Богословы и апологетические критики говорят, что Он не хотел отвечать на ожидания и представления иудеев о Мессии. Об образе ужаса, который якобы всегда был у Иисуса за спиной! Было ли это свидетельством якобы «нежелания войти», когда Иисус творил чудеса, которые вряд ли мог представить в своем воображении какой-либо пророк?

Разве это человек, настоящий человек, который стремится примириться с образом ужаса, который, по его мнению, преследует его только так, что он бежит от него и не хочет даже называть его по имени? Не является ли долг человека преследовать такие растения и разрывать их на куски перед лицом других? И разве так следовало наставлять учеников, впервые признавших и исповедовавших Его Мессией, о том, каким Он был, когда Он не знал, что сказать по этому поводу, кроме того, что они не должны говорить об этом никому?

Иисус запрещает ученикам говорить об этом другим, потому что так хочет прагматизм Евангелия, потому что вера людей должна возникнуть только позже, так, как мы это видели. Лука, к рассказу которого мы еще обратимся,

6. Свидетельство Луки.

Лука связывает этот запрет с последующими словами Иисуса о том, что «Сын Человеческий» должен пострадать, представляя дело таким образом, что Иисус имеет в виду, что Его предстоящие страдания — это причина, по которой они не должны никому предавать Его мессианское величие, как будто такое можно спрятать под бушель! Но Лука менее всего был способен прояснить для себя тот туманный намек на связь, который, как ему казалось, он здесь услышал, Лука, который в данный момент был способен на безрассудство, заставив толпу из семидесяти человек изгонять бесов именем Господа. Отметим лишь, что, согласно прагматизму первоисточника, признание Иисуса Мессией было необходимо именно для того, чтобы наступил час Его страданий, что Лука, переведя свой рефрен в третичный, упустил немаловажное замечание Марка о том, что Иисус теперь стал открыто и без обиняков говорить о необходимости Своих страданий, и что именно в сочинении Марка слово «страдания» занимает свое исконное и уместное место в качестве контраста со светом, в котором Господь предстал перед учениками, и с «плотским» желанием Петра избавить Учителя от страданий. У Матфея слова: «Не дай Бог, Господи! не будет тебе!» складываются в то, что Иисус оборачивается, грозит Петру и говорит: «Отойди от Меня, сатана, ты Мне противен! Матфей добавляет — вы думаете не о том, что Божие, а что человеческое: Лука опустил эту сцену и лишил следующую речь Иисуса, которую он, тем не менее, приписывает Марку, — речь о необходимости страдать даже Его последователям, — следующего мотива.

О том, что он пропустил промежуточный элемент, должен сказать сам Лука, когда он оформляет переход к этой речи ремаркой: «Но сказал всем», ремаркой, которая имеет место только тогда, когда предшествуют переговоры с отдельным человеком.

Приходится признать, что Лука, когда он туманно говорит, что Иисус говорил со всеми, отчасти восполняет небольшой недосмотр Марка. Оригинальный евангелист добавил к своему рассказу, что после вопроса Иисуса о том, за кого Его принимают ученики, появляется Петр, что он снова появляется, когда Иисус говорит о Своих страданиях, что когда Петр схватил Его силой и заговорил с Ним, Иисус поворачивается и смотрит на всех учеников, укоряя Петра сатаной, и что, наконец, Он призывает народ прийти и послушать изречения об обязанностях истинных последователей страдающего Мессии. И все же мы должны думать о том, что Иисус совершенно один со своими учениками, когда спрашивает их о мнении народа, один с учениками, которым он только что провозгласил необходимость своих страданий и которым он запретил публично говорить о своем мессианском достоинстве, когда говорит, что его последователи должны взять свой крест. Что понимала толпа о кресте или даже о необходимости страдания, если до этого она ничего не слышала о страданиях Мессии? Откуда взялась толпа, ведь до сих пор Иисус считался наедине с учениками? Марк ошибся, внезапно представив себе толпу, так как подумал, и правильно, что в толпе он видит только толпу верующих, которым сейчас предстоит слушать проповедь — следующие изречения слишком общие, чтобы не быть услышанными всеми.

Он ошибался, но Лука ошибался еще больше, когда писал: Иисус говорил со всеми, и когда он, тем не менее, опустил переговоры с Петром. Матфей несколько уменьшил то увеличение, которое внес в свой отчет Марк, когда после диалога Иисуса с Петром он отмечает, что Господь говорил ученикам следующие изречения.

Для тех, кто, подобно создателям завесы, озабочен довольно полным прагматизмом и везде ищет довольно грубую, реальную и осязаемую историю, Лука может показаться, что он готовит настоящую радость сердца тем, как он соединяет здесь рассказы. Мало того, что он так тесно связывает вопрос о голосе народа с отправкой и возвращением учеников, что кажется, будто Иисус хочет расспросить своих миссионеров о впечатлениях, которые они приобрели во время путешествия, — ведь не успели они вернуться, как Иисус уже кормит народ, И, удалившись от них в уединение для молитвы, Он спрашивает учеников, что они думают о Нем — но связь еще более тесная, поскольку если мы только что говорили о толпах, то теперь Иисус спрашивает учеников не о том, что думает о Нем «народ», а о «толпах». Одна только эта тесная связь, как будто Иисус не мог с помощью тонкой проницательности различать и оценивать мнение толпы, с которой ему только что пришлось иметь дело, разрушает этот замечательный прагматизм, и разрушает настолько, что нам едва ли нужно напоминать о нем, что нам не нужно вспоминать, что способ, которым Лука вводит рассказ о кормлении, уже давно решен для нас, и причина, по которой он не приводит здесь других рассказов, которые он читал в этот момент в письме Марка, прояснилась для нас.

Остается только отметить, что он подавил здесь упоминание о путешествии в Кесарию Филиппову потому, что ему еще хочется сообщить о многих путешествиях и делах Иисуса, даже о посылке семидесяти, т. е. о том путешествии, которое в Евангелии создает впечатление, что оно последнее перед отходом в Иерусалим, и из-за разговора о страданиях о подготовке к последнему путешествию ему не позволили упомянуть, потому что он еще хочет написать много глав до того, как произойдет катастрофа.

Но он очень плохо помог себе. Он сломал рамку и выбросил ее, а картину включил в свое сочинение. Он скопировал речь Иисуса к Марку о необходимости его страданий, речь, которая должна была подготовить нас к приближению катастрофы, и — написал еще столько глав. Он очень плохо помогал себе, он напрягал мошек и глотал камелии. Только в писании Марка эти пророчества Иисуса о Его смерти занимают подобающее им место и, по отношению к второстепенным отрывкам, обретают подлинную гармонию. Матфей, в целом, отвел этим изречениям должное место, но нарушил их гармонию с более определенным расположением подразделов. Четвертый едва ли может быть упомянут в сравнении с Синоптическими, поскольку мысль о страданиях Мессии выражается уже в тот момент, когда Иисус только появляется издалека, еще не выйдя на середину сцены, и таким образом вводит это Евангелие сердца.

§ 68. Пророчества Иисуса о Своих страданиях.

Трижды все три синоптиста, если не сказать больше, чем Лука, возвещают о страданиях, смерти и воскресении Господа при практически одних и тех же обстоятельствах перед входом в Иерусалим; но в том, как они увеличивают определенность этих пророчеств и вставляют их во все свои писания, они отличаются друг от друга.

1. Усиление определенности.

Согласно Исповеданию Петра, Марк 8:31, Иисус сказал ученикам, что «Сыну Человеческому надлежит много пострадать, и быть отвержену старейшинами и первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и через три дня воскреснуть». После Преображения, когда они инкогнито путешествовали по Галилее, так как Господь не хотел поднимать шума, в Его облике уже было что-то подавленное, и Он хотел без лишних слов вступить на путь смерти, Он говорит ученикам то же самое, только в более общем виде: «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие» и т. д. Наконец, когда они уже на пути в Иерусалим, пророчество становится более определенным, вернее, настолько определенным, что представляет собой почти не что иное, как программу зрелища, исполнение которого неминуемо. «Вот, — говорит Иисус двенадцати, — мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам; и будут насмехаться над Ним, и бичевать Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет».

Теперь эти пророчества и точное знание Иисусом жестокостей, которые ему предстоит испытать в последние часы, могут вести себя как угодно: достаточно того, что в писании Марка усиление определенности вполне уместно.

Лука не претерпел особых изменений. Первое пророчество он оставляет без изменений, второе сокращает; Иисус говорит только: Сын Человеческий будет предан в руки человеческие, так как Иисусу приходится тратить слишком много слов, чтобы обратить внимание учеников: «Примите слова сии в уши ваши!», а евангелисту приходится слишком много говорить о неспособности учеников понять эти слова, чтобы оставить место для полного выписывания Марка. Третье пророчество он также оставляет без изменений, за исключением того, что считает нужным изменить активную конструкцию на пассивную, и в лучшем случае это оправдано, так как он считает, что должен был изменить слова Марка «Сын Человеческий будет предан первосвященникам и книжникам, и они осудят Его на смерть» на другие: «Все, что написано у пророков о Сыне Человеческом».

Однако и здесь Матфей выдает нам абстрактный характер позднейшего взгляда, который еще более усиливает анахронизмы, уже присущие первоначальному религиозному воззрению, хочет видеть все законченным в начале и варварски размывает даже мелкие нюансы первоначального религиозного осмысления. Сразу же после исповеди Петра Матфей в своей абстрактной, предвосхищающей манере говорит Господу: «Теперь Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать» и т. д.: ведь теперь следует пророчество, которое является первым в Марке. Второе пророчество Матфей включает в свое сочинение без изменений, по крайней мере, ничего к нему не добавляя, но в третьем, где перечисляются грубости противников Иисуса, он не может удержаться от того, чтобы не вычеркнуть одно — плевки в Него, то есть в той мере, в какой он сам зависел от количества слов! и вместо этого заставить Господа сказать, что Он будет распят. Но он пошел еще дальше. Марк рассказывает, как за два дня до Пасхи священники приняли решение о смерти Иисуса, но отложили исполнение своего решения до окончания праздника; Он также рассказывает, как предательство Иуды дало священникам возможность осуществить свой план раньше, и, наконец, когда он позволяет Иисусу говорить о своей смерти и о предателе во время пасхальной трапезы, он знает, что мы поверим, что Иисус не был удивлен катастрофой, произошедшей против его воли, так же как он показывает нам, как Иисус добровольно пошел навстречу ей, когда отправился в Гефсиманский сад, зная, что предатель найдет его.

Там, где факты говорят так громко и ясно, пророчество о грядущем было бы очень лишним и даже неуместным, после того как Иисус в предыдущей беседе о последних событиях подвел итог всей истории мира и произнес пророчества, намного превосходящие те судьбы, которые ожидают Его сейчас. Только перед тем, как Иисус вступил на сцену Своих страданий, пророчества оказались на своем месте. Тем не менее, Матфей не мог удержаться от того, чтобы в конце беседы о последних вещах и в начале Страстей не сказать ученикам: «Вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие».

Рассмотрев положение этих трех пророчеств, мы сразу же обнаружим их происхождение и происхождение их окружения, а также получим возможность ответить на некоторые из важнейших вопросов критики, если эти жалкие вопросы еще можно назвать важными, так как их решение выдает всю их убогость.

2. Положение трех пророчеств в сочинении Марка.

Каждый раз эти три пророчества в письме Марка имеют внутреннюю связь с предыдущим, каждый раз за ними следует событие, которое контрастирует с ними, дает Иисусу повод для обличения, после чего Иисус снова имеет повод наставлять своих в более общей форме.

а) Первое пророчество.

Петр признал Иисуса Мессией, но теперь Господь, чтобы показать ученикам темную сторону мессианского образа, объявляет, что Он должен пострадать, и после того, как таким образом был выдвинут внутренний контраст мессианского идеала, следует другой контраст, который формируется эгоистическим чувством мира. На этот раз Петр должен представлять это чувство, Господь укоряет его сатаной за то, что он имеет в виду не божественное, а человеческое, и затем Иисус наставляет толпу и учеников в более общем смысле о долге самоотречения.

Кто хочет идти за Ним, тот должен отвергнуться себя и взять крест свой. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и ради Евангелия, — что два других опускают, — тот сбережет ее. Что пользы человеку, если он приобретет весь мир, а души своей лишится? Или что может дать человек, чтобы выкупить душу свою? Ибо кто постыдится Меня и Моих слов, — здесь упоминание Евангелия оригинально и необходимо, — в роде сем прелюбодейном, тот постыдится и Сына Человеческого, когда Он придет во славе Отца Своего со святыми Ангелами.

Обратите внимание не только на положение и расположение контрастных элементов, но и на их размах и распространение. Историческое повествование тесновато, нервно, контрасты не слишком разбросаны, но все равномерно проработаны, а заключительная речь, как бы проповедь на предшествующую тему или мораль повествования, не слишком растянута.

б) Второе пророчество.

Второе пророчество составляет внутренний контраст или дополнение к Преображению, а внешний контраст к образу страдающего Мессии должен исходить из эгоистичного спора между учениками о том, кто из них больше. Иисус упрекает этих детей, которые, кажется, всегда хотят оставаться детьми, и — если эти глупцы принадлежат Марку — получает возможность благодаря замечанию Иоанна рассказать дальше о своих обязанностях.

в) Третье пророчество.

Иисус напрасно просил богача отречься от своего имущества, последовать за ним и взять крест. Мессия, напротив, заявляет, что идет навстречу ожидающим Его страданиям, но в то же время должен отвергнуть бессмысленные претензии двух учеников, которые просят, чтобы следующие язвы перешли на Его сторону. Не успел он это сделать, как остальные ученики, ропщущие на дерзость этих двоих, дают ему возможность вновь заговорить о долге самоотречения, который должен исполнять каждый из его последователей.

И так везде: та же структура, те же отношения группировки, те же контрасты, даже те же мысли и даже те же обороты речи, переходы, конструкции и слова!

Как прекрасно, скажет, наверное, богослов, когда он будет вынужден обратить внимание на расположение докладов и увидеть в первую очередь, как прекрасно, как чудесно! Мы уже можем сказать: какая бедность и скудость изобретений!

Но, добавим мы, в Марке мы находим эти два оборота речи всегда чисто выполненными, группировку — правильно организованной, контрасты — в правильной пропорции и в соответствующем напряжении. Ничего подобного мы не находим у Матфея и Луки, поскольку они уже не знали тенденции и внутреннего контекста этих отрывков в Евангелии.

3. Положение трех пророчеств в писании Луки.

Уже было замечено, что Лука сделал свое повествование безотносительным, когда после первого пророчества опустил диалог между Петром и Иисусом. То, что он вообще придал первым двум пророчествам ложное положение, когда он знает, что между ними и сообщением о том, что Иисус действительно всерьез собирался идти в Иерусалим, не нуждается в повторном упоминании. Второе пророчество он приводит в соседстве с теми же элементами, в которых он нашел его у Марка. Третье также следует у него после сообщения о богаче, но за ним не следует просьба Зеведеев — ибо он считал, как мы увидим далее, что сведения Марка, которые он находит вслед за этим третьим пророчеством, можно было бы лучше использовать в другом месте.

Ясно, что если он дважды опустил необходимую часть первоначального рассказа, то он уже не знал его тенденции, а если он передает второе пророчество с его первоначальной обстановкой, то он действовал только как простой переписчик.

Вместо этого он придал своему рефрену другое направление, направление, прямо относящееся к интеллекту учеников, в то время как Марк в своих пластических контрастах лишь представляет дело таким образом, что ученики еще не были способны к самоотречению, которого требовал от них Иисус и которое он сам собирался осуществить в высшей степени.

После исцеления одержимого, которое следует за Преображением, Марк не дает никакой заключительной формулы, чтобы сообщить нам о том, какое впечатление произвело это чудо на людей; мы уже достаточно ознакомились с его манерой, чтобы понять, почему: он действительно хочет, чтобы последующие события, которые составляют контраст с предыдущими, следовали именно как контрасты. Иисус исцеляет одержимого, возвращается домой с учениками, те спрашивают его, почему они не смогли изгнать бесовского духа, Иисус объясняет им: «И, отправившись, они проходили Галилею, а он не хотел дать о себе знать». Ибо теперь мы узнаем, почему Он хотел путешествовать инкогнито — Он учил учеников, что время страданий не за горами». Верно! Таким образом, мысль о страданиях четко контрастирует с тем, что было до этого, даже с Преображением. Не успел Иисус прибыть в Капернаум, как развивается другой контраст: Иисус спрашивает учеников, какая ссора произошла с ними в пути, и теперь вынужден наказать их за ревность о первенстве.

Лука завершает повествование, когда сразу же, после выздоровления бесноватого, замечает, что все были поражены, то есть и толпа, присутствовавшая у подножия горы. Теперь напряжение между словом «страдание» и словом «преображение» не только снято, но и, как продолжает Лука, снято:

«Но так как все удивлялись всему, что делал Иисус», и если теперь мы должны думать, что Иисус, который теперь хочет рассказать о своих страданиях, находится наедине со своими учениками, то мы теряем всякий смысл слышать и видеть. Неужели он не мог найти другую формулу, чтобы выделить учеников из всех тех, кто просто удивлялся величию Бога? Не мог. Достаточно того, что после того, как Иисус рассказал о Своих страстях, сказано: «Но они не поняли этого слова, и оно было сокрыто от них, чтобы они не поняли его; и они боялись спросить Его о сем слове».

Марк не нуждался в таком контрасте. Чужая рука передала ему уточнение Луки и вставила его в свое письмо: «но они не поняли этого слова и боялись спросить его». Матфей избавил позднего глоссатора от хлопот, переведя вопрос в духовную плоскость и написав: «и они весьма опечалились.

Лука настолько укрепился в своей концепции контраста, что помещает одно и то же замечание в широком смысле и почти дословно как после второго, так и после третьего, хотя именно у него Иисус ссылается на пророчества пророков. Если Иисус мог напомнить ученикам о пророчествах, т. е. сослаться на догму, как он это делает здесь, т. е. как это может сделать христианский проповедник, то ученики должны были знать, о чем он говорит. Марк включил пророчества ВЗ в речь самого Иисуса и поэтому, помимо всего прочего, еще не думал о распятии, как это имел смелость сделать Матфей. Он говорит лишь о том, что Его передали, бичевали, издевались и оплевывали.

Мы переходим к Матфею.

4. Монета во рту рыбы.

Вручение Петру ключей от Царства Небесного и возведение его на скалу, на которой должна покоиться Церковь, уже потому, что они слишком поверхностно вписаны в структуру первоначального Евангелия, вырваны оттуда, где им и место.

Прежде чем мы перейдем от послания богача к третьему пророчеству Иисуса о Его страданиях, пройдет еще слишком много времени: но и здесь нам будет очень легко устранить интерполированную притчу о динариях.

Что касается второго пророчества, то здесь нам остается только устранить злоумышленника, который хочет остановить продвижение интереса к слишком живому контрасту, принадлежащему ему. Излишнее расширение заключения мы отсечем позже, чтобы восстановить правильную меру исходного представления. Этим нарушителем является чудо монеты во рту рыбы.

Матфей говорит, что во время путешествия по Галилее Иисус рассказал ученикам о будущих страданиях, но евангелист не говорит, что Иисус путешествовал «по Галилее» с намерением идти прямо в Иерусалим, не говорит, что Иисус инкогнито путешествовал по Галилее и объяснял ученикам поразительный характер этого путешествия, указывая на будущие страдания. Он ничего не говорит обо всем этом, потому что по прибытии компании в Капернаум хотел дать Господу еще одну возможность совершить необыкновенное чудо. Если люди, требовавшие подати, должны были наставлять Петра и его учителя, то Иисусу не разрешалось путешествовать инкогнито. Но если Иисус не путешествовал инкогнито, если Он не проходил «через» Галилею, чтобы увидеть путь за пределы провинции, то это пророчество не мотивировано: Если спор учеников о старшинстве происходит не в том путешествии, в котором Иисус рассказывал о своих страданиях, то две стороны контраста вырываются из своего напряжения, и если Матфей, совершив чудо со статуей, не может удержаться, чтобы не сказать, что в тот день ученики подошли к Иисусу с вопросом, кто из них «поэтому» больше, то ущербность ребячества учеников становится чрезмерной. Но Марк все же настолько сдержан, что представляет дело так, будто Иисус спросил учеников о том, что они обсуждали в пути, и поскольку они молчали из стыда, то он, благодаря своей проницательности, разглядел их отношение и узнал об их ссоре. Лука еще сохранил этот удивительный штрих и не отрицает того поступка, который доказал Марк, говоря, что Иисус видел помышления их сердец; но Матфей, которому пришлось формировать новый переход послеинтерполированного эпизода про монеты, сформировал его настолько плохо, что позволил ученикам бесстыдно предстать перед Господом с их находчивым вопросом, и это даже тогда, когда он позволил им спросить: «Кто же больше?», он вынужден выдать, что этот вопрос связан с чем-то предыдущим. Только он так неловко оформил эту аллюзию на что-то предыдущее, что теперь кажется, будто Иисус раньше дал ученикам-детям вполне обоснованное объяснение их вопроса. Нам остается только распознать эту путаницу и собрать воедино то, что принадлежит друг другу, чтобы разрушить эпизод с монетой.

Вопрос о том, является ли налог, который Иисус просит заплатить, римским налогом или обычным храмовым налогом, больше не должен подниматься. Когда Иисус приходит домой и упреждает Петра вопросом, взимают ли «цари земные» проценты со своих детей, и когда Петр отвечает: скорее с чужих, и добавляет: поэтому сыновья свободны, ясно, что он хочет сделать вывод из обычая «земных» царей, как «небесный» царь также относится к своим детям. Иудейский народ ведет себя как кучка чужих и принятых слуг по отношению к небесному царю, детей которого находят Иисус и Его ученики.

Матфей развил эту историю из более поздней точки зрения, которая стала возможной только позднее, согласно которой Иисус и его последователи считались истинными детьми Бога, а иудеи — рабами, которых Иегова мог, если бы захотел, также снова забрать. Четвертый евангелист заимствовал эту точку зрения у Матфея, но сильно запутал свою трактовку, развив определение рабства еще дальше, не отделив точно и четко это дальнейшее развитие от той формы, в которой он нашел его в Писании своего предшественника.

Матфей в этом самом месте сформировал чудо совсем не к месту, ибо очень плохо тому, кто только что исповедовал, что должен страдать, если он находит момент божественного пира слишком развратным, а соблюдение его — неприличным. Это то самое противоречие, в которое впал выше Матфей, переписав первое пророчество Иисуса о своих страданиях Марку: ведь если Мессия должен страдать и если он требует от своих безграничного самоотречения, то очень некстати было вручать Петру ключи от Царства Небесного и вообще узаконивать иерархическую гордыню.

Но в любом случае, даже в отрыве от окружения, тенденция этого рыбного анекдота — недостойная. Недостойно, по крайней мере, то, как возвышенный человек оспаривает обязанность платить проценты, отрицает ее за себя и за своих, снова признает ее, выплачивая проценты, но, кланяясь, одновременно пытается добиться признания своего возвышения забавно-ироничным способом выплаты процентов.

5. Происхождение пророчеств Иисуса о Его страданиях.

Если нам удалось восстановить первоначальное сообщение, то наступил и его последний час.

Вайс утверждает, что «сцена между Иисусом и Петром», последовавшая за первым пророчеством, была, как он выражается, несколько массивной, «взята репортером непосредственно из уст этого ученика» и что она «является мощным аргументом против любых сомнений в фактической точности подобных пророчеств из уст Иисуса». «Но что касается этих пророчеств, которые — мы можем сказать это здесь сразу, не желая сделать ненужной или избавить нас от критики, которая приведет к такому результату, — основаны не на успехе, а, вместе с евангельским рассказом о Страстях и Воскресении, на ветхозаветном идеале, нам достаточно взглянуть на них по-человечески, и критика должна быть человеческой — чтобы убедиться, что в том виде, в каком они читаются — а в любом другом виде, кроме как в том, в каком они читаются, они не говорят с живым человеком, ни для разумного, ни для верующего. Так говорит только книга. То, что они встречаются всего три раза и что в оригинале их определенность соответствующим образом возрастает, доказывает их авторское происхождение, происхождение, которое, кроме того, доказывает и Матфей, когда он еще более усиливает их определенность и добавляет к трем четвертую, еще более определенную. Было бы излишним, тем более что в каждом случае это такая детская игра, везде показывать ничтожность гипотезы предания или сводить ее к небытию, т. е. к фантазии ученых. На этот раз мы взялись за дело, чтобы отдать Марку последнюю честь. Гфрёрер утверждает, что три пророчества по сути своей являются одним и тем же. Правильно понятые, мы это признаем. Но он понимает это неверно. «В христианской церкви сохранялось предание, что Иисус перед взятием Иерусалима предсказал судьбу, ожидавшую его там. — То есть традиция обладала настолько сильной памятью, что не допустила потери даже слабого «намека»! Как будто не проще верующим вложить в уста Господа самые сильные и живые речи о будущем! Как будто верующий как таковой не должен быть убежден в том, что Господь заранее знает все именно так, как это должно произойти! Короче говоря, Гфрёрер теперь говорит: «из-за неясности, которая заключалась в этом определении времени, пророчество было явлено посредством трех различных саг в трех особых местах». Но мы больше ничего не знаем о таких рамках, в которые вряд ли можно добавить слово легенды или призраки, опять же призрак легенды или предания или как это назвать? — интерполированный. Три пророчества были впервые написаны там, где мы их читаем, все вместе и в том порядке, в котором мы их видим перед собой. Они появились на свет вместе со своим окружением, которое составляет с ними необходимый контраст. Марк также умеет писать, как и подобает человеку, пишущему подобные вещи, ибо он замечает, когда хочет сообщить о третьем пророчестве, что Иисус снова привел к себе двенадцать человек и говорил с ними о Своем будущем. «Снова!» после того, как он уже дважды говорил им о ближайшем будущем.

Марк впервые образовал «Все», «Все», пророчества и относящиеся к ним контрасты. Кальвин очень хорошо заметил трудность, которая теперь возникает из-за троекратного, по крайней мере, многократного повторения этого пророчества, но он очень плохо устранил эту трудность, когда говорит: «Хотя апостолы уже были заранее наставлены о конце Господа, они все же недостаточно продвинулись в своем понимании, и Иисус теперь заново повторяет то, что уже часто говорил раньше». «Но это был бы очень неумелый учитель, который довольствовался бы только повторением, когда знает, что его ученики не поняли того, что он говорил им раньше. Какой учитель будет повторять одну и ту же тираду в таком случае? Учитель, который действительно заслуживает этого имени, действительно возьмется за дело «заново», но с «новой стороны», и, конечно, именно с той, которая, как он знает, была еще не ясна его ученикам. Так действуют настоящие, человеческие учителя, но они не молятся в одной и той же форме.

Марк сформировал эти пророчества и позволил Господу произнести их трижды, чтобы подчиниться закону Святой Троицы и в то же время получить возможность придать своему сочинению художественное совершенство. Это усиление заключается не только в пророчествах, но и в контрастном окружении.

Сначала фон формируется исповеданием Петра, в котором впервые возникает признание Иисуса Мессией; во второй раз, в Преображении, фон уже более яркий; а в третий раз слава Иисуса и Его Царства закрепляется в негативном ключе, в том, что богатые и сильные мира сего унижены в этом богатом человеке.

Каждый раз после этих пророчеств Иисус имеет возможность посрамить и наказать человеческое стремление и стремление, сначала отругав Петра за то, что он не хочет ничего знать о страданиях, затем после второго пророчества отвергнув уже более определенное высокомерие, стремление к преимуществу вообще; и, наконец, после третьего пророчества приходят Зеведеевы с их желанием святых справа и слева от Него.

Кто теперь дерзнет отрицать, что не только эти три пророчества, но и каждое из них само по себе, с его контрастным окружением, изначально принадлежат друг другу, что пророчества, следуя друг за другом со своим окружением, образуют единое целое, и что как это целое они обязаны своим происхождением одному перу, пластическому искусству одного человека, изобретению Марка?

Очень хорошо! Давайте послушаем последнее доказательство! Если Марк не хотел сочинять слишком плохо — а он действительно сочинял весьма искусно, — то есть если он не хотел преуменьшить учение Господа, он должен был изобразить его таким образом, чтобы ученики, которым так часто приходилось напоминать о страданиях, были также более внимательно проинструктированы о них. И действительно, такое наставление всегда следовало регулярно. Но как? После того, как произошло событие, которое Иисус не мог предвидеть. Знал ли Иисус, что Петр будет говорить так, как он говорил, знал ли Он, что ученики во время путешествия по Галилее будут спорить о старшинстве, что Зеведеев (Иаков) выдвинет эту бессмысленную идею? Знал ли Он, что Его ученики будут совершать такие детские шалости? Нет, он не знал. Но он должен был знать их лучше и должен был сразу же учить их, когда говорил о страданиях и особенно когда думал, что ему придется говорить об этом чаще. Но нет, ему не пришлось этого делать: Господь Марка знает, что ему достаточно подождать несколько времени или до возвращения из Кесарии Филипповой в Капернаум, чтобы получить возможность для этих поучений.

Иными словами, Марк сформировал все таким образом, что то, что в ином случае следует одним потоком в умопостигаемом мире, дополняется в отдельных пластических образованиях — дополнение, возможное только в мире идеального восприятия, в реальном мире все было бы наоборот.

Но не каждый, кто берется создавать мир идеального видения, является, таким образом, мастером. Евангелисты — не мастера. Был только один грек, есть только один Гомер. Идеальному миру Евангелий не хватает гармонии человечности, нравственных, человеческих побуждений, той гармонии, которой не должно хватать даже контрастам. Идеальный мир священных писателей — это прозаический и отвратительно разобщенный мир.

За этими тремя контрастами должны следовать три пророчества, за ними — проповедь о необходимости самоотречения, страдания и взаимного подчинения.

Но там, как требует Вайс, хотят заставить нас поглощать такие положительные камни и пельмени, такие фигуры исключительно «индивидуальной истины», или поклоняться им как фетишам? Когда Иисус так ясно сказал, что Он должен страдать, и только что добавил, что Он воскреснет на третий день, Петр должен встать и сказать: это далеко? Когда Иисус говорит о страданиях и смерти, ученики должны быть такими детьми и спорить о том, кто больше? Когда Иисус снова говорит о страданиях, неужели Зеведеев не знает ничего лучше, чем думать, как опередить остальных, чтобы завладеть местами справа и слева от Господа?

Было бы бессмысленной тратой времени говорить, что если Иисус знал, с какими детьми ему приходится иметь дело, то Он должен был либо вообще не говорить с ними о таких вещах, либо, если уж очень хотелось, отвести их в детскую школу. Бессмысленно прямо говорить, что если бы Иисус так ясно сказал о Своих страданиях, то ученики, даже дети, поняли бы Его. Иисус не делал этих откровений ученикам, Ему не нужно было беспокоиться об их ребячестве; Петр, двенадцать и Зеведеев должны были вести себя так непонятно глупо только для того, чтобы Иисус имел возможность, т. е. чтобы евангелист, если можно ошибиться в этом слове, имел яркий повод разглядеть значение страданий в Царстве Божием или указать, до каких применений дух должен смягчить мысль о страданиях Спасителя для спасения своей души.

Если Иисус должен был заранее предсказать Свои страдания и описать последние часы вплоть до грубейших совпадений, чтобы стало ясно Его всеведение и добровольность, с которой Он подошел к страданию, то детские фантазии Его учеников служат для того, чтобы наложить печать Божественной возвышенности на Его спокойствие и уверенность в себе для евангельского взгляда.

Тот, кто все же осмелится принять эти пророчества за слова Иисуса, пусть сделает малейшую деталь понятной для здравомыслящих, пусть расскажет, например, о чем думали ученики, когда Иисус просил их взять свой «крест». Бенгель прав, и он прав до тех пор, пока не приходится доказывать обратное, когда говорит, что крест не использовался евреями в переносном и буквальном смысле. Он прав, когда говорит, что Иисус намекает на свой крест, но ошибается, когда хочет сделать понятной возможность такого намека, утверждая, что Иисус уже нес крест втайне. Знали ли об этом ученики, заметили ли они это, или Иисус показал им это?

Лука также сделал собственное предсказание, которое нам еще предстоит рассмотреть, чтобы ответить на вопрос, в котором оно снова сыграло большую роль.

6. Иерусалим, убийца пророков и праздничные путешествия Иисуса.

Ситуация, когда некоторые фарисеи предупреждают Иисуса, что Ирод охотится за его жизнью, для нас уже не существует. Пойди, — отвечает Иисус своим теперь уже очень обеспокоенным врагам, — и скажи лисице сей: Видишь ли, Я сегодня и завтра изгоняю бесов и исцеляю болезни, а в третий день кончаю, чем это отличается от слов евангелиста, который и в других случаях знает так много о том, как бесы повинуются имени Иисуса, которому исцеления больных кажутся одним из важнейших аспектов дела Иисуса, и который очень неуклюже поместил счет после трех дней, который имеет место в первоначальном пророчестве Иисуса, чтобы использовать его как рубрику для главного дела Иисуса и завершения Его курса. Только то, что я должен идти сегодня и завтра и послезавтра, ибо не может пророк погибнуть вне Иерусалима» ст. 33. Таким образом, еще одно, тоже не особенно удачное применение трех дней и несколько слишком догматическое преобразование слов Иисуса, которые Лука читает в Марке и которые он сам снова записывает С. 18, 31. Где написан догмат о том, что ни один пророк не может погибнуть вне Иерусалима, или какая предыстория могла привести Иисуса к такому догмату? Если же евангелист в столь хорошо придуманном отрывке пишет дальнейшее опровержение: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к тебе, сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не хотели? Вот, дом твой останется пустынным. А Я говорю вам: вы уже не увидите Меня, доколе не придет время, чтобы вы сказали: благословен грядый во имя Господне». Здесь, в этом месте, где Иисус еще не был в Иерусалиме, здесь, где Иисус впервые заявляет, что должен идти в Иерусалим, потому что только здесь пророк может погибнуть, здесь и возникло это изречение, поскольку оно в то же время считается пророчеством о приеме, который встретил Иисус при входе в святой город, ибо здесь кто-то воскликнул: «Царь, грядущий во имя Господне!» (mel and glory in the highest! также было воскликнуто, тема этого английского хвалебного гимна «Слава в вышних Богу и мир на земле!) Матфей не видел связи этого изречения с входом в Иерусалим; он поверил ему, потому что Иерусалим в то же время мыслится как город, о котором Господь часто старался, чтобы он занял лучшее место, если бы сделал его, отделенным от этого запутанного двойного исполнения тройного, последнего слова, с которым Господь обратился к народу. Это ему не помогло, так как изречение слишком близко относится к въезду в Иерусалим и к тому приему, который был тогда оказан Иисусу; поэтому мы не должны благословлять его, ибо разве не сквозит в этом изречении предположение, что Иисус часто бывал в Иерусалиме, предположение, которое кажется тем более правильным и обоснованным, что оно противоречит другим предположениям синоптистов? Нет! Лука сформировал это изречение первым! На изречении, которое стоит в таком подозрительном окружении и с которым, поскольку оно говорит о смерти в Иерусалиме, действительно существует внутренняя связь, хочется ли создавать систему? Не обнаруживается ли в первом Евангелии след, который мог бы привести нас к предпосылкам четвертого Евангелия?

Вайс считает себя оправданным, заключая из этого высказывания более длительное пребывание Иисуса в Иерусалиме, которое, как он в то же время думает, справедливо предполагают только синоптисты. Но он опирается на неверное место, отведенное Матфеем этому изречению. Он строит на песке. В сочинении Луки это изречение имеет твердую почву, насколько это вообще возможно в химерическом мире этого сочинения.

Лука, конечно, не тот человек, который мог бы прийти на помощь четвертому евангелисту, и не тот, кто мог бы оправдать Уайта, приписав пребыванию Иисуса в Иерусалиме, о котором знают только синоптики, максимально возможную продолжительность. Лука остается верен синоптическим предпосылкам во второй части своего сочинения, когда заставляет Петра описывать жизнь так же, как он описывает ее в Евангелии, а именно, что Иисус «начал из Галилеи», путешествовал по окрестностям и, наконец, совершил свои деяния в Иерусалиме и Иудее. Лука также заставляет Петра говорить так, как будто исцеление больных и изгнание бесов были главными делами Иисуса, т. е. Лука сформировал речь, в которой Господь говорит о необходимости Своих чудес исцеления.

Но Лука позволяет Господу говорить так, как будто Он много и часто имел отношение к Иерусалиму? Это не дает нам права строить богословские гипотезы. Он также позволяет Петру говорить, будто Иудея и Иерусалим были главным поводом для чудесной деятельности Иисуса, и при этом в самом Евангелии он знает о пребывании Иисуса в Иерусалиме не больше и не меньше, чем его предшественник Марк. Лука формирует первую точку перехода от точки зрения синоптистов к точке зрения Четвертого, а именно точку, в которой Иудея и Иерусалим стали важны для всей деятельности Иисуса, но он еще не провел от этой точки ту линию, которую провел Четвертый. Он лишь сформировал предложение, в котором подчеркнул деятельность Иисуса в Иерусалиме и отчасти также сказал об этой деятельности в том смысле, что Иисус заботился о сынах Иерусалима, заботясь об избранном народе в целом.

В остальном, а точнее, везде, он опирается на точку зрения Марка и доказывает, что более точные знания о жизни Иисуса он получил благодаря Марку. В отдельных отрывках он даже вполне корректно продолжает эту точку зрения. Если ангел, сообщающий женщинам о воскресении их Учителя, говорит, что они должны передать ученикам, что Иисус пойдет впереди них в Галилею, где они увидят Его, как Он им сказал, то у Луки ангел говорит, чтобы они помнили, что Он сказал им, «когда еще был в Галилее». Иисус, пишет Лука, ежедневно учил в храме, т. е. он хотел усердно использовать эту новую возможность для работы над своим учением.

Точка зрения Марка не вызывает сомнений. Когда он говорит: Иисус вошел в Иерусалим, вошел в храм и, осмотрев все, вышел в Вифанию, потому что было уже поздно, это значит: Иисус удовлетворил любопытство человека из провинции, и сегодня он мог только смотреть на храм, а не учить, потому что было уже поздно.

Матфей не стал копировать рассказ Марка об этой процессии, так как торопился и немного поторопился с тем, что Господь сразу после входа выгнал торговцев из храма; вместо этого он составил другую процессию, что доказывает его согласие с основным предположением Марка. Когда Иисус вошел в Иерусалим, весь город зашумел, и люди спрашивали: кто это? Но народ отвечал: это пророк Иисус из Назарета Галилейского. На этот раз мы не хотим особенно упрекать Матфея в том, что он не разъяснил нам, откуда взялась толпа, которая отличается от жителей святого города; по крайней мере, он показал нам, что, согласно его представлению, Иисус также впервые приходит из провинции в столицу.

Вайс напоминает нам, что ликование народа при входе Иисуса в Иерусалим доказывает, что Иисус не был в этом городе раньше, или, говоря более правильно, что, согласно взглядам синоптистов, только наступил момент, когда Сын Давидов входит в святой город. Поэтому Четвертый не мог понять этого ликования в его истинном смысле; ему даже пришлось использовать чудо с Лазарем, чтобы привлечь на свою сторону толпу, поскольку, согласно его предыдущему рассказу, Иисус должен был ожидать в Иерусалиме только беды и чумы.

Вопрос о том, думали ли люди в Галилее во времена Иисуса, как отмечает Вайс, которого интересуют только положительные высказывания синоптистов, более свободно о праздничных заповедях, нас здесь не касается, но это более чем вероятно и, по крайней мере, выставляет механический прагматизм четвертого Евангелия в надлежащем свете. Вопрос о том, было ли посещение праздников необязательным для Иисуса, является личным вопросом, и поэтому мы не можем на него ответить, поскольку еще не получили ни одного послания об Иисусе. Но верно замечание Вайса, что, согласно синоптическим повествованиям, Иисус идет в Иерусалим не для того, чтобы посетить праздник, а для того, чтобы пострадать. Однако мы не делаем из этого вывода, как это делает Вайс, что Иисус, таким образом, посещает Иерусалим только во время этой христианской жертвенной Пасхи, а скорее, что евангелист Марк при написании своего Евангелия вовсе не был озабочен всеми этими вопросами богословов и иудеев. Он даже не задумывался о ежегодно повторяющихся праздниках, их цикл был забыт в том идеальном мире, в котором он жил и который он описывал. Единственное, что он знал, это то, что Иисус должен был пострадать на Пасху: до этого момента он не знал ни хронологии, ни цикла праздников.

Теперь мы увидим, куда мы движемся и чем, наконец, закончится это дело на все времена.

Как мы можем позволить себе решать, что должен был делать человек или посещал ли он праздники своего народа более одного раза, когда все сообщения, которые должны были бы рассказать нам о нем, растворились? Как мы можем зайти так далеко в своей жажде исторических фрагментов, чтобы захотеть решить на основании Писания, автор которого действительно живет в идеальном мире и, пока он не пришел на праздник Пасхи, пил из ручья Леты и забыл все земные меры времени, посещал ли Иисус праздники иным образом? Несомненно только одно, что праздник Пасхи! имеет для Марка идеальное значение и что время до этого праздника кажется ему вечностью, в которой он не знает земного летоисчисления.

Четвертый евангелист, не использовавший для своих известий о жизни Иисуса других источников, кроме Евангелий, которыми мы располагаем и поныне, распределил жизнь своего Господа по циклам иудейских праздников, но восхищение, которое воздавалось силе его памяти, точности изложения или высшим влияниям, теперь, наконец, приведено в должную меру или, скорее, к противоположному чувству.

Теперь можно было бы согласиться с синоптистами. Ибо разве не красивее и не достойнее, как они представляют дело, что Иисус сначала появляется на окраине святой земли, совершает свое дело и только теперь входит в святой город, чтобы напасть на развращенную иерархию в центре ее власти и исполнить свое предназначение?

Это красивее и достойнее, но не исторично, ибо пока мы не нашли никаких следов того, что называется историей.

Вайс полагает, что общественная деятельность Иисуса должна быть приписана «продолжительности в немалое число лет». Мы не должны ничего говорить по этому поводу, по причинам, которые мы уже приводили. Но у нас возникает вопрос, как это согласуется с предположением, что Марк получил свой материал от Петра и при этом, если мы хотим использовать эту жалкую прозу созерцания, которая здесь совершенно неуместна, приписывает деятельности Иисуса такой чрезвычайно короткий промежуток времени. — ни слова о целом? — для составления цельной истории жизни Господа, по способу переходов его от одного дела к другому — Ольсхаузен, как много вы ошиблись! возникает видимость непрерывности событий и, следовательно, также изменений в обстановке событий, которых более искусный рассказчик, по крайней мере, тот, который был в то же время критическим исследователем, несомненно, избежал бы».

Нет! Только тот, кто знал такого очевидца, как Петр, мог бы избежать подобного!

Первоевангелист, которого Церковь называла Марком, таковым не был.

Первоевангелист не смотрит на события иначе, чем так, как он их преподносит. Но внимательно! Он хочет дать определенные, фиксированные события, но в своем идеальном мире он в то же время потерял живую прозаичность земного меры времени; он считает, что описывает историю вечности, по крайней мере, он забывает о серьезных событиях, в виду содержания, которое для него — бесконечность. В этом и состоит противоречие евангельской хронологии. Но тот факт, что первому евангелисту удалось хотя бы втиснуть создание своей идеальной концепции в столь короткий для нашего исчисления промежуток времени, доказывает прежде всего, что христианский принцип не способен создать подлинное, протяженное произведение искусства и что первоевангелист основывался не на чем ином, как на том, что знал настоящую жизнь Иисуса.

Но мы хотим, чтобы он в любом случае пользовался таким уважением, чтобы к нему больше не приходили с вопросом о праздничных путешествиях. Этот вопрос известен только четвертому и богослову.

Правда, богослов и в этом отношении сильно упрощает себе задачу. Он говорит: «разница в хронологии легко устраняется замечанием, что в первых трех Евангелиях вообще нет хронологических маркеров».

Мы видим, что теология — легкая наука, но ее вес еще более облегчен критикой.

§ 69. Преображение.

1. Синоптический рассказ.

Лука оказал большую услугу тем, кто любит избавляться от чуда с помощью естественного объяснения, или тем, кто, подобно Шлейермахеру, по крайней мере, удовлетворен, если может держать чудо, во всей его ужасности, на расстоянии и оставить его в той таинственной дали, в которой о нем больше не нужно беспокоиться.

Петр и другие, с которыми Иисус взошел на гору, по словам Луки, погрузились в глубокий сон, когда явились Моисей и Илия и беседовали с Господом. Только проснувшись, они увидели славу Иисуса и двух мужей рядом с Ним, а когда отошли от Него, Петр сказал Иисусу: «Учитель, как здесь красиво; давай построим три палатки: одну для Тебя, одну для Илии и одну для Моисея». Каждый внимательный читатель, — торжествует Шлейермахер, — легко увидит, что утверждение о том, что эти двое были Илия и Моисей, имеет основание только в полусонном высказывании Петра. Но были ли Петр и двое других в момент пробуждения еще полусонными или уже полностью спящими, Лука не пожелал сказать об этом точнее; каждый внимательный читатель скорее увидит, что он считает, что Петр правильно рассудил о странных явлениях и что его разум был совершенно ясен, когда он проснулся. Но мы сразу же увидим, что Лука не очень удачно вставил выдумку своей головы в рассказ о Марке. Откуда же он знает, или как читатель должен узнать, как стало известно, что два святых мужа беседовали с Иисусом «о пути Его, который Он должен был совершить в Иерусалиме»? Разве не принято для такого рода идеальных представлений, с которыми мы имеем дело, использовать самые простые средства? Должно ли, после посвящения в тайну трех избранных учеников, Петра и Зеведеева, снова беспокоить Иисуса тем, что он впоследствии наставлял учеников относительно предмета той беседы? Нелепость! Какая нелепость, что Петр, стало быть, проспав основное дело, должен был в момент расставания двух незнакомцев прийти к мысли, не построить ли им хижины. Эта мысль пришла ему в голову только тогда, когда они спокойно стояли рядом с господином и разговаривали с ним. Марк правильно представил ситуацию, когда Петр высказал это предположение в отношении людей, стоявших рядом с Господом и беседовавших с Ним. Марк ничего не знает о том, что ученики спали; но к ним, по его словам, явились Илия и Моисей, и они беседовали с Господом; ибо Марк ничего не говорит о том, что незнакомцы беседовали с Иисусом о Его исходе; он полагается на то, что каждый читатель увидит непосредственно предшествующую речь Иисуса о Его страстях и самом прославлении в их «Зусан Санг». Теперь Марк говорит, что Иисус взял с собой на гору трех самых достойных учеников, конечно, для того, чтобы они были свидетелями Его седьмого преображения. Лука также использует выражение, что Иисус взял с собой троих, но разрушает структуру целого, когда, чтобы использовать свою любимую формулу, он сразу же забывает об учениках, парализует и прерывает поезд, который в оригинальном рассказе влечет нас к следующему чуду, и замечает, что Иисус взошел на гору «помолиться».

Лука также исказил концовку. Ибо когда Петр говорил о построении скинии, пришло облако и заслонило Сте. И, войдя в облако, они испугались. И вот, из облака раздался голос, говорящий: Сей есть Сын Мой возлюбленный. Слушайте Его! И когда раздался голос, Иисус был найден один». Повторяющееся «фи» настораживает, замечание о том, что ученики испугались, прерывает ход повествования, делает путь, по которому исчезают фигуры, тягучим и слишком медленным и разрушает контраст между оживленной сценой и последовавшим за ней одиночеством Иисуса. Марк хорошо знал, как должны исчезать небесные явления: и вот, говорит он, облако осенило их, и голос вышел из облака и говорил; то есть, оглянувшись вокруг себя в тот же миг, они не увидели никого, кроме Иисуса наедине с ними..... «Ибо они ужаснулись», — замечание, которое должно объяснить бессмысленность предложения Петра, несомненно, является инородным дополнением, заимствованным у Луки. Если бы Марк хотел, чтобы ученики встревожились, он бы позаботился об этом заранее, то есть заметил бы это заранее, когда явление явилось им. Теперь же он имеет дело только с Петром и его предложением.

Матфей оставил рассказ Марка практически нетронутым. Лишь в конце, когда голос раздается из облака, Лука склоняет его ослабить контраст: ученики, услышав его, пали на лица свои и очень испугались, и что Иисус сначала должен был подойти, коснуться их и сказать им: встаньте и не бойтесь, что люди только что были там и что «теперь, открыв глаза, они не увидели никого, кроме одного Иисуса». То, что ученики испугались, — это слишком неуклюжее замечание в любом случае, но здесь, где они должны были быть во всеоружии для этого самого голоса, оно не к месту.

Когда Лука говорит, что ученики испугались, когда явление впервые привлекло их внимание, и даже крепко спали, когда небесные гости явились Господу, он хочет проиллюстрировать возвышенность явления и, с помощью замечания, напоминающего письмо, его огромную силу, перед которой человечность учеников должна была уступить.

Только в конце Марк в своей яркой манере подчеркивает глубокое значение этого явления, когда говорит, что при спуске с горы Иисус запретил ученикам говорить другим о том, что они видели, пока Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. То есть только тогда, когда Его воскресение откроет всем глаза, другие смогут понять смысл этого лика. Иисус, т. е. Марк, предполагает, что они, все трое, уже понимали этот смысл, поэтому следующее замечание, само по себе крайне бессвязное, о том, что «ученики держали слово, спрашивая друг друга, что значит воскреснуть из мертвых», ни в малейшей степени не исходит от Марка. Поздний Глофатор вставил сюда размышление, которое только Лука ввел в тип евангельского рассказа. В рассказе Марка это замечание не на своем месте, так как было бы слишком грубым нагромождением вопросов, если бы ученики, только что спрашивавшие себя, что значит воскреснуть из мертвых, в тот же момент подняли вопрос о том, что означает утверждение книжников, что Илия должен прийти первым. Матфей также знает только об этом запрете Иисуса, поэтому он еще ничего не читал о странном, детском вопросе учеников о значении одного из самых известных слов в писании Марка. Он знает только, что ученики, спустившись с горы, спросили своего Учителя об этом утверждении книжников. Лука, который, как и прежде, знает, что он донес смысл «лица» другими способами, опускает запрет Иисуса и сообщает лишь, что Трое молчали об этом и «в те дни» ничего не говорили об этом. Однако что означает «в те дни», может понять только читатель, которому также посчастливилось обладать Евангелием.

Но то, что даже эти трое не сразу смогли вникнуть в смысл, Марк ярко выразил по ходу дела сам. Петр должен появиться и говорить так, как если бы он имел в виду, что лицо, которое должно быть воспринято только как временное откровение вечной идеи, может быть положительно удержано и прославлено. Исчезновение видения само по себе наставляет учеников о его смысле, и если какой-то момент все еще оставался для них неясным, Марк гарантирует, что они будут полностью проинструктированы через следующий разговор об Илии.

2. Иоаннов рассказ о преображении. Иоанн. 12, 28-36.

Ранее уже поднимался вопрос о том, почему Иоанн ничего не знал о Преображении или не сообщил о нем. Насколько велико было смущение богословов, вызванное этим вопросом, видно из ответов, которыми они пытались оправдать своего любимого евангелиста за его молчание. Богословский ответ на этот вопрос, получивший сегодня наибольшую известность, дает, в частности, Гофман, когда говорит, что Преображение — это «опять-таки событие, отсутствие которого в четвертом Евангелии было заранее ожидаемо, поскольку оно относится исключительно к изображению всемогущего становления Иисуса совершенным Богочеловеком».

Было бы неправильно с нашей стороны не выплеснуть свое недовольство этой глупостью и не назвать ее тысячекратной. Человечество, которое столько веков оскорбляли и позорили, может и должно даже назвать глупость глупостью, если его обманывали и продолжают обманывать такой глупостью.

Значит, как только человек изменил свой облик — когда его «одежды стали сиять белизной, как снег, такой белизной, какой ни один красильщик на земле не может сделать их белыми», — он только «стал совершенным Богочеловеком»? Более того, если этот процесс действительно был звеном в развитии Иисуса в совершенного Богочеловека, если Иисус действительно должен был стать совершенным и т. д. даже во время своей общественной деятельности, и если любимый ученик Иисуса, который также присутствовал на горе Преображения, ничего не сообщает об этом процессе, об этом постепенном становлении, то не скрыл ли он от нас существенную, очень важную и очень странную сторону жизни своего Учителя? Не изобразил ли он эту жизнь очень однобоко, а значит, и очень неверно, если ничего не говорит об этом становлении? Не изобразил ли он тогда жизнь Иисуса таким образом, что мы теперь должны думать, что это становление было уже не нужно Господу после Его явления?

Только богослов может писать такие мерзкие богохульства. Но это богохульство не более и не менее грязно, чем то, которым богослов должен теперь оскорбить Иисуса синоптистов. Разве этот Иисус — человек, который должен сначала стать совершенным и т. д.? Разве он не стал таковым уже после крещения, разве он не проявил себя таковым в искушении, разве он не говорит и не действует как завершенный Мессия, как только он завоевал первых учеников и отправился с ними в Капернаум? Был ли голос, воззвавший к нему при крещении: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение», голосом лжеца?

Смотрите, богословы хотят склонить нас к таким кощунствам, к такой глупости.

Иисус, как хочет показать нам Марк, не только приближается к совершенству мессианства через преображение, Он скорее с самого начала является совершенным Мессией, Владыкой жизни и смерти, Владыкой вселенной, но откровение Его славы становится только более определенным, более сильным и более явным, оно становится таким для учеников, и поскольку оно должно стать ясным только для них, поэтому Иисус берет их на гору, где Он знает, что Его слава осветит их в новом свете.

Четвертый, однако, смотрел на это дело отчасти богословским взглядом и считал, что то, что он прочел в Марке, было событием, имевшим важное значение для развития мессианского сознания Иисуса. Может быть, он подавлял мнение, противоречащее его собственному? Нет. Он поступил так, как поступал в прошлом; он включил в свое сочинение черту, которую ему пришлось бы подавить, если бы он действовал последовательно.

Кроме того, он поступил непоследовательно и в других отношениях! Например, он не мог признать значимость крещения Иисуса в Евангелии; вместо того чтобы не упоминать о крещении Иисуса, которое только в этом смысле не только достойно, но и значимо, он, тем не менее, позволяет Крестителю вспомнить о нем, но в такой форме, которая не может быть более унизительной.

Конечно, он ничего не хочет знать об искушении, хотя и читал об этом в трудах своих предшественников; с другой стороны, он не оставляет Господа в обществе дьявола на сорок дней, как это сделали Марк и Лука, но в течение всей своей общественной жизни Господь вынужден иметь дело с дьяволами. Еврейский народ превратился в скопище детей дьявола, а Иуда — это дьявол, который постоянно находится рядом с Господом.

Иисус не должен вступать в неприязненный контакт с матерью, как говорит нам Марк, и в то же время он не может избежать неприязненного обращения с ней на свадьбе в Кане. Если Марк в то же время ставит братьев Иисуса в оппозицию к Нему, то Четвертый и этот ход компенсирует: он узнал, что именно во время праздника Кущей братья Иисуса доказали свое неверие.

Четвертый менее всего должен был допустить, чтобы люди говорили, будто Иосиф был отцом Иисуса, так как он лучше узнал об этом из Писания Луки и так как, согласно его догматическому предвидению, вечный Логос не мог иметь человеческого отца. Действительно! Но эта формула, имеющая естественный, человеческий и достойный смысл только в сочинениях Марка, была чрезвычайно удобна ему, который был очень уверен в ней для себя, а также полагал, что его читатели, участвовавшие в прогрессе христианского сознания, поймут ее правильно, чтобы противники Иисуса были оскорблены ложным слухом о низменном происхождении Иисуса. Он даже очень часто использовал эту иронию, как мы видели в критике его Евангелия, и смысл ее теперь стал для нас совершенно ясен.

Поэтому он не должен был ничего сообщать о Преображении, но он это сделал, но сделал это так, что Иисус сам вызвал это, силой открыл небо и заставил Отца прославить Его и засвидетельствовать Его славу. Отче, прославь имя Твое — в Сыне, конечно, — взывает Он. И раздался голос с неба: Я прославил Его и еще прославлю. «В соответствии с манерой Четвертого, само собой разумеется, что теперь в толпе возникают различные мнения о происхождении этого голоса, чтобы народ не был просвещен о действительном происхождении и значении, но чтобы Иисус, из ревности о своем достоинстве, мог утверждать: «Не из-за меня раздался этот голос, но из-за вас». Таким образом, личность Иисуса, чье величие и самодостаточность, как казалось Четвертой, могли оказаться под угрозой, если бы она нуждалась в прославлении божественным голосом, теперь полностью, после того как она пришла к прославлению, вновь оказывается в безопасности.

То, что Четвертый здесь лишь перерабатывает сообщение Марка, не вызывает сомнений, если мы заметим, что непосредственно перед этим Господь также говорит о своей смерти, более того, он произносит то же самое изречение о самоотречении, которое мы читаем у Марка.

Сходство — насколько можно говорить о сходстве, если мы держим вместе ясное изложение Марка и измельченное произведение Четвертого — заходит еще дальше, очень далеко, то есть в этих обстоятельствах поразительно далеко. После Преображения Четвертый заставляет Иисуса снова говорить о смерти в претенциозно образной манере, чтобы дать людям возможность выдвинуть, естественно, совершенно глупое возражение, подобно тому, как в Марке ученики находят затруднение после Преображения в том, что книжники делают утверждение, с которым, казалось бы, не согласуется вся предыдущая история спасения.

Достаточно! Если святой Иоанн позволил себе так ниспровергнуть рассказ Марка, то нам, бедным грешникам, не составит большого труда изложить его в несколько более чистом виде. Вернее, нам нужно только объяснить, что этот отчет больше не существует для нас как отчет о реальной внешней истории.

Гофман пытается сохранить его — как и положено всякому теологу — предоставляя нам «рассмотреть», «что Иисус очень нуждался в укреплении в слабые моменты своей внутренней жизни».

Неужели богослов всегда хочет заставить нас выразить свое внутреннее негодование по поводу его кощунственной глупости и безрассудного богохульства? Неужели мы никогда не обретем покоя? Что Иисус, который только что с необыкновенным мужеством говорил о своих страданиях, который только что назвал Петра сатаной, потому что тот ничего не хотел знать о страданиях, что у Иисуса, который требовал безусловного самоотречения и от Своих, был «слабый момент»?

Вы, богословы, просто ужасны!

И вопрос решен! Разве так укрепляется человек?

Но Иисус, Иисус Марка, был силен, и сила его открылась ученикам только в полной своей божественности.

«Жизненный путь» Иисуса, пишет Гофман, «был — какой язык! — внутренним откровением, в котором не было недостатка в чувственном проявлении его утончённости». Если бы самосознание было условием такого рода выражения, его внутреннюю возвышенность нельзя было бы выразить лучше, разве что посредством электрического распыления внутреннего фосфора через поры кожи и освещения туники.

Если теперь нам достаточно посмотреть, как возникло сообщение, и если и на этот раз окажется, что доказательством его происхождения является растворение, то в этом нет нашей вины.

3. Растворение первоначального сообщения.

Вайс очень плохо отзывается о пояснении Штрауса, что смысл и цель этого повествования заключались в том, чтобы «повторить преображение Моисея в Иисусе в возвышенном виде, свести Иисуса с его предшественниками и представить его как вестника Царства Божьего и как исполнение видения и пророчества через явление дарующего и пророка рядом с ним». «Если бы это было действительно так, то в таком внешнем прославлении Мессии мы имели бы безразличную и незначительную выдумку».

Нам показалось, что это изобретение, по крайней мере, остроумно и очень счастливо в том, как оно представляет Иисуса как исполнение видения и пророчества.

«Повествование не может иметь истинного, идеального содержания, — говорит Вайс, — ни при каких других предпосылках, кроме как если оно сообщает, хотя бы в образной форме, о том, что действительно произошло с теми учениками, которые предстают в нем как свидетелипреображения Христа».

Таким образом, ради своего слишком большого материального желания Вайс не избежал как будто, или, вернее, теперь уже действительно дошел до того, что идеал для него существенно обусловлен тем, что эти три ученика пережили вещь, подобно тому как Штраус всегда впадает в другую или, скорее, полностью соответствующую ошибку, что для него ветхозаветные модели являются идеалом, порождающим и предельным позитивом.

Если Вайс объявляет то, что Штраус выдает за идеальное содержание, «пустой мелочью и мишурой», то мы можем назвать то, что он называет предпосылкой всякого идеального содержания, лишь грубой штукатуркой, но не каркасом, на котором идеальная фигура занимает свое достойное место.

Внутреннее движение и история христианского самосознания, напротив, является единственно возможной и единственно истинной предпосылкой идеального содержания, если отчет несет в себе такое содержание.

Вайс ссылается на то, что «для иудея всякое духовное возвышение, всякое более глубокое видение интеллекта предстает в образе видения, видения блестящих фигур и слышания небесных голосов».

Но «каждое»? Мы ничего не знаем о том, что еврею казалось, будто он видит небесные видения и слышит небесные голоса всякий раз, когда его интеллекту становилось возможным более глубокое видение. Но мы точно знаем, что когда дух постигает что-то в образе, то этот образ не всегда должен быть внешним, реальным фантомом или, как его еще называют, реальным персонажем сна, но может быть и чистым, свободным продуктом самосознания.

Даже в подлинно поэтическом и художественном творчестве самосознание, при всей свободе производства, все же находится вне себя, поскольку оно мыслит и рассматривает существенное содержание духа как внешние, самостоятельные формы. Но религиозное самосознание, поскольку оно есть абсолютное отчуждение, только тогда полностью осознает свои внутренние движения и результат своего развития, когда оно представит их себе как чуждую ему историю.

Здесь мы дали необоснованное объяснение.

Если теперь Вайс говорит, что лицо, о котором рассказывает Марк, — а мы не понимаем, что это значит, — «духовное, а не чувственное, лицо бодрствования, а не сна, лицо, наконец, которое видели сами три ученика, а не другой и не только один из них», то не только невозможно и непонятно, как трое могли видеть один и тот же фантом поднявшегося воображения в одно и то же время и каждый одинаковым образом, но такое объяснение противоречит и сообщению, так как, согласно ему, лицо действительно чувственное.

А что же остается от видения, когда Вайс говорит, что «впоследствии Господь говорил об этом событии ученикам и дал им повод облечь все событие в ту аллегорическую форму, в которой оно предстает перед нами»? Единственным содержанием лика является только то, что Моисей и Илия стоят рядом с преображенным Мессией, поэтому если эта аллегорическая форма является лишь позднейшей, свободной работой учеников, то лик попадает в небытие — в то же самое небытие, в которое теперь попало и объяснение Вайс.

Идейной основой доклада является постепенно развивающееся самосознание общины, что в ее принципе силы прошлого нашли свою преображенную точку единства; в своей скульптурной работе Марк в этом смысле поместил двух героев путешествия в пророчестве как бы в качестве атрибутов рядом с преображенным Спасителем, Эта группа — остроумная работа оригинального евангелиста, и для того, чтобы увидеть ее в правильном свете, чтобы придать великому достойное великолепие, он сумел усилить ряд черт, встречающихся в истории Моисея.

Моисей тоже однажды преобразился, и когда он спустился с горы своего преображения, сыны Израилевы боялись подойти к нему: так же как, согласно рассказу Марка, двое других не знали, как оценить эту процессию, и поэтому пропустили ее, так и народ, увидев Иисуса после его возвращения с горы, был разочарован. Как Иисус берет с собой на гору трех избранных учеников, так и Моисей, поднимаясь на гору в предыдущий раз, берет с собой, помимо семидесяти старейшин, трех спутников. Число семь, по образцу субботнего цикла, встречается и в этом случае: Моисей находился на горе шесть дней, а на седьмой день с ним заговорил голос из облака. Так и Иисус взошел на гору через шесть дней после исповедания Петра, так что и голос из облака возгласил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», и Лука был не особенно доволен, когда вместо формулы своего предшественника написал: «около восьми дней после той беседы».

Вильке также обратил внимание на следующие параллели. Моисей назначил помощников, которые должны были судить народ от его имени; только самые тяжелые дела он должен был выносить на рассмотрение сам. Когда он взошел на гору, то оставил внизу семьдесят старейшин с Аароном и Ором, чтобы всякий, у кого будет дело, мог обратиться к ним. Так и ученики, находясь внизу, в то время как Господь на горе, действительно выносят на рассмотрение какой-то вопрос, но он слишком труден для них и решается Господом только после того, как они напрасно потрудились над ним. Поэтому Матфей и Лука поступили очень неправильно, опустив вопрос Иисуса к человеку, как давно его сын болен, и ответ человека: «с детства», поскольку именно потому, что этот случай оказался очень трудным. Именно к этому стремится Марк, когда подробно описывает болезнь бесноватого, которую не могли снять ученики, и столь же подробно — потрясающее зрелище, с которым нечистый дух покинул сына этого человека по слову Иисуса. Лука очень неряшливо скопировал первое описание: он даже не говорит, что бесноватый был немым, вообще не описывает это зрелище, и только в середине копирует, но неполно, описание Марком ярости, которую проявил нечистый дух в первый момент, когда увидел Иисуса. Матфей не включил в свой отчет ничего из этих прекрасных вещей, назвал бесноватого тяжелобольным лунатиком и использовал для характеристики болезни лишь замечание о том, что мальчик падает то в воду, то в огонь, — замечание, мотивированное исключительно Марком.

Наконец, Вильке приводит еще одну параллель, которая в то же время доказывает оригинальность рассказа Марка: как Моисей, сходя с горы, издалека услышал крики и суматоху в стане, а Иисус, возвращаясь с горы, нашел учеников в окружении большой толпы и книжников и оживленно с ними спорил. У двух других эта черта отсутствует. «Еще одно! Моисей имел основания жаловаться на то, что происходило во время его отсутствия. Так и Иисус должен жаловаться на то, что требуется его постоянное присутствие».

Объяснение, которое нашло сообщение о Преображении, теперь было применено и к сообщению об исцелении бесноватого, и мы рассмотрим его еще раз только из-за некоторых замечаний Иисуса, когда мы впервые пришли к пониманию разговора, который произошел между Иисусом и тремя во время их спуска с горы.

§ 70. Второе пришествие Илии.

Пробел, вызванный отсутствием диалога между Иисусом и учениками об Илии, Лука заполнил странным образом, так что Господь сходит с горы только на следующий день. Матфей, который поступил бы лучше, если бы хотя бы опустил этот диалог, тоже несколько переигрывает, когда, напротив, пытается связать его с Преображением. «Что же книжники говорят, — спрашивают ученики, сходя с горы вместе с Учителем, — что Илия должен прийти прежде?» Вопрос учеников предвосхищает сомнение учеников в том, должен ли еще прийти Илия, более того, он предвосхищает уверенность в том, что ему вообще не нужно приходить, и, следовательно, он призван лишь составить возражение против утверждения книжников. Если же мы теперь, поскольку ни это сомнение, ни эта уверенность не основаны на вышесказанном, все же, возможно, рискнем и объясним вопрос учеников так: «Илия только что говорил с вами, почему же мы должны еще ожидать его, или почему книжники требуют, чтобы он явился первым, то есть раньше вас?», то и это ничего не даст, ибо то, что Илия однажды явился Господу и беседовал с ним, нельзя назвать приходом, о котором говорил Малахия.

Как и переход, который сделал Матфей, сам вопрос, который мы находим у Марка, сделан поздно. Матфей сформировал эту неуместную переходную формулу, Марк создал вопрос и ответ и поместил их здесь не только потому, что Илия только что появился и был упомянут, но и потому, что теперь, когда мессианство Иисуса было открыто обсуждено и признано во всех его атрибутах, настало время признать и значение Предтечи и прямо указать на него как на Своего Предтечу. Ответ Иисуса является выражением позднейшей религиозной рефлексии на историю, а вопрос учеников также неудачно сформирован в сочинении Марка, поскольку предвосхищает в преувеличенном виде мысль о том, что в душе учеников не может быть нужды в другом Илии.

Ответ Иисуса, что Илия не только уже пришел, но что они сделали с ним то, что хотели, так как о Сыне Человеческом написано, что Он должен много пострадать, кажется, полностью принадлежит Марку, т. е. первоначальному евангелисту. То есть первоначальный евангелист, по-видимому, действительно уже проработал это сравнение участи, которая должна постигнуть Мессию, с участью Крестителя-Илии, так как иначе Матфею не пришло бы в голову так легко вспомнить о страданиях Мессии в соответствующем месте, а Лука, переделывая этот разговор о Крестителе-Илии, выдает себя тем, что прочитал в первоначальном рассказе утверждение о том, что люди ошиблись в оценке Крестителя, как и Спасителя, подобным образом.

В четвертом случае Креститель сам заявляет, что на нем исполнилось изречение пророка Исаии о проповеднике в пустыне, но при этом дает ему возможность заявить, что он не Илия. Оба варианта одинаково неуместны! Он читает у Луки, что Креститель уже однажды имел возможность заявить, что он не Мессия, он делает эту возможность официальной, а поскольку теперь он в очень преувеличенной форме заявляет, что Креститель должен сначала отвергать все вопросы вопрошающих, пока не объявит себя тем проповедником в пустыне, он представляет дело достаточно неуклюже, так, что Крестителя также спросили, является ли он Илией, и тот отверг этот вопрос. Лукино «За кого вы меня принимаете? Я не таков.» было чрезмерно раздуто Четвертым.

§ 71. Сила веры.

Когда Иисус, согласно повествованиям Матфея и Луки, в ответ на жалобу отца на то, что ученики не смогли исцелить его сына, восклицает: «Род неверный и извращенный, доколе Мне быть с вами и терпеть вас», кажется несомненным, что этот упрек был направлен против учеников за то, что они оказались столь слабыми и неумелыми в отсутствие своего Учителя. В рассказе Марка дело обстоит не так однозначно. В важных рукописях читается: «Иисус говорил с ними», а другие опускают дальнейшее определение и таким образом пытаются сделать подозрительным чтение «Иисус говорил с ним», ничего не решает, поскольку, если последнее чтение затруднительно, то точка зрения Матфея и Луки могла быть навязана Евангелию более поздними авторами. Но когда мы видим, как в последующем Иисус упрекает отца больного в неверии, как после горького упрека замечает, что верующему все возможно, а тот в слезах заверяет: «Верую, Господи, помоги моему неверию», то кажется несомненным, что этот упрек направлен против отца мальчика и основан на предпосылке: как выразить огромность самой страшной трансцендентности? Что человек с верой может топить горы и падать в море, и что отец, следовательно, мог с самого начала исцелить своего сына.

Кальвин отмечает, что обычно Иисус относится к людям доброжелательно, даже если они обращаются с несколько неудобной просьбой, но в этот раз человек, страдавший от болезни сына, попросил о помощи скромно и смиренно. Но почему бы евангелисту не быть порой суровым, жестоко трансцендентным и буйным, особенно если эта суровая буйность коренится в природе веры?

Словом, весьма вероятно, что Четвертый правильно понял этот отрывок Евангелия, когда заимствовал из него фразу о том, что отец больного сына был грубо атакован Иисусом, к которому он обратился за помощью.

Только после этого, когда вся компания вернулась домой, Марк дает ученикам высказаться, чтобы и они узнали, что им не удалось сделать. Они спросили Иисуса, почему им не удалось изгнать дьявольского духа, и теперь узнали, как впоследствии церковь смотрела на это дело и считала, что нужно бороться с дьяволом, что этот род не может быть изгнан иначе, чем молитвой и постом. Лука опустил этот отрывок, потому что хотел вскоре после этого рассказать о том, как семьдесят человек просто изгоняли бесовских духов именем Иисуса; Матфей же сохраняет вопрос учеников, только позволяет ему быть поставленным в связи с боевой язвой, а не отдельно от нее, и обогащает ответ Иисуса изречением, которое произносится после увядания смоковницы. Лука вырвал это изречение о горней вере из своей среды, специально поместив его вместе с неуклюжей просьбой учеников:

«Господи, дай нам больше веры», как бы взрывом, падающим из голубого воздуха, и, чтобы рассказать, откуда он взял это изречение, превратил гору в тутовую «смоковницу». Матфей переносит это изречение из изолированного места в Евангелии от Луки, превращает дерево в его первоначальный вид, в гору, но не считает, что это мешает ему вложить то же изречение в уста Господа заново, когда он снова находит его в писании Марка.

Конечно, это противоречие, когда Господь на одном дыхании требует веры, поста и молитвы как основного условия для одного и того же дела, но такое же противоречие содержится уже в первоначальном сообщении, когда Господь перед беседой с учениками рекомендует отцу больного веру, как будто тот мог бы с ее помощью исцелить болезнь своего сына. Матфей только приблизил это противоречие и очень правильно воспользовался им, когда вырвал это отдельное изречение из текста Луки, так как Лука построил просьбу учеников: «Дай нам больше веры» по образцу речи этого человека: «Господи, я верую, помоги моему неверию». Таким образом, в писании Матфея соединились все элементы, принадлежащие друг другу.

Люди удивлялись тому, что четвертый человек ничего не знал о бесах, которых изгнал Иисус, ничего об этой битве с царством дьявола. Одни критики считали, что он не хотел ничего знать об этих спутниках дьявола из-за своей якобы большей образованности, другие думали, что он ничего не знал об изгнании бесов. Теперь мы можем ответить: он читал писания Марка и потому ничего не сообщал об этой битве с царством сатаны, потому что он представляет Господа борющимся с сатаной и его детьми в другом, более полном или, скорее, более абстрактном виде, возможно, также потому, что он чувствовал, какую роль играют демоны в Евангелии. В его Писании, где есть совершенно разные вестники Мессии и Господь с самого начала проповедует о Себе, демоны были лишними, поскольку это угловые проповедники и предатели тайны. При таких обстоятельствах вполне объяснимо и то, что обвинение в том, что Иисус имел дьявола, если четвертый все же выдвинул его, должно было быть применено скорее неправильно или очень сильно ослаблено. В чем состоит эта ошибочность и ослабление, мы доказали в «Критике четвертого Евангелия».

§ 72. Малыши.

Тесная связь между рассказом о споре учеников об их звании и высказываниями Иисуса о Его мессианстве и судьбе, как было показано выше, дает нам право рассмотреть этот рассказ в данном разделе. Внутренне он связан с другим рассказом о благословении детей, и теперь наша задача будет состоять в том, чтобы определить связь между этими двумя рассказами и восстановить первоначальное изложение, особенно для первого рассказа, поскольку в написании Марка мы встречаем много мешающих элементов, которые разрушают точность изложения.

В целом, кажется, что материал, с которым имеют дело оба рассказа, не поддается легкому и охотному представлению. Он слишком мягок и, именно в силу своей мягкости, труден для усвоения; он очень неопределенен и содержит в своем желе тысячу противоречий; он не только нелюдим, но и бесчеловечен. Мы будем кратки, поскольку все эти сюжеты уже решены в наших вышеприведенных исследованиях. Отметим только, что сентиментальное созерцание детства, как только оно становится серьезным, есть посягательство на достоинство разума, на его образование и блага. Именно сырое желание, своеволие, эгоизм в самой отвратительной форме свойственны ребенку. Кто из нас захочет снова стать ребенком и отбросить все то воспитание, которое он приобрел в общении с людьми? А разве ученики, согласно всему тому, что о них до сих пор рассказывают Евангелия, не были настоящими детьми? Не совершили ли они только что настоящую детскую шалость, когда после слов Учителя о Его страданиях не знали ничего другого, как спорить о первенстве? Вместо того чтобы приводить детей в пример, Марку следовало бы сказать: станьте хоть раз разумными людьми! До сих пор вы были лишь малолетними детьми. Дети, станьте мужчинами!

1. Благословение детей.

Сначала мы рассмотрим рассказ о благословении детей, отчасти потому, что он более ясен и впечатляющ — но только относительно, ибо сам по себе он также противоречив и невозможен, — а отчасти потому, что мы должны уже знать его, чтобы иметь возможность решить вопрос о некоторых вставках, которые запутывают первый рассказ.

Один приносит — мы не знаем, как к этому пришли, поскольку люди еще не слышали, что Господь так любит детей, и тем более не можем этого понять, поскольку Господь путешествует по регионам, в которых Он еще не появлялся, — детей, чтобы Иисус мог прикоснуться к ним, т. е., как мы увидим далее, он приносит их Господу. Т. е., как мы увидим далее, но что Лука опускает в конце, а Матфей слишком кратко намекает на это, особенно в связи с подробным вступлением, — он просто говорит: возложил на них руки, чтобы возложить на них руку и благословить их. Приведшие их ученики: почему? могут быть объяснены только в том случае, если они сами уже стали детьми, главной страстью которых является самая непонятная зависть. Увидев это, Иисус возмутился и сказал им: «Пустите малых детей приходить ко Мне и не препятствуйте им, ибо таковых есть Царствие Божие». Таких, то есть чье Царство Небесное, кто принимает его, как малое дитя, как пишет Лука в ответ на заповедь Марка; Матфей очень несправедливо опустил это более подробное определение.

Бедные маленькие дети! Мы имеем в виду настоящих детей: что они могли делать в смущении, пока Иисус учил больших детей, учеников.

Как им было неловко стоять! Тем более, что то, что Иисус обнимает и благословляет их после этого, вряд ли может компенсировать им тот факт, что они должны служить исключительно средством для того, чтобы Иисус учил больших, взрослых детей. Иисус не говорит о них ни слова, и они должны служить лишь иллюстрацией для больших детей. Кальвин говорит, что выражение «такие» относится как к маленьким, так и к похожим на них; де Ветте идет еще дальше: поскольку «в действии Иисуса неизбежно, что он должен говорить о самих детях, выражение «такие» отсылает к предыдущей теме, к детям». Он действительно возвращается к ним, но сколько еще можно терять время ради таких детских лекций? — Он возвращается к детям таким образом, что они используются лишь как подложка для образного выражения. Дети как были, так и остаются средством, только для того, чтобы Господь употребил образное выражение «малые дети», они были выведены на свет, т. е. только прагматизм Марка вывел их на свет, чтобы заповедь унижения и самоотречения, которая так часто повторяется в этом отрывке и является главной темой, была хоть раз выражена в той форме, что выведение детей дает возможность Господу внушить своим, что только как малые дети можно получить Царство Небесное. Все это крайне заморочено, испорчено, безразлично; это все то, что может быть только противоположностью живой, здоровой и разумной реальности.

Прежде чем мы услышим, как Иисус приказывает самоуничижение в случае спора учеников о ранге, отметим, что позже, когда ученики стали недовольны притязаниями двух Зеведеев, Он снова требует самоуничижения. Здесь, поскольку развитие темы завершено, речь не только более подробна, чем прежде, — противопоставление мирским вельможам и князьям, стремящимся к господству, тщательно проработано, а затем и заповедано: Кто хочет между вами быть большим, будьте слугою; кто хочет быть первым, будь всем слугою, — но теперь говорится и о том, что самоотречение — первейшая обязанность последователей страдающего Мессии: «Ибо Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою в уплату за многих».

2. Спор учеников о чинах.

Если ясно, что все эти случаи — дело рук писателя, чтобы Господь имел возможность сказать, как должны вести себя последователи страдающего Мессии, если столь же ясно, что контраст, намеченный этими случаями, не может быть более грубым и неуклюжим, то, пожалуй, стоит указать на то, как неуклюжесть построения Матфея получает дальнейшее развитие. Марк благоразумно уклонился от того, чтобы позволить ученикам открыто выступить с вопросом о том, кто из них больше, Лука же, хотя и затушевывает тончайшие нюансы оригинального повествования и сообщает лишь: «возник между ними спор, кто из них больше, и когда Иисус — чудесным образом — увидел раздор в их сердцах, то взял ребенка», все же сохранил эту робость. Однако Матфей не только позволяет ученикам открыто и беззастенчиво обратиться к Господу с этим вопросом, не позволяет им говорить со мной, как с предрешенным фактом, что в Царстве Небесном есть высший чин — таким образом, он вводит предвосхищение просьбы Зеведеева с изменением композиции, — но и позволяет ученикам спрашивать так, как будто они заранее получили обещание, что один из них должен иметь первенство в Царстве Небесном. Кто же больше», — спрашивают они, — «в Царстве Небесном» — в любом случае это очень неуместная ссылка на предыдущую уступку. В оригинальном евангельском варианте Иисус не дает ученикам повода впадать в такое ребячество: напротив, их вопрос призван контрастировать с предшествующим разговором о страданиях, смерти и кресте. Или же, если, как считает Златоуст, вопрос относится к тому, что Иисус только что отдал Петру предпочтение перед всеми остальными, то вопрос уже был решен и решен. Несомненно только одно: Матфей не имел в виду ничего определенного в этой переходной формуле, и вопрос учеников не должен был быть включен в Евангелие, дающее Петру ключи от Царства Небесного.

3. Принятие дитя.

После детского вопроса учеников Иисус берет находку — хотелось бы сразу узнать, откуда она взялась, поскольку, согласно первоначальному сообщению, испытание происходило в доме, где Иисус отдыхал с учениками после путешествия; хотелось бы также увидеть смущенное лицо, которое, должно быть, сделал бедный ребенок в окружении учеников, которым это должно было послужить уроком, — и, положив ее — лучше бы ему подошел кусок теста — посреди учеников, говорит: Истинно говорю вам: если не будете как малые дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто смирит себя, как это дитя, тот больше в Царстве Небесном; и кто примет такое дитя во имя Мое, тот и Меня примет.

Прежде всего, в первой половине этого изречения два различных способа, которыми одна и та же мысль искажается, переворачивается и приписывается, противоречат друг другу. Вначале говорится: «Кто не станет как дети, не может войти в Царство Небесное», то есть в Царство Небесное вообще. «Затем говорится: «Кто смирит себя, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном», т. е. только теперь речь возвращается к случаю, и первое изречение не принадлежит здесь, оно относится к повествованию о благословении детей, где Матфей его опускает. Но и вторая половина изречения противоречит первой. Когда Иисус в ст. 5 продолжает без лишних слов, на одном дыхании, как если бы он говорил в лучшем контексте: «и всякий, кто примет такое дитя во имя Мое, примет Меня», мы не видим здесь никакой связи, поскольку ребенок только что рассматривался как объект подражания, а теперь как объект благосклонной заботы, то есть в соответствии с совершенно разными соображениями, которые должны быть совершенно раздельными. Противоречие кажется более терпимым, когда Лука сначала говорит о ценности того, кто примет этого дитя во имя Иисуса, и только потом добавляет: кто из вас меньше всех, тот и велик. Здесь, по крайней мере, в послании не отделяется, как у Матфея, изречение о взятии дитя на руки от символического действия Иисуса, возлагающего на него руки. Противоречие, казалось бы, менее всего нарушается, когда Иисус, как мы читаем в послании Марка, сначала садится, созывает учеников и говорит им: кто хочет быть первым, тот должен быть последним из всех и слугой всех, и когда затем берет дитя, кладет его посреди учеников и говорит о заслугах того, кто примет такого ребенка. Но именно здесь противоречие проявляется наиболее остро. Лука и Матфей, по крайней мере, говорят о том, что Иисус, прежде чем начать говорить, совершает символический акт с ребенком. Это вполне уместно, но менее уместно, если Иисус предварительно садится и «прямо говорит» то учение, которое хочет передать только через символ. Правильно! Мы не решаемся заметить, что сам Марк, поскольку все эти отрывки посвящены одной и той же теме, уже присовокупил изречение, которое Иисус произносит позже по случаю абсурдного требования Зеведеев, говоря, что тот, кто хочет быть великим, должен быть слугой, тот, кто первый, должен быть последним. Мы сразу же отказываемся от этого замечания, поскольку оно противоречит простоте Марка. Лука был первым, потому что впоследствии опустил рассказ о Зеведеях; Матфей слепо следовал за ним, еще более увеличил противоречие, и только позднейшая рука вставила это изречение и тревожное вступление к нему в писание Марка.

Марк направил всю силу своего изложения на тот единственный пункт, на котором он остановился. Он не только говорит то, что скопировал один Матфей: «Кто примет одного из таких детей, тот принимает Меня», но и позволяет Господу взглянуть: «А кто примет Меня, тот принимает не Меня, а Пославшего Меня». Это или нечто подобное должно следовать, как и в следующем изречении, опущенном здесь Матфеем, но так прекрасно изложенном выше: о том, кто дает ученику даже питье воды, сказано: «Истинно говорю вам, что он не потеряет награды своей». «Молитва такого рода необходима еще и потому, что далее описывается страшное наказание, которое постигнет того, кто обидит одного из малых сих, верующих в Иисуса. Матфей опустил это усиление, поскольку его работа и так была достаточно насыщенной благодаря предшествующим вставкам ст. 3. 4.

Поговорку о приюте детей, которую Павел с шутливой серьезностью понимает как сострадание к осиротевшим детям, мы правильно понимаем только тогда, когда видим в ней одно из тех христианских изречений, которые хотят воспринимать всерьез, как поговорку о вырванном глазе, но серьезность которых высмеивается и нивелируется более общей идеей. Дитя нарекается именем Иисуса потому что, как сказано об учениках, он — Христос, не предназначен с самого начала для того, чтобы интеллигентно представлять меньших членов общины — как иначе можно было бы тратить столько серьезности на то, чтобы поставить реального ребенка и указывать на него, — но и в самой мысли о ребенке нет никакой серьезности, Но и на мысли о ребенке, и на абсурде верующего ребенка нельзя остановиться, скорее изречение теряется в той неясной тьме прозаической серьезности и ее полного упразднения, в той тьме, которую любит письменный язык и которую он только и создал в этой грандиозной неопределенности.

Общий смысл изречения, который несомненен, состоит в том, что тот, кто делает даже самое малое дело или имеет возможность сделать даже самое малое дело, может быть великим, может сделать все, что делает его достойным Царства Небесного, если он делает это только во имя Иисуса. Но тогда нельзя отрицать, что приведение дитя очень формально, очень заморочено, очень принуждено, и весь смысл поговорки даже портится, когда приходится думать о том, как неловко стоит в ней дитя, которое должно было служить средством для наставления этих взрослых детей.

Мы сказали, что изречение о достоинстве самого малого доброго дела, сделанного ученикам, непосредственно следует за изречением о приеме одного из этих детей в писании Марка: ибо мы согласны с метким замечанием Вильке, что промежуток вставлен позднейшей рукой из писания Луки. Поскольку Иисус говорит: кто примет одного из таких детей «во имя Мое», Иоанну вдруг приходит в голову «воспользоваться» этим и «ответить»: «Учитель, мы видели одного, который изгоняет бесов Твоим именем и не идет за нами. Поэтому мы воспротивились ему». Но Иисус отвечает: «Не препятствуй ему, ибо кто не против нас, тот за нас». Человек, который так туго натягивает струны экспозиции, как Марк, написал один за другим три соуса: кто примет одного из таких детей; кто даст вам пить воду; кто раздражит одного из малых, верующих в Меня, и не смог так бессвязно втиснуть сюда этот эпизод. Только Лука, который не знает, что сказать о семидесяти и о них, кроме того, что им подчинялись и бесы, смог вставить сюда этот эпизод ради одного только слова: «во имя Иисуса». Если, подобно тому как дух Моисея сошел на семьдесят человек в ВЗ, так и дух Иисуса сошел на семьдесят человек в НЗ, и они изгнали бесов во имя своего Учителя, то параллель идет еще дальше. Там, в ВЗ, юноша жалуется, что двое других, оставшихся в стане и не вышедших к скинии, тоже пророчествуют, и просит Моисея запретить им это. Но Моисей ответил: «Бог даст, они все пророчествуют». Это история, прообраз которой мы видим в Евангелии от Луки 9:49, 50. В Евангелии от Луки 11:23 также подчеркивается изгнание дьявола и представляется как нечто, вызывающее интерес. Приведенное здесь высказывание Иисуса «Кто не со Мною, и т. д.» также сходно с тем, что выражено в С. 50. сходно с тем, что выражено здесь С. 9, 50: кто не против нас, тот за нас. Таким образом, этот фрагмент принадлежит только Луке. У Луки нет стихов Мк. 9, 41 и далее. Ибо он переходит с интерполированным эпизодом «к чему-то другому, с чем фактическим порядком связано последующее повествование о ревности Иоанна против незаконных самаритян и за своего Господа и Учителя».

Марк еще не знал этого эпизода. Матфей, который также еще не читал его в писании первоевангелиста, сразу после изречения о принятии такого дитя переходит к другому — о беде, которая бывает с одним из уверовавших малых сих; Лука мог включить это изречение только позже, и включил его не только очень поздно, но и совершенно некстати, дав в качестве основания пустоту (Лк. 17, 1–2.).

4. Досада.

После предупреждения Иисуса о том, что не стоит причинять неприятности кому-либо из малых, верующих в Него, ибо самое суровое наказание постигнет того, кто забывает себя до сих пор, в Мф. 18, 7 следует изречение: горе миру от бед, ибо необходимо, чтобы беда приходила; горе только тому, через кого беда приходит. Не нужно даже напоминать, что следующие изречения о члене, который, если он обижен, должен быть вырван или отрезан и выброшен, обязательно связаны с изречением о наказании того, кто обижает одного из верных, — величина и строгость наказания составляет средний элемент, и переход от первого ко второму обусловлен рефреном, что если досада, причиненная другим, заслуживает сурового наказания, то и против досады, причиненной своим собственным членам, следует действовать неумолимо сурово. Даже без этого рефлекса нам будет ясно, что мысль о необходимости досады вставлена здесь крайне неуместно. Об этой необходимости можно думать в любое время, но только не там, где единственной целью речи является предостережение от всякого рода раздражения. Марк развил это предостережение; Лука воспользовался этим изречением предшественника только для того, чтобы развить рефлексию о необходимости беды и о несчастье того, кто ее причиняет, и благоразумно опустил изречение предшественника. Матфей объединил труды двух своих предшественников.

5. Высокая ценность малых и заблудших.

Когда о членах Церкви, доставляющих неприятности, говорится так подробно, как это сделано, в частности, в сочинении Марка, а также у Матфея, о малых забывают. По этой причине и они давно забыты, потому что первоначальный субстрат образа уже отодвинут в сторону в высказывании о беде, когда говорится, что никто из малых сих, верующих в Иисуса, не должен быть раздражен. Ведь разве дети — это те, о ком можно сказать, что они верят в Иисуса? Поэтому крайне странно и неуместно, когда Матфей вдруг снова заговорил о настоящих детях, а то, как он говорит о них, делает путаницу еще более колоссальной. «Берегитесь, — должен заметить Иисус в ст. 10, 11, — чтобы не презреть одного из малых сих, ибо сказываю вам, что Ангелы их на небесах непрестанно видят славу Отца Моего Небесного. Ибо Сын Человеческий пришел спасти погибшее». Далее следует притча о потерянной овце, а в конце — замечание: «Так и Отец ваш Небесный хочет, чтобы никто из малых сих не погиб».

Какая путаница! Из упоминания ангелов ясно, что речь идет о детях: это ангелы-хранители, которые следят за слабостью и беспомощностью детей! Но можно ли «назвать детей ложью? Каждое слово о них было бы потеряно и растрачено с усердием и мужеством. Матфей скопировал притчу о потерянной овце у Луки и не скопировал одновременно следующую притчу о потерянных копейке и сыне, потому что иначе он не смог бы бросить неуместную ретроспекцию на малышей.

Матфей даже притупил остроту иронии, заложенной в этой притче о потерянном: конечно! ведь прежде всего ему пришлось сильно сократить притчу, чтобы вернуться к своим малышам, и это сокращение должно было быть одновременно и ослаблением, потому что для того, чтобы увидеть игру с малышами, он не мог допустить, чтобы серьезность огромного контрвысказывания, изначально заложенного в этой притче, вырвалась наружу полностью. Когда он найдет потерянную овцу, то, по заверению Иисуса, будет радоваться этому больше, чем девяти и девяноста, которые не заблудились. Говорю вам, — говорит Лука, — что радость на небе об одном кающемся грешнике будет больше, чем о девяти и девяноста праведниках, не имеющих нужды в покаянии». «Так пишет евангелист, который впервые создал эти притчи о блудном человеке по образцу того оригинального антитипа, который он видел перед собой в сочинении Марка. Но надо добавить, что только у Марка антитеза была чистой, когда он противопоставлял здоровых и больных, праведников и грешников; в притчах же о потерянных эта ироническая антитеза появляется только в конце, а в начале падшие и непадшие противостоят друг другу совсем по-другому. Поэтому Лука не был счастлив, когда легко соединил ветхозаветное: «Я взыщу потерянное» с противоположным местом, которое разработал Марк. О том, что он выразил ту же иронию в истории о Закхее — правда, без особого счастья, — уже говорилось выше, а о том, как он ввел ее в притчу, мы уже имели случай заметить, как старый Адам современного богословия не желает знать остроты этой христианской иронии. Он не может не роптать и против притчи о потерянном. Идея о том, что радость от одного раскаявшегося грешника больше, чем от 99 праведников, говорит, например, де Ветте, задумана в человеческих терминах: «Человек в данный момент больше радуется тому, что он обрел, чем тому, что он спокойно исповедовал». В религии, напротив, эта радость вечна! Преобладание этой радостью, говорит де Ветте, не может быть приписано Богу. И все же в Лк. 15, 7 сказано: «на небесах» произойдет это преобладание радости. Да, отвечает де Ветте, это сказано «естественно только в образной речи». Но естественно то, что естественный человек не желает знать и признавать ничего о небесном, а противоестественно лишь другое — то, что он хочет навязать свое отвращение к самому небу!

Раз уж мы однажды вступили в разговор с богословами, а притча о потерянной овце призывает нас к этому, то скажем, с каким удовлетворением мы слышим, когда Неандер определяет разницу между басней и притчей так: в первой «животные изображаются так, как это положено природой! Правильно! В басне скот поступает разумно, свободно и рационально, потому что это насмешка раба над деспотизмом и его остроумное самоосвобождение от деградации, на которую его обрек жестокий деспотизм. Басню еще почти можно назвать поэзией, а притчу — серьезной прозой религиозной необходимости, позволяющей животному быть животным и приписывающей понимание и волю, власть и мудрость только господину и хозяину, пастуху.

6. Примирение.

Между предыдущим и последующим увещеванием к примирению, как представляется евангелисту, существует внутренняя связь в мысли о том, что человек должен примириться со своими братьями, когда они провинились перед ним, как это доказывает Бог в своей заботе о погибших. Но, во-первых, евангелист должен был хотя бы намекнуть на эту связь в переходном отрывке, а во-вторых, заметим, что такое предположение было бы для него удивительно трудным, поскольку никакой связи нет вообще. Не является ли тенденция этой притчи о погибших изображать Бога примирительным, не является ли она скорее иронией по отношению к праведникам, к здоровым? Не является ли ее единственным содержанием ироническая диалектика между идеей праведников и грешников? Так в чем же смысл прозаического призыва простить ближнего?

И если бы лучшая связь существовала сама по себе, то она была бы полностью сведена на нет тем, как Матфей развивает заповедь о прощении. Разве уместно, чтобы в контексте, где предписывается примирение, соблюдался карательный порядок, согласно которому с провинившимся братом сначала разбирается один, затем, если это оказалось тщетным, он предстает перед двумя другими, затем, если и это оказалось безрезультатным, его обличают в церкви, и, наконец, если он и церкви не слушает, его считают язычником и мытарем?

В последующем автор также хочет продолжить в наилучшем контексте, когда говорит: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе и т. д.» и когда продолжает: «Если двое из вас согласятся об одном и том же, о чем просят, то будут услышаны, ибо где двое или трое согласятся во имя Мое и т. д.». Но эти изречения не связаны ни между собой, ни с предыдущим. Если под властью отлучения понимать и ст. 18, то ранее говорилось только о том, что ослушник исключает себя из церкви, или если ст. 17 имеет целью представить церковь как абсолютное суждение, то речь идет о церкви, как о целом, тогда как субъекты, которым дана власть связывать и отлучать в ст. 18, — это ученики. А в ст. 19-20 снова говорится даже не о третейском суде, а только о власти общины в вопросе молитвы. Поэтому было бы нелепо пытаться найти хоть какую-то видимость связи, когда в ст. 21 Петр возвращается к этой теме и спрашивает: «Господи, как часто брат мой может обижать меня, и должен ли я прощать его? Может быть, семь раз?» Прежде чем мы услышим, как Господь отвечает: «Нет, не семь раз, но семь и семьдесят раз», и прежде чем мы услышим следующую притчу о царе, который наказал своего слугу, которому он простил большой долг, потому что тот не простил даже меньшего долга своему сослуживцу, Неужели Петру, если можно говорить о примирении, было позволено с самого начала и без всякого повода так сильно и позорно обидеть брата, что он с придирчивой серьезностью спрашивает, позволено ли брату семь раз согрешить против него, прежде чем он имеет право вмешаться посредством изгнания?

Если бы только Матфей ограничился буквальным копированием Луки: «Внимай себе: если брат твой обидит тебя, предупреди его; и если покается, прости ему. И если он семь раз в день обидит тебя и семь раз в день возвратится к тебе, говоря: прости меня, прости его». Вот! Так говорит не только человек, но и тот, кто впервые записывает подобные опровержения. В своей дурной манере компилировать, сваливать все в одну кучу, Матфей даже не заметил, что пишет, как чуждый.

Внимай себе: «если брат твой неправ против тебя, предупреди его, и если покается, прости ему». Это правильно и гуманно! Матфей воспользовался этим, чтобы описать иерархический ряд инстанций, вплоть до того, что брата изгоняют из церкви! Матфей не к месту вспомнил ветхозаветное положение о числе свидетелей; не будем также указывать на то, как Матфей, только ради внешней привлекательности, теперь передает авторитет, который он дал Петру, выше, ученикам вообще, а затем добавляет несколько слов о силе и значении церковных взаимоотношений: все это очень плохо составлено. «И если брат твой семь раз в день обидит тебя и семь раз в день возвратится к тебе, говоря: «прости меня», то прости ему». Правильно; так пишет человек, который впервые формирует подобное изречение и при этом еще не знает, к чему приступает. Матфей однобоко учитывает семь раз, которые у Луки являются лишь увеличением предвиденной возможности, принимает это неловко прозаически, позволяет Петру говорить очень неуклюже, как будто он уверен, что его брат может согрешить против него семь раз «в один день», об этом необходимом положении Матфей просил настойчиво, и теперь, чтобы превзойти грубое предвидение, ответ должен гласить, что он должен иметь терпение «до» семьдесят седьмого проступка.

У Луки тоже есть притча, в которой говорится о необходимости примирения, и он тоже поместил ее во внешний контекст притчи о блудном — это притча о неправедном управителе. В конце этой притчи говорится: «дружите с маммоной неправедности». — Вайс сделал последний шаг к разрешению проблемы, когда объявил слова «с маммоной неправедной» теми, «которых Иисус не говорил», — мы должны объявить их теми, которые не принадлежат притче и даже осмелиться назвать их таковыми, которые были вставлены в притчу не Лукой, а лишь позднейшей рукой из ст. 11. Вайс впервые правильно объяснил смысл притчи: как тот управитель снова заслужил расположение своего хозяина, смело отдав должникам их расписки, так и мы должны «считать себя назначенными Богом управителями его великого дома и вести себя именно так, а не иначе, по отношению к должникам нашего хозяина».

§ 73. Развод.

Теперь, когда Иисус объявил себя Мессией перед учениками, а вскоре должен был стать Мессией перед всем народом, Марк дает ему возможность проявить себя в качестве нового посланника, и как завершителя старого послания.

Но является ли Марк изначальным Евангелистом? Самых основательных и блестящихдоказательств, утвердительно отвечающих на этот вопрос, для богослова не существует, даже если он видит их перед собой, и он не должен их признавать, потому что иначе ему пришлось бы отказаться от своего страха сразу же избавиться от своих жалких вопросов, страха, в котором только и состоит его самоощущение. Он стал бы свободным, он стал бы человеком, но как теолог он должен быть слугой, он должен быть бесчеловечным.

И хотя мы знаем, что богослов не признает доказательств и не способен признать самую простую истину, или, скорее, потому, что мы знаем, что пишем не для богослова, что скоро богословия больше не будет, потому что мы пишем для свободных людей и для тех, кто хочет стать свободным, мы продолжаем доказывать истину, саму по себе незначительную, но столь решающую для низвержения богословия, что Марк действительно является первоначальным евангелистом.

Что Лука опустил вопрос фарисеев о разводе, что он включил в свое писание только запрет на развод и представил его с утверждением вечной истины закона, который нашел свое завершение и исполнение в Иисусе, Какое влияние это изречение оказало на Нагорную проповедь Матфея, и что у Матфея, поскольку он следовал одновременно за Лукой и Марком, это изречение встречается дважды, так что отсюда уже определена последовательность Евангелий, мы уже достаточно подробно объяснили выше. Теперь мы рассмотрим суд с другой стороны.

На пути в Иерусалим, когда за Господом шло множество народа и «Он исцелял их», фарисеи подошли к Нему с вопросом о разводе. Прекрасное вступление к суду о Законе, в котором Иисус должен был доказать, что Он — новый Законодатель, что Он только что исцелил народ! Прекрасное вступление, какое может быть только в голове позднейшего богослова-апологета, постоянно мечтающего о чудесной деятельности своего Господа!

Марк не говорит: многие толпы шли за Иисусом — так пишет только позднейший апологет, который с самого начала считает естественным, что его Господь и Учитель не испытывал недостатка в толпах — Марк пишет: толпы сходились к Нему снова! Снова! Опять! Вы слышите? Нет, богослов не слышит и не видит, что Иисус до этого путешествовал инкогнито по Галилее и лишь на мгновение задержался в Капернауме, чтобы обличить учеников в их раздоре. Марк пишет далее: «И, по обыкновению своему, опять учил их!» Вы слышите? Опять! Когда окончательное решение было уже близко, Иисус снова отдал Себя народу! Снова! Слышите ли вы? И действительно, Он учил так, как подобало, когда фарисеи без лишних слов подходили к Нему с вопросом о законе.

Богослов не слышит! Но камни услышат и обвинят его.

Камни должны быть пробуждены от дремоты шумом противоречий, созданных Матфеем в его легкомысленной манере, и если это еще не сделано, то сделано страшным грохотом следующей формулы.

1. Путешествие в Иудею.

По словам Матфея, Иисус отправился из Галилеи и пришел в Иудею, расположенную по ту сторону Иордана. Замечательный географ этот Матфей! Но еще более замечательный переписчик! Он так мало знал о Палестине, что записал эту фиванскую формулу, в то время как перед ним было открыто письмо Марка. Он не видел, что Марк, когда пишет: и приходит Иисус в область Иудейскую через землю за Иорданом, строго и правильно различает обе области и хочет только указать маршрут путешествия одновременно с целью путешествия; переписчик не обратил внимания на подобные мелочи и теперь вводит нас в Иудею, которая также лежит за Иорданом. Горе тому богослову, который не верит в эту Иудею!

И горе тому богослову, который не сочетает веру в маршрут, описанный Марком и Матфеем, с верой в другой маршрут, описанный Лукой. В шести главах Иисус действует в Галилее, а в девяти — идет в Иерусалим. Вот это путешествие! Сначала, когда Иисус нацеливается на Иерусалим и начинает свой путь, он приходит в Самарию. Вот это путешествие! Он находит возможность послать семьдесят человек! Какое путешествие! Сколько переговоров ведет Иисус во время него, больше, чем во время своего служения в Галилее! Какое путешествие! Как часто фарисеи приглашают Его на завтрак! Какое путешествие! Оно так долго длится, так много произошло с момента его начала, что Луке приходится, наконец, снова напомнить нам, что Иисус проходил по городам и селениям, уча и направляясь в Иерусалим! Д, о чудесном путешествии! И снова столько всего произошло, что Лука опять считает необходимым отметить, что в этот самый момент Господь находится на пути в Иерусалим, проходя через Самарию и Галилею! Славная судьба! Прямо через Самарию и Галилею! После того, как Господь уже давно покинул Галилею и должен был пройти через Самарию. И больше об этом ни слова! Наконец, после того как Лука заполнил свой мешок для заметок и создал эти славные точки отдыха в своем описании путешествия, он приходит в своем путешествии к тому моменту в писании Марка, когда Господь говорит ученикам: смотрите, мы идем в Иерусалим, и он не боится добавить эти слова после всех своих предыдущих намеков на то, что Иисус идет в Иерусалим.

Богослов не должен позволять себе откладывать это путешествие: он должен поверить в это! Он должен с верой следовать за Господом! Через Самарию и Галилею! И в то же время, ибо Матфей хочет быть услышанным и в Иудее за Иорданом! Счастливого пути!

2. Запрет на развод.

Как и Марк, Матфей говорит нам, что фарисеи хотели искусить Господа своим вопросом; но он не может понять, как в этом вопросе могло быть что-то опасное. Говорят, что Иисус все еще находился на территории Ирода Антипы, который отстранил свою жену и мог возмутиться, если бы Иисус объявил себя противником развода; однако это мнение основано на предположении, что заявление Крестителя о поступке Ирода уже оказалось очень опасным, на предположении, которое, таким образом, для нас уже не существует, на которое нигде не намекается в сообщении и которое, если мы подумаем о правильном пути, уже не стоит упоминать. Другие вспоминают о споре между школами Гиллеля и Шаммая по поводу оснований для развода. Но если в Израиле мастера спорили по этому вопросу, то здесь допускалось свободное слово, и если в худшем случае Иисус обижал одну из сторон, то он прибегал к помощи другой. Андре, как и де Ветте, сочетает оба объяснения, и их мудрость была бы достойна восхищения, если бы ничто и еще раз ничто не могло стать чем-то.

В вопросе, в той форме, в которой его задает Матфей, нет ничего опасного. Если фарисеи спрашивают, во всех ли случаях разрешен развод, то они сами это предполагают; по крайней мере, они не считают преувеличенной строгостью то, что он должен быть разрешен только в определенных случаях, и для них самих может быть совершенно безразлично, допустил ли Иисус большее или меньшее число случаев, чем они. Короче говоря, вопрос относится к тем нелепым вопросам, которые уже содержат ответ и дают его в руки. Матфей уже включил в вопрос ответ, что развод допускается только в том случае, если женщина нарушила брак блудом.

И все же ответ Иисуса такого рода, что это не только другой вопрос, но и слово столь же странное, сколь и вопрос, предполагает другой ответ.

Иисус спрашивает фарисеев, не читали ли они, что Бог, когда творил в начале, создал человека как мужчину и женщину? Далее Он говорит, что человек оставляет отца и мать и соединяется с женою своею, и они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает.

Разве не ясно, что этот ответ предвосхищает другой вопрос? Вопрос, который мы читаем у Марка? Вопрос: может ли человек развестись со своей женой? Разве не ясно, что этот ответ не делает исключений и с самого начала рассчитан на то, чтобы исключить все исключения?

Более того, если фарисеи спрашивают: почему же Моисей разрешил развод, если Иисус продолжает, что Моисей сделал это по жестокосердию иудеев, и если Господь заверяет нас, что так не было с самого начала, то не выглядит ли это заверение очень бессильным, потому что оно должно было быть ненужным, если бы приведенное выше доказательство из истории творения имело хоть какую-то силу, и не обвиняется ли это более раннее доказательство в бессилии? И не признается ли это бессилие еще больше, если теперь следует это страшное положение, что в одном случае разрешается развод?

Послушайте Марка! Он ставит общую дилемму: вопрос фарисеев: «Может ли мужчина развестись с женщиной?». Да или нет? Иисус спрашивает: что заповедал вам Моисей? Они отвечают: он оставил мужчине свободу дать развод и отказаться от него, т. е. теперь Марк установил одну сторону коллизии, после чего он может быть уверен, что другая сторона стоит, которая представляет собой вечный развод, заложенный в плане творения, в отличие от временного развода. Иисус замечает, что заповедь Моисея имела своим основанием лишь временную черствость сердца иудеев; с самого начала все было иначе, и должен был возобладать вечный, первозданный закон: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». «Этим было сказано все, что должно было быть сказано, фарисеи были разогнаны, вечное уступило, и только потом, дома, когда ученики продолжали спрашивать о том же, Иисус утвердил положительную заповедь о недопустимости развода.

В самых разнообразных поворотах, каждый из которых выводится из определенности вопроса и поэтому действительно не может быть назван единой схемой, я показал, как счет Марка всегда и во всех случаях является первоначальным, но при этом подвергается участи самого полного распада. Ловкость тех смелых и почтенных людей, которые не могут представить себе иначе, как то, что новые открытия делаются только для того, чтобы иметь возможность показать при их оценке, как далеко простирается предел их остроумия, вздумала усмотреть противоречие в том, что я называю представление Марка почти художественным и при этом снова утверждаю, что оно распадается через свои несоответствия. Но всякий, кто правильно меня понимает и умеет определять меру моей эстетической силы суждения по моей критике, знает, и я это достаточно ясно выразил, что я называю представление Марка почти художественным и прекрасным только по отношению к его невероятно неуклюжим переписчикам, а в остальном я считаю и доказал, что христианский принцип как таковой не способен к искусству, особенно к искусству представления.

При созерцании настоящих произведений искусства — Гомера, Софокла — разумному человеку не придет в голову спрашивать, являются ли они верными источниками истории, а с другой стороны, невозможно растворить их в таком жалком ничтожестве, как библейские повествования, потому что они обладают реальной связностью в идеальном мире, который они изображают, и никогда не содержат таких неудобств, которые свойственны даже способу изображения Марка.

Вопрос фарисеев: разрешен ли развод, содержит — только менее неуклюже, чем вопрос, сформулированный Матфеем, — уже в себе ответ, по крайней мере, как предпосылку к мнению, что развод не разрешен. Но как противники Иисуса могли додуматься искушать его этим вопросом, ведь они сами исходят из того, что развод — это неправильно? Однако в этой предпосылке кроется коллизия с Моисеевой заповедью, коллизия, которая составляет единственный интерес данного отрывка и разрешается в пользу вечного закона. Но как фарисеи пришли к такому столкновению? Не должны ли они, наоборот, предвидеть истинность Моисеева закона без всяких колебаний и даже без мысли о противоположном?

В фарисеях, говорит Марк, выступает член христианской общины, который таким образом инициирует столкновение с Моисеевой заповедью, чтобы ниспровергнуть ее через идею святости и нерасторжимости брака.

Если, кстати, оригинальность Марка признана, и этот пункт изречения Матфея выдал себя за позднейшее апологетическое, теологическое, рефлексивное аварийное произведение, то попросим протестанта руководствоваться им, когда он клянется Священным Писанием. Философ же будет придерживаться концепции брака. Таким образом, обе стороны оказались правы.

Протестант, помня эти указания маршрута, должен идти дальше: он должен следовать противоречивым правилам: жениться, чтобы доказать нерасторжимость брака, и не жениться ради Царства Небесного. Последнее Иисус рекомендует ученикам как нечто высокое, когда они после беседы с фарисеями заметили ему: если так обстоит дело с браком, то лучше вообще не жениться. Если протестант возразит, что эта заповедь имела значение только для того времени, то мы спросим его, не является ли Царство Небесное, ради которого Иисус требует безбрачия, тоже чем-то временным, имеющим значение только для того времени? Пусть протестант, таким образом, заглянет в себя, а мы, как критики, намерены разобраться с этим маленьким высказыванием не иезуитски, а честно.

3. Безбрачие.

Как? Итак, если Марк, даже после этого разговора, позволяет ученикам явиться с вопросом, а ответ Иисуса из Матфея уже заранее уместен, потому что он хочет ввести другую тему, то знает ли он, если он теперь также хочет ввести соответствующий диалог, не дать ученикам заметить ничего лучшего, чем то, что при данных обстоятельствах лучше не жениться? То есть потому, что брак — это трудный нравственный долг, вот почему?

И что же отвечает Иисус? Упрекает ли Он учеников за их низменное отношение? Нет! Он думает совсем о другом и говорит ученикам, что убегать от трудного долга брака ради Царства Небесного означает нечто совершенно удивительное.

Иными словами, Матфей, считавший, что у него есть возможность прославить здесь дар благодати хесед, очень плохо реализовал эту возможность.

Он ошибся и в том, что в тот самый момент, когда говорилось о святости брака, он восхвалял безбрачие.

Христианский принцип содержит в себе это противоречие, но в любом случае было неловко так грубо и неосознанно скреплять его.

Лишь позднее, в отрывке о богаче, Марк невольно вспоминает об этом негативном направлении христианского принципа против семьи. Матфей слишком торопился и даже не подумал в тот момент, что в последующем будет восхваляться тот, кто оставит свою жену ради Сына Человеческого и Евангелия.

§ 74. Богатство.

Что ты называешь меня благим?» Иисус ответил: «Никто не благ, кроме Единого Бога», — когда один человек спросил его: «Учитель, что мне делать, чтобы иметь жизнь вечную? Эта фраза, уже приведенная во введении, в разных формах используется в данном отрывке и призвана указать верующему на необходимость возвышения до абстрактного единства. Чтение Мф. 19, 17: «Что вы спрашиваете Меня о том, что хорошо? Один есть добрый» не совсем бессмысленно, но это позднейшая глосса, вызванная тем, что Матфей вложил в уста человека странный тавтологический вопрос: «Что мне делать доброго, чтобы обрести жизнь вечную?

1. Искупление богача.

Если хочешь войти в жизнь, — продолжает Иисус, — соблюди заповеди». Какие заповеди? спрашивает богач; — как ужасно неуклюже, как будто человек их не знает! Как будто от заповедей, известных ему, нельзя перейти к заповедям, еще неизвестным ему! Теперь Иисус перечисляет заповеди, в конце также заповедуя: возлюби ближнего своего, как самого себя, на что юноша отвечает:

«Все это я соблюдал с юности моей. Чего же мне еще недостает?» И Иисус дает ему подумать: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай все, что у тебя есть, и раздай нищим».

Матфей хотел не оставить камня на камне, чтобы доказать богословам, что он не был первым автором этой истории. Мы уже заметили, как нелеп вопрос взрослого человека, и мимоходом отметим, как чужда в этом контексте заповедь о любви к ближнему, когда в качестве известных катехизических заповедей должны перечисляться только заповеди Декалога: Матфей не мог не добавить фрагмент из этого поучения о высшей заповеди. Далее, это уже очень хорошо подметил Вильке, но богословы не хотят слушать, а между тем это истины, которые открываются с первого взгляда и почти доступны простой механике эстетического суждения — насколько оно скучно и насколько абсолютен вес, придаваемый заповедям, когда говорится: «Соблюдайте заповеди, если хотите войти в жизнь!» Теперь, когда старые заповеди, согласно вопросу богача, должны быть приведены только сначала, чтобы указать на то, чего не хватает даже самому послушному их служителю, теперь, когда это отсутствие должно быть признано решающим, целесообразно ли было бы обозначить заповеди как абсолют?

И если теперь богач отвечает: я соблюдал все это от юности моей; чего же мне еще недостает? — не знает ли он уже тогда того, что должно стать известным ему только из уст Иисуса, а именно, что ему еще чего-то не хватает? И, наконец, когда Иисус говорит: «Если хочешь быть совершенным, продай то, что твое» и т. д., не жаль ли, что заповедь носит жестко догматический и позитивный характер, тогда как у Марка, который ничего не знает об этой формуле, это требование предстает в своей истинной дерзости лишь как духовное богохульство, которое на самом деле и наоборот скорее поражает и разрушает доверие правового духа к позитивному исполнению долга?

Поэтому красиво, художественно и правильно то, как Марк — первый — изложил дело, что Иисус сначала говорит о заповедях — «заповеди, которые ты знаешь: не делай и т. д.» — а затем, когда богач замечает: «Все это я соблюдал от юности моей», Он говорит ему с болезненно-ласковым видом: «Одного тебе еще недостает: пойди, продай, и следуй за Мною и», — чего не сделали двое других — «возьми крест!»

Лука С. 18, 18 — 23 верен Марку.

2. Богатый и Царство Небесное.

Когда богач с грустью отошел — как того требует антитеза христианской точки зрения и как это было необходимо для того, чтобы записать следующие изречения, — Иисус замечает: «Богатый едва ли войдет в Царство Небесное. Еще говорю вам: легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Небесное». Ученики очень обеспокоились и спросили, кто может спастись, на что Иисус ответил: «Человекам это невозможно, а Богу возможно».

Это место из Евангелия от Матфея может быть объяснено только на основании места из Писания Марка. Иисус замечает: «Едва ли богатые и т. д. спасутся». Ученики удивляются, но Иисус берет слово и говорит: «Легче верблюду спастись!» И снова ученики потрясены, и еще более, как это правильно, говорят друг другу: «А кто может спастись?» Лука переплел мешки и справедливо размыл нюансы первоначального рассказа до такой степени, что подавил и «опять».

Еще раз! — Возможно, нам удается устранить все поводы для богословских недоразумений — когда мы говорим: «Марк работал красиво и художественно!» Мы ни в коем случае не склонны оскорблять искусство и красоту, так же как и не считаем нужным вытеснять христианский принцип — который Филипп. 3:8 прямо объявляет все, кроме одного, грязью, навозом, отбросами, — и приписывать ему, как это делают новейшие христиане, склонность к красоте и искусству, которые он отвергает. Только по отношению к составлению Матфея Марк работал прекрасно, но по отношению к самому составлению его работа должна рассыпаться. Ученики удивляются тому, что богатый человек вряд ли войдет в Царство Небесное, и, потрясенные, спрашивают: кто может спастись? Как будто в мире есть только богатые люди, как будто они сами принадлежат к богатым, как будто они не отказались от всех сокровищ мира, когда безропотно присоединились к Господу. Евангелист, несомненно, хотел завершить повествование ссылкой на Божественное всемогущество и благодать, чтобы несколько смягчить смелую крайность, до которой он дошел в самом повествовании, противопоставив ее другой крайности — Божественной силе и благодати; при этом он забывает о положении учеников и, кроме того, хочет дать нам возможность бросить боковой взгляд на четвертое Евангелие.

3. Никодим.

После того как мы в своей критике четвертого Евангелия полностью разобрали рассказ о беседе с Никодимом во всех его деталях, мы заметили, что у нас не получилось постичь и суть этого рассказа. Этому препятствовал характер евангелиста, поскольку его воображениебыла не что иное, как творческое, а «плод его был лишь слабым, хотя и обильно разрастающимся вьюном, который мог покрыть ствол, но не мог сам образовать его».

На этот раз таким стволом стал синоптический рассказ о богатом человеке. Матфей, возможно, сделал этого человека юношей, как ни странно, потому что он читает в Марке, что тот ссылается на свою юность, но, возможно, и потому, что он видит, как Иисус с такой любовью и болью смотрит на этого человека. Лука сделал этого человека «начальником», а Четвертый назвал его «начальником Никодимом». Подобно тому, как в оригинале человек обращается к Иисусу «добрый господин», но переиначенное в тысячу раз неловко, первое слово Никодима — это тоже слово о том, что Иисус — учитель, посланный Богом. Когда Иисус упрекает богача за его обращение, но переиначенное в бессмысленность, это упрек, который является первым словом Иисуса к Никодиму. Как богач слышит, что он должен сделать, если хочет войти в жизнь, так и Никодим слышит, что должно произойти с ним, если он хочет увидеть Царство Божие. Там Иисус говорит о невозможности богатому человеку попасть в Царство Небесное, а здесь Никодим, униженный до степени насмешки, говорит о невозможности для него попасть в Царство Небесное по требованию Иисуса. Как там Иисус в конце концов укрывается в мысли о непостижимом всемогуществе, так и в этой беседе — о том, что Дух Божий действует, даже если человек не знает, как Он действует.

Как только Четвертый подошел к этому пределу синоптического повествования, он также встал на предел понимания Никодима и позволил себе подняться еще выше.

4. Награда за жертву.

То, что говорится позже в синоптическом повествовании о награде за жертву, по случаю замечания Иисуса Петру, не могло быть использовано Четвертым, потому что он хотел вовлечь Господа в разговор только с Никодимом, а не с учениками, и потому что, с другой стороны, он уже достаточно объяснил в возрождении высшую силу отказа от земных благах.

После сказанного Петр спросил: «Мы оставили все и последовали за Тобой, какая же будет нам награда? Смелый торг о награде после того, как было заповедано полное отречение и все, что касается души и блаженства, было предоставлено милости и всемогуществу Божию! Этот ответ также порождает тысячу обид. Сначала говорится, что те, кто последовал за Иисусом, будут сидеть на двенадцати престолах во дворце и судить двенадцать колен Израилевых; а затем о том, кто оставил дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или поля ради имени Иисуса, говорится, что он получит во сто крат что? и наследует жизнь вечную. Отказаться от этого тяжелого долга, зная, что вскоре человек будет сидеть на престолах и судить колена Израилевы. Это прекрасный переход, когда сначала обещается вечная божественная власть управления, то есть бесконечная, а затем только стократное преемство. Это большой недостаток, когда сначала обещаны не только такие славные, но и вполне определенные вещи, а потом человек не знает, что именно он должен получить стократно. И это не называется связностью, когда сначала об учениках говорят «вы, последовавшие за Мною», а потом о тех, кто уходит, говорят «каждый человек», как будто каждый человек и группа из двенадцати — это одно и то же.

Матфей сначала формирует вопрос Петра о вознаграждении. Марк позволяет ученику несколько более робко и стыдливо сказать: «Мы оставили все и последовали за Тобой», после чего Иисус замечает, причем так, что это относится ко всем Его последователям, что «не может быть речи об оставлении и отказе», поскольку слышится точное различие, не соблюдаемое Матфеем, между тем, что человек оставил, и тем, что он получит во сто крат в этой жизни и унаследует вечную жизнь в веке грядущем. Матфей вызвал огромную путаницу, заимствовав из Евангелия от Луки С. 22, 20 документ, наделяющий Двенадцать престолами Царства Небесного и юрисдикцией над двенадцатью коленами Израиля, и вставив его сюда. Он также впервые ввел в это высказывание догматическое выражение palingeneste. В параллельном отрывке Лука точно следует Марку, за исключением того, что он туманно говорит, что в этой жизни то, что было оставлено, будет восстановлено во многих отношениях.

Как бы ни отличался рассказ Марка от рассказа Матфея, воспоминание Петра о том, что они все бросили, все равно очень причудливо, поскольку оно резко контрастирует с поведением богача. Контраст и вычурность: стоим, что имеем и т. д., — вычурно. Предложение: кто оставит то-то и то-то, получит то-то и то-то, дома, братьев, сестер, отцов, матерей, детей, поля, опять во сто крат, — это абстрактное произведение религии, любящей контрасты и противопоставления; особенно эта абстрактная реализация контраста призвана обозначить несоизмеримость воздаяния.

Наконец, чтобы отдать им должное, мы должны признать, что Матфей, передав желание Петра получить награду, выявил правильное религиозное следствие первоначального сообщения.

5. Первые и последние.

Притча о работниках, которые, хотя и нанимаются в разное время дня, а в некоторых случаях даже в очень позднее время, получают одну и ту же плату «от последнего», о которой договорились с «первым», первым нанятым, эта притча, как учение, о котором Матфей говорит: последние будут первыми, а первые первыми лягут, была впервые объяснена Вильке во всей остроте ее смысла.

Притча хочет научить не равенству в Царстве Небесном, не недопустимости разницы в степени, а, наоборот, абсолютной противоположности, которую Владыка Царства Небесного устанавливает по своему усмотрению.

Положение первых и последних в притче действительно обратное. Притча — это чистая реализация концепции абсолютного произвола, свойственного религиозному принципу в его совершенстве, т. е. в его абсолютном отрыве как от природных условий, так и от морали народной жизни, государства и семьи. Это меткое выражение той революции, которая должна произойти, когда религиозный принцип отстранится от всего живого, нравственного и определенного содержания человеческого духа. Тогда воцаряется неопределенность, чистый произвол. «Разве я не имею права делать со своей собственностью все, что хочу?»

Требование первых о повышении их заработной платы в соответствии со стандартом, по которому измеряется заработная плата вторых, не признается. Напротив, низшие произвольно представляются как абсолют, единственная признанная вещь, перед которой первые стоят как бесправные и отвергнутые.

Последние получают, благодаря щедрости раздающего, тот избыток, который не достается первым несмотря на то, что они считают, что имеют на него самые обоснованные претензии. Этот избыток следует понимать как блаженство.

Но не было случая, чтобы христианский принцип разразился одним из своих самых страшных взрывов и громов. Когда ученики стояли одни, только что получившие самые блестящие заверения в том, что они оставили все, не время было произносить такую проповедь, свидетельством которой был гром. Только потому, что о благодати Божьей говорится именно так, Матфей считает себя вправе включить эту притчу, в которой о даре блаженства говорится совершенно иначе. Тему, которую Матфей использовал для разработки притчи, он позаимствовал у Луки, который, конечно же, сформировал это изречение о первых и последних в более удачном контексте, а именно после проповеди против предполагаемых претензий иудеев. Лишь более поздняя рука вставила это изречение из рассказа Матфея в написание Марка 10:31.

Не следует говорить, что уравнительный принцип христианства принес в мир свободу. В руках религии принципы, которые сами по себе являются самыми истинными, например, принцип всеобщего равенства, вновь и вновь переворачиваются и превращаются в свою противоположность: идея равенства — в идею произвольного предпочтения, идея духовного равенства — в идею привилегии, обусловленной природой, идея духа — в идею отвратительной, то есть противоестественной природы. Истинные принципы в их религиозном варианте, поскольку они хулят посредничество и отталкиваются от него, являются абсолютной ошибкой. Пока господствовало христианство, действовал только феодализм; когда народы начали формироваться нравственно — к концу средневековья, — христианство получило первый опасный удар, и свободный народ, реальная свобода и равенство, уничтожение феодальных привилегий стали возможны только тогда, когда во Французской революции религиозный принцип был оценен по достоинству.

§ 75. Просьба Зеведеев.

Когда Марк сообщает, что дети Зеведеевы сами и непосредственно обратились к Господу и попросили поставить их справа и слева от него, а Матфей представляет дело так, что эту просьбу за них сделала их мать, мы не имеем права предположить в пользу последнего или даже счесть вероятным, что он «почерпнул свое предполагаемое исправление из исторической традиции». Если бы Матфей следовал определенной традиции, то, полагаясь на столь прочную основу, он бы полностью переписал все. Но он сделал только самое необходимое, что, несомненно, было бы очевидно даже самому неопытному; только в самом начале, а именно когда мать просто падает перед Иисусом и «просит о чем-то», как неуклюже воспроизводятся слова, с которыми Марк впервые позволяет появиться Зеведеям: учитель, мы хотим, чтобы ты исполнил нашу просьбу! Только здесь Матфей меняет первоначальные слова: что вы хотите, чтобы я сделал с вами, на другие: что вы хотите? Но сразу же после этого он позволяет Иисусу говорить так, как будто Зеведеи непосредственно обратились с просьбой: «Вы не знаете, чего просите…», т. е. он снова попадает в зависимость от Марка даже там, где человеку благоразумному не пришлось бы даже прилагать особых усилий, чтобы избежать этого, и также после этого он пишет вслед за Марком, что Десять, услышав это, а именно просьбу Зеведеев, были недовольны ими.

Матфей изменил его очень неуклюже, и, вероятно, он вообще изменил его только потому, что эта просьба показалась ему более подходящей для слабой женщины и для заботливой матери. То, как Вирсавия приходит к Давиду, преклоняется перед ним и обращается с просьбой от имени своего сына Соломона, также показалось Матфею достаточным основанием для изменения.

Примечательно и другое изменение, предпринятое Матфеем. Иисус не выставляет бессмысленную просьбу Зеведеевых в ее бессмысленности, но отодвигает ее исполнение в дальний, не зависящий от Него мир двойным поворотом событий: сначала Он спрашивает этих двоих, «могут ли они пить чашу, которую Он пьет, могут ли креститься тем крещением, которым крестится Сам? И когда они спрашивают, Он отвечает: «Хорошо, но не Мне решать, кому креститься справа и слева от Меня, а тем, кому уготовано, то есть Отцу Моему», — добавляет Матфей, превращая общее утверждение в определенность догматической формулы.

То, что непонятная просьба сынов Зеведеевых внутренне связана с предшествующим торжественным заявлением Иисуса о Его страданиях — отсюда и чаша, и крещение смертью в обличении просителей, — придумано Марком только как контраст к этому заявлению Иисуса, но что при этом контраст не особенно умело сформирован, мы уже отметили выше. Или нас хотят убедить в том, что Иисус мог произнести формулу, которая появилась только после долгого отвлечения, уже после его смерти, благодаря остроумной комбинации апостола Павла? Только после того, как путь верующих был образно описан как их страдания и погребение, которые они претерпевают вместе с Господом, Иисус смог назвать в Евангелии свои страдания своим крещением.

То, что, кстати, когда мораль всего этого должна быть, наконец, произнесена, возможность для этого предоставлена очень неудачно, когда теперь еще появляются десятеро и ропщут на честолюбие сынов Зеведеевых, как будто те не были уже обличены, и как будто теперь недовольные не виновны в новом проступке, который также должен был быть обличён особым образом, что этот прагматизм очень хрупок, не нуждается ни в каких дополнительных словах.

Перед своими учениками Иисус открыто признал себя Мессией и, в отличие от их детских мечтаний и претензий, пролил свет на природу Своего мессианского предназначения.

Теперь он признан и прославлен народом как Мессия, как Мессия он борется со своими противниками и сражается с ними: сцена меняется: решающая битва должна состояться в Иерусалиме.

Раздел двенадцатый. Деятельность Иисуса в Иерусалиме.

§ 76. Вход в Иерусалим.

Изменения, внесенные тремя другими авторами в первоначальный рассказ, оказываются настолько очевидными, как позднейшие изменения, что нам разрешается сразу же рассмотреть первоначальный рассказ. Как только он сам упадет — а он упадет немедленно, — изменения, которые позднейшие сделали с ним, если и окажутся безвкусными, то также окажутся в высшей степени ненужными.

Торжественный въезд Иисуса в Иерусалим, именно въезд в качестве царя, кажется, был задуман им с самого начала; действительно, намерение Иисуса настолько серьезно, Иисус считает это дело настолько важным, что не гнушается привести необходимое для его целей животное с помощью чуда. Он со своим отрядом путешественников едва приблизился к Иерусалиму, а именно к Вифагии и Вифании на Дельберге, так зачем же нам снова писать своим профанным пером то, что написано раз навсегда, как ученики, по его повелению, войдя в селение, которое находится перед их глазами, как он и предсказывал, находят лавку, на которой еще никто не сидел, и как народ, видя, что они насильственно вошли в чужое владение, как Господь и предсказывал, при одном только замечании: Господу нужно то же самое, удовлетворился и спокойно позволил им отвязать наполнители и увести их? Спросим ли мы еще, что в мире не может произойти ничего великого, достойного или особенного без чуда? Бедное человечество! Бедные искупители человечества, вы, герои, искупившие нас в государстве, в искусстве и науке, своими открытиями, вы — ничто! Из тысячи вопросов возмущения и нравственного негодования, которые витают на наших устах, зададимся хотя бы вопросом, знали ли эти люди Господа, что они только на одно слово отпустили учеников со зверем? Но чудом должно быть и то, что эти люди, которые не могли понять, как это ученики без лишних слов завладели чужим имуществом, были лишены разума одним словом, волшебной формулой: «Господи!».

Но мы посмеиваемся над собой, когда видим чудо, которое ничтожно мало по сравнению с бесконечно большим чудом, которое должно произойти сейчас. Иисус готовится к торжественному въезду в столицу, но знает ли Он, что не обойдется без декораций, без которых Его поездка на звере была бы лишена всякого эффекта? Да, он заранее знает, что толпа — мы не знаем, откуда она взялась — внезапно появится, разбросает по дороге ветви деревьев и будет провожать его в город с возгласом: «Благословен грядый во имя Господне! Он знает это заранее, потому что это чудо, а чудеса он знает заранее, когда они необходимы.

Но мы не знаем, откуда вдруг взялось такое отношение толпы! Мы даже не знаем, откуда вдруг взялась эта толпа! До сих пор Иисус не признавал себя Мессией перед толпой — да, противоречие небесам! — Когда ученики увидели в Нем Мессию, Он строго-настрого запретил им говорить народу, кто Он такой; так что народ не только не знал, но и не должен был знать. И все же в Иерусалиме это знают, и первая лучшая толпа, которая, кажется, упала с неба, знает это?

Да! Она знает! Мы знаем, почему она знает! Она действительно упала с неба, как иерихонский слепец, несомненно знающий, что Иисус Назарянин — сын Давидов; она упала одновременно со слепцом с неба прагматизма первенствующего евангелиста! Теперь, когда коллизия Иисуса с народом и священством должна достигнуть своего апогея и произойти катастрофа, Иисус должен открыто явиться как Мессия, быть признанным таковым, и вступлением к этому признанию является ликование толпы при входе в Иерусалим, вернее, не только вступлением, но и готовым фактом, и слепец в Иерусалиме вытесняется как форпост перед восторженной толпой.

Первоевангелист оформил вход. Лука, не говоря уже о других, менее существенных ухудшениях, не выделяет одного — что ученики надели одежду на животное, а толпа народа расстелила одежду по дороге, он допускает — где они могли взять одежду! — По крайней мере, он не упоминает о толпе заранее, а после просто говорит, что «вся компания учеников» прославила Бога — обратите внимание, как здесь Лука дает ростки, которые Четвертый заставляет вырасти в деревья, как и в других местах — за все те знамения, которые они видели. Наконец, когда Иисус приблизился и увидел город, как будто мы должны думать, что процессия уже начала движение, прежде чем был виден город, он очень неуместно угрожает Иерусалиму осадой и разрушением со стороны врагов словами, которые Иегова уже произнес во времена Деяний Ис. 29:3, Иер. 26:18 и в других местах, потому что он не подумал, подобно той группе учеников, о том, что послужит его миру. Так вот почему надо было так извратить дело, что только ученики торжественно провожают Господа в святой город? Поэтому, может быть, евангелист имел повод высказать свою угрозу так некстати, чтобы испортить радость дня? Да и не подобает, чтобы какие-то фарисеи призывали Господа угрожать ученикам и затыкать им рот, а Иисус теперь отвечал: если эти умолкнут, то камни возопиют. Неуместно! Радость этого дня должна быть полной! Полной и без разногласий! По этой причине также неуместно, что у Луки очищение храма происходит в тот же день, сразу после входа в город! Сегодня день торжества! День великолепия! Этот день должен стать светлым пятном в истории Евангелия!

Матфей также представляет дело так, что Иисус сразу после входа в храм вбегает в него и очищает его. О том, что фарисеи уже нарушили радость входа этим напоминанием, он не копирует Луку, но не желая полностью упустить ноту жалобы фарисеев, посылает священников и книжников против Господа сразу после очищения храма. Но чтобы объяснить жалобу противников, он должен позволить детям и мальчикам, которые кричат «осанна» и которых он вдруг создает в виде этих детей и мальчиков, кричать «осанна» в храме с ответом Иисуса: «Разве вы никогда не читали, что из уст младенцев и грудных детей Ты дал хвалу? Да, чтобы объяснить их крики, он быстро заставляет Господа совершить чудеса исцеления! Но он должен выдать свою зависимость от Луки тем, что не вплел в крик мальчиков ни ссылки на эти чудеса, ни замечания врагов, ни ответа Иисуса, ни ссылки на то, что все это происходит в храме.

Достаточно, однако, для такого чудесного писателя было и того, что ученики, приведя жеребенка осла с матерью и возложив на обоих животных свои одежды, в один и тот же момент усадили своего Учителя на обоих животных, так что теперь дошло до литературного чуда, что Иисус едет на двух животных одновременно. В пророчестве, которое он сам цитирует, Зах. 9, 9, Матфей истолковал два параллельных положения об одном и том же осле, на котором Князь мира приходит к дочери Сиона, несколько слишком прозаично, и потому, что там упоминается также сын этого осла — жеребенок, приведенный к Господу вместе со своей матерью.

К этому отрывку из Захарии Матфея привело выражение царь в рассказе Луки и указание на то, что толпа ликовала, и вполне вероятно, что Лука уже имел в виду пророчество Захарии для этих выражений: Радуйся, дочь Сиона, вот идет царь твой! Матфей к своей цитате добавил еще одну, заимствованную из Исайи: «Скажите дочери Сиона».

Никто не может с уверенностью утверждать, что Марк не имел в виду это пророчество Захарии, просто не в его манере так неловко использовать ключевые слова Ветхого Завета, как его преемники, а в этот раз даже не было никаких особых ключевых слов, которые он мог бы использовать, поскольку все зависело только от ситуации, когда Князь мира, Господь, который не ходит пышно, как мирские цари, въезжает в свой город на ослице. Однако, как бы то ни было, то есть пусть в его сознании была только та песня, из которой он заимствовал призыв хостаны при входе Помазанника, тем не менее, несомненно, что его жеребенок не является, как думает Вайс, жеребенком коня, но и осла. Его жеребенок должен быть отвязан, так как осел Иуды, избранника, князя и владыки, привязан.

Но осел остается ослом. Пышность входа, который должен был торжественно обозначить природу Царства Иисуса, была бы, как справедливо замечает Кальвин, нелепой, если бы не соответствовала пророчеству Захарии. Без этой приправы эта история никогда не станет для нас приятной». Кальвин справедливо идет дальше и признает, что он должен признать, что природа этого Царства не была понятна даже тем людям, которые шли на встречу с Иисусом; но когда он добавляет, что Иисус скорее учитывал будущее и поздних верующих и имел их в виду при организации своего царского входа, то мы должны скорее сказать: только там, где эта история была понята, она имела место: в поздней церкви, в сознании Марка.

Четвертый — для наглядности — прочитал у Луки, что толпа спутников Иисуса восхваляла Его чудеса при входе — достаточное основание для того, чтобы добавить свой рассказ о воскрешении Лазаря и представить дело таким образом, что жители Иерусалима прибежали к Иисусу в Вифанию при известии об этом чуде и, когда Он отправился в Иерусалим, вышли торжественно встретить Его. Разумеется, после такого славного вступления Четвертая часть уже не нуждается в другом вступлении, бросающем прославляющий свет на вход: в ней опущен рассказ о чудесном пути, которым Иисус приходит к зверю. Вместо неопределенного слова «наполнить» он использует более определенное «маленький ослик», в соответствии с указаниями, полученными от Матфея; Матфею же он обязан цитатой из писания Захарии. В русле своего прагматизма, который мы уже давно распустили, он переработал и перевернул озабоченность фарисеев, о которой сообщает Лука, так что они говорят друг другу: «Видите ли, что ничто не помогает?».

Наконец, говорит он, на следующий день произошел вход. Но в какой день? Какой день предшествующий? Уж не день ли помазания, который был шестым перед праздником Пасхи? После помазания должно произойти еще много, очень много событий, и он описывает их так, что они становятся постоянными. Народ, узнав, что Иисус находится в Вифании, вышел толпой, священство ужесообщило об опасности, которая должна угрожать ему с этой новой точки зрения: должен ли следующий день быть днем после помазания? Четвертый не может даже правильно считать, если хочет считать.

Славное утверждение, что помазание Иисуса произошло на шестой день до Пасхи и, более того, уже до входа, распадается таким образом: Марк не определяет продолжительность пребывания Иисуса в Иерусалиме: он живет во времени, которое измеряется не восходом и заходом солнца, а идеальным распределением событий; он еще не думает о Пасхе, когда Иисус входит в Иерусалим, и только потом, когда происходит катастрофа и погребение Иисуса празднуется заранее в помазании, он говорит, что это предварительное празднование произошло очень красиво! произошло за два дня до Пасхи.

Но четвертый находится в заблуждении, что Иисус может прийти в Иерусалим только ради праздника; ему нужно сообщить больше, и поэтому он позволяет помазанию произойти за шесть дней до праздника и помещает его перед входом, потому что он должен сообщить об этом, так как Мария, сестра Лазаря, является помазательницей, в максимально тесной связи с историей Лазаря.

§ 77. Проклятие смоковницы и очищение храма.

Ошибки, наконец, обретают — т. е. понимают свою истинную судьбу — трупы, которые должны сначала упасть и заполнить ту глубокую пропасть, через которую должно пройти человечество, чтобы завоевать истину. Так чтите же ошибки, ибо без них мы не пришли бы к истине! Но позор тем, кто снова выставляет мертвые трупы перед нами как живые и истинные, после того как мы уже давно перешагнули через них и завоевали настоящую, согревающую жизнь истину.

Как и в других случаях, так и в этот раз мы не будем вдаваться в вопрос о том, основано ли повествование о проклятии смоковницы на историческом событии или хотя бы на том, что Иисус однажды изобразил судьбу еврейского народа в притче, которая впоследствии дала повод для этого рассказа. Мы сразу же докажем происхождение и приоритет сообщения Марка.

На следующий день после входа Иисус пошел из Вифании в город, рано утром проголодался, подошел к смоковнице с листьями, чтобы посмотреть, есть ли на ней плоды, и проклял ее, потому что не нашел ни одного. Ученики услышали. Придя в город и войдя в храм, Он очистил его от мерзостей, превративших место, которое должно было стать «домом молитвы для всех народов», в логово разбойников. На следующее утро, когда компания возвращалась в город и, «проходя мимо», увидела смоковницу, засохшую под корень, Петр вспомнил о проклятии, которое Господь произнес вчера, и обратил внимание на засохшее дерево.

До сих пор Марк сильно страдал от критики. Его легко защищать.

Только позже, проходя мимо, нужно заметить, что дерево засохло, потому что Марк построил все повествование в соответствии с описанием судьбы нечестивых, которую описывает псалмопевец. «Я видел нечестивца, который засох и разросся, как свежее дерево; когда я проходил мимо, стоял, его уже не было; я искал его, его нигде не было».

Но почему это должна быть именно смоковница? Почему Марк, не найдя на ней плодов, должен был заметить: «ибо не время смокв»? Откуда это согласие, которое казалось безумным критикам и давало столько поводов для богохульства апологетам?

Ответ: «потому что Иегова нашел Израиль в пустыне, как преждевременную смокву на смоковнице».

Иисус хочет посмотреть, найдет ли Он и Израиль, но как Он не нашел ничего на смоковнице, так Он не находит и божественной судьбы народа в Иерусалиме. Дом молитвы, который должен был стать местом единения всех народов, превратился в логово разбойников. Как к смоковнице было обращено слово: «Никто не будет больше есть плодов твоих до вечности», так и Иерусалим отныне будет бесплодным и неплодородным, и так же, как смоковница засохла на следующее утро, так же, как это проклятие было не бессильно, так же, конечно, и Иерусалим не избежит своей участи.

Это несомненно: проклятие смоковницы и очищение храма связаны друг с другом, и здесь, в Марке, где развитие символа так прочно и в то же время так угрожающе заключает в себе то, что изображено, все это впервые появилось на свет.

То, что Иисус изгоняет из храма именно купцов, было, как справедливо установил Гфрёрер, продиктовано пророчеством Захарии C. 14, 21: «В доме Господа Саваофа в тот день уже не будет ни одного ханаанеянина». Конечно, мы не можем сослаться на объяснение Ионафана, что был упущен «ханаанский купец», но весьма вероятно, что сам пророк под ханаанеем имел в виду купца, нет, это несомненно, поскольку непосредственно перед этим сказано, что в день свершения каждый горшок будет святым и жертвователи будут брать из него, т. е. горшки не будут сначала покупать у купцов в храме для совершения жертвоприношения. Таким образом, нам нет необходимости ссылаться на другие места в Ветхом Завете, где слово «ханаанеянин» употребляется в значении «торговец».

Ни один из трех последующих переписчиков не включил в рассказ об очищении храма положение о том, что храм должен быть домом молитвы «для всех народов», что необходимо для смысла и контраста.

То, что Четвертый поместил очищение храма в совершенно неподходящее место, теперь будет полностью ясно даже слепому зрячему. Матфей неуместно поместил очищение храма и проклятие смоковницы в разные дни, и теперь ученики должны заметить успех сразу же, когда Иисус скажет слово о смоковнице. Лука рассматривает очищение храма очень поверхностно и сверху, а из рассказа о проклятии дерева делает притчу, в которой примечательным может показаться только то, что зверь говорит, что он уже три года тщетно ищет плодов на своей смоковнице. Должен ли был хронолог Лука уже осмелиться на гипотезу о том, что Господь три года трудился среди людей и снабдил четвертого человека, который так много узнал от него, раствором для своего хронологического здания? Дал ли он раствор для своего гигантского хронологического сооружения? Нет! Хозяин дерева хочет подождать еще год, прежде чем срубить его. Только вечная святость числа три привела Луку к такому расчету, но мы не хотим сказать, что этот расчет не придал четвертому человеку смелости для возведения этого здания.

Марк снова дает нам пример того, насколько слабым во всех отношениях является искусство евангельской историографии. Он считает, что полностью достиг цели своего сочинения, как только Петр обращает внимание своего хозяина на полную испорченность дерева, и теперь думает, что может пустить разговор в любое русло. Далее следует разговор о чудодейственной силе веры!

§ 78. Спор об оправдании Иисуса.

1. Вопрос о противниках Иисуса.

Понятно, что Матфей после очищения храма, когда Иисуса окружают ликующие мальчики, позволяет фарисеям выступить со своими сомнениями, когда следует проклятие смоковницы и когда Иисус приходит в храм и спрашивается первосвященниками и старейшинами, какой властью Он это делает, богословы, как и в действительности, должны разойтись во мнениях относительно того, что делает Иисус. Как будто это может быть сомнительно. Как будто это не относится к очищению храма. Как будто ошибка была вызвана не только тем, что Матфей заставил противников Иисуса задать вопрос после очищения храма и что он поместил всю историю проклятия смоковницы перед другим вопросом священников.

Лука не заслужил похвалы даже как переписчик. После очищения храма он отмечает, что Иисус «ежедневно учил в храме, и священники хотели погубить Его, но не находили средства, потому что народ прилепился к Нему». Однажды, продолжает Лука, когда Он снова учил в храме, противники спросили Его о власти, с которой Он это делает.

Священники услышали, что сделал Иисус, и в тот самый момент, когда Он очищал храм, искали, как погубить Его, потому что боялись Его, — как прекрасно и уместно начало! Как неуместно замечание, что они не нашли средства осуществить свою месть, поскольку теперь следует целый ряд нападок, то есть поскольку они думали, что нашли средство погубить Его в следующих вопросах! — Они боялись Его, потому что народ был сильно тронут Его учением, т. е., — хочет сказать евангелист, — они не решились открыто напасть на Него при таких обстоятельствах, а пытались поймать Его хитростью. Теперь, пока Иисус вечером идет домой и пока Он не появится снова в храме на следующий день, они объединились в плане нападения, все войско: первосвященники, книжники и старейшины, все, потому что суд должен быть произнесен над стражами виноградника.

В своем прагматизме по отношению к чудесам Четвертый придает вопросу, который он поднимает сразу после очищения храма, тот поворот, что иудеи требуют знамения, чтобы убедиться в его авторитете!

2. Отпор противникам.

Иисус скорее расставляет ловушку для оппонентов, объясняя, что ответит на их вопрос только тогда, когда они скажут ему, с неба или от людей пришел Иоанн. Насколько вопрос был для них ловушкой, противники — ведь они ясновидящие, раз Марк вдалбливает им это понимание — должны сказать сами: если мы так говорим, они обсуждают между собой, что это с неба, он скажет, почему же вы не верили тому же, или мы говорим: от людей? Этого было достаточно! Теперь Марк может сам дополнить и объяснить этот неполный второй член, добавив: народ боялся, потому что все принимали Иоанна за пророка.

Матфей очень неуклюже добавил эту вторую часть к вопросу священников: «А если сказать: «от человеков», — боимся народа, ибо все…» (Мф. 21, 2). Не так неуклюже, но без нужды и смазывая красивую фразу, которой Марк изображает смущение народа, Лука добавил к вопросу прозаически: «если же скажем от людей, то весь народ побьет нас камнями, ибо все…». Весь рассказ мог сложиться только позднее, когда связь между Иоанном и Иисусом была догматически осмыслена.

3. Два сына хозяина виноградника.

Притча, которую Иисус, выставив своих оппонентов в неловком положении, теперь рекомендует им обдумать, а именно притча о двух сыновьях хозяина виноградника, известна только Матфею: конечно, он, последний из синоптиков, придумал ее первым. Один сын, получив от отца указание идти в виноградник и работать там, заявляет о своей готовности, но не идет на работу; другой в ответ на ту же просьбу заявляет, что не хочет идти на работу, но передумывает и идет. Матфей сам рассказывает, откуда он взял тему для этой притчи: в конце он позволяет Иисусу рассказать о поведении начальников, мытарей и блудниц по отношению к миссии Иоанна, т. е. он преувеличил контраст, который Лука проводит между «народом и мытарями» и фарисеями в их поведении по отношению к Крестителю, — «блудницы и мытари» — в притчу, но здесь она очень несвоевременна. Если Иисус разогнал священников и выставил их в неловком положении, он еще может полностью уничтожить их притчей, как он это делает в письме Марка в притче о работниках в винограднике — но тогда притча должна быть подходящей, как в случае с Марком. Притча о двух сыновьях хозяина виноградника неуместна. Во-первых, вопрос о миссии Иоанна решен, достаточно и совершенно решен: зачем же его снова поднимать? И почему так неуместно? К чему ироническое противопоставление блудников и мытарей, которым не обязательно противопоставлять священников и правителей? Да и если бы народ был противопоставлен священникам, то все равно это было бы неуместно, поскольку священники теперь скорее должны рассматриваться как работники в винограднике, то есть в Церкви Божией. Народ, община, не может быть противопоставлен священникам, народ — это невинные, безразличные люди, и только истинный страж и работник в винограднике, уполномоченный Богом, участвует в том, что священники спрашивают Иисуса о Его власти.

Короче говоря, единственная притча, которая была здесь на своем месте, — это та, которую мы находим у Марка, притча о хозяине виноградника, слуги которого восстали против него, даже убили его сына после того, как они убили его прежних посланников, и в конце концов нашли свое наказание, так что виноградник был доверен работникам.

4. Работники в винограднике.

Как Иегова в той притче о винограднике, где интерес представляет поведение и судьба народа в целом, которую Марк переделал в новый оборот речи, так и Иегова, представив дело, просит народ решить спор между ним и его виноградником, тем самым вынести свой приговор, и тут же сам выносит этот приговор: точно так же Иисус, описав поведение непокорных работников, спрашивает своих оппонентов, что теперь будет делать господин виноградника, «т. е. дает им подумать, что будет делать господин виноградника». Т. е. он дает им подумать, каков будет их собственный приговор, но сам выносит этот приговор: справедливо! Так как это диктует ветхозаветный тип и так как было бы слишком глупо предполагать, что оппоненты не увидят тенденцию притчи и попадут в ловушку.

Поэтому Матфей поступил очень неуклюже, позволив священникам отвечать и произносить приговор, который Сам Господь произносит над ними в Марке. Да, он уже совершил подобную неосторожность в предшествующей притче о двух сыновьях хозяина виноградника.

Лука пошел другим путем: после того как Иисус объявил о судьбе непокорных работников, он позволяет слушателям — как будто это они были теми, на кого обрушился удар, — наивно сказать: это далеко! Хотя именно он повернул дело так, что Иисус говорит притчу народу. Поскольку в притче среди посланников, посланных к непокорным работникам, упоминается и сын хозяина виноградника, то в конце, после объявления о наказании работников, чего-то не хватало бы, если бы осталось, что сын Господень был убит. Должно последовать замечание, которое, даже в отличие от жалкого конца мятежников, указывает на изменение судьбы Сына. Этот намек следует, когда Иисус сразу же после угрозы в адрес работников спрашивает: не читали ли вы однажды в Писании: камень, который отвергли строители, тот самый сделался краеугольным камнем? Это очень уместно взято из того же 118-го псалма, из которого Марк только что позаимствовал хостанский призыв ликующего народа.

Не особенно удачно, что Лука, увидев упоминание о камне, соединил изречения Ис. 8, 14 и Даниила 2, 34, 35 и позволил Иисусу говорить о камне обиды и о камне, который сокрушит того, на кого упадет, Лк. 20, 18; ведь о несчастной участи бунтовщиков уже сказано в притче. Но еще большее несчастье постигло Матфея, если он действительно скопировал этот отрывок у Луки, как ему кажется после того, как Господь в нескольких словах объявил о конце правления иудейских священников.

То, что Господь говорит, что Царство Божие будет взято у вас и отдано народу, который принесет плоды его, также крайне неуместно, поскольку — как уже отмечалось — виноградник — это община, которая предполагается невинной и безразличной, и речь идет только о ее руководителях. Да, в притче даже предполагается, что виноградник принес плоды, так откуда же взялось это высказывание о народе, который знает, как принести плоды Царства Божьего? Матфей хотел доказать нам, что евангелист не может проводить мысль чисто по-человечески, и в его голове уже была следующая притча, в которой, конечно же, речь идет об общине и самих ее членах. Но ему не следовало использовать эту притчу о свадьбе, по крайней мере, не здесь, где речь идет не о самой церкви, а о ее руководителях.

5. Царская свадьба.

Матфей никогда не упускает случая доказать даже нам, насколько далеко заходит путаница в его взглядах. После притчи о работниках он приводит заключительное замечание Марка о том, что противники поняли, что Иисус говорит о них, и пытались поймать Его, но боялись народа. Но как теперь может последовать новая притча? Ведь вопрос уже исчерпан. Теперь он должен во всяком случае опустить заключительные слова Марка: «и оставили Его и ушли», так как народ должен услышать третью притчу, и, наконец, поскольку он изъял из связи с последующим посредством вставленной притчи замечание о гневе правителей, замечание о том, что фарисеи пытались поймать Его изречением, то это замечание, вводящее интересующую нас историю, также лишено необходимой обстановки.

Да и зачем новая притча, если священники уже заметили, что Иисус говорил о них в предыдущей? И как нелепо замечание о том, что священники заметили, что он имел в виду именно их, в Писании, где мытари и блудницы ставятся им в пример и противопоставляются, и где им прямо говорится, что Царство Божие будет отнято у них?

И если бы только Матфей хотя бы правильно скопировал притчу Луки о свадьбе! Нет! На одном моменте, когда вместо высоких гостей, отвергающих приглашение, с заборов и с углов улиц приводят низкий сброд, он не только строит — как будто на церковном куполе можно построить новый шпиль, — на другом, что из негодяев один снова отвергнут, потому что не надел брачной одежды: но, поскольку в его памяти еще жива предыдущая притча, в которой наказываются непокорные, он позволяет царю нагнать и устроить войну гостям, не принявшим его приглашение!!

Лука придумал свою простую притчу о слугах, собравшемся на свадьбу после того, как приглашенные гости не откликнулись на призыв, когда язычники уже заняли место иудеев, и сделал это в соответствии с тем ветхозаветным представлением, согласно которому Иегова устраивает пир во время кончины. В частности, что готовит свой стол и посылает своих слуг пригласить их на свой пир, и что также подает свой голос на обочинах дорог, на углах улиц и на равнинах; наконец, согласно тому, как Иегова говорит, что те, кого он призвал, не послушались его, и что он приготовит пир для своих истинных слуг, а непокорные, что, конечно, сделал только Лука, ничего не получат от пира.

То, что у Луки сам Господь произносит эту притчу на пиру, о котором мы уже упоминали в связи с тем, что один из гостей слышит вздох: «Блажен, кто имеет хлеб в Царствии Божием!», что вздох этот происходит оттого, что Иисус заранее советовал приглашать к столу не друзей и богатых соседей, а нищих и калек, ибо блажен тот, кто так поступает, потому что однажды ему воздастся по заслугам, что, наконец, из этого совета следует другой — не искать на пиру первых, ибо возвышающий себя будет унижен. Короче говоря, то, что Лука позволяет всем этим разговорам происходить на пиру, потому что пир формирует тему, то, что он проводит тему изменения человеческого порядка таким образом, один за другим, в трех разных предложениях, то, что он делает переход к последнему предложению посредством этого вздоха, мы не хотим давать ему слишком большую оценку. Он не Гомер!

§ 79. Борьба между Иисусом и его противниками.

Как народ имеет свой форпост в иерихонском слепце, так и представители ученой и влиятельной столичной власти явились раньше, чтобы показать Господу, чего следует ожидать от его противников. Когда Иисус, явившись в Иерусалим с очищением храма, не только назвал себя судьей разложившейся теократии, но и тем, кто должен обвинить продажных руководителей церкви в неверности и вместо них возглавить стадо, правители решили свергнуть Его, но, опасаясь за прилепившийся к Нему народ, решили ступать осторожно и теперь пытаются поймать Его, задавая вопросы по трудным спорным моментам. Борьба превращается в познавательное состязание.

1. Обзор.

Во-первых — мы сразу же обращаемся к письму Марка — они отсылают нескольких фарисеев и иродианов, чтобы поймать его на одном слове. Они спрашивают его об интересе и удивляются, что он так удивительно просто решил вопрос.

Тогда к нему обращаются и саддукеи, но, дав ему рассмотреть глупость веры в воскресение, они должны услышать, что сильно ошибаются в этом вопросе.

Вот оно, страшное сражение! Иисус вышел из нее шестым человеком, дело смягчается, книжник, слушавший ученый поединок, признает, что Иисус отвечал хорошо, и задает ему вопрос о первой из всех заповедей. Иисус говорит ему, какая это заповедь, дело заканчивается мирно, книжник хвалит и одобряет ответ, добавляет, что послушание этой заповеди лучше жертвы, а Иисус в ответ на этот умный ответ замечает ему: «Ты недалек от Царства Небесного».

Однако теперь уже никто не осмеливается спрашивать его, и Иисус, пользуясь случаем, сам задает вопрос, чтобы посрамить своих оппонентов. Это вопрос о сыне Давида. Никто, конечно, не может противостоять Ему, но народ, собравшийся в большом количестве, с удовольствием слушает Его, и, поучая их, Он делает громогласное предупреждение книжникам.

То, что у Матфея вступление к этому поединку было в замешательстве, мы уже отметили. Замечание о том, что противники «оставили его и ушли», впоследствии приписывается Марку и ставится в конце его рассказа об интересующем его самородке, хотя он уже приписал один вывод из этой истории: что противники были поражены.

Затем появляются саддукеи, но поскольку в конце ответа Иисуса он опускает фразу печатника: «Итак, вы сильно заблуждаетесь», то здесь он должен дать другое заключительное замечание. Он идет дальше, в следующую часть первоначального отчета, берет примечание о радости народа, примечание, которое находится только в конце и перед увещеванием о книжниках, и говорит: народ удивлялся Его учению.

Он убрал дружеский характер дискуссии о высшей заповеди; это учитель книжников, который после назначения фарисеев предстал перед Господом, и фарисеи почувствовали побуждение предпринять это новое предприятие против своего врага, потому что они слышали — прекрасная причина! особенно после их предыдущего поражения! — Они слышали, что он заткнул рот саддукеям. Конечно, — Матфей и на этот раз был так последователен, — дружеский вывод о том, что книжник одобрил ответ Иисуса и тем самым заслужил его расположение, отсутствует. Сообщение завершается изложением высшей заповеди. Но чтобы не оставлять слишком голой развязку, Матфей вынужден заменить слова Иисуса «нет заповеди выше этих» на более полную формулу: «на этих двух заповедях висит весь закон и пророки».

Снова собираются фарисеи, и Иисус спрашивает их о формуле: Сын Давидов, т. е. Матфей изменил позицию вопроса таким образом, что Иисус перестал быть агрессивным, а примечание о том, что никто не смел больше спрашивать его, которое должно было предшествовать вопросу о Сыне Давидовом, он поставил не на то место, а поставил его только после высказывания Иисуса о Сыне Давидовом. Но из этого не следует, как отмечает Марк, что народ присутствовал при речи против фарисеев.

Лука оставляет переход к вопросу о процентах примерно в том виде, в каком он встречается в сочинении Марка, но он не говорит, что это фарисеи послали некоторых из них, чтобы поймать своего врага на опасном вопросе: он скорее называет этих эмиссаров людьми, воображавшими себя праведниками! Очень подходящее описание в истории, которая ничуть не связана с фарисейской самоправедностью! Если бы Лука вместо своей излюбленной формулы, из которой он, как и Марк, сформировал даже историю о фарисее и мытаре, сказал, что именно фарисеи и иродиане первыми напали на Иисуса и начали битву, которая теперь должна произойти, ибо цель всего этого отрывка, очевидно, не что иное, как увидеть все иудейские партии в движении против Мессии и дать Ему восторжествовать над ними.

Поэтому Лука также был очень неправ, опустив из этого отрывка вопрос «книжника о высшей заповеди» и поставив на его место формулу, которую никто уже не смел спрашивать у Иисуса, формулу, которая находится на своем месте только после переговоров о высшей заповеди, формулу, которую он сам ставит на место после отстранения саддукеев, перед вопросом отрицателей воскресения и в конце отрывка о самородке, представляющем интерес. Конечно, когда он оба раза говорит: они умолкли, не смея больше ни о чем спрашивать, он говорит так, что становится ясно: он хочет сделать бесплодное и бесполезное замечание, что именно эти оппоненты больше не смели спрашивать. Но это «уже не» после опровержения саддукеев выдает его и обвиняет в том, что он грубо не понял слова Марка «никто не смел более спрашивать Его».

После опровержения саддукеев следует вопрос о сыне Давидовом, а затем речь против книжников, но во вступлении к первой части у него есть переход, который Марк делает, как и Матфей: Иисус отвечал: несправедливо пренебрегли.

Лука поместил рассуждение о высшей заповеди в голубой цвет, вырвав его из контекста. Он сообщает о ст. 10, 25; но то, что он читал ее там вместе с Марком после опровержения саддукеев, он, к сожалению, должен предать очень неприлично, когда ставит ответ книжника: ты говорил по истине после опровержения отрицателей воскресения в такой форме, что некоторые из книжников заметили: ты хорошо говорил! Откуда же взялись эти книжники, если не из сообщения Марка?

2. Процентный грош.

История интереса была написана в то время, когда, как свидетельствуют новозаветные послания, вопрос о том, как общине вести себя по отношению к римским властям, приходилось решать очень часто и по-разному, хотя ответ всегда был один — не выходить из повиновения властям, хотя поклоняться надо единственному и истинному Господу в Мессии. Христианский принцип, сам по себе разрушительный по своей природе и неизбежно враждебный миру и государству, на время и для эмпирических условий помогал себе информацией о том, что нужно подчиняться тому, что есть. Но что с миром скоро и окончательно будет покончено — эта надежда и уверенность не покидала даже тогда, когда, придавленный обвинениями, человек терпеливо подчинял свою шею игу.

3. Воскресение.

Размышления о воскресении были весьма актуальны и в то время, когда приходилось бороться с насмешниками, не желавшими ничего знать о воскресении Господа. Конечно, если Иисус решает этот вопрос, то это должны быть саддукеи, с которыми он спорит, так же как Марку подобало вести иродов на чуму, когда речь идет о вопросе, затрагивающем в то же время политику.

Если бы от Синоптических Евангелий осталось только Евангелие от Луки, мы должны были бы думать, что христиане не считали своего Спасителя особенно искусным в искусстве рассуждения и аргументации. После вопроса саддукеев о том, чьей женой в воскресении будет женщина, жившая с семью братьями в левиратном браке, после этого вопроса, призванного высмеять веру в воскресение, Иисус отвечает в Евангелии от Луки: Дети мира сего свободны и освобождаются; а те, которые достойны достигнуть того мира и воскреснуть из мертвых, не свободны и не освобождаются, ибо это прежде всего доказывало бы, что они уже не могут умереть; ибо — они подобны ангелам и суть дети Божии, будучи детьми воскресения. Но факт, что и мертвые воскресают! Моисей показал это в отрывке из куста, где он называет Господа Богом Авраама, Исаака и Иакова. Но Бог — это Бог не мертвых, а живых. Для Него все живы. Но было ли доказательство воскресения заранее, чтобы можно было сказать, что его доказал и Моисей?

Лука неправильно понял рассказ Марка и решил, что первая глава, в которой говорится об ангельском подобии воскресшего, также содержит аргумент в пользу воскресения. Однако для Марка это аргумент лишь постольку, поскольку таким образом снимается возражение саддукеев против невозможности воскресения. Лука пришел к своей ложной идее, прежде всего благодаря тому, что Иисус упрекает оппонентов в том, что они заблуждаются, поскольку не знают ни Писания, ни силы Божией. Он быстро соображает, что теперь должно быть два доказательства воскресения. Но сила Божия, по Марку, доказывается не только воскресением мертвых, но и превращением людей в ангелов; сила Божия, следовательно, должна поддерживать оба члена аргумента; доказательство из Писания, и действительно только теперь действительно доказательство воскресения, дается только во втором члене. Матфей остался верен Марку.

4. Высшая заповедь.

Лука необычайно удачно трактует вопрос о высшей заповеди. Он значительно улучшил этот отрывок, когда скопировал его у Марка. Божественное искусство священной историографии велико.

Прежде всего, вопрос предполагается чисто теоретическим, как предполагает сам Лука, но весьма неуместно, добавляя, что вопрошающий хотел искусить Иисуса, и все же тот же Лука, который добавляет это неуместное предположение, придает ему чисто практический интерес, преобразуя его в другой, в вопрос богатого человека: что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?

Более того, это прекрасный искуситель, который, как только Иисус спрашивает его, что написано, сразу же знает, как соединить эти две заповеди о любви к Богу и ближнему, нет! как сосчитать их, как часы! Прекрасный искуситель, который попугайски повторяет открытие, которое в случае Марка должно быть открытием Иисуса, и, конечно, должно выглядеть таковым, как катехизис! И ни слова больше об этом! Вот что должно быть новым, что нет более высокой заповеди, чем эти две! И Лука заставляет искусителя кричать из-за этого открытия, так что Иисус теперь отвечает: ты ответил правильно, а в Марке книжник, потрясенный величием открытия, говорит Иисусу: ты сказал по истине, «ибо — слышите! слышите! — есть только один Бог», т. е. есть только одна заповедь!

Прекрасный искуситель, чей рот еще не закрыт, который сразу же спрашивает: кто мой ближний! Прекрасный знаток катехизиса, который еще не знает этого! И как неуместно после всего сказанного замечание Луки, это повторение его формулы, что этот человек хотел сделать себя праведным.

Часть — но только часть — вины за все эти усовершенствования лежит на том, что Лука здесь — для того чтобы научить, кто следующий — хочет использовать притчу о добром самаритянине. Поскольку самарянин ставится в пример, поскольку этому странному искусителю нужно подражать, то в конце Иисус должен очень сильно повернуть дело, а именно: спросить, кто был ближним того бедняка, который попал в руки разбойников, а после этого должен ответить и учитель гешефтов.

Поскольку слово самарянин только что было упомянуто, можно — но даже не стоит — мимоходом напомнить, что Лука, чтобы противопоставить самарян неблагодарным иудеям, придумал историю о самарянине, который один благодарил Господа за избавление от остракизма, а девять иудеев, получивших то же благо одновременно с ним, были недоступны для чувства благодарности.

5. Сын Давидов.

Что вы думаете о Христе? Чей Он сын? спрашивает Иисус — как говорит Матфей, С. 22, 42 — и действительно, народ так удачно отвечает: Давидов! что направляет разговор в то русло, которое, вероятно, уже имел в виду сам Иисус. Как же тогда Иисус продолжает, как будто ему и не нужно было говорить: «Но как Давид называет его по духу? — Т. е. Давид по велению Святого Духа, когда говорит: «Господь говорит Господу моему: сядь» и т. д. Если же Давид называет его Господом, — и тут происходит нужный оборот речи, — то как же он является его сыном?

Как могут противники, которых Иисус должен поставить в неловкое положение, изложить хотя бы одну сторону затруднения? Как можно так долго тянуть с переговорами, что только в конце мы узнаем, в чем же дело? Иисус должен совершить нападение, поэтому он должен напасть на противников в самом начале и смутить их. Матфей плохо скопировал.

«Как, — спрашивает Иисус у Марка, — книжники говорят, что Христос — Сын Давидов?» Теперь следует возражение против утверждения из этого псалма, а в конце завязывается узел: откуда же Он Сын Его?

Так пишет тот же первоевангелист, который поставил вопрос выше: «как же книжники говорят, что Илии надлежит прийти прежде?».

Затруднение, о котором мы уже говорили выше, конечно, могло возникнуть у евангелиста только с той точки зрения, когда считалось несомненным, что автором этого псалма был Давид.

6. Одежды.

Марк очень удачно изложил речь Иисуса против Его противников, мы почти рискнули бы назвать ее тавтологией. Она кратка и точна, но поразительна. Вот, говорит Иисус, и говорит не больше и не меньше книжников, которые любят ходить в одеждах, и быть приветливыми на рынках, и добиваться первого сиза в синагогах, и первой пасхи на трапезе, и опустошать дома вдов, и делать вид, что много молятся.

Разве вы не видите книжников перед собой? Всех книжников, как они живут и дышат?

О, услышьте, как шелестят их одежды!

«Они получат еще большее осуждение». Лука в том же месте дословно скопировал ту же речь и на одном ключевом слове построил свою притчу о первом сизом на пиру; Матфей же добавил такую длинную речь против книжников и фарисеев, и эта речь настолько выбивается из контекста своей несоразмерной длиной, что мы легко можем рассматривать ее в отдельном абзаце.

§ 80. Речь против книжников и фарисеев.

1. Престол Моисея.

В начале длинной речи против книжников и фарисеев вполне уместно напомнить слушателям, чтобы они не позволяли нечестивым людям и их поступкам мешать им следовать их учениям: «На престоле Моисеевом, — ст. 2, 3, — сидят книжники и фарисеи, и все, что они говорят вам, что вы должны соблюдать, соблюдайте и делайте. Но не поступайте по делам их, ибо они говорят, но не делают». Но тогда не следует включать в одно и то же рассуждение доктринальные пилы фарисеев и книжников, как, например, в ст. 16 — 22 доктринальные пилы о клятве, которые доказывают, что и народ должен быть предостережен от учения этих людей. Тем не менее, мы должны были бы перейти от того же значения книжников, от их характеристики как проповедников закона Моисеева к их характеристике как изобретателей нетерпимой традиции. Ибо, — говорится тут же, в ст. 4, — они связывают тяжелые и невыносимые путы, но и пальцем не шевельнут их» — «и ни одним пальцем не коснешься их», — так пишет человек, у которого Матфей заимствовал это изречение, Лука, чье изречение Матфей связал с другим изречением, которое, вероятно, уже в его время считалось изречением о лицемерии евангельских учителей, Лука, который первым изложил пророчества против фарисеев: Фарисеи», которое Матфей даже копирует со вступлением: «Горе вам, фарисеи», хотя лица, к которым оно обращено, здесь не присутствуют и, скорее, только народ должен был быть наставлен об их природе. У Луки Господь может сказать: горе вам, потому что фарисеи сидят с Ним за столом. Но за столом ли теперь, когда Иисус был приглашен в качестве гостя одним из фарисеев? Неужели мы должны портить радость от рассказа Луки, от этого бурного отрывка из жизни Иисуса, широким разногласием? Пусть будет так, но при условии, что мне больше никогда не придется упоминать имя богослова в ходе этой работы.

2. Бурная интермедия.

В то время, когда Иисус еще говорил — против тех, кто требовал от Него знамения, — один фарисей пригласил Его на завтрак; Он тотчас же принял приглашение, вошел в дом, сел есть и, когда фарисей выразил удивление, что Он не умылся, тотчас же начал против фарисеев словами: «Итак вы, фарисеи, теперь держите наружную сторону чаши — для чего же здесь чаша, раз говорили об омовении рук? И чаши чисты, а внутренность ваша полна разбоя и нечестия». После того как фарисеи отгремели еще больше, следует новая коллизия: учитель профессий пользуется случаем заметить, что кающийся проповедник тем самым оскорбляет и его класс, и теперь следует вступление: «Да, горе и вам, учителя профессий!» Грохотание против учителей профессий, и прежде всего то, что они обременяют народ непосильным бременем, но сами не хотят коснуться его и пальцем.

Шлейермахер испытывает неподдельную радость в сердце от того, что Иисус на этот раз принял приглашение только позавтракать, ибо, по его словам, на правильном ужине «Он вряд ли пренебрег бы умыванием, это было бы сознательным нарушением обычая». Но разве это нарушение не рассматривается и не представляется евангелистом как преднамеренное, когда Иисус противопоставляет внутреннюю и внешнюю чистоту и заявляет о своем несогласии с фарисейской заботой о внешнем виде?

Шлейермахер предполагает, что фарисеи доказали свое лицемерие, пригласив Иисуса, и что речь 12, 1-12, начинающаяся с предостережения против закваски фарисеев, направлена против этого лицемерия, а также против их враждебного отношения. «Ярость этой ссоры вызвала огромную толпу в десятки тысяч человек, так что они топтали друг друга, что, по-видимому, на время освободило Иисуса от назойливости фарисеев. Иисус говорил так грозно, что десятки тысяч сбежались!

Но Шлейермахер далее предполагает, что речь Иисуса против фарисеев произошла «после завтрака, когда они уже были на улице и могли снова быть замечены народом». Фарисей «вышел» со своим упреком по поводу опущенного омовения только после завтрака, и, тем не менее, в ст. 38, 39 говорится, что «увидев это, фарисей изумился», и Иисус сразу же начинает выступать против лицемеров. Шлейермахер ломает над этим голову и довольствуется тем, что конец трапезы не упоминается. А ведь он не упомянут только потому, что не стоил упоминания после описания столь великой битвы с фарисеями, потому что такт не позволил евангелисту упомянуть о ней, короче говоря, потому что эта установка на завтрак для столь великой битвы оказалась в конце концов слишком мелочной. Каково было бы, если бы в конце было сообщено о горе, и тогда завтрак был бы окончен. Замечание о враждебном отношении фарисеев не означает того, что слышит из него Шлейермахер, что фарисеи уже хотели прибегнуть к насилию, от которого Иисус на этот раз был защищен только тем, что народ был созван шумом ссоры десятками тысяч и, к счастью, прибыл очень быстро; действительно, Лука не хочет даже говорить о насилии, а говорит только: отныне они старались поймать его, ставя перед ним опасные вопросы.

Нет! Нет! отвечает Павел, удивляясь тому, что Иисус обвиняет людей, один из которых пригласил Его на завтрак и приглашение которого Он тут же принял, так резко, пока они еще были за столом, что даже говорит о вине крови, которая должна пахнуть на них. Нет! Нет! Говорит Павел, Иисус был прав, когда говорил так, ибо Он действительно «заметил в присутствующих убийственную ярость, неистовую ярость».

В самом деле! Иисус за завтраком! Крики скорби по поводу кровавой вины людей, с которыми Он завтракал! Такой шум, что сюда спешат десятки тысяч людей! Все правильно, если правильно написано письмо!

Но Лука облекает рассказ Марка о споре о чистоте в новую форму только потому, что хочет обогатить его новыми элементами. То, что он перерабатывает это повествование, видно из того, что Иисус сначала говорит о контрасте между «извне и изнутри», а затем, в новой точке падения, сразу же о чистоте фарисейской традиции.

3. Стремление к первенству.

Если бы Матфей в ст. 6 хотел заимствовать из речи Марка упрек в том, что фарисеи любят занимать первое место в синагоге и любят, чтобы их приветствовали, если бы он хотел воспользоваться этим для создания проповеди о смирении, ибо это его дело, когда он пишет: «Они любят называться господами, а вы не позволяйте называть себя господами, ибо один есть господин ваш, Христос 2в.», то он был бы неправ. — Наконец, когда, желая настоятельно рекомендовать своим читателям долг смирения, он копирует изречение Луки о самоуничижении, ему, по крайней мере, не следовало бы думать, что этой проповедью он продолжает идти по тому же пути, по которому он шел непосредственно перед этим, когда обвинял фарисеев в лицемерии.

4. Пророчества.

Высказывание Луки против учителей Евангелия завершается горечью: «Вы взяли ключ знания; сами не входите, и желающим войти отказываете». Матфей, у которого в памяти остался прежний ключ от Царства Небесного, сделал из него следующее высказывание: вы закрываете Царство Небесное от людей, сами не входите, и даже желающих войти не пускаете.

Далее следует высказывание о лицемерах, которые пожирают дома вдов и много молятся для притворства, сформированное по оригинальному высказыванию Иисуса в Марке.

Высказывание по поводу прозелитизма и софистического различения клятв принадлежит только Матфею.

Высказывание Луки по поводу лицемерного поедания «монет, чечевицы и всякой травы садовой» Лк 11, — Матфей говорит: «монет, укропа и тмина», — обогащено последним синоптиком упреком, что эти «слепые наставники» процеживают мошек и глотают камелии. Но Лука вряд ли мог предположить, что позднейшие ученые воспримут его намеренное преувеличение всерьез и будут клясться, что фарисеи платили десятину также с монеты и чечевицы.

Таким образом, Лука объясняет противопоставление внутреннего и внешнего: фарисеи содержат в чистоте внешнюю сторону своей посуды, а внутри сами полны разбоя и нечестия; но они должны считать, что Тот, Кто сделал то, что снаружи, сделал и то, что внутри, и должны отдавать в милостыню только то, что внутри, чтобы у них все было чисто. Для Матфея это было слишком сложно, хотя само по себе очень просто: теперь он делает чаши и кубки единственным объектом рассмотрения: фарисеи обвиняются в том, что их чаши и кубки чисты снаружи, но полны грабежа и «нечистоты» внутри, но они должны скорее сохранить чистоту внутри, но как? не спрашивается — тогда и снаружи они будут чисты. Сравнение лицемеров с гробами, по наружности которых не видно, что в них находится, и замечание, что евангельские учителя, воздвигая гробницы пророкам, убившим их отцов, исповедуют дела своих отцов, — оба изречения, которые Лука держит далеко в стороне, Матфей не только развил, но и, как и следовало ожидать от него, в силу простого слова: Он даже говорит в обоих случаях: «могилы» — привел их в непосредственное соприкосновение.

5. Кровь Захарии.

Поэтому, говорится теперь, после того как фарисеи и книжники были изобличены как пророкоубийцы, в обоих случаях далее: «нет!», тогда как в Евангелии от Луки говорится: «Посему и премудрость сказала: Я пошлю к ним пророков и апостолов, и из них одних убьют, а других преследуют, дабы взыскать с рода сего всю кровь, пролитую от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии, погибшего между жертвенником и храмом; да! Я говорю вам, что он будет возвращен из рода сего», Матфей позволяет Иисусу сказать: «Итак, вот, Я посылаю вас», т. е. Матфей теперь дает богословам повод задуматься, говорит ли Иисус здесь от своего имени, т. е. от имени своей власти, или же он говорит, как древние пророки, только от имени Иеговы ит. д. Итак, «Я посылаю вам «пророков, мудрецов и книжников» — новый повод задуматься, в какой мере апостолов Иисуса можно назвать книжниками! — Далее Матфей говорит: «и некоторых из них вы убьете и распнете, а некоторых будете бить в синагогах ваших, и гнать их из города в город», т. е. не вдаваясь в размышления: Матфей яснее, чем Лука, описал страдания, которые, по опыту Христа и апостола Павла, ожидают каждого учителя Царства Небесного, — но, наконец, он называет Захарию ближе к сыну Варахии, — но правильно ли он здесь поступил или вспомнил ветхозаветного мученика Захарию и только спутал его отца Иехонию с отцом пророка Захарии, нам совершенно безразлично. Достаточно того, что в Евангелии от Луки Захария, убитый между жертвенником и храмом, — это тот Захария, который был убит иудейскими зилотами в храме незадолго до разрушения Иерусалима и был сыном Варуха. Если вести отсчет от начала мира, от крови Авеля, если учесть кровь всех пророков, то и последняя дата должна быть самой крайней. Лука ведет отсчет от Захарии Иудейской войны и тем самым допускает ту же оплошность, что и в Деяниях апостолов, где он позволяет Гамалиилу говорить о Феуде как об известном человеке.

Некоторые богословы дерзнули признать эту истину и утверждают, что Иисус пророчествовал об убийстве этого Захарии, но они забыли указать нам, как народ, ученики или фарисеи могли понять это пророчество, когда Иисус говорит о крови этого человека, как будто она уже была пролита.

Для объяснения слов: «Премудрость Божия говорит: Я пошлю к ним пророков и апостолов, и одни из них будут убиты, а другие гонимы», не нужно думать, что Лука ссылается на утерянный апокриф; он имеет в виду только те изречения Иеговы, которые касаются посылки пророков и их страданий среди неверующего народа, и, кроме того, он вспоминает изречение, в котором оснащение пророков приписывается мудрости.

§ 81. Рассуждение Иисуса о последних вещах.

1. Введение.

В Евангелии, где Иисус только что говорил о разрушении Иерусалима и о своем возвращении как о двух взаимосвязанных вещах, кажется довольно странным, когда через мгновение после этого, когда Иисус снова думает о разрушении Иерусалима, ученики спрашивают Его, когда это произойдет. Этот вопрос не менее странно звучит в Евангелии, в котором о возвращении Иисуса и времени его наступления уже говорилось достаточно подробно. Поскольку в этом предыдущем отрывке о знамении возвращения Мессии также говорилось очень определенно и ясно, то возникает новое противоречие, когда впоследствии Лука снова заставляет учеников спросить о знамении последнего времени и его исполнении. Противоречие усиливается и в другом случае, когда у Матфея ученики спрашивают: «Что есть знамение Твоего пришествия и исполнения времен?» Это уже догматические выражения, которые образуются только тогда, когда обозначаемое ими воззрение уже настолько развилось в широком кругу, что наконец-то найдено слово, напоминающее всем, кто его слышит, обо всем, что к этому воззрению относится. И тем не менее, как в сочинении Матфея, так и в сочинении Луки, следующее за этим открытие Иисуса, что Его возвращение является скорее признаком последнего конца, должно выглядеть как нечто новое и неожиданное. Короче говоря, Лука и Матфей поступили неправильно, поскольку, прежде чем скопировать последние у Марка, они уже передали речи, лишающие содержание последних характера нового и неожиданного.

Иисус учил в храме, когда поднял вопрос о назначении Мессии сыном Давида и произнес речь о книжниках. После этой речи Он сел напротив храма, увидел, как народ бросает деньги, как богатые жертвуют много, и похвалил вдову, которая бросила свои две копейки! Когда Он выходил из храма, один из учеников обратил Его внимание на величественное здание храма; Иисус ответил, от этого здания не останется камня на камне, и когда Он сел на холме в виду храма — подходящая сцена для следующей речи — четыре самых уважаемых ученика, Петр, Иаков, Иоанн и Андрей, спросили Его отдельно от других, когда это произойдет и каков знак, что все это будет завершено.

У Матфея не было больше места для маленького изображения вдовы, после того как речь против фарисеев так чрезмерно расширилась, он все равно хотел, чтобы речь о положенных вещах была непосредственно связана с последней частью речи против лицемеров, в которой также говорится о разрушении Иерусалима и возвращении Иисуса, Поэтому он сразу же перескакивает на запись о том, что Иисус вышел из храма, когда один из учеников — он говорит, что ученики вообще так делали — обратил его внимание на здания храма и предсказал Иисусу его разрушение — но он забыл переписать запись Марка о том, что Иисус в это время был в храме. Затем он позволяет Иисусу сесть на холм, но не отмечает, что это произошло перед лицом храма, а когда говорит, что «ученики» спросили его «отдельно», то копирует ключевое слово Марка и делает его бессмысленным, поскольку у него уже нет аналога, которым можно было бы объяснить это «отдельно».

Лука также очень небрежно отнесся к этому вопросу и скопировал его. Он испортил сцену вдовы — он не говорит, что Иисус сидел напротив сокровищницы и видел, как толпа бросала в нее свои дары — он не говорит, что Иисус имел случай говорить о разрушении храма, когда покидал его, и что текста о вещах, положенных там на холме, тоже не было. Он копирует очень небрежно: он даже не упоминает учеников, а только говорит, что некоторые из них «обратили внимание», но не на то, о чем здесь шла речь и к чему относился ответ Иисуса — «ни одного камня на камне», а на мощное строительство храма, на его украшения, красивые камни и дары.

Четвертый — это важно для решения вопроса о прелюбодейке — узнал от Луки и Марка, что однажды Иисус сам произнес речь «в храме Божьем»!!!

2. Контекст речи.

Задача критики по отношению к речи положенных вещей сильно осложняется характером трех отношений, в которых мы ее читаем. Если мы хотим узнать общее строение конечностей, мы должны сначала анатомировать отдельные конечности, и все же мы не сможем понять их в их правильном или искалеченном виде, если в то же время не получим представления о целом организме. Мы могли бы помочь себе, если бы сначала обратили свой взор на строение членов целого, не пренебрегая при этом изучением отдельных членов, а затем более пристально взглянули на отдельный орган, не отказываясь от взгляда на целое — но теперь три различных отношения! Этот зигзаг прыжков туда-сюда, помимо интереса к вопросу о времени возникновения этой речи, когда возникло каждое отдельное ее отношение, да, кроме того, предрассудков, коренящихся именно в предыдущем критическом рассмотрении этой речи!

Мы осмелимся сделать это следующим образом, предварительно оставив в стороне заключительный отрывок, где Иисус вновь обращается к ученикам с притчей о смоковнице и увещевает их к бодрствованию.

a. Отношение Матфея.

Вот. Придут многие, которые будут выдавать себя за Христа, и обольстят многих. Вы услышите слухи о войне. Смотрите, чтобы вам не быть в смущении. Ибо все должно совершиться, но это еще не конец. И восстанут народы на народы. Будут голод, мор и землетрясения, то там, то здесь. Все это — начало мучений.

«Потом» — после, или одновременно? Ход событий не ясен, — «вы будете преданы скорби и убиты». Убиты? Тогда все последующие наставления, указания на то, как им следует себя вести, оказываются совершенно излишними! А что это за скорбь, которую они претерпят? Об этом не сказано! Вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое! Как они будут вступать в контакт с народами? Не сказано. Многие озлобятся, предадут и возненавидят друг друга. Любовь остынет, безблагодатность возьмет верх. Появится множество лжепророков! Почему именно лжепророки? Об обманщиках уже говорилось выше! Кто претерпит до конца, тот будет благословлен! И Евангелие должно быть проповедано по всей земле всем народам! И тогда наступит конец! Но почему эти две вещи связаны? Разве ученики не имеют никакого отношения к этому провозглашению? Об этом не сказано!

Когда вы увидите мерзость запустения, о которой говорил пророк Даниил, стоящую на святом месте, тогда самое время бежать. Но почему «поэтому»? Разве об этой мерзости и о том, что она будет стоять на святом месте, говорилось раньше? Нет! Или, поскольку непосредственно перед этим было сказано: «тогда наступит конец», то и это восхождение мерзости — конец? Нет! Ибо далее будет объяснено, что появление мерзости — это только усиление бедствий, и только после этих бедствий наступит конец с пришествием Сына Человеческого! Так что никакой связи нет! Тогда наступит конец!» Ст. 14 сказано слишком рано. Поэтому бежать нужно срочно, и хорошо, если удастся бежать с комфортом. Бедствие будет таким сильным, какого никогда не было и никогда больше не будет. Далее следует еще одно предостережение против лже-мессий и лжепророков. Почему это предупреждение повторяется трижды? Затем следует — конечно, как предупреждение, чтобы никто не был обманут лжемессиями, — описание пришествия Сына Человеческого, но это описание сразу же перестает быть скобкой, оно даже хочет стать внутренним звеном в развитии контекста, когда словами: «ибо где тлен, там собираются орлы» объясняется, что этого пришествия обязательно нужно и непременно следует ожидать, если будут выполнены все условия для него.

Но только потом, после бедствий этих дней, явится знамение Сына Человеческого и Сам Он явится для суда; как же можно заранее возвестить о Его приходе, как, когда Его знамение будет дано впервые, можно заранее возвестить о Его приходе? И, кроме того, какой смысл указывать условие прихода Сына Человеческого — «где падаль, там и орлы собираются», — если это условие уже было указано заранее, наступление которого должны были заметить ученики?

Матфей запутал этот вопрос до крайности. Лука поступил не лучше.

б. Отношение Луки.

Берегитесь и не обманывайтесь! Многие придут во имя Мое, говоря: Я есмь! И время пришло!» К чему это замечание? Само собой разумеется, что Иисус хочет описать будущее, в котором произойдет кризис. В чем же тогда смысл этого замечания, если оно говорит лишь о том, что это начало развития катастрофы? Но разве это все, что оно хочет сказать? Тревожно и неуклюже, если главное, приход Сына Человеческого, происходит только после нескольких прелюдий. Но когда вы слышите о войнах и потрясениях, не пугайтесь. Ибо сначала должно произойти это, но это еще не конец». Почему не конец? Лука умалчивает, как и о том, что это начало мучений.

«Тогда сказал им Иисус, — продолжает он, — один народ восстанет на другой, и будут сильные землетрясения, и голод, и моры, и явятся великие ужасы и знамения на небе». Но почему здесь, где должна быть произнесена великая речь, она прерывается формулой: тогда говорил 2с.? Можно ли отделить примечание о том, что люди восстанут против людей, от предыдущего предупреждения не бояться из-за слухов о войне? Когда к этому предупреждению добавляется: «Ибо надлежит сему случиться прежде», то не следует ли, для большей убедительности, сразу же за этим добавить заверение: «Ибо восстанет один народ на другой»? И для чего нужны знамения и страшные образы на небе, если сейчас и в дальнейшем описывается и будет описываться только смятение на земле? Только в конце, когда явится Сын Человеческий, знамения на небе будут на своем месте, в конце Лука также упоминает их снова, так что он поместил их здесь слишком рано.

Поэтому, поскольку он упомянул о небесных знамениях не в то время, то теперь, если он хочет описать гонения, которые должны будут претерпеть апостолы, он должен сделать новый подход или, скорее, скачок назад, и пусть Господь скажет: «Но прежде всего возложат на вас руки», и ему даже не поможет такой поворот назад. Ибо кто возложит на них руки? Неужели это произойдет раньше, чем народы и царства восстанут друг на друга и апостолы будут втянуты в общую суматоху? Но только в этой суматохе, как добавляет позже сам Лука, возможно, что учеников поведут перед царями и князьями. Не слишком ли много, если мы считаем, что для ориентации и для того, чтобы мы могли поразмыслить в путанице этой суматохи, необходимо указать, почему ученики должны претерпеть эти страдания; если Лука поэтому просто добавляет замечание: «но это послужит вам свидетельством», то это не только слишком мало, это предположение о случайном успехе не только очень слабое и немощное, но мы можем быть уверены, что Лука упустил из виду, что страдания учеников должны скорее послужить свидетельством для народов, князей и царей. После замечания о том, что ученики не должны беспокоиться о том, как им отвечать за себя, ибо Он, Иисус, даст им уста и мудрость, им еще сообщают, что их передадут родители, братья, родственники и друзья: слишком много! Ведь выше уже было сказано, что они будут переданы; слишком поздно! Ибо за это время произошло много других событий; слишком тесно! Когда упоминаются родители, братья и т. д., скорее следует ожидать, что речь идет о всеобщей войне всех против всех. То, что замечание «и ни один волос с головы вашей не погибнет» является позднейшей вставкой, мы предположим к чести Луки и тем самым согласимся с Вильке; недосмотр был бы действительно очень велик, поскольку только что было сказано, что некоторые из них будут убиты.

Но если в том месте, где сказано, что «если вы, таким образом, произошло у Матфея — видите Иерусалим осажденным, то следует ожидать того, что на самом деле следует позже, может быть только бегство, нет! тогда знайте, что пришло их опустошение». Как будто это настолько сложный вывод, что Иисус должен был заранее внушить его ученикам. Только на это направлено упоминание Иерусалима. Затем следует напоминание о том, что бегство больше нельзя откладывать — как будто это напоминание необходимо! — Ибо будет великое бедствие на земле и гнев на народ сей: таким образом, Иерусалим, еврейский народ являются здесь центром внимания. Они падут от меча и будут уведены в плен среди всех народов, а Иерусалим будет лежать, попираемый ногами народов, пока не придет его время. Далее следует указание на знамения, которые появятся, описание мучений, которые охватят все народы, когда придет Сын Человеческий, т. е. после бедствий, которые постигнут учеников во время всеобщей войны всех народов и после бедствий, которые последуют за запустением. Лука не говорит, что после бедствий, которые постигнут учеников во время всеобщей войны всех народов, и после бедствий, которые последуют за запустением, на небе появятся знамения, возвещающие о приходе Мессии, поскольку он уже назвал время, когда сказал, что Иерусалим будет лежать опустошенным, пока не наступят времена народов; Но он не проработал четко это указание, потому что оно дополнено и более точно определено для него из другого места Писания, и он думает, что то, что он знает и темным образом подразумевает, будет знать и каждый из его читателей.

Когда далее говорится: «когда все это начнется, поднимите голову вашу высоко, ибо приближается избавление ваше! 29, после междометия: «И сказал им притчу», говорится об ученике и увещевается, чтобы они следили за знамениями времени, излишество не должно быть известно; первое увещевание — позднее добавление Луки, и именно он своей обычной формулой ввел первоначальное увещевание, прервав таким образом очень несвоевременную связь рассуждения.

Если мы теперь устраним все противоречия, вызванные небрежностью двух составителей или позднейшими тенденциями, если мы дадим каждому члену его истинное выражение, Устранив позднейшие вставки или восстановив истинное значение тех ветвей, которые были сужены, часто даже подавлены этими вставками, то мы снова получим то первоначальное отношение, которое мы читаем в письме Марка.

в. Первичное отношение.

Сначала учеников предупреждают, чтобы они не обманывались лже-мессиями и не пугались военных слухов: «ибо надлежит сему быть, но еще не конец; ибо восстанут народы на народы и т. д. и т. п.». Это начало скорби!».

Они должны заботиться только о себе. Ибо это придет и к ним. Они будут переданы синедрионам и т. д. Они предстанут перед князьями и царями «во свидетельство им, и прежде должно быть проповедано Евангелие между всеми народами». Но они не будут заботиться о том, что они будут говорить тогда; им будет дано, что они будут говорить, и т. д.». Всеобщее предательство и война родственников друг против друга. Кто претерпит до конца, тот будет благословлен.

Если же увидишь мерзость запустения, стоящую там, где ей не должно стоять, то это последнее время для бегства. Ибо в эти дни наступит такое бедствие, какого никогда не было и не будет. Бог сократил эти дни ради избранных.

Но в эти дни, даже в этой чрезвычайной ситуации, появятся небесные знамения, будет виден приход Сына Человеческого, и Он соберет избранных Своих через Ангелов Своих».

Это четыре части, которые действительно связаны между собой и каждая из которых имеет правильное отношение к другой.

Лука спутал их все: первую половину, а во второй уже привел признаки четвертой. Переход ко второму члену ему пришлось формировать силой из-за этих признаков, а сам этот член он отработал так плохо и неуверенно, потому что уже привел учеников перед силами и властями и разделил между собой самых близких родственников. Третий и четвертый член он сократил насильственно вставленным отношением к Иерусалиму.

Матфей так сильно вывихнул и ампутировал второй член, потому что он уже скопировал изречение об ответственности апостолов перед мирскими властями и о войне родственников между собой к Марку выше, а теперь как бы только красочно перебрасывает друг через друга утраченные ключевые слова исходного отношения, чтобы не дать всему погибнуть. Чтобы хоть как-то восполнить пробел, он формирует поговорку: поскольку чревоугодие берет верх, любовь многих остынет.

Матфей по несчастью изменил переход к третьему члену: когда видишь «таким образом». Именно Матфей впервые добавил к мерзости запустения «изреченное через пророка Даниила», Матфей еще сильнее подчеркнул связь с пророчеством Даниила, сказав: «стань на святом месте», Матфей затем добавил наставление: «кто читает это, внимай!». Позднейший переписчик, вставивший те же формулы в сочинение Марка, не учел, как справедливо замечает Вильке, что Марк не цитировал ветхозаветные взгляды в сыром виде, а свободно их обрабатывал и делал их созвучными основной части своего сочинения.

Затем вы должны бежать, когда увидите мерзость запустения: «Но молитесь, — говорит Марк в конце этого наставления, — чтобы бегство ваше было не зимой, «и не в субботу, — добавляет Матфей, ст. 20. Как неуместно! Ведь бегство не согласовано с одним днем, а требует нескольких раз; зима, следовательно, имеющая большую продолжительность, может быть названа неудобным временем. Или же следует вспомнить о моменте начала бегства: тогда, если бы суббота действительно была непреодолимым препятствием, пора было бы бежать заранее, поскольку появление мерзости запустения — это знак, предупреждающий о том, что бедствие достигнет своего апогея. Матфей, однако, хотел лишь доказать нам то, что он, к нашему сожалению, уже слишком часто доказывал, — что именно люди более позднего времени используют обстоятельства более раннего времени в качестве категорий и, если они такие же неуклюжие, как Матфей, используют их очень неуместно.

Лука опустил мысль о том, что дни сократятся из-за нужды избранных, потому что его слишком занимало пророчество о судьбе Иерусалима, и, напротив, он ставит вопрос очень туманно, когда говорит, что Иерусалим будет лежать, попираемый ногами народов, «доколе не исполнится и их время». В свою очередь, он не очень четко проработал мысль, которую здесь подавил, т. е. не с ясной и исполненной ссылкой на последнее будущее.

Предупреждение против лжепророков и мессий, которое следует у Марка и еще более подробно развивается у Матфея, все же имеет более определенную черту, что лжемессии будут заниматься своими делами в пустыне и в палатах и стремиться завлечь туда людей — этого предупреждения мы не читаем в речи Луки, и оно также является лишь позднейшей вставкой в сочинение Марка, как правильно заметил Вильке. Марк решил вопрос о лжемессиях в самом начале беседы, и он не тот человек, который так легко поддается тавтологии. Лука, со своей стороны, варьирует рассуждения Иисуса о последних вещах в том чудовищном путевом рассказе, а также вводит эту вариацию с предостережением против ложных мессий; Матфей так нелепо вставил этот отрывок сюда, развил его еще больше, и.., и, поскольку он находится в процессе этого, также сравнение, что пришествие Сына Человеческого будет подобно великолепному и всеозаряющему сиянию Близ, и, наконец, даже заключение этой более ранней речи Луки — где падаль, там и орлы собираются — сразу же добавлено: Отсюда возникает та невероятная путаница, которую мы уже охарактеризовали выше.

Заметим только, что Матфей сначала говорит о знамении Сына Человеческого, которое появится потом, когда будут видны те знамения на небе, как будто эти небесные знамения не были последним признаком скорого пришествия Мессии! Мы лишь вкратце отметим, что Матфей очень мало знает, чтобы ответить любопытствующим, которые захотят спросить его, в чем состоит это знамение и как оно связано с предшествующими небесными знамениями, а затем с реальным явлением Мессии, Столь же кратко отметим, что Матфей использовал примечание Луки о страхе народа в то время как указание на слова Захарии о том, что племена будут плакать; Наконец, мы с удовольствием оставим решение вопроса, предложенного Вильке, о том, идет ли повторное упоминание о лжепророках от Матфея или только от позднейшего глоссатора, хотя мы считаем Матфея способным на все и знаем его как мастера бессвязного изложения, Теперь, после всех этих тайных хлопот, которыми нас обременяла путаница вторичных отношений, мы переходим к объяснению первичного отношения.

3. Разрешение первичного отношения.

Когда загадка происхождения синоптических Евангелий решена, вопрос о происхождении и смысле рассуждения о пришествии Сына Человеческого получил не только правильную форму, но и решение. Вопрос не только в том, мог ли Лука в силу своего позднего опыта запутать первоначальные отношения, насильственно упомянув о разрушении Иерусалима, а в том, что теперь, когда мы освободились от беспочвенной трансценденции и можем говорить здраво и разумно, мы должны спросить, выглядит ли речь Марка так, как будто она была написана до разрушения Иерусалима. Можно ли по-прежнему отвечать на этот вопрос решительным «Нет! Как? Речь вызвана тем, что внимание Иисуса обращено на величие и мощь здания храма, он заявляет, что ни один камень из него не останется на другом, он садится на Дельберга перед храмом, чтобы говорить о последних вещах и своем Втором пришествии, и при этом в самой речи Иерусалим не упоминается? Почему не вспоминается храм, святой город, еврейское государство? Потому что все это уже давно закончилось! Ведь все необходимое было оговорено еще при входе, когда Иисус сказал: «Ни один камень не останется на другом!» Евангелист, писавший до разрушения Иерусалима, совсем по-другому смотрел бы на храм, на Иерусалим, на еврейский народ. В этом предварительном высказывании Иисуса Марк сделал достаточно, чтобы удовлетворить свой интерес, который требовал, чтобы Господь пророчествовал о разрушении храма, теперь уже давно прошедшего; но в настоящей речи он описывает катастрофу — ту, о которой пророчествовали пророки, образ которой он лишь подкрепляет силой христианского принципа и для изображения которой он использует более ограниченные эмпирические обстоятельства, например, что жители Иудеи могут бежать в горы! — для окраски — или превращает их в категории. Такой категорией стали иудейские маги, явившиеся как пророки и обещавшие искупить свой народ; такой категорией уже стало осквернение и разрушение храма как знак последнего кризиса, отсюда то осторожное и общее выражение «стоит там, где не должно стоять», которое Лука и Матфей уже не смогли оценить, — и то, что Иисус произнес эту речь перед лицом храма, тоже сформировано под влиянием этой категории.

Марк упреждает все опасные вопросы о продолжительности кризиса, апеллируя к божественному отсчету времени, и, более того, полностью отвергает их замечанием, что нельзя знать, как скоро кризис разрешится, и призывом молиться и бодрствовать, поскольку час может наступить в любой момент.

4. Призыв к бдительности.

Но в том же поколении, считает Марк, в котором он живет и пишет, кризис наступит. Как по изменениям на смоковнице можно понять, что скоро наступит лето, так и ученики, видя все это, должны быть уверены, что конец близок. Но это поколение не пройдет, пока все это не произойдет. Это так же несомненно, как то, что слово Господне твердо и основательно. Но о том дне и часе никто ничего не знает, даже ангелы на небе, кроме Отца. Бодрствуйте и молитесь! Вы не знаете, когда наступит это время. Это подобно тому, как хозяин, уходя, оставляет дом свой и передает власть свою слугам своим, и говорит каждому свое дело, а привратнику — смотреть. Итак, бодрствуйте! Не знаете, когда придет хозяин дома, чтобы, придя, не застать вас спящими. Но то, что я говорю вам, Иисус должен сказать в конце, чтобы Марк мог выдать поздний возраст, в котором он писал эту речь, я говорю всем: смотрите!

Если бы терпение было абсолютно необходимо во всех случаях, то мы бы отложили такое путешествие, сразу же сосредоточившись на первоначальном сообщении, а не прокладывая к нему путь через сбивчивый рассказ Матфея. Но если мы сбились с пути, то теперь нам тем более легко следовать тому, что требует от нас краткости. Поэтому мы лишь вкратце отметим, что этот раздел речи Марка не только прост, ясен и связен, но и имеет достойное завершение и находится в надлежащем соотношении с формой и объемом предшествующих разделов; Что касается переработки Лукой этого отрывка, то отметим лишь, что он оставил первую половину отрывка нетронутой, по крайней мере, по своей структуре, но вторую половину переделал в очень вялую проповедь о бдительности, опустив притчу о хозяине дома, удалив замечание, что это относится ко всем, а в середине между двумя половинами также опустив изречение о том, что никто не знает часа. Теперь мы сразу же переходим к Матфею, и поскольку нас уже не может оттолкнуть масса повторений и мешающих, по крайней мере, мешающих прогрессу эпизодов в работе Матфея, поскольку мы можем ожидать такой массы и потока с самого начала, мы сразу же приступаем к работе, чтобы объяснить, как Матфей снова пришел к такому избыточному накоплению материала.

Первый отрывок: притча о смоковнице, замечание о том, что все это следует ожидать в этом поколении как вполне определенное, но что никто, кроме Отца, даже ангелы — «даже Сын» в написании Марка является поздней вставкой, что-то о часе и дне: все это добросовестно скопировано с Марка. Если же далее говорится: как были дни Ноя, так будет и пришествие Сына Человеческого, и если это сравнение далее развивается со стороны образа, то прежде всего настораживает то, что оно не развивается со стороны дела, настораживает то, что оно лишь впоследствии отмечается: Вы не знаете, когда придет Господь ваш, и путаница достигает высшей степени в том, что посредине между двумя замечаниями развивается мысль, не связанная непосредственно ни с тем, ни с другим, что тогда в это время все пойдет прекрасно и из двух живущих в одних отношениях один будет принят, другой оставлен. Матфей снова обогатил и запутал речь Марка изречениями из той вариации, которую Лука составил по некоторым ее мотивам, но в другом месте. Лука, который также сочинил изречение о днях Лота, заимствовал изречение о днях Ноя и о двух, один из которых был принят, а другой отвергнут.

Смотрите, продолжает Матфей, ибо не знаете, в который час Господь ваш приидет. Ваш Господь! Если ученики, как слуги Господа, должны быть призваны к бодрствованию, то как к этому относится притча о домохозяине, который должен был бодрствовать, если бы знал, когда придет вор? Не подходит. Только потом идет притча о верном рабе, которого хвалят за то, что он послушно выполнял распоряжения хозяина в его отсутствие, но тут же продолжается: «Но когда тот раб без орехов говорит себе: «Господина долго не будет»», т. е. если таким образом перейти к аналогу, к притче о рабе без орехов, то путаница получается восхитительная, ведь до этого ни слова не было сказано о «том» рабе. Однако у этого вопроса есть смысл и контекст в тексте Луки, который Матфей так вкусно скопировал на этот раз. Иисус только что говорил о Своем Втором пришествии и в притче призывал людей к бдительности. Тогда Петр спросил: Господи, Ты говоришь эту притчу нам или всем? Иисус ответил притчей о рабе, которого хозяин находит послушным его приказаниям; но если этот раб, продолжает Лука, скажет в сердце своем: «Долго не будет господина моего», т. е. не вернется, то он не вернется. Лука говорит об одном и том же рабе и лишь описывает его разную судьбу, которая выпадает на его долю в соответствии с разным поведением; Матфей же сохраняет переход «но если тот раб» и делает из него раба, который решен с самого начала, при этом он, конечно, не может дать нам понять, откуда вдруг взялся «тот нечестивый раб». Лука опускает притчу о хозяине дома и слуге в рассуждении о последних вещах, переделывает ее в притчу о верном или ничего не подозревающем слуге, добавляет образ хозяина дома и вора и, чтобы не потерять ключевое слово «ночной дозор», переделывает другую притчу, а именно о слугах, ожидающих возвращения хозяина со свадьбы — а Матфей? потому что Господь вводит эту притчу увещеванием: «светильники ваши горят», делает из нее притчу о юродивых и благоразумных девах, а именно, добавляет к ключевым словам и к ситуации этой первой притчи Луки одновременно и аналог третьей.

5. Юродивые и мудрые девы

Не останавливаясь на замечании о том, что до притчи о девах увещевание к бдительности и так простиралось сверх всякой меры, так что теперь, благодаря новому добавлению, последняя мысль о мере оказывается осмеянной, мы скорее обратим внимание на то, что Матфей не смог полностью переработать притчу Луки, которую он теперь хочет превратить в новую.

Считается общепринятым объяснение, что девы — это подружки невесты. Но где это видано, чтобы подруги невесты догоняли жениха? Скорее, он и его друзья догоняют невесту. Неужели для подружек невесты так важно быть умными или глупыми? Думается, что только для невесты: только для нее важно принять жениха в нужное время, только для нее звонок: «Жених идет!» так важен, как это предполагается в притче. Наконец, как могут подружки невесты так настоятельно, как пятеро в притче, требовать, чтобы их допустили к жениху, и что значат слова жениха «Я не знаю вас», если они обращены к подружкам невесты?

Так что о подружках невесты ничего не сказано! Отношение жениха к невесте — вот основа коллизии притчи. Но разве жених приходит к невесте только ночью, чтобы отпраздновать свадьбу? А к десяти невестам? В этой притче Матфей не сделал ничего правильного. Вместо того чтобы вести себя как подружки невесты, десять дев ведут себя как невесты, а они опять-таки не могут быть невестами, поскольку, не говоря уже об их количестве, Господь обращается с ними как со служанками и слугами, когда требует, чтобы они принимали его со светильниками во время его ночного прихода. Мы уже объясняли эту путаницу, когда говорили, что у Матфея ключевые слова Луки о слугах «светильник, свадьба, приход Господа, глубокая ночь» пронеслись в голове, но не объединились в разумное целое. Откуда он взял десять дев, он рассказывает сам, когда сразу же переходит к притче о талантах и опускает примечание Луки о том, что было десять слуг, которых Господь использовал для денежных операций.

6. Таланты.

Царь Луки, уходя, дает каждому из десяти слуг по мине. Вернувшись, он призывает их к себе; первый, давший отчет, сделал десять мин, второй — пять, третий хранил свою мину в потнике и должен теперь, пока двое других будут поставлены над столькими городами, сколько они набрали мин, отдать свою тому, у кого десять мин: ибо всякому имеющему дано будет, а у неимущего отнимется и то, что имеет.

Наконец, когда вопрос становится серьезным, у Луки в начале появляются только трое слуг, а он перечисляет десять, так что возникает контраст, что первый, появившийся после, заработал своей долей столько же, сколько все вместе получили в начале, что и имел в виду Матфей, Матфей подумал, что можно было бы опустить число десять и применить его иначе, и, чтобы совсем опустить его здесь, он использует более определенные числа Луки лишь настолько, что поручает одному из трех перечисленных им талантов пять талантов, второму — два, а последнему — только один. Ибо он уже не мог, как Лука, дать им каждому по одному и тому же таланту, так как у него уже не было этого контраста в начале; поэтому он дает им в руки разные суммы и должен затем позволить первому получить пять талантов, второму — два, в то время как последний зарывает мелкий талант в землю. Таким образом, он придает притче новый поворот, а именно: он с самого начала превращает разницу в достоинства в разницу в начальном наделении, не давая, однако, этому новому повороту никакой особой поддержки, поскольку он знает только одну мораль Луки: «Кто имеет, тому дано будет, и наоборот». Положение о том, что каждому должно быть дано по его способностям, лишь невольно навязано ему его излюбленным устройством целого.

Между прочим, он перевел этот вопрос в абстракцию. Господин — не король, а, чтобы стать похожим на господина Марка, всего лишь человек, который путешествует. Поэтому талантливых слуг он не ставит над городами, а вводит в радость Господа, а бездарного слугу расслаивает на то место, которое он узнал от Луки и к которому он снова так часто посылает жителей в своей абстрактной манере, — место, где плач и скрежет зубов.

Лука добавил к притче второй интерес: царь возвращается, потому что его подданные ослушались его послания, и после этого, дав отчет своим слугам, он велит предать непокорных подданных смерти. Матфею на этот раз такой ход не удался, и он гораздо более неуместно, чем Лука в этой, а скорее в другой притче о свадьбе, превратил ее в официальную военную кампанию против мятежников.

Матфей очень ошибочно считал себя оправданным поместить ее здесь из-за и без того неудачного заголовка, который дал притче Лука, ибо если даже Лука говорит, что Иисус счел себя вынужденным рассказать эту притчу, чтобы опровергнуть мнение, что Царство Божие откроется сразу, а не только после долгих трудов, то и Матфей не решился вставить в притчу замечание, что Господь благополучно вернулся домой, или забыл это сделать.

Однако он предусмотрительно не стал, подобно Луке, ставить слуг, которые должны были верно управлять многим в малом, над столькими городами, сколько они приобрели талантов, а позволил им войти в «радость Господню», потому что имеет в виду заключение притчи, где описывается суд и говорится о том, что овцы войдут в уготованное им Царство, а козлы будут осуждены на вечное наказание.

7. Овцы справа, а козы слева.

Если бы кто-то захотел спросить Матфея, какое отношение к нему имеет приведенное выше описание суда, он был бы очень удивлен, поскольку давно забыл об этом, когда теперь решил, что длинная речь должна завершиться описанием суда. Лука подтолкнул его к этой мысли, когда завершил свою речь о последних событиях увещеванием о том, что ученики должны сделать себя достойными того, чтобы «предстать перед Сыном Человеческим». Матфей уточняет, что когда Сын Человеческий придет во славе Своей, все народы будут приведены «пред Него», и когда они будут разобраны, овцы будут поставлены по правую сторону от Него, а козлы — по левую. К этому различию между овцами и козлами его привел пророк Иезекииль. Благословенные Господом сделали то, что повелевают пророки Исаия 58:7 и Иезекииль 18:7, и если в своей праведной скромности они не могут найти путь к своей безмерной хвале, то Господь напоминает им то, что Он однажды сказал ученикам, что добро, сделанное меньшему из братьев, Он сделал Себе. И наконец, Господь громит нечестивцев слева теми же словами, которыми грозил ранее и которыми уже взывал к нечестивцам праведник ВЗ: отойдите от Меня, делатели беззакония, проклятые!

Раздел тринадцатый. Страсти.

§ 82. Вступление.

Если предложенное мною выше условие действительно будет принято, чего я даже не могу ожидать, так как завишу только от своей проницательности и своей воли, то, по-видимому, будет лучше, если я еще раз откажусь от этой уступки. Я снова назову имена богословов, упомяну богословские взгляды, поскольку сейчас мы подошли к тому моменту, когда Синоптические Евангелия и Четвертое Евангелие наиболее резко пересекаются друг с другом, и богословы прилагают все свои силы, чтобы в этот опасный момент прийти на помощь своему любимцу, ученику, которого любил и Господь.

Оригинальный евангелист продолжает столкновение между Иисусом и иудейскими партиями до той точки развития, когда катастрофа должна неизбежно произойти. Сам Иисус в конце концов коротко объявил перед народом о разрыве с ними, и вот теперь, когда до Пасхи оставалось всего два дня, первосвященники и книжники собрались вместе, чтобы обсудить, как им поймать своего противника на слове и обвинить его в смерти и жизни. Но они отложили свой план до окончания праздника, так как боялись, что народ попадет в беду, если суд состоится во время праздника, и только когда Иуда пообещал им тайно выдать Иисуса, они перестали настаивать на том, чтобы подождать до окончания праздника.

Из тех изменений, которые Матфей и Лука позволили себе в первоначальном сообщении или которые явились следствием их небрежности, здесь необходимо упомянуть только то, что Лука забывает сообщить, сколько дней еще оставалось до праздника Пасхи, и вместо того, чтобы отметить, что священники, опасаясь народных волнений, отложили исполнение своего плана до окончания праздника, упоминается необъяснимое, вернее, необъяснимое, т. е. только с точки зрения писания Марка. Т. е. то, что можно объяснить только из написанного Марком: «боясь народа», первосвященники и книжники стремились погубить Иисуса. Ведь не мог же прагматизм Марка оставить неопубликованным, не мог же он не подчеркнуть важность того момента, который происходит с предательством Иуды и меняет план священников, раз он опускает помазание в Вифании, которое произошло после консультации священников и до наступления этого момента, и тут же сопоставляет оба — консультацию священников и извещение, которое Иуда сообщил священникам и вождям воинов. Прагматизм первоначального евангелиста, который он подавляет, пробивается сквозь его рассказ в последние минуты смерти, когда Иуда ищет возможность «без шума» выдать Господа врагам.

Мы должны насторожиться, когда Четвертый вдруг сообщает, что священники «с того часа сговорились убить Иисуса», хотя он уже знал о нескольких покушениях; но мы уже не можем удивляться, когда он допускает, что катастрофа произошла благодаря чуду, а именно воскрешению Лазаря. В его бурном прагматизме чудеса играют главную роль. Чудо воскрешения Лазаря будоражит толпу, заставляет ее поверить, а высший совет опасается крайней опасности, потому что «этот человек творит столько знамений». Поскольку у него есть гораздо более интересные вещи, Четвертый не говорит нам ни слова о том, что Иуда был виноват в том, что план священства был осуществлен раньше, чем надеялись заговорщики; согласно его рассказу — как прекрасно! Какое чудесное исправление Синоптических Евангелий! Заговор возникает незадолго до Пасхи; но как интересно также примечание, которое предлагает нам полное объяснение огромной путаницы в этом чудесном рассказе! Как интересно, ибо если бы все неожиданное и немотивированное было интересно, то священники боялись бы, что римляне отнимут у них землю и народ, если они позволят Иисусу продолжать свой путь таким образом, после чего, несомненно, все бы вскоре уверовали в Него. Однако самым интересным дополнением к нашему знанию истории является указание на то, что Каиафа, как первосвященник этого года, был одержим пророческим духом и в силу этого предсказал жертвенную смерть Иисуса, когда он положил конец страху и беспомощности своей коллегии замечанием, что лучше пусть один человек умрет за народ, чем весь народ погибнет!

Критика рассказов о Лазаре позволит нам правильно оценить интересные стороны этих исторических уточнений и разрешить спор между Четвертой и Синоптическими книгами.

Пока же мы еще раз дадим возможность хозяевам богословия выйти на поле и помериться с ними силой критики. Но как говорить! Можно ли выпустить их в поле? Разве это не те храбрецы, которые с героической неустрашимостью бросаются на критику? Могу ли я, следовательно, командовать ими, и не дело ли это критика — защищаться в каждый момент от этих священных воинств своей кожи? Нет! Их больше не существует! Я отбил все их атаки.

С моей стороны будет только милосердием, если я еще раз вдохну жизнь в их аргументы и помогу им встать на ноги против разума, и если после этого я еще раз дам им почувствовать свое бессилие, критик будет волен сделать последний поворот против них, оставить их лежать с презрением и доказать им в этой последней форме, что они не могут остановить критику в ее триумфальном шествии.

Это выражение презрения — последнее, что критик, растворившись в богословской мудрости, может противопоставить им; это его право, его последний долг и пророчество того счастливого времени, когда о доводах богословия больше ничего не будет известно.

Или я должен вечно, разобрав со всех сторон все выкрутасы богословов, после каждого критического развития замечать, что то или иное богословское объяснение столь же робко, сколь и уныло, столь же поверхностно, сколь и дерзко, столь же порождено невежеством, сколь и бесстыдно? Должен ли я после доказательства всегда добавлять скучное: «как и следовало доказать»? Все имеет свой конец, и эта борьба тоже.

Знаток, но не богослов, увидит и в последующем изложении истории Страстей,что ей предшествовала борьба с богословским объяснением; он увидит, что в каждом отрывке я имел бы возможность спросить богослова, откуда он черпает точное знание обстоятельств, которых никогда не было; Но знаток увидит также, что напрасно ставить перед богословом задачу переделывать свою археологию истории страдания, когда она уже растворена критикой, еще раз, но более тщательно, более честно и менее небрежно, чем это делалось до сих пор.

Но с богословом придется иметь дело и после того, как мы с ним расстанемся. Богословские опровержения уже содержатся в Евангелиях.

§ 83. Воскрешение Лазаря.

1. Ирония Божия.

Сестры Лазаря послали Учителю весть о том, что их брат болен. «Болезнь сия, — отвечает Иисус, — не к смерти».

«Ответ Иисуса посланникам, — говорит Люкке^[19], — предвещает, что Он более подробно расспросил о болезни и что он должен был утешить сестер». «Смысл заключается в том, что «болезнь не смертельна в обычном смысле этого слова».

Скорее, Иисус говорит о том, что Он всеведущ. Он всегда знает, чем все закончится. Он выше нужд и желаний других людей и поэтому не называет вещи теми именами, которыми их называют другие. Это небесный эвфемизм — смерть не есть смерть. Для Иисуса болезнь Лазаря — это не смерть.

В тексте ничего не говорится о более подробном допросе посланников, да это и не было возможно в том смысле, что Иисус мог бы получить от них информацию, недоступную сестрам. Сестры скорее — и вполне обоснованно — расценили состояние больного как отчаянное.

Более того, сам Иисус говорит, что эта болезнь должна послужить прославлению Бога, чтобы через нее прославился Сын Божий; ведь она должна, заблудившись в земной Тове, стать поводом для того, чтобы явилась небесная слава Иисуса.

В качестве хотя бы видимости того, что так может быть, Люкке допускает, что Иисус, возможно, хотел намекнуть, что только для Него смерть Лазаря не была смертью.

Но это не только видимость, это так и есть. Люкке рассматривает эту возможность более серьезно и говорит, что Иисус, возможно, намеренно выразился двусмысленно. Но почему намеренно? Если Иисус уходит только через два дня, а Лазарь к его приходу уже пролежал в могиле четыре дня, то к моменту возвращения посланников больной уже скончался. Иисус должен был знать это сразу же, как только узнал, что ему придется уйти через два дня, если он хочет найти Лазаря в гробу, а не на больничной койке. Так зачем же двусмысленность? Ответ должен был «успокоить» сестер: если Лазарь был уже мертв, когда вернулись гонцы, то сестры, должно быть, ошиблись в своем Учителе. Его ответ стал для них громовым раскатом, когда о болезни больше не говорили. Если бы Иисус хотел сказать сестрам несколько слов, подходящих к их ситуации, Он должен был бы говорить о смерти, а не о болезни.

Да, говорит Люкке: «Христос, зная, что Лазарь скоро умрет, предвидел ту спасительную борьбу, которую его мрачное слово вызовет в сестрах, и намеревался этим подготовить их к борьбе за более великие дела». Но если Иисус еще говорил о болезни, то о борьбе уже не могло быть и речи: вопрос был решен. Сестры уже не могли бороться, не могли беспокоиться о предполагаемой загадке, но было ясно, что Иисус ошибся.

Не надо говорить здравомыслящему человеку, а богослову, что воспитательный план, который Иисус должен был составить для сестер, был бы очень неудачным, так как потом, когда он сам пришел, никто, даже они, не думал, что Иисус может и будет воскрешать того, кто уже умер.

Люкке настолько не уверен, что отказывается от всего сказанного и утверждает, что «даже без смещения божественной славы Спасителя можно представить, что он не знал заранее о внезапном обострении болезни и скорой смерти своего друга, а узнал об этом только от других, когда это произошло». Однако без смещения божественности Библии этого предположить нельзя, нельзя думать, что через два дня к Иисусу пришли новые посланцы, которые сообщили ему о смерти Лазаря. Он добровольно остался еще на два дня, а по истечении этих двух дней добровольно отправился будить мертвеца, о смерти которого он, конечно, знал.

А божественная слава Искупителя? Ну, она только божественная, т. е. нечеловеческая, если Спаситель с самого начала знает, что Лазарь умрет и что Он воскресит его из мертвых, и если Он остается еще на два дня для того, чтобы Его слава стала еще более величественной.

Эти люди борются за славу Иисуса, постоянно говорят о божественности Библии и даже поют о ней в сладостных песнях, и все же они предают и славу, и божественность. Критик возвращает им оба величия в их истинном свете.

Толук и Ольсхаузен также предполагают, что «темная форма речи была вызвана рассмотрением сестер». Как я уже сказал, не могло быть и речи о внутренней борьбе, когда смерть Лазаря так ясно и неопровержимо опровергла заявление Иисуса. Смерть решила этот вопрос и поставила точку.

Поскольку богословы всегда чувствуют трудность — они же люди! — И хотя они не осмеливаются ясно представить себе весь размах импульса, они не доверяют своим собственным объяснениям и уловкам. Не успеют они предложить одно решение трудности, как тут же готово другое, пусть даже более возмутительное, чем первое. Множество решений должно выявить одно, истинное решение. Они не понимают главного, да и не должны понимать, если не хотят отчаиваться в своих предпосылках. Они моргают и, следовательно, щурятся туда и сюда, даже в самые отдаленные и труднодоступные места. Таким образом, Толук, хотя и предполагает, что в этой речи учтены сестры, прищуривается и на учеников. Если бы Иисус с уверенностью сказал о предстоящей смерти Лазаря, разве ученики не заподозрили бы, что Он медлит и колеблется?» Но вместо того, чтобы обманывать их двусмысленными словами и вселять в них уверенность, Он мог бы просто сказать им, что было бы лучше, нравственнее и мужественнее, больше подобало бы и учителю! — Он мог бы просто сказать им, что остается, чтобы сделать откровение Своей славы более славным. Таков был мотив Его пребывания: не мог же Он открыть его ученикам? Могли ли они быть недовольны этим мотивом? А если бы Иисус знал, что они подозревают его намерения, разве не было бы его долгом тщательно излечить зло, а не скрывать его? Точно так же, не мог ли он сказать сестрам правду о том, почему он не пришел сразу? Тем более что его колебания ни в коем случае не «привели их в состояние колебания между верой и сомнением» — для сестер это ни в коем случае не было колебанием — и что эта борьба, если она действительно имела место, не имела «очень важных, влиятельных последствий для их внутреннего мира?».

Но теперь Иисус был уверен, что Лазарь уже будет мертв, когда вернутся посланники, он уже намеревался воскресить его; более того: его ответ посланникам предназначался сестрам, его слышали ученики — почему же он был так темен, так непонятен, так противоречил чувственному факту?

Ради иронии, с которой божественное знание смотрит на человеческое, с которой божественный язык высмеивает человеческий, ради того, чтобы противопоставить уверенность божественного печали и слабости человеческого, ради того, чтобы противопоставить божественное в его жестокой, жесткой и страшной возвышенности человеческому, — ради того, чтобы дать выражение этой божественной, но нечеловеческой иронии, евангелист и сформировал эту речь своего учителя.

Ирония проявляется во всей своей красе, когда мы рассматриваем следующее. Путь из Иерусалима до нынешнего места пребывания Иисуса составляет один день, Иисус остается в Перее два дня, а когда на третий день приходит в Вифанию, Лазарь уже четыре дня как умер, то есть он должен был умереть сразу после ухода гонцов, которым понадобился один день, чтобы добраться до Переи. Знал ли Иисус, когда ему нужно уходить, если чудо должно было быть очень большим, то есть если он хотел воскресить человека, который уже лежал в гробу четыре дня, то есть до того дня, когда, после ухода гонцов, он бы умер? т. е. до того дня, когда, согласно ходу природы, непременно наступит разложение, Иисус знал и предполагал это, как явствует из повествования, поэтому он знал и то, что теперь, когда к нему придут вестники, Лазарь уже мертв; т. е., таким образом, ирония речи абсолютна и возвышенность божественного бытия, и использования языка продемонстрирована во всем ее огромном величии.

Далее следует новый контраст, та же ирония в виде прагматического замечания историка. Но Господь возлюбил, — говорится в ст. 5, — Марфу и сестру ее и Лазаря». «Почему «но»? Не только потому, что Иисус имел в виду воскресить Лазаря, но, напротив, что Он не сразу приступил к делу, а отнесся к нему легкомысленно, предоставив мертвецу быть мертвым. Суровость иронии усиливается любовью Иисуса к этому дому. Услышав, что тот болен, Он оставался в его обители два дня. Он оставался там из-за любви к Лазарю; он оставался там потому, что для него было важно, чтобы слава Бога и Его помазанника была явлена во всей красе. По словам евангелиста, совершенно очевидно, что Иисус имел в виду только эту цель прославления и отбросил все человеческие соображения. Только одно необходимо для прославления Бога, и все человеческое должно быть принесено в жертву ради этого одного.

Такие богословы, как Люкке, которые уже не осмеливаются безжалостно признать Единую цель мира, утверждают, что Иисус остался, потому что «возможно, сейчас Он находился в разгаре счастливой деятельности». Ольсхаузен же справедливо замечает, что такое объяснение «недостаточно», поскольку Иисус «мог, по крайней мере, оставить учеников, мог также вскоре вернуться туда и в этом случае ничего не упустить». "

Но если Ольсхаузен считает, что этот мотив тоже присутствовал, но не как единственный, что это объяснение только не «достаточно», то тогда само его объяснение недостаточно. В отчете не только не упоминается этот мотив, но он вообще не имел места, потому что другой мотив, и только он, определил господину остаться еще на два дня. И об этом мотиве даже самые великолепные богословы до сих пор ничего не знают! Ольсхаузен считает, что «все, включая самого Лазаря, должны были вырасти через это великое откровение Бога во внутреннем человеке», Толук полагает, что у Иисуса была «педагогическая цель», «поэтому в случае с сестрами цель, увеличение чуда допускается, но только тайно, не с христианским паремием и очень быстро превращается в средство, под которым нужда должна подняться до высшей степени, чтобы его помощь произвела тем большее впечатление». Но в сообщении ничего не говорится о том, что сестры Лазари, что он сам, были целью, что целью было их духовное назидание. Единственная цель — прославление Бога, а для этого смерть Лазари, гниение его трупа и тяготы сестер — средство. Для этого сознания существует только одна цель, а все остальное, смерть и жизнь, сохранение и разрушение — лишь средство для этой цели.

Иисус остался в Пере на два дня, чтобы слава Божья, а через нее и Его собственное прославление, ясно и смело проявились.

Действительно, как говорит Кальвин, Иисус действовал по примеру Своего Небесного Отца, Который любит посылать помощь только в момент наибольшей нужды. Но целью этой процедуры всегда является только откровение Божественной славы и могущества, ирония над Божественным по отношению к человеческому обычаю, расчету, страху и любви. Человек помогает потому, что считает себя обязанным помочь, он помогает из сострадания и считает, что не должен отстраняться от страдальца ни на минуту, он помогает не ради себя, а ради другого. Бог помогает только тогда, когда всякая помощь кажется невозможной, Он помогает для того, чтобы явить Свою славу. Не замечая, почему это необходимо именно сейчас и что побуждает Его к этому, Иисус говорит ученикам в ст. 7: «Пойдем опять в Иудею! Ученики также не вспоминают, что Лазарь опасно болен и что сестры два дня назад прислали срочную весть; напротив, им кажется непонятным, что Иисус хочет снова идти в Иудею, ведь иудеи хотели побить Его камнями. И то и другое бросается в глаза, но объясняется следующим, еще более поразительным и доводящим противоречие до предела. По замечанию учеников, Иисус должен был вспомнить о Лазаре; вместо этого в ст. 9 Он говорит, что должен был идти в Иудею? Может быть, чтобы помочь своему другу Лазарю? Нет! потому что — да, почему? мы этого не понимаем, потому что он выдвигает основной аргумент, который не может подойти ему даже с одной стороны. Первая половина первой половины предложения в лучшем случае еще может ему соответствовать: он должен хорошо проводить часы дня; пока для него день, пока он еще остается среди живых, он должен проявлять себя активно. Но как к нему подходит общее выражение этой мысли: идущий днем не спотыкается, потому что видит свет мира сего? Ведь до этого говорилось о преткновении, об обиде, и разве в первой половине этого изречения не говорится только о том, что надо пользоваться часами дня и использовать их для действия? А как относится к нему вторая половина изречения? Может ли быть для Господа ночь, в которую он должен бояться, что споткнется? Есть ли в его внутренней жизни колебания между днем и ночью? Ведь в конечном итоге это изречение следует понимать духовно, исходя из колебаний внутри, на что указывает и обетование, когда говорится: «Идущий ночью спотыкается, потому что свет не «в нем»! Бывает ли для Господа время, когда в нем нет света?

Понятно, как признает даже Ольсхаузен, что можно как угодно поворачивать изречение, оно не вписывается «чисто» в контекст. Тем не менее, святая обязанность богослова — поворачивать поговорку туда-сюда, пока она не впишется в целое. Мы должны, говорит Ольсхаузен, предположить в изречении многогранность отношений: Иисус говорит о Себе в двояком отношении, во-первых, как о Себе, совершающем работу Своего дня, и, во-вторых, в той мере, в какой Он снова становится светом для учеников. Эта взаимосвязь реализуется во второй половине изречения: ученики никогда не должны хотеть ходить без Него и Его света. Но если бы Иисус хотел дать ученикам изречение, которое они могли бы взять с собой в путь, Он должен был бы ясно и четко подчеркнуть это отношение к ним, тем более что первая половина изречения так явно относится к Нему, а все изречение вызвано только размышлением о Его положении и личности. Если исходная точка изречения и связь, по крайней мере, первой половины с первой половиной столь ясна и определенна, то на ее месте непременно должно было быть указано изменение этой связи.

Это указание отсутствует, хотя изречение содержит эти два разных отношения. Евангелист неправильно ввел это изречение, он не мотивировал его, так как вставил его сюда без учета ситуации, и, наконец, он очень неудачно развил его, так как не отделил эти два различных отношения друг от друга и не объяснил ученикам, в каких отношениях они находятся.

Отсюда происходит путаница. Евангелист опускает всякую мысль о Лазаре, потому что здесь, когда Иисус идет в Иерусалим и катастрофа неминуема, он вспоминает, как Иисус перед уходом из Галилеи говорил о своей высшей задаче и долге, и когда кто-нибудь из учеников хотел упрекнуть его в мысли о своем долге, он скорее указывал своим последователям на их долг. Если бы евангелист хотел вставить сюда этот разговор, ему пришлось бы забыть о Лазаре, а если бы он хотел втиснуть замечания Иисуса в одно высказывание, ему не удалось бы сделать это более удачно, особенно если учесть другие его неловкости.

Только после этого, в ст. 11, Иисус говорит о Лазаре, но говорит не по-человечески. Наш друг Лазарь, говорит Он, спит, а Я иду разбудить его. И только потом, когда ученики понимают эту речь буквально и на основании того, что Лазарь спит, делают вывод, что он якобы выздоровел, Он действительно говорит, что Лазарь умер. И снова контраст между божественным языком и неспособностью людей понять его! Ирония контраста между божественным языком и человеческим способом смотреть на вещи и описывать их!

Евангелист так любит такие глубокие и поучительные недоразумения, что часто придумывает их, не задумываясь о том, что они невозможны даже в соответствии с теми предпосылками, которые он только что привел. Иисус говорит, что рад, что его там не было, потому что теперь они бы поверили, и совершенно определенно заявляет, что воскресит Лазаря. Тем не менее, Фома говорит своим ученикам: если Он хочет идти в Иудею, пойдем и мы и умрем с Ним. Какая сокровищница для богословов! Но как будто о смерти еще можно говорить, когда Иисус говорит, что хочет воскресить мертвеца. Евангелист снова впал в свои совершенно неуместные мысли о близости катастрофы!

2. Неверие Марфы.

Иисус прибывает в Вифанию. Тело пролежало в гробнице четыре дня. С сестрами много иудеев, чтобы утешить их.

Марфа услышала… Откуда?! Это был бы лишний вопрос в рассказе, который в любой момент распускает слух о том, что Иисус идет. Она идет навстречу Ему, чтобы встретить Его еще до того, как Он достигнет места. Мария, однако, сидела дома.

Марфа, в соответствии со своим характером, предстает как занятая, а Мария — как задумчивая. «В одиночестве, — говорит Ольсхаузен, — это кажется не совсем правильным. В соответствии с характером Марии мы должны были бы ожидать, что она сразу и при любых обстоятельствах поспешит к Спасителю. Сидеть в тишине, когда она знала, что Он рядом, было для нее совсем не подходящим.

Тем хуже! Тем опаснее для евангелиста, что он не помог Марии встать на ноги! Еще хуже! Тогда становится ясно, что всесильный историк использовал то, что он узнал о характерах двух сестер из письма Луки, очень внешне, а значит, и очень неудачно, в своих целях. Он прочитал у Луки, что Марфа была занята, и быстро изобразил ее такой, следя лишь за тем, чтобы она не бродила по горнице, не бегала на кухню, а шла к Господу. Мария — фиванка, которая остается спокойной в своих мыслях. Но поскольку она только сидит, она отдаляется от Господа, у ног которого ее беда.

«Господи, если бы Ты был здесь, — говорит Марфа Иисусу, — то брат мой не умер бы», — так кажется, вернее, ясно, что она потеряла всякую надежду на помощь. Поэтому трудно понять, когда она продолжает, ст. 22: «Но и теперь я знаю, что, чего ни попросите у Бога, даст вам». «Ольсхаузен, правда, говорит: «что, собственно, она имеет в виду под этими словами, что еще возможно для молитвы Христа, неясно»; но по контрасту со словами «если бы ты был здесь, брат мой не умер бы», это совершенно ясно. Если отсутствие Иисуса было причиной смерти Лазаря, то, по ее мнению, еще есть момент, когда Иисус может помочь, ибо Отец ни в чем Ему не откажет.

Однако не темно, а совершенно ясно, почему Ольсхаузен хочет сделать речь Марфы темной: а именно, в ст. 22, когда она выражает надежду, которую она все еще питает теперь, когда все кажется потерянным, «она не только, как говорит Ольсхаузен, не думает о воскресении мертвых в далеком разговоре, но она действительно не думает об этом. После того как она только что высказала свою надежду, Иисус говорит: «Брат твой воскреснет! Разве не должна возродиться и укрепиться ее надежда от этого заявления Иисуса, каким бы общим оно ни было? Но нет! Да, конечно, я знаю это, — отвечает он, как будто слова Иисуса не могут быть применены к настоящему моменту, — он воскреснет, когда все воскреснут, в последний день. Иисус отвечает: «Я есмь воскресение и жизнь», продолжает тавтологию о том, что всякий верующий в Него, даже если он умрет, будет жить, и теперь прямо спрашивает, верит ли Сте. Да, — отвечает она, — я верю, что Ты Сын Божий. Но она ничего не говорит о том, что верит в то, что ее умерший брат даже сейчас будет отозван Господом из смерти. Наоборот! Как будто все уже закончилось, когда она выразила свою веру в Мессию, она бежит звать свою сестру. Но говорит ли она сестре хоть слово о том, что теперь, когда Господь пришел, помощь для ее брата будет найдена? Ни слова! Она только говорит: Учитель пришел, а об этом ничего не было сказано, поэтому она зовет тебя. И даже после этого Марфа не приводит ни малейшего доказательства своей веры в то, что Господь сейчас пробудит или сможет пробудить ее брата. Даже в тот момент, когда Он делает усилие, чтобы воскресить Лазаря, даже когда Он приказывает отвалить камень от гроба, она все равно хочет защититься от Господа, говоря Ему, что теперь все тщетно: Лазарь уже четыре дня лежит в гробу и уже пахнет.

Противоречие очень велико, но не для того, чтобы разрешить его в назидание, как это пытается сделать Ольсхаузен, после того как он все же признал его. Он говорит: «Разум Марфы следует понимать как колеблющийся в своих надеждах и сомнениях. Но с момента, когда Господь говорит ей о Своей оживляющей силе, да, с момента, когда Иисус уверяет ее, что ее брат воскреснет из мертвых, до ее замечания, что ее брат уже стал жертвой тления, она не сомневается, не колеблется, а твердо решает, что о воскрешении мертвых больше не может быть и речи. Даже после замечания Иисуса, которое должно было бы возродить ее надежды, если бы они у нее были, она показывает, что смирилась.

Ольсхаузен, которого мы упоминаем особо, поскольку он боролся с этими трудностями более усердно и тщательно, чем другие, продолжает: «В желании Марфы воссоединиться со своим любимым умершим было еще много материального и своего, что нужно было отбросить. Иисус хотел позаботиться об этом, указав ей на Него как на Спасителя. Но если это действительно было Его намерением, то Он не сделал этого определенно и ясно, или же Марфа была ужасно упряма, так как, даже исповедав свою веру в Мессию, она ни словом не дала понять, что теперь готова вновь достойно и благочестиво обнять своего брата. Напротив, ей кажется, что дело брата оставлено.

Откуда же берется это противоречие? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть поведение других людей, с которыми Иисус вступает в контакт. Мария, верная Мария, которая и здесь доказывает свою привязанность к Господу, так как, услышав о Его приходе, выбегает к Нему и падает к Его ногам, не произносит ни слова, которое могло бы выдать, что она ожидает помощи от Господа и Учителя. Первое слово, которым она приветствует его, единственное, что она говорит ему, — это то же самое, что произнесла ее сестра: «Если бы ты был здесь, мой брат не умер бы! ", ибо она также считает, что все потеряно.

Продолжение следует. Чтобы картина была правильно заполнена и чтобы все выразили свое убеждение, что теперь уже ничего нельзя изменить, должны появиться и иудеи, которые последовали за Марией, думая, что она идет к гробу, чтобы там плакать. Поэтому они пришли с нею к Иисусу и, когда все высказали Ему, сказали: не может ли Он, так как открыл глаза слепорожденному, сделать так, чтобы и он не умер?

Противоречие нашло свое объяснение: никому не позволено думать, что оживление мертвеца возможно; все должны были уже отказаться от дела Лазаря, чтобы решение совершить поступок, как это принято в четвертом Евангелии, исходило исключительно от Иисуса, и через этот контраст всемогущество и слава Божия проявились в еще большей степени.

Марфа тоже должна считать этот поступок невозможным. Но ведь она ранее заявила, что все еще надеется на помощь Господа! Евангелист должен был сразу же изгнать эту мысль из ее головы или не допускать ее впредь, тем более что он позволил Марфе говорить только с внешним намерением рассказать о перспективе воскресения мертвеца, чтобы подвести Господа к этой теме. Он не знал, как искуснее начать разговор.

Но то, что Господь, собираясь воскресить мертвеца, должен сначала сказать о Своей животворящей силе и назвать Себя жизнью и воскресением, показалось евангелисту, в соответствии с его рефлексивной, богословской манерой, уместным и необходимым. Если Марк ярко разработал постулат веры о том, что Иисус в отдельном случае доказывает Свою силу победить смерть, в форме истории, если двое других позволили Господу сослаться на воскрешение мертвых как на доказательство Его мессианства, то четвертый евангелист сформировал догматическую формулу этой силы Мессии и без лишних слов вложил ее в уста Самого Господа. Причем он дает ему говорить так, что речь его остается в некоем лимбе, а именно: она подходит и к будущему, и к настоящему случаю, и контраст возобновляется так, что другой, слышащий эти слова, не понимает их до конца. Марфа понимает речь так, как будто Иисус говорит только о будущем воскресении.

Посмотрим теперь, как ведет себя Иисус среди этих выражений отношения другого.

3. Поведение Иисуса.

Сначала рассказывается, что когда Иисус увидел плачущую Марию и пришедших с ней иудеев, то вознегодовал духом, затрясся и спросил таким тоном, какой легко можно себе представить, — где вы его похоронили?

И снова, когда иудеи заметили, что он мог бы помочь Лазарю, он пришел в ярость, подошел к гробу и приказал — каким тоном, опять же легко представить, — отвалите камень!

Почему Иисус гневался? Ольсхаузен отвечает, что он вовсе не гневался, он не гневался «потому, что иудеи не сделали ничего, что могло бы вызвать его гнев». Прекрасное знание протестантского взгляда на мир! Не правда ли, все были настолько неверующими, что никому не приходила в голову мысль о возможности воскрешения мертвых? Гнев Иисуса — это перенесенное на Его внутренние чувства выражение контраста между Его великой силой и жалкой тупостью окружающих.

Иисус только что выразил свое крайнее неудовольствие тем, что Мария и иудеи из ее окружения плачут, как вдруг сам начал плакать. Но как же Ему позволили плакать, когда Он ругал других и негодовал на их плач, потому что они своими слезами доказывали свое неверие в Его чудодейственную силу? Он оправдал бы остальных в том, что они сделали то, за что он их только что упрекнул. Более того, смерть Лазаря ничуть не удивила его, напротив, он с самого начала — поскольку в конце концов два дня спокойно оставался в Персии — спланировал все так, чтобы, придя в Вифанию, уже найти своего друга в гробу. Но как можно плакать над успехом, который ты сам себе устроил с самым тщательным расчетом? Иисус не только знал о смерти Лазаря заранее, но и хотел этого; мы же можем плакать только о событии, которое застает нас врасплох против нашей воли. Более того: плакать можно только над тем событием, которое мы уже не можем изменить или исправить. Слеза — это наша субъективная помощь против силы, которую мы уже не можем изменить и которая превосходит нас по факту. Иисус не только знал, что Лазарь умрет, не только хотел найти его в могиле, но с самого начала был полон решимости вернуть его к жизни. С самого начала он сказал ученикам: «Я рад, что меня там не было, я рад, что вы теперь поверите». Впоследствии, когда он приказал отвалить камень от гроба, а Марфа сказала ему, что все надежды напрасны, потому что Лазарь уже истлел, он укорил ее за неверие и напомнил, как он говорил ей, что если она поверит, то увидит славу Божию, т. е. чудесное действие, которое явит перед ее глазами силу и всемогущество Бога.

Это заявление, конечно, порождает новую трудность, поскольку, как замечает даже Ольсхаузен, Иисус «не произносил прежде тех же слов». Но эта трудность уже была объяснена и является незначительной по сравнению с более серьезной, связанной с замечанием о том, что Иисус плакал. Конечно, Иисус не говорил Марфе тех же слов, а лишь в общих чертах поведал о силе жизни, которой обладал Сам, но тем самым Он, хотя и тайно, дал понять, что смерть Лазаря не была для Него смертью. В том же смысле он назвал ученикам смерть своего друга дремотой, для него смерть — не смерть, для него вообще не существует серьезной смерти, поэтому он с самого начала был вне столкновения, в которое могла ввергнуть его смерть друга, поэтому он был также выше той боли, в которую ввергает других смерть родственника. Так почему же он плачет? Непонятно!

Ольсхаузен отвечает, что объектом боли Иисуса была «не индивидуальная смерть Лазаря, а смерть и ее ужасы в целом. Дух Христа всегда охватывал всеобщность».

Прежде всего, это очень недоверчивый взгляд на эту историю. Не зря же Иисус в разговоре с Марфой назвал Себя жизнью и воскресением вообще, ведь воскрешение Лазаря нужно понимать не как единичную историю, а как доказательство всеобщей силы жизни Спасителя. Если Он воскрешает этого человека, то доказывает, что Он — универсальная жизнь; если Он на этот раз побеждает смерть, то это знак того, что Он всегда и абсолютно превосходит ее; если Он на этот раз может победить смерть, то показывает, что она для Него не имеет никакого жала. Так зачем же плакать?

Объяснение Ольсхаузена неверно и в другом отношении. Когда Иисус плакал и иудеи видели это, они говорили: вот, как он любил его! То есть они объясняют боль Иисуса таким образом, что она относилась исключительно к его личным отношениям с Лазарем. Если бы объектом этой боли был совсем другой человек, Иисус дал бы это понять, как он обычно делает в случае подобных недоразумений в четвертом Евангелии. Впоследствии он действительно выражает свое недовольство, но не потому, что иудеи поверили, будто он плачет над Лазарем, а потому, что заметили, что он, вернувший лицо слепому, мог бы спасти и Лазаря, если бы уделил ему нужное время.

Таким образом, все сводится к тому, что Иисус плакал над смертью Лазаря, т. е. к результату, который исключается и делается невозможным из всего остального повествования. Рассказ содержит очень внешнее противоречие, и его прагматизм даже не проведен адекватно в самом себе и своих предпосылках, поскольку лишь сиюминутное и, более того, очень внешнее соображение побудило евангелиста добавить здесь именно ту особенность, которая должна была отсутствовать. Ничто другое не побудило евангелиста дать Иисусу плакать, как его намерение помочь иудеям высказаться и дать им возможность сказать, что если бы Он был здесь, то мог бы сделать так, чтобы Лазарь не умер, тем более что, как мы видим, Он так любил его, что сам плакал.

Таким образом, евангелист подтверждает правильность своего прежнего утверждения о том, что Иисус любил Лазаря, в весьма неуместной форме.

Мимоходом обратим внимание на то, что Марфа, когда Иисус хочет открыть могилу, замечает: «Лазарь уже пахнет, ибо он умер четыре дня». Ольсхаузен утверждает, что это можно воспринимать только как предположение. Как будто евангелист мог дать хоть малейший намек на то, что в конце концов, возможно, все произошло не так, как утверждала Марфа. Но у богослова есть свои намерения, и Ольсхаузен настолько открыт, что признается в них. Вместо того чтобы придерживаться простого понимания этих слов, говорит он, гораздо «проще», то есть не хитрее? не безумнее? — предположить, «что труп Лазаря, именно потому, что он должен был быть оживлен, был сохранен от разложения по Божьему указанию. Поэтому легче не потому, что это предположение основано на докладе и его основном взгляде, а потому, что богослов уже не может присвоить себе взгляд доклада, короче говоря, потому, что он имеет частные взгляды, частные намерения и хочет благословить их вопреки докладу».

«Ольсхаузен говорит, что чудо приобрело бы чудовищный характер благодаря оживлению уже разложившегося трупа. «Какое неверие! Как будто всякое чудо не чудовищно само по себе, поскольку оно растворяет гармонию природы и превращает ее в неразрывный диссонанс! Как будто не важно, чтобы чудо было совершенно достоверным! Как будто евангелист не упускает из виду, что тело Лазаря непременно должно быть забальзамировано! Только тогда, когда Лазарь уже был жертвой тления, становится несомненным, что Иисус имеет власть над смертью; только тогда, когда Лазарь становится совершенно таким же, как все мы, которых однажды воскресит Господь, его воскрешение из мертвых становится тем, чем оно должно быть, — символом и гарантией того, что Господь сейчас сделает с жертвой греха, а однажды — с жертвой фиванского тления. Чудо должно сохранять свой чудовищный характер.

Теперь последняя, но самая страшная часть сообщения! Когда камень отвален от гроба, но еще не велев Лазарю выйти, в этой претенциозной середине, где он уже уверен в своем успехе, Иисус молится Отцу, благодарит Его за то, что Он услышал Его, Он молится вслух, добавляя, что ему не нужно обращаться к Отцу с молитвами прошения и благодарения, поскольку он всегда уверен, что его услышат, но что он молится только ради присутствующих, чтобы они поверили, что Он послал его. Как будто чудо как таковое не могло дать людям этого убеждения; как будто оно еще нуждалось в таком поспешном и намеренном манипулировании людьми!

Молитва, которую молящийся произносит не от своего сердца, не по собственному побуждению, а только ради демонстрации перед другими, молитва, от которой молящийся в конце отрекается в отношении своей личности, молитва, которая в конце растворяется в иронии над самим собой, молитва, которая поэтому должна оставить холодными даже тех, ради кого она совершается, поскольку они испытывают ее намерение, — такая молитва, но давайте успокоимся, давайте не будем слишком расстраиваться из-за таких вещей! — это выражение той самой религиозной иронии, в которой четвертый евангелист является своего рода мастером, иронии над тем, что Иисус во всех обстоятельствах, в которые он вовлечен или добровольно попадает, заявляет, что он вне их; выражение той возвышенной тенденции четвертого, которая, предоставляя Господу — ни разу не может быть иначе! Это приправа ко всем ироническим контрастам, которые мы находим в нашем разделе; это самое простое средство еще раз достаточно сильно внушить веру людям и читателям; это барабанный бой, но не такой барабанный бой, какой бывает благодетельным толчком в симфонии после повторного развития мелодической темы, а страшный, варварский барабанный бой, раздирающий уши, разрушающий инструмент, удар, разбивающий все вдребезги, как не заслуживающее лучшего, хотя бы и против воли святого художника!

Когда чучело разорвано на куски, когда намерение, ради которого оно было воздвигнуто, осуществлено, от него ничего не остается.

Так до конца!

4. Вывод.

До — но это все радостно! — веселый вывод! Толук дает нам для отдыха пример истинно богословского языка, мышления и логики. Он называет наш доклад «повествованием об одном из самых замечательных чудесных деяний Иисуса, которое, благодаря столь неопровержимому — слышите гром? — всегда считалось одним из самых весомых доказательств чудодейственной силы Христа».

В качестве примера того, насколько мощным является это доказательство, насколько неопровержимым является этот характер внутренней истины, он приводит — действительно, что он приводит? — «Это чувствовал и Спиноза, который однажды сказал, что если бы ему удалось убедить себя в воскрешении Лазаря, то он разбил бы свою систему на куски». Чудесное доказательство! Восхитительное доказательство! Превосходная логика! Прекрасное «также»!

Конечно, в наказание за свою глупую выходку теолог должен теперь добавить «свободно, он должен, негодуя на то, что не все чувствуют так, как он, обрушиться на злую волю, на упрямство, словом, на неведомую внутреннюю сущность» человека, который «свободно не может подняться над пределами земного мира к созерцанию высшего порядка вещей»! Он должен хулить такого человека, как Спиноза, который всегда имеет в своей концепции порядок идеи, в то время как теолог озабочен только своим «личиночным мешком и его потребностями; он должен хулить человека, который научил нас смотреть на вещи sub specie aeterni, как на собаку; короче говоря, теолог умеет хулить очень комично! Взамен, однако, он сохраняет свою логику, свое восхищение четвертым Евангелием, свое «это тоже чувствовал», а мы оставляем ему, не затрачивая особых усилий, свой «факт, подтвержденный со всех сторон» в качестве дополнения к его логике. Более того, мы оставляем ему, ибо недостойны их, прекрасные «превосходные аскетико-психологические размышления», например, «Лазаря для образованных христопоклонников» Эвальда, и хотим отдать богословам вообще, как только полностью разберем эти произведения, все их «Комментарии» и «Жития Иисуса». Мы их недостойны!

Теперь другой вывод! Но все равно воздушный!

Вопрос о том, почему только четвертый евангелист знает об этом воскрешении Лазаря, почему синоптисты ничего о нем не знают, — вопрос, который, с нашей точки зрения, столь же убог, как и ответы, которые он вызвал, глуп, — нам больше не нужно относиться к этому вопросу как к чему-то особенному или отвечать на него уловками, уклонениями или глупостями, после того как тайна происхождения Евангелий была выдана. Синоптисты, следовательно, ничего не знают об этом чуде, потому что оно возникло в голове четвертого евангелиста только после их времени и потому что они не знали его писания.

Каким же образом четвертый евангелист составил свое повествование? Ответ: Прежде всего, из его религиозной иронии, т. е. из иронических контрастов. Затем первые элементы его рассказа встречаются в Синоптических Евангелиях. Поведение Марфы и Марии по отношению к Иисусу, о котором он читает у Луки, старательно копируется Четвертым, но неуклюже и без проникновения в реальные отношения. Но главная тема — воскрешение мертвеца. Все три синоптика рассказывают о воскрешении мертвеца, и одним из ключевых слов их сообщения является то, что Иисус говорит, что мертвец — дочь Иаира — спит. Эта черта, но опять-таки не понятая и не воспринятая в ее истинном значении, перерабатывается четвертой в утверждение Иисуса о том, что Лазарь спал. Кроме того, Лука, но только он один, сообщает об оживлении юноши из Наина. Этот юноша вновь появился в Лазаре, умер и был воскрешен.

В рассказе Луки Господь встречает похоронную процессию у ворот за городом, и здесь Иисус воскрешает мертвеца. Здесь же происходит сцена воскрешения Лазаря за городом. Вдова, мать юноши из Наина, стала покинутой сестрой Лазаря. За ней шла большая толпа, поэтому вместе с сестрами было и много иудеев, которые последовали за Марией, когда она обратилась к Господу, и стали свидетелями чуда. Иисус говорит юноше из Наина: тебе говорю, встань; так и Лазарю говорит: выйди, Лазарь. Иисус отдает юношу из Наина его матери, а сам отдает распоряжение освободить Лазаря от пелен, чтобы он мог выйти к своим. Присутствующие, видевшие оживление юноши, прославили Бога, иудеи, наблюдавшие оживление Лазаря, уверовали. Слава об оживлении юноши распространилась по Иудее и окрестностям, как и слава о чуде с Лазарем, только в силу времени и обстоятельств, в которых оно произошло, т. е. в силу прагматизма Четвертого, оно имеет опасные и более значимые последствия.

Четвертая часть позволяет ожить мертвецу, который уже четыре дня был жертвой смерти и, таким образом, уже стал жертвой разложения; Лука в случае с юношей из Наина позволяет оживить мертвеца, которого уже несут в могилу; Марк, первоначальный евангелист, умеет рассказать только о воскрешении мертвеца, который за мгновение до этого поддался болезни. Богословы всегда так много говорят о противопоставлении канонического и апокрифического, и они могли бы найти это противопоставление уже в четырех Евангелиях, если бы их глаза не были слишком просветленными.

Но как же Лазарь мог не быть исторической личностью? Разве у него не было сестер Марии и Марфы? Что бы сестры делали без него? — (Бедные сестры!) Разве он не жил в Вифании? Разве Господь не приходил к нему до и после? Какая произвольная, поверхностная критика!

Тихо! Господа! Я вас спрашиваю: в конце концов, Лазарь — это не только метаморфоза юноши из Наина, в конце концов, Авраам передумал и все-таки отправил Лазаря обратно на землю. Однажды богач попросил его послать Лазаря к пяти своим братьям, чтобы он засвидетельствовал им, и они ушли в себя; «ибо если кто из мертвых придет к ним, то покаются». Авраам же отвечал: «Если Моисея и пророков не слушают, то и не поверят, если кто из мертвых воскреснет».

В конце концов, Авраам изменил свое мнение и, видя, что воскресение Христа не может заставить поверить, не посчитал бесполезным отправить Лазаря обратно к живым, чтобы они покаялись. Вернее, в конце концов, ради этой святой цели, но вопреки предупреждению и мудрому замечанию Авраама, четвертый человек привел Лазаря.

На все это мы получим ответ, когда рассмотрим рассказ о помазании в Вифании, и тогда же станет ясно, откуда четвертый евангелист взял элементы для своего рассказа о прелюбодейке.

Меня упрекали в том, что я объявил этот рассказ подлинной частью четвертого Евангелия. Лука меня оправдает. Всему свое время! Ничто не плетется так мелко, чтобы в конце концов дойти до солнца!

§ 84. Помазание Иисуса в Вифании.

1. Свидетельство Иоанна.

За шесть дней до Пасхи, после того как священники объявили о Его смерти, а Сам Он некоторое время ускользал от их преследований, Иисус приходит в Вифанию.

Каждый читатель теперь знает, какое отношение Иисус имеет к этому месту: почему же евангелист, называя это место, замечает: «где был Лазарь, который умер и которого Он воскресил из мертвых»? Об этом чудесном деянии только что было сообщено, зачем же тогда эта кропотливая разработка, это тревожное примечание? Мы не видим здесь ничего, кроме того, что автор тщательно прорабатывает ситуацию, не говоря уже о том, что он тщательно прорабатывает ее в момент написания и еще не может увидеть отдельные черты в их правильной гармонии, или не говоря уже о том, что он использует сообщение, в котором просто названа Вифания, и что он теперь чрезвычайно озабочен тем, чтобы затемнить упоминание о Лазаре в этом сообщении.

В ст. 2 сказано неясно: «устроили там пир в честь его». Но если продолжить: «Марфа ждала», то получается, что пир был организован ею, а значит, и Лазарем, а значит, в доме этой семьи. Тем не менее, опять же нечетко сказано: «Лазарь был одним из тех, кто был с ним за столом». То есть Лазарь — один из гостей, что понятно, если все-таки допустить язык, на котором Иисус находится в доме чужого человека, а Марфа ждет!

Мария берет фунт драгоценного миро, помазывает ноги Иисуса и вытирает их своими волосами. Что это значит? Разве человек вытирает миро, которым он натирал конечности другого? А теперь еще и своими волосами? Эта трогательная черта крайнего самоотречения, героической самоотдачи, как она появляется здесь? Мотивирована ли она? Нет!

Новый пример того, как неуклюже и чудовищно автор вводит сцены! Один из учеников Его, Иуда Искариот, сын Симона, который должен был предать Его, говорил», — говорится в ст. 4. Но разве читатели не знают Иуду? Разве они уже не знают изС. 6, 71, что Иуда был этим пятым предателем? Автор снова очень старательно наложил это примечание на иностранное сообщение.

Иуда замечает, нельзя ли продать это миро за триста динариев, а вырученные деньги раздать бедным. При этом автор приводит заметку, которая породила самые важные и интересные замечания, трактаты, мысли, характеристики и тысячу выводов, что Иуда не думал о бедных, а был вором, ибо имел при себе — новую поучительная заметка, которая, в свою очередь, породила множество замечательных комментариев — общую казну сообщества. Тысячи эссе, трактатов, комментариев и книг написаны и о том, как Иисус, обладая всеведением, мог доверить Иуде деньги и тем самым искусить его. Мы немедленно избавим богословов от необходимости продолжать ломать голову над этим чрезвычайно важным вопросом, а здравомыслящим людям дадим вполне обоснованное пояснение, которое юридически освободит их от необходимости изучать эту богословско-криминалистическую литературу.

«Пусть, — отвечает Иисус, — она припасла миро для дня моего погребения». Но является ли день, когда Иисус сидит за столом, «днем Его погребения»? Символизм этого действия, смелое предвкушение, заложенное в действии Марии, не выражены ясно!

И как верно, что только теперь, после толкования Марии, оно продолжается со словом «потому что» до далеких слов: «ибо нищие всегда при тебе, а я не всегда при тебе!» Это совсем не так!

Наконец, если евангелист знает, что Иуда сделал это возражение из корыстных побуждений, а не из-за бедных, то он также поверит своему Учителю, обличающему сердца, что Он знал о мотиве Иуды. Но разве Иисус хоть в малейшей степени показывает это в Своем ответе? Разве эти слова направлены на то, чтобы отвергнуть такого нечестивого лицемера и эгоиста? Разве это отказ от позорного эгоиста, когда его с уверенностью относят к будущему, в котором он еще успеет проявить свое благонамеренное расположение к бедным? Не является ли эта речь утешительной и произнесенной с доброй верой в искренность возражения или, по крайней мере, так, что думается возможным, что человек, выразивший эту заботу, будет и сможет впоследствии заботиться о бедных? Словом, речь не вяжется с предпосылками доклада, т. е. она пришла к автору извне, и, если не считать этого досадного изменения, он поместил ее так неуместно только потому, что воспользовался собственными средствами, чтобы ввести в повествование черту, чуждую первоначальному целому. Введя в повествование контраст благочестивой щедрости женщины и дьявольского Иуды, он оставил речь Иисуса, относящуюся к другому контексту, практически без изменений.

2. Свидетельство Матфея.

Матфей и Марк также приводят рассказ о помазании в Вифании сразу после сообщения о том, что священство приняло решение о смерти Иисуса, но они указывают, что это событие произошло не за шесть дней до праздника, а самое раннее за два дня.

Согласно обеим версиям, сцена также произошла в Вифании, но в доме некоего Симона, которого называли изгнанником. Оба не упоминают имени помазанной женщины, хотя если бы они знали его, то сказали бы нам, так как Иисус, согласно их рассказу, завершает защиту женщины словами: «Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие во всем мире, там и в память ее будет сказано то, что она сделала».

Однако в некоторых моментах Матфей расходится с Марком. Он говорит: женщина «пришла к нему», но мы не узнаем, что должна была сказать, была ли она уже в доме до этого. Затем предвещается, что Иисус был за столом, но не говорится, что Ему был дан пир. Теперь послушайте Марка! Сначала он приводит ситуацию, когда Иисус сидел за столом, а затем говорит: «пришла женщина с маленькой бутылочкой бальзама».

Более того, по словам Матфея, именно ученики были недовольны такой тратой драгоценного бальзама и заметили, что вырученные от продажи деньги можно было бы раздать бедным. Непонятно, как у всех учеников вдруг возникло одно и то же чувство, как они поддались одной и той же мысли, как они могли так завидовать своему Господу и Учителю, тем более что у них не было других доказательств того, что они способны на такое отношение к Нему. Однако в ответе Иисуса нет ни малейшего намека на то, что Он ополчается против Своих учеников и вынужден защищать перед ними любовь этой женщины. Если бы ученики так демонстративно выступили против него, Иисус должен был бы принять во внимание этот своеобразный инцидент. Таким образом, речь изначально имела другую цель.

Также неуместно и необъяснимо, что Иисус говорит: «Она возлила это миро на тело Мое, чтобы похоронить Меня». Но как? Можно ли теперь говорить о реальном погребении? Матфей допустил ошибку, неуклюже преувеличил.

Так мы счастливо приходим к Марку.

3. Свидетельство Марка.

В его сообщении все гармонично, все соразмерно; ситуация, действие, обнаженная натура — все гармонично.

Обиделся не Иуда, не ученики, а «некоторые из присутствующих, о которых можно подумать, что они не находятся в таком близком отношении к Иисусу, как ученики».

Речь закончена сама по себе. Иисус не нападает на оппонентов. В ситуации есть что-то мягкое, тоскливое, нежное, поскольку предполагается, что это преддверие смерти и погребения Иисуса. Иисус говорит не с резкой иронией, а очень мягко, он говорит: «У вас всегда есть нищие, и, если хотите, — это мягкое, но для характера речи существенное дополнение, Матфей не скопировал, — вы можете сделать им добро».

Построение речи также правильное. Оставьте их в покое! Что вы на нее жалуетесь! Она сделала для меня доброе дело, ибо вы всегда имеете нищих с собою, Матфей уже разрушил ритм, когда записал «пусть не с» и ввел слова «она сделала для меня доброе дело» с «для», так что два предложения одно за другим начинаются с «для», но не с «меня».

Наконец, Иисус говорит в Марке: «что могла сделать, то сделала; тело Мое помазала прежде погребения».

Пусть неосознанно, но следуя божественному импульсу любви — вот что означают эти слова — женщина оказала честь моему телу для того случая, который вскоре произойдет.

Смысл этих слов становится еще более ясным и значительным, если вспомнить, что, согласно писанию Марка, тело Иисуса не могло быть помазано и забальзамировано, так как в день распятия и погребения было уже поздно, и женщины, которые после субботы пошли к гробу Иисуса с образцами для бальзамирования, нашли гроб пустым и получили от ангела весть о том, что их Господь воскрес. Матфей не подчеркивает это обстоятельство, не приписывает его Марку, потому что не заметил внутренней связи с историей о помазании в Вифании, потому что не уловил подобной связи в писаниях своего предшественника. А теперь четвертый? Он еще более виновен в нарушении истории о помазании, в дополнение к другим нарушениям, когда от своего лица сообщает, что Иосиф и Никодим, спутник, которого он дал Иосифу, набальзамировали тело Иисуса, когда ели его.

Матфей, как и Четвертый, скопировал свое сообщение у Марка. Но как же тогда объяснить те различия, которыми все эти рассказы существенно отличаются друг от друга?

Мы можем кратко решить вопрос с Матфеем. В тех случаях, когда он расходится с Марком, причиной расхождения можно считать либо его небрежность при копировании, либо то обстоятельство, что он не обращал внимания на некоторые, казалось бы, незначительные мелочи. Самое поразительное обстоятельство, что он выставляет учеников против женщины, объясняется исключительно неуклюжестью, которая иногда побуждает его придать изображению определенность, в то время как Марк очень правильно и уместно оставляет этот вопрос неопределенным...

Но Иоанн?

4. Происхождение сообщения Иоанна.

Дорогой сердцу человек просто скопировал!

От Марка он взял описание миро как «πιoτιϰἦς» — богословы еще могут спорить о значении этого слова в будущем, но из лона собственного возвышенного воображения он вывел, что женщина взяла фунт миро, чтобы помазать ноги Господа. В конце концов, из этого обилия мы должны были бы объяснить, что Мария испугалась, когда вместо того, чтобы помазать ноги Иисуса, она сделала это каким-то беспокойным способом, не будем говорить каким, и что поэтому она схватилась за свои волосы.

Расчет стоимости миро он скопировал у Марка, но неудачно, так как когда Марк позволяет народу сказать, что за миро можно получить «больше», чем триста динариев, если его продать, он очень неуклюже пишет, что масло можно продать за триста динариев.

Слова о вечной памяти женщины он опустил, во-первых, потому, что уже дал ей имя, а во-вторых, потому, что внес в рассказ новый интерес, который не позволил ему в конце еще раз опустить взгляд на женщину или дать ему отдохнуть на ней. Он ввел в повествование контраст между любовными усилиями женщины и эгоизмом предателя, хотя и не совсем корректно, фактически совсем не корректно: поэтому, как только с предателем разобрались, повествование должно быть закончено.

Но откуда берется Иуда? Прежде всего, из любви Четвертого к страшным контрастам! Здесь он хотел противопоставить выражению нежной, тоскливой любви крайний эгоизм, а теперь противопоставляет ему — как неуклюже, как безвкусно! — обыкновенный вор. Марк соблюдает правильную меру, когда противопоставляет трогательную экстравагантность любви зависти и недоброжелательности обычных приверженцев теории бережливости.

Ранее Четвертый уже приводил в пример черного предателя ради контраста, а именно для того, чтобы использовать его упрямство как фольгу для любви Господа и привязанности других учеников. Он заимствовал этот контраст из сочинения Марка, но если тот использовал его лишь однажды и к тому же очень уместно, то есть художественно сдержанно, то он теперь — как будто этот контраст не всегда был достаточно велик, ужасен и трогателен даже в самом умеренном представлении — перекрасил его в аляповатый и использовал везде, где только мог найти для него место, то есть в очень неподходящих местах.

На этот раз, однако, была совершенно особая причина, побудившая его ввести сюда Иуду. В писании Марка, сразу после сообщения о помазании, есть запись о том, что Иуда ушел, чтобы предать Иисуса первосвященникам. Теперь перед четвертым человеком был Иуда, и он также читает, что предателю священники обещали деньги. Он быстро вставляет это в свой отчет о помазании, заметка о деньгах заставляет его сделать из злодея денежного человека, чтобы дать ему возможность доказать свою жадность, он тут же делает его казначеем общества и после этого — да, после этого, после своего замечательного отчета о помазании, он опускает заметку о том, что Иуда пошел к священникам и ему обещали деньги, заметку, которая была необходима для всего Евангелия. Теперь возникает вопрос, как он увидел Марфу и Марию, собирающихся на этот пир. Какой лишний вопрос! Мы уже видели, как он вплел заметку Луки о двух сестрах в свой рассказ о воскрешении Лазаря. Здесь он делает это еще раз. Как Марфа у Луки ждет Его, так и он ждет ее; как Мария у Луки сидит у ног Иисуса, так и он показывает свою преданность Господу, помазывая Его ноги.

Он насильно отправил сестер в Вифанию. В рассказе Луки, где он впервые встретился с ними, они жили в каком-то селении, и Иисус встретил их во время своего путешествия, прежде чем прийти в Иудею. Насилие, которое применил четвертый человек при этом переводе, еще очень хорошо видно по той поспешной нарочитости, с которой он сразу же, как только впервые записывает слово Вифания в С. 11, 1. 2, уверяет читателя, что это деревня Марии и Марфы. Он хочет внушить читателю, что это селение было известным селением, где жили Мария и Марфа, сестры Лазаря, селением, где жила Мария, которая, как известно, помазала ноги Господа и отерла их своими волосами. Да, да, говорит он читателям, просто поверьте, это та самая известная деревня! та самая деревня!

Имя Лазарь он взял из истории о богаче и Лазаре, которую читал в Евангелии от Луки. Его Лазарь — это мститель, который должен силой привести народ к вере.

После Вифании он отсылает Лазаря, чтобы использовать случившееся с ним чудо для последней катастрофы.

Но действительно ли из-за этого он так внешне использовал элементы, которыми снабдили его Марк и Лука? Мы уже доказали это и добавим новые доказательства.

Он сохраняет такую неопределенность, что, когда он сначала говорит, что Марфа ждала, мы должны думать, что пир происходил в доме Лазаря, но тут же слышим, что Лазарь — только гость. Почему? Потому что в оригинале, в рассказе Марка, она приходит на пир и, следовательно, не находится в доме хозяина; потому что хозяина в оригинале зовут Симон. Даже Лука оставил все так, что хозяина зовут Симоном: это несколько поразило Четвертого, и он теперь излагает дело так, что Лазарь — лишь один из гостей, хотя мы должны были с самого начала предположить, что пир проходил в его доме.

Тем не менее, Четвертый настолько ласково и снисходительно относится к имени Симон, что все же включает его в свой отчет, хотя и не желает говорить о том, что хозяин дома был незнакомцем. Не упоминается ли здесь и некий Симон? А именно, как отец Иуды. Четвертый впервые назвал имя отца предателя и, чтобы убедить читателя в этом важном моменте, почти везде, где он его упоминает, называет Иуду сыном Симона.

Нам продолжают настаивать: как? Четвертый имел бы перед глазами рассказ Луки о помазании и воспользовался бы им? Разве это не совсем другая история?

Что касается первого, то ответ абсолютно положительный!

Мы помним, как неудобно было Марии помазывать «ноги Иисуса» и — что за корявый язык! — вытирать Его ноги своими волосами. Марк и Матфей ничего не знают об этом помазании ног; помазана только голова — это в порядке вещей! Поэтому они также ничего не знают о вытирании ног.

О, как необходимо говорить о таких вещах! Если бы они только канули в Лету, что и будет их справедливой судьбой. Теперь же мы должны говорить о них, но так, чтобы никто не вспомнил о них, основательно, резко, уничтожающе. Мало разорвать те колючие цепи, которыми они и сегодня хотят нас связать, надо размолоть их, раздробить!

Но женщина, пришедшая в дом Симона в Евангелии от Луки, подходит к лежащему на пиру Иисусу так, что незаметно падает к Его ногам, плачет за Его спиной, завидит Его ноги своими слезами, вытирает их своими волосами, целует их — и только потом помазывает их. Все по порядку! Все по порядку! Четвертый же неаккуратно собрал ключевые слова воедино и разбросал их в своем докладе в пестром беспорядке.

Второй вопрос в той форме, в которой его обычно ставят богословы и критики: является ли то, что сообщает Лука, той же самой историей, — нас совершенно не касается, поскольку мы не имеем материального интереса к таким маленьким историям. Если вопрос поставлен правильно, т. е. критически и эстетически, а именно: является ли рассказ Марка литературной основой рассказа Луки, только тогда он представляет для нас интерес, и на него сразу же будет дан ответ.

5. Свидетельство Луки.

Фарисей, которого, как мы узнаем позже из обращения Иисуса, иногда называют Симоном, пригласил Господа к столу. Но в каком городе жил фарисей, как туда пришел Иисус, не говорится, как не говорилось ранее, где находился Иисус, когда его встретила весть Крестителя. Это не Наин, поскольку автор уже давно отодвинул интерес читателя к этому городу, когда сообщает, что весть о пробуждении юноши распространилась по Иудее и всей окрестности.

Один фарисей приглашает Иисуса к себе в гости. Только Лука умеет похвалить такое дружелюбие со стороны фарисеев; у него же Господь часто приглашается к столу своими заклятыми врагами, чтобы потом, как ни странно, и выступить против Него с довольно грубыми, порой громогласными обвинениями. Это противоречие наиболее ярко проявляется в сцене завтрака С. 11, 37 — противоречие, разрешающее всю прагматику завтрака и пира.

И на этот раз Иисус имеет возможность очень четко выступить против фарисея и упрекнуть его в том, что ему глубоко наплевать на грешницу, которая — новое противоречие! проникла в дом Симона и в столовую, не объяснив нам, как она, чужая, да, впрочем, и ненавидимая фарисеем женщина, могла это сделать, как она могла хотя бы спокойно оставаться в комнате, пока не доказала свою любовь к Господу.

Когда она орошает ноги Иисуса своими слезами, вытирает их своими волосами и совершает помазание, фарисей не огорчается, что она, отъявленная грешница, осмеливается войти в его дом, но лишь внутренне удивляется, что Иисус, если Он вообще может быть пророком, не знает, что эта женщина — грешница. Поскольку он позволяет себе так беспечно «прикасаться» к ней, похоже, что он не знает, что с ней происходит, поэтому, вероятно, он не пророк. Если же он считает, что прикосновение женщины оскверняет, то ему следовало бы немедленно изгнать ее из дома, а не заниматься глупыми рассуждениями о пророческом таланте своей гостьи.

Но автор не заметил этих противоречий, потому что для него было важно, чтобы женщина вошла в дом, и чтобы Господь получил возможность наказать гордыню фарисейского самодовольства.

Но как Иисус понял, что фарисею пришла в голову именно эта мысль, что он сомневается в своем пророческом достоинстве? Подумать только! Это не мелочь! Именно эта мысль! Мелочь! А заметил он ее потому, что евангелист сделал его ясновидящим, всезнающим!

Иисус не совсем отвечает фарисею на его опасения, что для этого нужно только открыть рот, но Он позволяет Себе услышать совсем о другом: о необыкновенной любви той женщины.

Подобно тому, как должник, которому кредитор прощает большую сумму, чем его созаемщику, испытывает большую любовь, так и здесь не следует ожидать того, чего мы ожидаем; все так задумано и осуществлено, что высмеивает все ожидания, даже самые дешевые.

Мы должны были бы ожидать: ты дал Мне меньше доказательств любви, потому что тебе меньше прощают, но вместо этого речь принимает совершенно другое направление, ибо Господь жалуется, что фарисей не показал Ему ничего из любви, даже того, что необходимо, и затем, наконец, это говорится в целом и таким образом, что личное рассмотрение фарисея полностью опущено — но оно должно было прийти после такого неудачного вступления: но тот, кому меньше прощают, меньше любит.

Какой это упрек в адрес фарисея! Разве он не выказал свое расположение к Господу, когда тот, фарисей, приглашает Его в дом свой? А когда он приглашает его к столу, разве он не подает ему оружие, чтобы омыть ноги, разве он не приветствует его обычным поцелуем? И если, как мы должны были предвидеть из жалобы Иисуса, это было принято и требовалось, то фарисей также помазал голову своего гостя. Почему же он должен выслушивать упреки, в которых его упрекает Иисус? Потому что он, как самоправедник, должен был быть наказан в противовес грешнику; только евангелист предусмотрел это, бросив ему обвинение в неправильном этикете.

Более того, в том представлении, которого придерживается здесь евангелист и которое он лишь неуклюже обрабатывает, праведники и грешники образуют абсолютную противоположность. Праведники — это здоровые, не нуждающиеся во враче и проклятые. Евангелист стремился к этой антитезе из-за контраста с грешником, но он ослабил ее, притупил, сделал относительной, когда говорит об антитезе тех, кто более или менее прощен, и он не провел и эту антитезу в чистом виде, а позволил ей перейти в абсолютную. Идею этой божественной иронии, заимствованную им из письма Марка в том классическом выражении, он хотел довести до пластического облика здесь, но элемент, материал, в котором он хотел ее сформировать, ему не удалось до конца ухватить. Он не зашел так далеко, чтобы полностью настроить Иисуса против фарисея, потому что в нем еще доминирует рассказ Марка о помазании в Вифании, потому что в оригинале он не читает, что Симон-хозяин был настроен враждебно, и что отношение тех, кто обиделся на помазание, было решительно злым. Отсюда необычайная путаница. В сознании писателя пересеклись два интереса, и он не смог дать перевес ни одному из них.

То же самое явление повторяется и в другой форме, когда взгляд, который еще недавно был разделен и должен был получить свое завершение, в одно мгновение полностью переворачивается и отклоняется в противоположную сторону. Сначала любовь — следствие прощения, теперь все наоборот: поскольку женщина много любила, ей прощается множество грехов. Оставим протестантам муки, с которыми они пугаются здесь и терзают это изречение, потому что беспокоятся за свой порядок спасения, потому что библейское изречение может выбросить за борт все, — мы предпочитаем обратить внимание на то, откуда взялся этот разворот! Итак, поскольку в самом сообщении оставлено предположение, что женщина доказала свою любовь к Господу прежде, чем ей было объявлено о прощении грехов, следовательно, поскольку Лука зависит от первоначального сообщения, в котором женщина подходит к нему без лишних слов, раньше Иисуса и без того, чтобы Иисус что-то ей говорил!

Наконец, когда Иисус сказал женщине: прощаются тебе грехи твои, возникает совершенно новый интерес. Гости внутренне недоумевали: «Кто же это такой, что прощает грехи». Неуместное оживление! На этом доклад следует закончить, поскольку беспокойство Симона полностью устранено. Два столкновения в одном отчете — это слишком много, что подтверждается и в данном отчете, когда Иисус не обращается прямо к этому новому беспокойству. Напоминание о первоначальном изложении этого беспокойства было бы тогда и слишком явным, и слишком назойливым — он только снова говорит неловко, как будто ему приходится защищать женщину, а не себя от беспокойства — ст. 50: «вера твоя помогла тебе, иди с миром». Эта новая забота заимствована из рассказа Марка об исцелении расслабленного, а форма, в которой она представлена, образована после восклицания учеников о силе Иисуса, которую «Он проявил над ветром и морем».

Короче говоря, рассказ Луки — это трагелаф (у греков — мифическое существо козлоолень, гибрид). Он неуклюже смоделирован на основе рассказа Марка о помазании в Вифании, о женщине, ставшей грешницей, потому что автор – почему, мы увидим позже! — хотел ярко выразить иронию над праведниками и грешниками, а Симон, ставший теперь фарисеем, занял место тех, кто обиделся на помазание в оригинальном рассказе.

Если оставить в покое богословскую болтовню о взаимоотношениях Симона и Лазаря, то, пожалуй, стоит остановиться на точке зрения Гфрёрера. Для него Евангелие от Иоанна считается святыней истины: Иуда, сын Симона, был тем, кто разгневался на помазание, «в устах легенды» этот Иуда, сын Симона, стал простым Симоном, а злобный, непорядочный человек в конце концов стал хозяином в Евангелии от Луки. Так меняются события под рукой легенды!» Г-н Гфрёрер продолжает: «Я мог бы объяснить это еще на живых примерах, на анекдотах о Фридрихе и Наполеоне, которые ходят здесь, в стране, в народе и среди старых солдат. «Жаль, что эти яркие примеры пришли слишком поздно, так как теперь мы «еще раз» показали, что даже «под руками писателей события сильно меняются и что, в частности, Симон Марка, став Симоном Луки, превратился в сына Иуды Симона четвертого». Жаль, что только четвертый знает, что отца Иуды зовут Симон. Жаль, что Марк поставил помазание в эстетически правильную хронологическую связь со смертью Иисуса, а четвертый вставил между ними много странностей и в конце концов превратил два дня Марка в шесть! Очень жаль, что Евангелие от Марка должно быть таким навязчивым и угрожающим для богословов и критиков!

Если, между прочим, силой этого иронического противопоставления Луке удалось больше, чем он сам знал, создать один из самых замечательных предметов христианского искусства, грешница — объективное, персонифицированное выражение этой иронии о противопоставлении грешников и праведников; ее разрыв сам по себе уже является победой и насмешкой над этим противопоставлением разума, то Марку, создавая свою историю о помазании, также удалось дать выражение взгляду, который по существу принадлежит христианству. Его побудило написать эту историю о помазании в Вифании не противопоставление того, что помазание и бальзамирование, которые, по замыслу его писателя, не должны быть даны телу Господа, должны быть осуществлены заранее, а другой интерес, что сейчас, когда начинаются страдания и боль, Не просто мотив, что тело Всевышнего должно быть символически защищено от тления или заранее представлено как нетленное, — все эти мотивы были задействованы при создании этого повествования, но главным мотивом было чувство почитания нетленного тела Господа. Тело Спасителя уже получило то высокое значение для точки зрения, на которой было основано Евангелие, которое оно имело в классическое и пластическое время христианства, во времена католицизма. Тело стало объектом почитания, благочестивого созерцания и заботы, и это справедливо, поскольку оно уникально в своем роде. Но это почитание, созерцание и забота были особенно возложены на женщину, поскольку она более сентиментальна и более способна к радости, которая улыбается сквозь слезы, чем мужчина. Только женщина может радоваться и плакать одновременно; поэтому только она может с болью и торжеством созерцать и заботиться о теле смерти, которое в то же время является вечным, нетленным телом. Именно женщина на католических картинах держит в своем чреве тело распятого Христа и смотрит на него с болью и любовью!

То, что предположение о том, что грешницей была Мария Магдалина, чье имя Лука упоминает в следующем отрывке как еще не упомянутое, противоречит взглядам евангелиста, не нуждается в повторном упоминании.

6. Богословская хронология.

Если мы теперь скажем несколько слов о хронологии, то, конечно, не для того, чтобы выставить себя дураками и спросить, когда произошло помазание Иисуса. Напротив, этот вопрос уже решен, когда мы установили в качестве временного определения, что это помазание как это определенное событие впервые произошло в воображении Марка, и когда мы констатировали, что Четвертый весьма неуместно и несчастливо отодвинул это событие по крайней мере на четыре позиции. Мы же хотим привести другой пример теологической хронологии и языка, и если мы в связи с этим цитируем Ольсхаузена, то просим не понимать это так, будто Ольсхаузен уникален в своем роде, но все теологи вплоть до Неандера столь же искусны в языке и хронологии, и, к своему несчастью, они отличаются от Ольсхаузена только тем, что у него есть метод в этих вопросах.

Чтобы этот метод был понятен читателю, отметим, что Лука после рассказа о грешнике продолжает: «После сего Иисус ходил с проповедью по городам и селениям, и однажды, когда собралось много народа, позволил себе рассказать притчу о сеятеле». Матфей же говорит, что Иисус рассказал притчу в тот же день, когда, в частности, отчитывал фарисеев за перенос субботы и обвинение в сговоре с дьяволом. Лука приписывает этим событиям совершенно разные отрывки.

Слушай, Израиль!

«Матфей, — говорит Ольсхаузен, — соединяет следующие за С. 13 отрывки столь определенным хронологическим указанием, с которым согласуется и Марк 4, 1, что их можно рассматривать как принадлежащие друг другу. По этой причине, однако, это самое подходящее место для включения повествования, которое есть только у Луки, ибо оно поставлено евангелистом в самую тесную связь с повествованием о притче о сеятеле. Утверждение строгого порядка не может быть и в этом случае, так как если в Мф. 13, 1 сказано: в тот день, то есть притча должна быть помещена в один день с предыдущей, то после рассказа о помазании мы читаем: «в последующее же время случилось», что в любом случае помещает последующее в более поздний день. Поэтому этот отрывок следовало бы поместить перед к. 12 Евангелия от Матфея, предполагая, что все в нем произошло в тот же день, что и в к. 13.

Но поскольку определение времени в Евангелии от Матфея оставляет совершенно неясным, где начинается день, а в Евангелии от Луки также ничего не говорится о времени помазания, то более определенного момента времени определить не удалось, и по этой причине мы позволяем себе, исходя из сопоставления последующего, поместить его здесь».

Почему же Лука решил рассказать историю помазания именно здесь, включить сюда свою трансформацию рассказа Марка? Конечно же, не из-за «соответствия последующему»!

А потому, что непосредственно перед С. 7, 34-35 он заставил Господа говорить об отношениях его и Крестителя с народом. Тогда Господь сказал, что ни он, ни Иоанн Креститель не смогли угодить народу: он не вел строгого образа жизни, как Иоанн Креститель, он ел и пил, и тут же его назвали обжорой и пьяницей, другом мытарей и грешников! И вот, чтобы это слово Господа стало правдой, Лука тут же приглашает его к столу и дает ему возможность доказать свою дружбу с грешниками. Таким образом, поскольку С. 7, 34 основывается на Мк. 2, 17, то ирония о противоположности понимания якобы праведников и грешников должна быть вплетена и в рассказ о помазании. Вернее, это высказывание Иисуса о том, как его осуждали люди, и новая концепция первоначального рассказа о помазании — это взаимосвязанная работа, которая формировалась в сознании Луки одновременно. Поведение Иисуса по отношению к грешнику должно объяснить, как люди могли считать Его другом грешников.

Если происхождение рассказа Луки доказано столь ясно, а Ольсхаузен называет предположение — как будто это все еще предположение! — «что рассказ Луки является «полным искажением параллелей», «несовместимым» со смыслом библейских писаний до христианского сознания: всякий, в ком есть хоть малейшая искра любви к истине и человечеству, должен возненавидеть сознание, которое бросает отвратительный вызов истине и, делая вид, что борется за истину и за Писание, боится истины и задирает пред Писанием, косится на него, лжет Писанию, насмехается над ним и относится к его самым определенным положениям и изложениям, как к работе школьника, нет! И еще больше — фальсифицирует Писание».

У меня еще хватило духу привести пример «богословского всеведения» из сочинения Шлейермахера о Луке.

7. Богословское всеведение.

Шлейермахер считает, что сообщение Луки и другие, — это рассказы об одном и том же событии, «только изложенные с разных точек зрения». Но у меня пропало желание это делать. Отмечу лишь, что, по мнению Шлейермахера, дело сводится к тому, что обвинение, высказанное учениками, было «одновременно» с «возражением» фарисея. В итоге — какое чудо! — в тот же миг, в те же слова, в то же время Иисус должен был отвергнуть этот упрек и это опасение. Иоанн и автор Евангелия от Луки разделили себя на это «одновременное» двоемирие!

Спасибо, спасибо, Марк, что ты освободил нас от теологической лжи! Спасибо доброй судьбе, сохранившей для нас писания Марка, чтобы вырвать нас из паутины обмана этой адской псевдонауки!

Поймите! Неприкрытые богословские аберрации более ранних критиков, таких как Шлейермахер, мы, естественно, не хотим обвинять в откровенной лжи: это продукт еще зажатого, страшного времени. Но если теперь кто-то приходит упрекать нас в том, что «чувство истины» Шлейермахера вызывает у нас ужас, и осуждать свободную, человеческую критику после того, как истина стала известна, то с нашей стороны можно ожидать только самых сильных выражений.

Не будем более подробно останавливаться на этом всеведении, а лучше посмотрим на четвертого евангелиста. Мы можем взглянуть на него только сейчас, после того как сделаем все необходимые предположения.

8. Прелюбодейка четвертого Евангелия.

Как мы уже доказали в своем труде по евангельской истории Иоанна, отрывок о прелюбодейке был написан автором четвертого Евангелия.

Прелюбодейка — это грешница Луки. Поскольку ее обвиняет Симон, причем так, что Иисуса упрекают в дружеских отношениях с грешницей, поскольку в конце концов Иисус оправдывает грешницу, то фарисеи и книжники, которые приводят к Иисусу прелюбодейку, предполагают, что он не выступит против грешницы, более того, они надеются, поскольку уверены, что он ее оправдает, поймать его таким образом и получить повод для обвинения.

Люкке, который хотел бы снять с Иоанна ответственность за этот отрывок, спрашивает: «Но какое право имели книжники и фарисеи рассчитывать на такое решение Иисуса с уверенностью?» Мы ответили! Знание о характере Иисуса, которое Четвертый почерпнул из Писания Луки, он с самого начала разделяет с этими искусителями.

Но, спрашивают далее верующие богословы, в чем же заключалась коллизия, в которую враги Иисуса надеялись его втянуть? Никто до сих пор не может сказать точно! Конечно! Потому что этот вопрос сам по себе безотносителен и неопределенен, потому что сам евангелист не имел на него определенного взгляда, а также не знал политического и гражданского состояния иудеев в то время, короче говоря, потому что он списывает Марка и Луку, которые, однако, приводят совсем другое столкновение, когда сообщают, что фарисеи хотели схватить Иисуса.

Спрашивается, спрашивает опять-таки Люкке, как могли противники говорить о побивании камнями, ведь, по почти единодушному свидетельству раввинов, наказанием за прелюбодеяние было побивание камнями до смерти. Но какое дело было четвертому человеку до страха позднейшего «христианского сознания» и до устройства суда во времена Иисуса, о котором он знал так мало, что даже отдаленно не мог мечтать об этом страхе. Он был доволен, если, подобно Марку в разговоре о супружеских делах, поднимал только тему Моисеева закона.

Оставалось ли в силе наказание, предписанное Моисеем, во времена Иисуса, он не знал и не заботился об этом!

И если даже при серьезном и прозаическом взгляде на эту коллизию нет никакого отношения к ней, а четвертый слишком уж довел дело до постыдного и криминального, превратив прекрасную грешницу из Луки в женщину, схваченную на месте преступления, то ответ Иисуса: «кто из вас знает себя без греха, пусть первый бросит в нее камень», все равно прекрасен, поскольку пробуждает в нас неопределенное чувство возвышенности небесной или нравственной справедливости над юридической, т. е. чувство нравственной безнаказанности. То есть затрагивает в нас чувство нравственной бесконечности. Но помимо того, что «Коллистон» слишком грубо сделан в манере четвертой части, он снова становится неуклюжим, когда Иисус дважды падает перед ним на песок, чтобы доказать свое презрение к фарисеям, и рассказ становится смешным, когда евангелист описывает, как искусители уходят «один за другим от старцев и далее». Какое преувеличение синоптического выражения: «Он затворил их», или «они ушли», или «они были поражены», или «они замолчали, и никто не смел более спрашивать Его».

Описание ситуации, в которой оказался Иисус, когда фарисеи привели к нему женщину, заимствовано из Синоптических книг, рассказывающих об образе жизни Иисуса во время Его пребывания в Иерусалиме, и особенно скопировано у Луки.

В четвертом говорится, что после ссоры с толпой и советниками, когда закончились хлопоты, связанные с праздником Кущей, «Иисус пошел на гору Дельберг, и рано утром возвратился в храм, и весь народ пришел к Нему, и Он сел и учил их». Лука же рассказывает, что, находясь в Иерусалиме, Иисус «днем учил в храме, а ночью удалялся на гору; и рано утром весь народ вставал слушать Его в храме».

«От Луки четвертый имеет весь народ», тогда как в других местах он знает только «толпы». Лука виноват в том, что после препирательств последних дней «весь народ» вдруг пришел к Господу.

То, что Иисус учил, евангелист приписывает Марку, который заставил Иисуса сидеть в храме и смотреть на народ.

Книжники, о которых он не упоминает, на этот раз направлены против Господа вместе с фарисеями, поскольку он имеет в виду тот отрывок Синоптических Евангелий, где фарисеи и книжники, похоже, ловят Иисуса, допрашивая Его. Но почему он теперь приводит параллель с теми нападками здесь? Как будто он не мог использовать ее в другом месте, ведь в его случае враждебность иудейской партии решается очень скоро!

Фарисеи ставят прелюбодейку в середину, как это сделал Иисус в другой раз, когда фарисеи ждали случая обвинить Его, когда они следили, исцелит ли Он в субботу человека с засохшей рукой, и приказали больному поставить себя в середину.

«Иди, — говорит Иисус прелюбодейке, отпуская ее, как говорит грешнику в Евангелии от Луки, — иди с миром, — только четвертый еще заставляет Его смотреть: и больше не греши!»

Богословы очень удивлялись и сетовали на Вильфюра, когда я говорил, что весь славный прагматизм Четвертого Евангелия есть не что иное, как выдумка, внешняя подпорка, которой автор хотел помочь слабости духовного, внутреннего прагматизма: пусть теперь задумаются, откуда Четвертый так хорошо знал, что случай с грешницей произошел на следующий день после того праздника кущей.

Каким же духом обладал этот евангелист, написавший такое произведение, как то, которое мы имеем из его рук, после того как он так старательно изучил Синоптические Евангелия!

§ 85. Последний ужин Иисуса.

Последний ужин (вечеря), который, согласно четвертому евангелисту, Иисус провел с учениками, не является пасхальным ужином, о котором говорят синоптисты, но что это все же тот самый ужин, видно из того, что на нем произошла та самая сцена с Иудой, о которой синоптисты сообщают как о промежуточном инциденте на пасхальном ужине.

1. Приготовления к пасхальной трапезе.

Все три синоптических текста рассказывают о том, как Иисус распорядился о последнем ужине. Лука понял это так, что Иисус взял на себя инициативу, а именно послал Петра и Иоанна приготовить пасхальную трапезу, и только когда они спросили Его, где Он хочет, чтобы была приготовлена трапеза, Он дал им указание, они должны пойти в город, где встретят человека с кувшином воды, за которым они должны пойти в дом, где он войдет и скажет хозяину дома, что он спрашивает его, где находится гостиница, в которой он мог бы есть пасху со своими учениками».

Согласно же Матфею, который, таким образом, остался верен Марку, ученики сначала приходят к Иисусу с вопросом о том, где он будет есть пасху, а он затем отдает им свои распоряжения.

Это гораздо проще и естественнее. Поэтому, когда Иисус дает ученикам указание приготовить пасхальную трапезу, не говоря им, где и как, это означает, что Он специально отсылает их в неизвестность, чтобы они потом, в смущении, почувствовали, как великолепно и замечательно Он умеет заранее предусмотреть все возможные варианты. Это претенциозно, неловко: это позднее, намеренное преувеличение.

Более того, если в Евангелиях от Марка и Матфея этот вопрос рассматривается сразу же, и оба сообщают, что после начала трапезы Иисус говорил о предателе и ел ужин, то Лука очень затянул этот вопрос и остановил его стремительное движение, заставив Господа сказать в начале трапезы: Я очень хотел есть с вами пасху перед Своими страданиями. Таким образом, он вносит сентиментальный оттенок, а для того, чтобы сделать его достаточно заметным, он уже обставил все таким образом, что Иисус берет инициативу на себя и заранее, т. е. в синеву, посылает учеников для организации трапезы.

Очень легко объяснить, почему Четвертый ничего не сообщает об этих приготовлениях к трапезе и, более того, об этих замечательных приготовлениях. Ведь он изменил хронологию — с каким умыслом, станет ясно в ходе данного исследования. Последний ужин Иисуса состоялся не в святой вечер Пасхи, а накануне. Поэтому само собой разумеется, что он должен был опустить те события, те чудесные события, которые имели смысл и значение только тогда, когда трапеза была пасхальной, когда на ней Иисус разделял со своей общиной тайну Вечери Господней.

Да, когда четвертый стих хочет рассказать о том, что произошло между Иисусом и учениками в этот последний вечер, он лишь вскользь, как будто уже что-то знает об этом, упоминает, что это произошло на трапезе. В очень длинном и бессвязном отрывке он рассказывает, что Иисус встал с этой трапезы, упомянутой вскользь, и омыл ноги ученикам, и он называет причину, по которой Иисус это сделал — и сколько же причин он называет?:

1) Иисус знал, что наконец-то настал Его час отойти к Отцу;

2) Иисус всегда любил Своих в этом мире и любил их до конца;

3) Он знал, что Отец отдал все в Его руки;

4) а также то, что Он пришел от Бога и идет к Богу!

Короче говоря, евангелист выкапывает всю свою догматику, чтобы объяснить, почему Иисус омыл ноги ученикам. Как? Он омыл их, потому что знал, что Бог отдал все в Его руки? Прекрасная причина. Потому что Он знал, что Он пришел от Бога и идет к Богу? Прекрасная причина! Другая причина может быть только в том, что он любил учеников. Но должен ли человек омывать ноги тому, кого он любит? Евангелист использовал сентиментальное замечание Иисуса в Евангелии от Луки: «Я очень желал этого», это выражение нежности, в длинном замечании о том, что Иисус всегда любил учеников и любил их до конца, и этим замечанием, которое он приукрасил и другими своими догмами, он ввел историю об омовении ног, т. е. он использовал замечание Иисуса в Евангелии от Луки как введение к чему-то совершенно странному. Если из-за столь важных догматических вопросов он мог лишь вскользь упомянуть о том, что это произошло на трапезе, то ясно, что он не имел права сообщать что-либо о чудесном устройстве самой трапезы.

Теперь мы вновь обратимся к синоптистам.

В сущности, за исключением ложного вступления, которое Лука придал своему рассказу, он согласуется с рассказом Марка. Матфей же ничего не знает об этом чуде. Иисус просто говорит ученикам: «пойдите в город тот и скажите, что Учитель, так как пришел час Его, хочет совершить пасху с вами и учениками Своими». Они так и сделали и приготовили пасху. Какое сообщение! Какое указание: идите к нему! Кто говорит, посылая других к незнакомцу: идите к тому, что там!

Перед Матфеем был отчет, в котором этот неизвестный человек таинственным образом стал известен ученикам. Но так как он не любит подробностей и не умеет их ценить, как не умеет кратко и умело сжать недостающее и скрыть от глаз пробел, то, сократив сообщение, он точно опускает главное, и поэтому не говорит, как ученики найдут неизвестного им человека, а называет этого человека вещью, т. е. представляет его совершенно неизвестным дляГоспода. То есть он позволяет ему обращаться к Господу совершенно неопределенным образом, и противоречие здесь безмерно — он предполагает, что ученики найдут «нечто», которая, тем не менее, остается «вещью», как эта «нечто».

С другой стороны, первоначальный рассказ кажется образцом ясности, и относительно этого он таковым и является: двое учеников, которых Иисус посылает, когда они спрашивают Его, где им приготовить пасху, (Матфей небрежно говорит только «ученики», а Лука от себя называет Петра и Иоанна «Двумя», чтобы оказать честь наиболее уважаемым в этом чудесном деле) они, говорит Иисус, найдут того домохозяина, если пойдут за водоносом, которого встретят в городе. Но эта ясность лишь химерична. Не говоря уже о том, что в таком городе, как Иерусалим, можно встретить много водоносов — так был ли этот домохозяин известен Господу и Его ученикам заранее или нет? Он неизвестен, но он должен быть мгновенно, т. е. чудесным образом, воспринять сообщение учеников: «Учитель говорит тебе: где харчевня, в которой он может съесть пасху с учениками своими?» и предложить себя в услужение. Но тогда ведь Иисус, по крайней мере, заранее знал этого человека, который должен был встретить чудо, Иисус знал его как такового в силу своей удивительной проницательности, так откуда же этот удивительный вывод, что ученики должны найти этого человека снова только благодаря чуду, и притом чуду грандиозному, поскольку все улицы Иерусалима вдруг оказались перекрыты для всех водоносов, кроме одного?

Чудесное событие пасхальной трапезы должно было бросить на саму трапезу тот свет, в котором она определенно отличается от всякой другой трапезы; таким образом, ход событий на самой трапезе, беседы Иисуса, учреждение Вечери Господней, если они сами по себе велики, достойны и значительны, не были сами по себе достаточными для того, чтобы освятить трапезу и отличить ее от всякой другой трапезы? Нет! Она должна быть прославлена еще и самыми первыми приготовлениями и тем, как эти приготовления были совершены. Но Марку не удалось сформировать этот чудесный вход таким образом, чтобы мы могли пройти через него, не повредив головы. Поэтому мы должны его разрушить, снести, или, скорее, заявить, что он уже рухнул, поскольку у него нет разумного основания. Она сформирована по образцу того, как Самуил дает Саулу ориентиры, по которым тот должен понять, что передал ему царствование по божественной власти. Марк взял из этого ветхозаветного свода: 1) намерение, лежащее в основе его сообщения, хотя и не подчеркнутое рефреном, что посланный Богом должен доказать свою власть чудесным видением издалека, и 2) особенность того, что те, кого встречает посланный Богом человек, несут пищу. Кувшин с водой взят из истории о слуге Авраама, который отправился за невестой для сына своего господина. Однако здесь, в обеих ветхозаветных моделях, эти вещи все же имеют смысл, опору и связность, т. е. даже в своем сказочном мире. В этом втором случае, слуга уже на месте назначения, у городского колодца, жительницы города приходят набрать воды, и он хочет узнать невесту в той, которая добровольно согласится напоить и его верблюдов, если он предварительно попросит ее попить воды. Марк сформировал химеру чудес, когда чудо приводит учеников к цели, которая сама по себе является чудом.

Прежде чем определиться с ядром сообщения и его исторической основой, надо его сначала отыскать, т. е. очистить от посторонних оболочек, которые вначале скрывают его от нас или хотят представить как ядро.

Начнем с четвертого Евангелия, которое не имеет даже части ядра, не сообщает о событии так называемой Вечери Господней, но зато умеет сообщить о другом действии, которое Господь совершил на последней вечере, да еще о действии, которое в будущем должны повторить все Его последователи.

2. Омовение ног.

Иисус «встал от трапезы, отложил одежды Свои, взял полотенце, препоясался им, налил оружие в умывальник — о, какая яркая образность в каждой детали! — и теперь начинает омывать ноги ученикам, и — правда? Как живо! — обтирать полотенцем, которым был препоясан.

Затем Иисус подходит и к Петру, но тот изумленно восклицает: «Господи, Ты моешь мне ноги?» С этим мы еще смирились. Но когда Иисус отвечает: «То, что Я делаю, ты сейчас не понимаешь, но поймешь потом, когда это придет», это не называется, а остается в той таинственной, бессмысленной орнаментальной абстракции, которую любит видеть четвертый человек! Петр в порыве чувств протестует, что Иисус не должен мыть ему ноги вовеки, тогда Иисус отвечает: «Если Я не омою тебя, не имеешь части со Мною». Нам не нужно слышать, как Петр с жеманной яростью и почти капризным волнением требует, чтобы Иисус омыл также его голову и руки, и как Иисус отвечает, что ноги нужно омывать только для того, чтобы омываемый был совершенно чист, так что нам даже не нужно слышать, как Господь добавляет: «Вы чисты, но — с косым взглядом на предателя, — не все», чтобы не впасть с головой в безмерное смятение, ибо Четвертый уже ознакомил нас с подобными вещами, а чтобы с неохотой отвернуться от дела подобного рода. Итак, это омовение ног имеет так много значений? Так много? И все они так красочно соединены, и только капризы Петра служат той ниткой, на которую нанизаны эти смелые жемчужины? Или, вернее: ни один из этих смыслов не проведен в чистом виде, как он того заслуживает, если бы это было возможно, и даже не сделан узнаваемым как таковой? Путаница слишком бессмысленна. Автор додумался до самых разных вещей, а на самом деле не осуществил ни одной из них.

Во-первых, омовение ног основано на любви к Иисусу. Пусть так, раз любовь — это еще и снисхождение, хотя невозможно понять, почему снисхождение должно проявляться именно в этой форме, почему именно эта украшенная форма должна стоять так высоко, почему любовь и снисхождение не должны проявлять себя в других, гораздо более достойных и сложных формах преданности, единомыслия, сочувствия и действия ради другого человека!

Но теперь предполагается, что факт омовения ног учеников является условием, без которого они не могут причаститься Господа! Какая связь должна быть здесь? А нищие, которым Иисус не может омыть ноги впоследствии? С Вечерей Господней дело обстоит иначе: не только ученики, вкушавшие ее в тот пасхальный вечер, но и все последующие члены общины вкушают ее.

Да, то, что ноги учеников должны быть омыты, должно быть условием их чистоты. На Вечере Господней все иначе: там они пьют Кровь, пролитую за мир.

И в чем смысл косого взгляда в сторону предателя, который так часто бросают на него? В случае с Марком дело обстоит иначе, поскольку, согласно его Евангелию, Иисус лишь однажды во время пасхальной трапезы объясняет, что с ним обедает его предатель. Но здесь, в четвертом Евангелии, у предателя буквально горят пятки. Кто всегда упрекнет человека в его преступлении? Даже по отношению к преступнику приходится выполнять обязанности морали и гуманности, о чем хорошо знал Марк, а писателю в то же время приходится выполнять обязанности, предписанные законами красоты. Поэтому этот постоянный взгляд в сторону предателя и, более того, контраст с добродетельными ревнителями не только злобен, бесчеловечен и аморален, но и утомителен и отталкивающ с эстетической точки зрения. Уже раньше, после разговора о вкушении своей плоти и крови, Иисус назвал Иуду дьяволом среди двенадцати, а позже предатель должен был предстать в образе обычного вора, то теперь, во вступлении к рассказу об омовении ног, Четвертый не мог удержаться от замечания, что дьявол уже вложил свой план в сердце Иуды. Если бы только этот добродетельный евангелист научился у Марка человечному и эстетичному представлению зла: Марк просто рассказал, что Иуда пошел к священникам и пообещал выдать им своего господина — и этого достаточно! Контраст достаточно силен, чтобы даже фигура речи, которую впервые использует Лука и из которой заимствует Четвертый, требовала неоднократного применения. Ведь Лука, рассказывая о предательстве Иуды, говорит, что в него вошел сатана, С. 22, 3. И все же Четвертый скорее сообщил бы, что Иуда был в согласии со священниками; но при всем разговоре о дьяволе Иуде и при всем возмущении его бесчеловечностью у него не остается ни места, ни времени, ни даже мысли на такие мелочи.

Наконец, после омовения ног ученикам, Иисус дает новую интерпретацию этого действия, а именно ту, которая больше всего волнует автора и которая, вероятно, с самого начала была у него на уме, когда он описывал это столь неудачно начатое действие. Если Он, их Господь и Учитель, омыл им ноги, то и они должны омыть ноги друг другу. Он дал им пример, чтобы они последовали его примеру. Ибо «раб не больше господина своего, и апостол не больше пославшего его». Благословение также будет связано с подражанием действию, выражающему взаимное подчинение.

Да, с Вечерей Господней, снова воскликнем мы, дело обстоит совсем иначе. Если новая заповедь, о которой Иисус говорит после омовения ног, как это, несомненно, и есть, относится одновременно и к заповеди этого действия, то, восклицаем мы снова и снова, с новым заветом, который Иисус дает в Своей крови, дело обстоит совсем иначе.

«Так и вы должны омывать ноги друг другу!»

Ни один настоящий человек не поступает и не говорит подобным образом. Такие абстрактные и бездумные требования могут быть выдвинуты — если можно ошибиться в этом пустом слове — только в идеальном мире, и опять-таки могут быть действительно выполнены только тогда, когда этот интеллектуальный мир уже приобрел основательность и человек настолько им очарован, что утратил понимание и разум реального мира. Извращенный мир Церкви должен был существовать еще до того, как человек, подобный Четвертому, по любому мог представить себе такое возмутительное, абстрактное требование, и этот извращенный мир должен был сначала полностью интегрировать человека, прежде чем это требование могло быть выполнено.

Католическая церковь была права, приняв заповедь Христа так серьезно, как она написана, хотя при всем желании, которое нельзя отрицать, она не продвинулась далеко в ее исполнении. Бессмысленный характер этой заповеди сам виной того, что ее исполнение предстает в ней лишь в качестве инсинуации или парадного номера. Если протестантизм заявил, что этой заповеди не место в реальном мире, то мы не возражаем против этого, но тогда он не должен так много говорить о послушании, которое он обязался исполнять в соответствии со Священным Писанием.

3. Основа рассказа об омовении ног.

Причина, побудившая четвертого автора написать здесь эту историю, содержится в Евангелии от Луки. Он сообщает, что во время пасхальной трапезы среди учеников возник спор о том, кто из них больше, и Иисус счел себя вынужденным серьезно возразить им: только в мире цари властвуют над другими, но среди них не должно быть так, величайший среди них должен быть малейшим, первейшим из слуг, как Он сам оказался слугой среди них.

Сам Лука уже позволил себе описать нынешнюю ситуацию, когда он ждет их за столом — раздает им хлеб и вино! — Сам Лука зашел так далеко, что позволил Господу описать ситуацию, когда Он ждет их за столом — подает им хлеб и вино — как доказательство Своей снисходительности; четвертый пошел еще дальше и теперь, как будто Иисус недостаточно исполнял это служение при жизни и даже в смерти, осмелился представить своего Господа как слугу и образец любви в омовении ног. Марк К. 10, 45 знал, как Иисус доказал, что Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но, чтобы послужить, а именно: отдал Свою жизнь во искупление многих.

При мысли о том, что Господь действительно и серьезно свидетельствовал о своем служении только тогда, когда ждал учеников как слуга, а именно по случаю пира, притча Луки о Господе, который ждал своих верных слуг за столом, усиливала четвертую, «притчу, остроту которой Лука уже сам сформировал, поскольку последующее изречение уже было у него в голове».

Наконец, все те нелепости, что омовение ног является условием для причастия Иисусу, что без этого ученики не чисты, что это новая заповедь, что ее нужно повторять, объясняются, когда мы видим, что Четвертый перенес атрибуты, которые Иисус приписывает новому завету в своей крови, на свое вновь изобретенное таинство.

Итак, вопрос: возможно ли, чтобы ученики пришли к этому абсурдному вопросу, когда Господь только что представил им Свое тело, отданное за них, и прекрасную кровь, пролитую за них, особенно теперь, когда Он говорит им, что будет предан одним из них, — желание рассматривать этот вопрос всерьез было бы смешным, поскольку его можно схватить руками, увидеть глазами, что Лука снова приводит запись ссоры учеников, которую он уже скопировал выше для Марка, и в качестве ответа Иисуса Марку он теперь копирует обличение двух сыновей Зеведеевых с их необдуманным требованием, и учеников, которые в свою очередь возмутились требованием Иоанна и Иакова, обличение, которое он ранее опустил для этой цели с его поводом.

Теперь вопрос: возможно ли было в реальном мире, чтобы ученики теперь, — когда Господь только что предложил им Свое тело, отданное за них, и прекрасную кровь, пролитую за них, особенно теперь, когда Он говорит им, что Он будет предан одним из них, — желать рассматривать этот вопрос серьезно без смеха, когда и так все ясно, но Лука снова приводит заметку о ссоре учеников, которую он уже скопировал выше для Марка, и в качестве ответа Иисуса Марку он теперь повторяет обличение двух сыновей Зеведеевых с их необдуманным требованием, и учеников, которые, в свою очередь, возмутились требованием Иоанна и Иакова, — обличение и повод, которое он ранее опустил для этой цели?

Но только это обличение десяти он приводит здесь совершенно буквально, обличение же двух сыновей Зеведеевых он существенно изменил. Когда у Марка Иисус довольно решительно отвергает их, спрашивая, могут ли они пить чашу, которую пьет Он, Иисус, в упреке Луки в адрес глупых учеников, который у Марка он допускает в лучшем случае только после утвердительного ответа Зеведеев, предполагает как несомненный факт: «вы претерпели со Мною искушения». Но могли ли они тогда быть столь изобретательными и спорить о первенстве?

И если там, у Марка, Иисус — очень уместно и кстати — отклоняет требование Зеведеев с замечанием, что не Его дело распоряжаться местами справа и слева от Него, то теперь, у Луки, Он, напротив, неожиданно — как это неуместно! — что они должны есть и пить с ним за столом в царстве его и сидеть на престолах, чтобы судить двенадцать колен Израилевых. Поразительный случай с людьми, которые, вкусив чашу страданий, могли еще спорить о старшинстве!

Только потому, что Иисус использует образ чаши и говорит о питье в своем обличении Зеведеев, Лука счел оправданным включить эти изречения в их истинный контекст в своем рассказе о Тайной вечере, поскольку в них также говорится о чаше и питье.

Еще! После того как Иисус дал ученикам благословенный хлеб и благословенную чашу, Он сказал, что больше не будет пить плодов виноградной лозы до того дня, когда будет пить новый плод в Царстве Божьем. Итак, о питье и чаше говорят постоянно: не должен ли был основательный евангелист собрать все изречения, касающиеся таких вещей, и особенно, чтобы доказать единство изречений, включить это указание о будущем питье в обличение ревнивых учеников?

Конечно, при этом он уже не мог, подобно Марку, дать этим изречениям тот повод, что Зеведеев просил другого места; так как скорее нужно было внушить необходимость подчинения, то повод, что ученики спорили о старшинстве вообще, был более общим и более подходящим.

Не повредит и не усилит путаницу, с которой нам приходится бороться, ибо только евангелисты втягивают нас в путаницу такого рода, если мы сразу же уберем из рассказа о Тайной вечере следующий неуместный элемент. Внезапно, без всякого повода, Иисус говорит ученикам, спрашивая их, не было ли у них недостатка в чем-либо, когда Он отпустил их без сумок, мешков и обуви: «Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч». Но зачем это новое, бросающееся в глаза снаряжение людям, которые и раньше обходились в мире без мешка, сумки и обуви? Потому что на нем должно исполниться пророчество: «он причислен к преступникам»? Теперь, когда они вкусили новый завет в крови Мессии, им ли с мечом на него нападать? Понимая дело так, как оно должно быть понято на самом деле, если слова что-то значат, они говорят: Господи, встань! Вот два меча! А он отвечает: довольно! Но теперь мы снова должны удивляться тому, что Иисус после столь помпезного вступления — «продайте одежду и купите мечи!» — вдруг находит два меча достаточными.

Все рушится. Лука использовал указание Иисуса об экипировке вестников веры, которое он преувеличил только в отношении обуви, для того, чтобы в противовес ему сказать о другой экипировке, потому что он хотел представить следующее, что при аресте Иисуса один из учеников отрубил ухо слуге первосвященника, и мотивировать вопрос учеников, которые в связи с этим напомнили Господу о Его прежней заповеди: «Господи, поразить ли нам мечом?» Одним словом, он совершает неловкость, возвращая в план то, что должно было произойти только в возможной спешке, и даже доводит эту неловкость до того, что позволяет Иисусу сказать храбрым героям — как и прежде: «довольно! — пусть будет так». По крайней мере, одно то, что сделал храбрец, не вызвало осуждения. Все криво и неправильно!

4. Слово Иисуса о предателе.

Мы постепенно подбираемся к сути сообщения, но нам еще предстоит освободить его от весьма несладких приукрашиваний.

Мы уже видели, какой злобный взгляд бросает Иисус на предателя после омовения ног. Не из всех, говорит Он ученикам, Я знаю, кого избрал, но — из-за своего нетерпения и из-за множества других интересов, проносящихся в голове, четвертый забывает написать вторую часть, — чтобы исполнилось Писание: кто ест со Мною хлеб, тот попирает Меня ногами.

Иисус продолжает в ст. 19: «Я говорю вам прежде, нежели это случится, дабы вы, когда это случится, поверили, что это Я». Значит, Господь должен всегда думать о себе, всегда быть настойчивым, всегда заботиться о своей персоне и власти! Было бы лучше и гуманнее, если бы он хоть раз подумал о других, учел чувства учеников и сказал, например, так: чтобы вы не были слишком потрясены чудовищностью, когда она случится. Но религия! Религия! Четвертый правильно рассуждал о религии.

С самого начала Иисус говорит с ними о лукавом человеке, и уже назвал его дьяволом среди двенадцати.

Итак, что означает это высказывание, сделанное сразу после этого взгляда в сторону: «Истинно, истинно говорю вам», — высказывание, которое как бы само по себе является идеальным принтом того замечания о предателе, изречения: «Кто принимает того, кого Я посылаю, тот принимает Меня, а кто принимает Меня, тот принимает Пославшего Меня»? Четвертый хотел дать нам еще один пример той двусмысленности и той механической экстернальности, на которую способна ассоциация идей. В этом синоптическом изречении отношение к Иисусу рассматривается только как таковое, опосредованное отношением к другим — посланникам веры или малым. Бездумное сочетание, которое теперь, даже если бы речь шла только о непосредственном отношении к Иисусу, не доводит до этого изречения даже четвертого. Его сочетания еще более механистичны. Возможно, что синоптическое пророчество о Крестителе и изречение о том, что для него было бы лучше, если бы он никогда не родился, возможно, с помощью пророчества о том, через кого приходит беда, Лк. 17:1, привели его к изречению о человеке, которому было бы лучше, если бы его бросили в море с жерновом на шее, и, таким образом, к изречению о принятии такого человека, в котором принят Сам Иисус. Однако более вероятно, что он воспринял заметку Луки о споре учеников о чине на Вечере Господней как возможность самому взять оригинальный отрывок Лк. 9, 48 и Мк. 9, 37 и переработать изречение о приеме малого так, как это уже было санкционировано для него Лк. 10, 16 и Мф. 10, 40.

Фактически Четвертый заставил Господа сказать все, что нужно, о предателе, а также нечто неприличное и другое, чему здесь совсем не место: фактически он также делает перерыв и точку отдыха, когда говорит, что Иисус был потрясен после этого открытия, но нет! Тут же он приводит Господа в движение, чтобы заставить его сказать заново то же самое, что он только что сказал, даже чтобы он сказал это как нечто новое и неожиданное.

Конечно, после того как он сказал о предателе в своей метаморфозе Вечери Господней, т. е. по случаю омовения ног, он должен теперь обратиться к Марку, если он также хочет представить дело таким образом, чтобы предатель был обозначен так, как это дает основание то обстоятельство, что один сидел за столом. Истинно говорю вам, говорит Иисус в Марке С. 14, 18, один из вас предаст Меня. То же самое Иисус говорит и в четвертом Евангелии, в котором будет представлена сцена за столом.

Конечно, — теперь мы должны заметить, — отсюда вытекает и другая путаница: вдруг пир начинается с самого начала, тогда как раньше мы должны были думать, что он закончился, когда Иисус встал, чтобы умыть ноги ученикам. Конечно, Четвертый так беспечно вклинивается в синоптическую колею, что даже ни слова не говорит о том, что после омовения ног компания снова спокойно села за стол. Он позволяет Марку проследить за тем, чтобы они ели за столом во время следующей сцены.

Чтобы отблагодарить Марка за то, что он избавил его от стольких хлопот, он обогащает свой отчет множеством новых открытий. Как прекрасно, например, замечание в самом начале о том, что ученики после открытия Иисуса «посмотрели друг на друга», «потому что они — замечательная ремарка! — не знали, кого он имеет в виду». Как интересно, кроме того, замечание любопытного Петра, который, моргая глазами, манит к себе учеников, чтобы спросить Учителя, кто это. Ха! Как будто — ведь это главное в этом мире — каждый читатель не знает, кто это; как будто недостаточно, чтобы Господь только показал, что знает предателя, и сказал о черноте его поступка!

Но ужасен контраст: ученик прижимается к груди Господа, чтобы узнать от Него подробности о дьяволе. Любимый ученик прижимается к груди Иисуса только для того, чтобы спросить об отвергнутом! К груди Иисуса! Да, если бы он до боли обнимал Господа, душил Его поцелуями, чтобы показать, что у Него еще есть верные последователи! Нет, у груди своего Господа и Учителя он не знает ничего другого, как удовлетворить свое любопытство. Что за люди!

Следующий контраст, когда Иисус говорит своему любимому ученику: «именно ему Я отдам ту пищу, которую сейчас обмакну», не только показывает отвратительно скрытный и тайный характер всей этой ситуации, но и совершенно бесполезен, поскольку евангелист совершенно забывает о Петре и позволяет ему, как и другим, разобраться в сути дела только потом, но вскоре после этого, в Гефсиманском саду — как мы можем выразиться, в соответствии с интересом, который имеют эти существа Четвертого. Разумеется, этот полицейский сигнал был призван лишь убедиться в том, что Иисус не ошибся в личности своего предателя.

Вместо того чтобы делать следующее отвратительное противопоставление, которое в любом случае противоречит евангельской схеме, что с куском, который Иисус дал предателю, в него вошел сатана, ему следовало бы, как я уже сказал, сказать нам хоть слово о том, что Иуда уже посоветовался со священниками. Ведь раз он не сделал этого, чтобы устроить театральный переворот, чтобы дьявол вошел в тело предателя именно с этой пищей, раз он только говорит: «лукавый ушел», раз уже наступила ночь, Иисус сразу же уходит в Гефсиманский сад, то нам непонятно, как Иуда смог так быстро собрать священников, привести их к решению поздно вечером, привести в этот сад когорту солдат и слуг священников. Смятение дикое, и в его суматохе хочется, чтобы слова Иисуса, обращенные к предателю: «Что делаешь, делай скорее!» остались без внимания. Ибо большего оно не заслуживает. Мерзость, которая призвана изобразить спокойное величие духа, но показывает лишь раздраженние и формирует гневный и, в то же время, разящий вызов.

Но никто не знает, кто предатель, никто не знает, что означают эти последние слова Иисуса. Ученики возвышаются над всеми остальными как всезнающие и злорадствуют по поводу своего всезнания, а остальные блуждают в потемках. Для них Иуда по-прежнему остается просто разносчиком кофе — достоинство, от бремени которого мы его наконец-то освободили! И если они — как любопытно! — гадают, может быть, Иисус поручил ему сделать покупки для праздника или для всех, то мы не слышим от этих догадок любопытных детей ничего, кроме замаскированного голоса Четвертого, который под этой маской хочет еще раз напомнить нам, что этот последний пир Иисуса не был пасхальным вечером. Завтра будет пасхальная вечеря.

Теперь синоптисты! Матфей и Марк первым делом, сразу после начала трапезы, говорят о предателе — и правильно! Ибо этот контраст, что рука предателя лежит над столом, должен быть решен как можно скорее, чтобы потом пир продолжался без тревожных мыслей. Лука упоминает предателя только после раздачи благословенных хлеба и чаши, но почему он допустил, чтобы вход, т. е. единственное подходящее место, занял посторонний и чужой человек, это сентиментальное замечание?

Матфей излагает дело так, что Иисус сначала говорит туманно: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня. Ученики огорчаются и спрашивают: «Конечно, не я?» Но мы не понимаем, как они могли задать такой вопрос. Ведь если за два дня до этого Иисус сказал, что Его распнут на празднике Пасхи, то теперь, когда наступило время праздника, невинные уже не могли так неуверенно спрашивать; скорее всего, предатель уже определился и принял меры.

Иисус отвечает: предаст Меня тот, кто вместе со Мной опустит руку в чашу — обозначение столь же неопределенное, сколь и бесполезное. Какой гость обращает внимание на то, кто из тринадцати сидящих за столом окунает руку в чашу; и все ли они видят это движение, даже такое, которое, как только его заметили, тут же забыли? И если бы знак, который должен выглядеть столь определенным и ясным, был действительно столь безошибочен, мог бы Иуда спросить впоследствии: «Это я, Учитель?» Чтобы Иисус снова публично сказал ему при всех: ты это сказал?

Однако если бы это действительно разоблачило предателя, то описание было бы неловким и корявым.

Вопрос Иуды «Не я ли это?» не только непонятен, если этот знак, как и положено, был ясным и точным, но и неуместен, поскольку Иисус только что сказал: «Горе тому человеку, через которого Сын Человеческий предается; лучше было бы ему не родиться!» И после таких слов Иуда еще должен был осмелиться задать этот вопрос? Исторически невозможно и эстетически отвратительно!

В рассказе Марка, который Лука лишь скомпоновал, мы находим все по порядку. Сначала Иисус говорит: истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня, а затем, когда ученики спрашивают: не я ли это? — но здесь им разрешено это спросить, так как Иисус до этого ничего не говорил о том, что будет распят на Пасху, — он отвечает: да, это один из двенадцати, тот, кто погрузится со мной в чашу. Это не полицейский сигнал, а усиливающееся повторение страшного факта, что это действительно один из двенадцати, — выражение боли, заимствованное из сетований праведника, Пс. 41, 10, на то, что его сосед, его дом, его сотрапезник гонит его. Только Матфей сделал из этого свой полицейский сигнал, который Четвертый уточнил.

И в этом Марк проявил мудрое мастерство, сдерживая вопрос в целом и с контрастами, которые так ярко нарисовали Матфей и Четвертый: предатель не появляется с наглым челом, он вообще не упоминается.

Вся сцена возникла из этого слова псалма. Чтобы Господь уподобился праведнику из этого псалма, его должен был предать ближайший товарищ; чтобы чернота предательства усилилась контрастом, Господь должен был пожаловаться на него на любовном пиру и вообще подать сигнал о предательстве, чтобы потом не казалось, что, вопреки своим подозрениям, он был удивлен этим.

5. Позиция предателя.

Как только ставится вопрос о том, почему Иуда предал Господа, причем ставится в том смысле, что человек не удовлетворяется утверждениями Писания и предполагает другие мотивы, которыми на самом деле объясняется предательство, то он становится очень недоверчивым.

Разве недостаточно того, что Лука говорит, что сатана вошел в Иуду, или недостаточно пояснения, когда Четвертый определяет это примечание более точно, чтобы сказать, что вход сатаны произошел в тот момент, когда Иуда проглотил эту пищу?

Более того, когда Марк сообщает, что первосвященники, обрадованные неожиданным предложением Иуды, пообещали ему деньги, и что теперь он искал случая предать своего господина; когда Лука затем сообщает более подробно, что Иуда принял предложение денег и согласился на него; когда, наконец, Матфей излагает дело таким образом, что Иуда сразу же задал вопрос: «Сколько вы мне заплатите?», идет к священникам и соглашается с их предложением дать ему тридцать сребреников, — не является ли эгоистический мотив предательства порочно ясным? И кто-то еще размышляет о мотивах? О лицемеры!

Мы не хотели вспоминать смешное неверие богословов ни в одном из этих отрывков. Останемся верны своему замыслу и здесь, в отрывке, основанном на специфически религиозном воззрении, вспомним лишь мнение философа, который это самое религиозное воззрение сделал своим, хотя и в несколько модернизированном виде. Религия достигает своего совершенства только тогда, когда она растворяет в себе всякую определенность и находит свою истинную стихию в неопределенной чехарде. Если христианство уже было совершенством религии в том смысле, что оно убило в себе нравственные и жизненные интересы других религий, то оно еще более возрастает в своем совершенстве, когда растворяется даже та малая определенность, которой оно еще обладает.

Поэтому для обсуждения вопроса не будет вреда, если мы забудем о дьяволе и тридцати сребрениках. Для критика, для человека больше нет дьявола, который живет своей химерической жизнью над руинами человечества и правит этими руинами, как ему заблагорассудится, и тем более нет дьявола, который входит в рот человека с краюхой хлеба. И бесстыдный вопрос Иуды: «Что вы мне дадите?», и предложение священников дать тридцать сребреников для нас уже не существуют, потому что Матфей переписал и то, и другое, а первое, у Захарии, еще хуже,. Там в писании пророка пастырь народа требует плату за свою работу, а ему в насмешку дают тридцать сребреников. Марк был еще настолько умен, чтобы понять, что эта сумма, которая в ВЗ должна быть презренной насмешкой, не могла подбодрить Иуду. Он лишь позаимствовал у пророка указание на то, что мессия вообще должен быть продан за деньги, если он действительно хочет показать себя обетованным.

Не беда, что теперь мы растворили весь этот отчет; тем лучше для религиозного сознания, которое чувствует себя как нигде, а не в вакууме. Теперь, когда рычаги денег и дьявола сломаны, Уайт может тем более свободно говорить о том, что мотив предательства был совершенно злым. Но как бы ни раздували эту точку зрения, которой Вайс даже не занимается в это время, т. е. как бы ни представляли себе по-новому напряженное усилие эго, связанное с таким решительным противостоянием тому, что абсолютно хорошо, — все равно это напрасно, потому что мысль о том, что может быть «абсолютно злой характер, абсолютно злой мотив», так же химерична и пуста, как и мысль об абсолютно добром характере и мотиве. Но эта химера специфически религиозная, но только потому, что она химера; в реальности этот бессодержательный и необразованный аналог понимания не имеет ни обоснования, ни жизни, ни существования, а во всех характерах, мотивах и поступках взаимопроникают эгоистические и общие интересы человеческой жизни. Нет абсолютно доброго человека, который был бы никем и ничем, кроме маленького ягненка, так же мало, как и нечто чисто злое, т. е., например, действие, в котором восстало бы эго, как чисто особенное, не имеющее никаких других интересов, — эго против общего как такового — как если бы существовало чистое, абстрактное общее! Только религия знает эти бездонные антагонизмы. Даже самый крайний — романтически раздутый — случай, когда индивид восстает против другого исключительно по той причине, что тот хорош, является лишь притворством; восстание направлено не против добра как такового, а против того, что этот индивид просто хорош, или предполагается хорошим, или претендует на то, чтобы быть хорошим или хорошим вообще. Скорее, тот, кто хочет быть только маленьким ягненком, оскорбляет достоинство человечества, а тот, кто хочет быть хорошим и ничем иным, как этим, насмехается над определенными моральными обязанностями.

На вопрос о том, как получилось, что Иисус принял в число Двенадцати «совершенно порочного» персонажа, а Иуда присоединился к Господу, мы ответим тем, что опустим его, поскольку абсурдность совершенного порочным существом нам не известна, а известная нам по Евангелиям концепция этого круга учеников давно распалась.

Но, может быть, стоит потратить усилия, чтобы увидеть, как Вайс довел до совершенства религиозный ответ на этот вопрос.

«Между добрыми и злыми индивидами, — говорит он, — существует нравственное отношение. Но остаются ли злые как таковые злыми, если они способны к моральным отношениям, пусть даже в форме напряжения? «Может также существовать моральный долг или обязанность хороших людей по отношению к плохим. Иисус не ошибся в характере Иуды с самого начала. Но он не отверг его, потому что в противном случае среди его учеников и последователей могли возникнуть разногласия и потому, что тогда ему пришлось бы отказаться от поддержки Иуды». — Не что иное, как скрупулезное благоразумие со стороны благоверного и не что иное, как нравственные отношения! Но: «Иисус принял Иуду в свой круг как свидетеля и образец Божественного дела и как памятник той земной обреченности, которая в пределах этого земного существования вызывает сожаление, что нет резкого внешнего различия между добром и злом» — значит, все же не нравственные, даже не внутренние отношения, а наоборот, когда человек механически называется «памятником», да еще памятником химеры! Конечно, добро и зло смешаны в этом мире, но не так, чтобы красочно перемешались чистые святые и помазанники и чистые злые, чистые овцы и чистые козлы, а так, чтобы обе силы противоположности покоились и боролись вместе в каждой человеческой душе, и так, чтобы зло было лишь моментом в развитии самого добра. Когда, наконец, Вайс говорит, что разум злых не менее восприимчив к духовной силе великих личностей, чем разум добрых, и когда, после своих богословских предвосхищений, он добавляет, что личность Господа проявила такую силу над Иудой, мы даем ему последнее применение и его историческое предвосхищение, а в отношении вышесказанного лишь спрашиваем: зачем же так много шума перед этим?

6. Понимание Вечери Господней.

Когда речь идет о том, чтобы объяснить слова, которыми Иисус преподносит благословенный хлеб и благословенное вино своим ученикам на пасхальной трапезе, соответствующим образом и правильно по смыслу, у критика уже нет никаких материальных интересов, которые могли бы его увлечь.

У Марка и Матфея эти слова полностью совпадают, т. е. Матфей, понимая их важность и справедливо полагая, что должен передать их в подлинном виде, на этот раз дословно скопировал рассказ Марка — а кто не скопирует завещание в точности? По его словам, как и по словам Марка, Господь, раздавая хлеб, говорит: «приимите и ядите, сие есть тело Мое, а подавая чашу: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя». «Кровь нового завета, за многих изливаемая», как добавляет Матфей, но это было само собой разумеющимся, поэтому Марк, справедливо заботившийся о краткости и простоте формулы, не добавил: «для прощения грехов».

Критик не должен поддаваться впечатлению, что религиозная концепция сложна, трудноосуществима, мистична, таинственна или чрезмерно трансцендентна, что она слишком противоречит всякому восприятию и чувственной определенности. Напротив, он знает, что ни одно противоречие не является слишком большим для религиозного мировоззрения, что ни одно не является почти достаточно большим, и его задача состоит не в том, чтобы смягчить эти противоречия, сделать их правдоподобными для интеллекта или подавить их силой, а в том, чтобы выявить их как противоречия и объяснить их происхождение.

Давая ученикам хлеб и вино, Иисус не учит их видеть эти продукты в отдаленном отношении к Его Телу и Крови, не говорит, что даже компоненты пасхальной трапезы напоминают Ему о Его страданиях — в этом случае Ему следовало бы вспомнить о пасхальном агнце. Напротив, вручая хлеб и вино своим и прося их принять, Он говорит им, чем они должны быть для их удовольствия, причем таким образом, что просьба есть и пить в одно мгновение отсылает к чувственным субстратам и к тому, чем они на самом деле являются, — к Телу и Крови.

Поэтому ясно, что Иисус не произносил этих слов. Человеку, который грешен телесно и индивидуально, не может прийти в голову предложить свое тело и кровь другим людям для их наслаждения. Он не может требовать от других, чтобы они, пока он ест плоть, имели представление о том, что они наслаждаются его хлебом и вином. Лишь позднее, когда его телесный, индивидуальный облик был восторжен, да и то лишь тогда, когда община уже давно существовала, могло возникнуть представление, выраженное в этой формуле.

Анахронизм и противоречие, возникающие в связи с тем, что эти слова вложены в уста Господа, проявляются во всей своей резкости, когда Он говорит, что это Кровь, пролитая за многих. Не ученикам, которые еще сидели за одним столом с Иисусом, а членам более поздней общины можно было бы сказать, что они должны пить кровь, пролитую за них, но кровь действительно является жертвенной только после пролития, до жертвоприношения, до того, как она пролита и послужила жертвой, она не является жертвенной кровью и как таковая не может ни называться, ни употребляться, т. е. Иисус не мог предложить кровь, пролитую за многих, до своей смерти.

Лука, к которому мы теперь обратимся, не поместил в конец, который Марк помещает в конец, а именно, после поднесения чаши, замечание Иисуса о том, что он больше не будет пить плод виноградной лозы, потому что у него было слишком много других вещей, о которых нужно было сообщить здесь, — слово о предателе и история спора учеников о ранге. Он использовал его для этого сентиментального вступления и удвоил его, заставив Иисуса сказать дважды, сначала в отношении пасхи: «Я не буду больше есть ее, пока она не совершится в Царстве Божием», а затем в отношении чаши, которую Иисус благословил и передал ученикам для раздачи. Но поскольку в другом месте он читает, что Иисус раздает вино только после раздачи хлеба и называет его Своей кровью, ему не разрешается делать это заявление при первой раздаче вина; скорее, после этого неуместного вступления он должен начать все с самого начала: Иисус раздает хлеб, а затем, «после трапезы», передает чашу, которую называет Новым Заветом в Своей крови.

Сие есть тело Мое, — говорит Лука, передавая хлеб ученикам, — которое за вас предается — зусай, что соответствует другому: которое за вас изливается». Когда затем говорится о чаше: «сия чаша — время пропущено — новый завет в Моей крови, это не настолько отличается от формулы начального Евангелия, чтобы об этом стоило говорить, но гораздо важнее, когда к объяснению добавляется: сие есть Тело Мое: сие творите в Мое воспоминание.

Вместо того чтобы спрашивать, не предписывает ли это добавление образное понимание этой формулы, мы должны скорее заметить, что оно не имеет никакого смысла в связи с предшествующими словами «сие есть тело Мое» и, следовательно, действительно не может оказывать никакого влияния на их объяснение. Но она не имеет смысла сама по себе и приобретает смысл только тогда, когда мы приводим ее в связь с предвидением, которое у нее за спиной.

Вот что касается моей памяти!» Но что? Ежегодно праздновать Пасху в его память? Этого не сказано!

Причаститься хлеба и вина Пасхи, и Тела и Крови Его, в воспоминание о Нем? Но когда? Как часто? Разве вино и хлеб — это главное в Пасхе? Хлеб, в крайнем случае, как опресноки, важен; но если слова действительно произносятся на пасхальной трапезе, то где же агнец? Обо всем этом ничего не говорится. Вообще ничего не сказано. Скорее, говорится так, что предвкушение праздника, предпосылка всего того, чем они будут наслаждаться на этой трапезе, уже зафиксировано, так сказано, что празднование Вечери Господней уже предвосхищено, и в рамках этого предвосхищения эти слова лишь повелевают, чтобы этот праздник послужил им в воспоминание о Господе. Но и эта предпосылка не выражена в чистом виде, поскольку Лука не полностью копирует отрывок из одного из посланий Павла, который он сейчас имеет в виду, а лишь заимствует из него ключевые слова, которые его интересуют в данный момент.

Однако в словах, которые Павел вкладывает в уста своего Господа и Учителя, то же самое противоречие, безусловно, содержится, только оно не такое кричащее, как в письме Луки, потому что оно более развернуто и не так сильно сжато в одну точку. Когда Иисус раздает хлеб и объявляет его Своим Телом, Он говорит: сие творите в Мое воспоминание, I Кор. 11:24, но затем, когда Он раздает чашу, Он говорит более конкретно, ст. 25: сие творите, когда будете пить, в Мое воспоминание. Это действительно так, но противоречие все равно остается, поскольку новое, что ученики должны повторить это действие, не было заповедано заранее, не было отделено, поскольку так же мало было сказано о способе повторения. Короче говоря, эти слова также образованы на основе уже существующего употребления, причем эта предпосылка была настолько знакома Павлу, что он не заметил анахронизма.

Кстати, Павел не является сторонником образного толкования слов о Вечере Господней. Он лишь хочет увещевать своих верующих, чтобы они правильно праздновали и наслаждались святой трапезой: когда вы едите хлеб сей, — тут же добавляет апостол к объяснению этих слов, ст. 26, — и пьете из чаши сей, возвещайте смерть Господа, доколе Он придет; т. е. всегда помните, что хлеб сей, тело сие икровь, которые вы едите, есть тело и кровь Господа, отдавшего Себя за вас. Хлеб же сей есть и остается Телом Иисуса; ибо кто недостойно причастится хлеба сего или чаши Господней, тот сделался виновником Тела Господня, он ест и пьет осуждение себе, так как не относится к Телу Господню благоразумно.

Мы ничего не слышим об использовании формулы при совершении Вечери Господней в первой истории Церкви; Павел меньше всего думает о том, чтобы в данный момент приводить свою собственную формулу, как бывшую в употреблении в Церкви: Напротив, он сформировал ее только что, в соответствии с ожиданиями Церкви; но он сформировал ее не очень удачно, поскольку вплел в нее увещевание и рефлексию, которые относятся к более позднему употреблению и даже предвосхищают его как существующее.

Марк придал формуле ту краткость и простоту, которую она должна иметь в историческом произведении; Лука лишил формулу силы и краткости лапидарного стиля, который первобытный евангелист придал ей приложением, взятым им из назидательного трактата апостола Павла; но четвертый пошел бесконечно дальше: он позволил Господу произнести проповедь о наслаждении Своей плотью и кровью, так же как он уже прославил Его как Того, Кто способен дать истинное чудодейственное вино Своим. Оба раза, когда Иисус проявил себя как податель вина и податель хлеба, Пасха была близко, так как это жертвование должно было быть внутренне связано с последним пасхальным жертвованием, о котором Четвертый не упоминает прямо только потому, что знает, что оно было известно всем в его время, и потому, что он думал, что даст ему истинное освящение, только если заставит Господа предсказать его заранее, изобразить его типически и осветить умозрительно. По той же причине Иисусу не было позволено начать крещение в момент расставания со своими: нет! В беседе с Никодимом он уже должен был рассуждать о его необходимости, он уже должен был крестить сам, хотя бы и через прекрасных учеников.

То, что идея, из которой возник рассказ о свадьбе в Кане, не проводится в чистом виде Четвертым, что странные тенденции вновь пересекают рассказ, уже не может нас удивлять: отсутствие пластической силы теперь стало для нас очевидным во всех разделах Четвертого Евангелия. Даже чудесное насыщение народа должно быть выставлено в кривом, неблагоприятном свете в последующем рассуждении о Хлебе Жизни.

Настало время отметить, что благословение и благодарение, произносимые Иисусом над хлебом и вином, здесь, в Евангелии, где уже предполагается празднование Вечери Господней, следует понимать не в смысле иудейского пасхального обряда, а как то благословение, с которым это празднование вводилось в общине, чтобы отличить это вино и этот хлеб от всех других.

Вопрос о том, принимал ли предатель Иуда участие в этой трапезе и ел ли он сам за себя, теперь окончательно решен.

Для нас не осталось ничего, кроме истории. Иисус не ел этой трапезы. Это трансформация иудейского празднования пасхальной трапезы, которая постепенно развивалась в общине. Идея искупительной и заветной жертвы, которая сама по себе лежит в основе пасхального жертвоприношения, должна была приобретать для христианского сознания тем большее значение, чем больше оно формировалось в противовес иудейскому, пока, наконец, не стало рассматриваться как сама модель истинного жертвоприношения, Чем больше она формировалась в противовес иудейской жертве, тем большее значение она приобретала, пока, наконец, не стала рассматриваться как модель истинной жертвы, и только по мере того, как эта модель приобретала значение и, наконец, утверждалось убеждение, что в хлебе и вине агнец, как органическая пища, уже не имеет отношения только к тени грядущего, но что сама истинная жертва, ее плоть и кровь, должна быть наслаждена.

Если раньше, при критике четвертого Евангелия, мы довольствовались замечанием, что это противоречило бы бесконечности самосознания Иисуса, если бы он сам захотел установить позитивный устав, то теперь мы должны окончательно отбросить трансцендентный характер этого оборота речи, который он все еще имеет, поскольку Принцип представлен и предполагается как эмпирическая личность. Напротив, теперь, когда изложение должно быть доведено до конца, мы должны выразиться так, что Принцип не мог сразу, в самом начале, создать такие позитивные установления, как празднование Вечери Господней в христианском смысле; прежде чем он получил силу для таких творений, он должен был сначала развиться сам, и особенно развиться в формах еврейской жизни, чтобы постепенно разрушить их и извлечь из зародыша новый рост в новом мире.

§ 86. Душевная борьба Иисуса в Гефсимании.

1. Синоптический рассказ.

По окончании ужина Иисус пошел с учениками на гору и, придя с ними в Гефсиманский сад, велел им сесть, пока Он не совершит Своей молитвы на некотором расстоянии. Только троих, Петра и двух сыновей Зеведеевых, Он взял с Собой, сказал им, что душа Его скорбит до смерти, и велел им ждать и бодрствовать здесь. Сам же отошел немного в сторону, пал на лице Свое, молился и просил Отца, если возможно, принять от Него чашу сию, добавив при этом, что не Моя воля, но Твоя да будет. Учеников, к которым Он вернулся, Он нашел спящими, разбудил их, обличил и снова призвал бодрствовать. Во второй раз Он отходит, чтобы произнести ту же молитву, и когда снова застает учеников спящими, отходит в третий раз, чтобы произнести ту же молитву, и, наконец, когда по возвращении застает учеников еще спящими, говорит им: «Но об этих словах потом!

Таким образом, Матфей и Марк рассказывают, по сути, одну и ту же историю одними и теми же словами, за исключением того, что оригинальность рассказа Лессестерена скрыта, за исключением нескольких более уместных и точных дополнений, прежде всего в том, что о второй молитве говорится только, что Иисус снова молился теми же словами, что и раньше, тогда как Матфей превращает слова первой молитвы в то, что Иисус теперь говорит: «Для чего же третья молитва? Иисус, предвидя невозможность того, о чем Он просил, в глубине души сказал: если не возможно, Отче, чтобы чаша сия миновала Меня, то да будет воля Твоя. Тогда молитва Марка становится более настоятельной, борьба Иисуса — более серьезной, а условие, при котором только и возможна эта борьба, — реально выраженным: «Отче, — говорит Иисус С. 14, 36, — Тебе все возможно, возьми от Меня чашу сию». Марк лишь повествовательно и по косвенным признакам определил ранее содержание молитвы о том, что Иисус молился о том, чтобы этот час, если возможно, миновал Его. Матфей сформировал из этого первую молитву С. 26, 39: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия!

Правда, Матфей изменил свое намерение, чтобы смягчить дело, но даже если это было против его ведома и воли, это уже переход на точку зрения тех, кто обиделся на борьбу души Иисуса, кто позволил этому сообщению устоять только потому, что оно дано в таком положительном ключе, но в конце концов мог перейти к его удалению или, по крайней мере, не воспринимать его в той серьезной форме, в которой Марк его дал.

Наряду с этой тенденцией, которая всегда утверждалась в Церкви, даже среди тех, кто рассматривал страдания души Иисуса не как чисто личные, а как заместительные, но даже в кругу последней концепции утвердилась другая тенденция, которая с удовольствием рассматривала и изображала борьбу души Иисуса как довольно мрачную, страшную и раздирающую. Лука уже движется в последнем направлении, хотя и остается пока на точке зрения Марка, который понимает борьбу Иисуса как внутреннюю борьбу души, а именно как борьбу, в которой должно решиться, действительно ли Иисус хочет понять предначертанную ему судьбу или нет.

У Луки так мало времени, чтобы вникнуть в детали первоначального рассказа, что он даже не сообщает нам, где происходила борьба за душу Иисуса и арест. Он просто говорит, что Иисус, по своему обыкновению, пошел на гору и, «придя на место» — кто не видит, что это предполагает уверенность, которая, однако, заключается только в пространном сообщении, — Иисус сказал ученикам, что он пришел на место, но Лука не говорит, что Иисус взял с собой только трех учеников, а остальных оставил; он также не говорит, что Иисус сказал этим трем остаться позади; Лука также не говорит, что Иисус велел ученикам оставаться и ждать, и только позже, когда он обнаружил их спящими во время первого возвращения, он рекомендовал им бодрствовать и молиться, но, соединив все детали, он представляет дело таким образом, что Иисус с самого начала рекомендовал молиться всем ученикам. Конечно, Иисус не мог сказать им, чтобы они оставались, но Он не мог и призвать их к молитве, если только непроизвольно и без Его воли Он был оторван от учеников и пришел помолиться. Его отрывают от них на расстояние примерно одного шага, и таким образом посторонняя сила приводит его в ту ситуацию, в которой он чувствует побуждение к молитве и действительно проводит молитву, которая по сути своей совпадает с той, о которой сообщает Марк.

Таким образом, путаница очень велика. Столь же велика она и в конце сообщения.

Восстановившись после молитвы, Иисус идет к ученикам и застает их спящими от горя. Но — не спрашивая, не должна ли была печаль, как ей свойственно, мешать им спать, не замечая, что Марк умеет объяснить их сон совсем иначе, а именно от слабости плоти, которая не всегда подчиняется побуждению Духа, — почему от печали? Иисус даже не сказал им, что Его душа скорбит до смерти, и они не подозревали, что происходит, когда их Учитель был оторван от них посторонней силой. Тогда Иисус говорит им, как и прежде, молитесь, но теперь, когда Он еще говорит, предатель приходит с толпой, пропущена необходимая часть, что Иисус говорит им встать, потому что теперь предатель близко, таким образом, слово, которое не могло быть пропущено, чтобы можно было убедиться, что Иисус предвидел судьбы Своих последних часов, вплоть до того, что предатель только сейчас придет. Лука случайно подхватил эти моменты первоначального сообщения и отменил ритм, который их привел.

Но мог ли он действительно иметь в виду писание Марка? Мы это доказали! Но разве его сообщение, поскольку он знает только о продолжающейся битве, а не о троекратном нападении, не отличается существенно от сообщения Марка? Разве не совсем другое дело, когда говорится, что явился ангел и укрепил Иисуса, и что борьба Господа с душой была настолько сильной, что пот Его стал похож на капли крови, падающие на землю?

Ответ: если бы Лука действительно хотел, чтобы ангел вмешался в укрепление Иисуса, ему пришлось бы оставить это на одной битве или на битве, которая продолжалась один раз, так как он был бы очень смущен, если бы захотел привести ангела также на преддверие битвы, которая должна была произойти три раза. Если бы ангел вмешался сразу при первом объявлении, то два последующих объявления были бы непонятны, и пришлось бы спрашивать, где осталась сила, которую ангел принес с собой с неба; или если ангел должен был прийти только при третьем объявлении, то возникает вопрос, почему он не пришел раньше, почему только в тот момент, когда, по словам Марка, бой уже решен даже без небесной чудодейственной силы. Итак, ангел и один бой, или три раза бой и ни одного ангела!

Хотя Лука, желая придать делу более чудесный и трансцендентный характер, решил отдать предпочтение первому варианту, он, тем не менее, не может отрицать, что копирует рассказ, в котором борьба происходит в нескольких началах. Сообщив, что явился ангел и укрепил Иисуса, он, тем не менее, рассказывает, что Иисус молился с еще большим усилием, и, наконец, что с его лба капал кровавый пот. Здесь есть следы троекратного присутствия, но теперь становится ясно, что ангел был придуман Лукой в неподходящий момент, когда, несмотря на небесное ободрение, он не смог помешать внутренней борьбе Иисуса стать еще более ожесточенной и, наконец, кровавой. Ангел не только лишний, но и в высшей степени тревожный, поскольку его вмешательство поворачивает дело так, что Иисус уже не решает свою борьбу с божественной волей по собственному решению и разрешает ее в полной капитуляции перед судьбой.

Рассказ Луки разрывается со всех сторон. Теперь посмотрим на Марка!

Поначалу нас должно удивить, что из всех остальных учеников только трое избранных посвящены в тайну последующей битвы, пусть даже отдаленно, как будто речь идет о какой-то возвышенной тайне или помпезном зрелище. Может быть, это троекратное объявление и помпезно, по крайней мере, оно должно стать помпезным; Но где здесь возвышенное и великое, мы не знаем, как найти, так как, напротив, мучеников истории мы называем великими и достойными нашего уважения только тогда, когда они, в силу самоуверенности своего принципа и своего оправдания, спокойно переносят свои страдания и тем самым доказывают, что они настолько же выше внешней силы и мощи принципа, против которого они боролись, насколько они умели духовно преодолеть его в своем высшем самосознании.

В чем польза такого троекратного подхода к борьбе? Мы не знали бы, если бы это было необходимо, как это заложено в природе вещей. Если Иисус уже однажды исповедал: не Моя воля, но Твоя да будет, то это исповедание не только ослабляется, но и фактически аннулируется, если за ним следует второе или даже третье объявление войны, и при этом всегда только одно и то же исповедание. Но хорошо известно, что все великое и значительное в священной истории, чтобы доказать свое величие, должно произойти трижды.

Разгадка первоначального сообщения будет завершена, если мы внимательнее прислушаемся к словам Иисуса, обращенным к ученикам. Они должны наблюдать за тем, как Иисус уходит в сторону! Наблюдать в каком смысле? Потом, но — надо сказать сразу — только потом, когда Иисус застанет их спящими при первом возвращении к ним, будет сказано: бодрствуйте и молитесь! Почему об этом не было сказано раньше? Потому что Марку не хотелось всегда писать одни и те же слова, потому что он хотел увеличить количество слов, потому что он считал, что каждому читателю его письма ключевое слово: бодрствуйте! напомнит о наставлении, данном в беседе Иисуса о малом: бодрствуйте и молитесь! Но ученики еще не читали Евангелие.

Какая саза, когда Иисус застает учеников спящими во второй раз и говорит: «Остальное время спите и почивайте, как будто и не спали! -Час настал — ну что ж, тогда они могут и не спать! Сын Человеческий будет предан в руки грешников. Встаньте, пойдемте! — Но в тот же миг Иисус велел им спать! Как же они успели это сделать, когда в тот же миг Господь говорит: «Вот, приблизился предатель Мой!

Марк считал необходимым, чтобы Господь в момент последней битвы и катастрофы показал фактически, всерьез, что Он идет на встречу своей судьбе по доброй воле, но первоначальный евангелист не мог изобразить эту серьезность иначе, чем тем, что сначала ввел Иисуса с его судьбой (ср. Пс. 39, 10) в битву и раздор, прежде чем показать, как страдалец добровольно покорился своей судьбе.

Это было необходимым следствием прагматизма, того, что Марк уже самым определенным образом пророчествовал о своем конце. Если теперь было важно, чтобы Иисус еще раз и вполне достоверно выразил свою капитуляцию, то ему не только разрешалось говорить, не только пророчествовать; теперь он должен был чувствовать, скорбеть, бояться, становиться бессильным, чтобы восстановить свои силы в результате внутренней борьбы. Это было также необходимым следствием отсутствия художественной композиции в Евангелиях, отсутствия ясного изображения исторической борьбы их героя и вообще полного отсутствия человеческой, великой, достойной борьбы — мы имеем в виду такую борьбу, в которой противник также считается великим и важным, — что теперь борьба Иисуса с противоборствующими силами превращается в такое душевное страдание. Другие исторические или эпические герои не нуждаются в такой борьбе со своей слабостью, потому что они до самой смерти, если смерть — это их жребий, проявили себя в борьбе с великими и важными историческими силами.

Теперь нам предстоит увидеть, как четвертый воспроизвел сообщение Марка.

2. Свидетельство четвертого.

Напротив, он совсем не воспроизвел его перед своими читателями. После догматической лекции, в которой Иисус уже давно возвысился над всеми историческими версиями и дал ученикам всю возможную информацию о цели, успехе и необходимости Своей смерти, а также обо всем, что так или иначе могло быть связано с этим догматическим сюжетом, он не мог снова изобразить своего Господа колеблющимся или даже отчаявшимся. Иисус, который в своей длинной речи, обращенной к ученикам после последнего ужина, говорит так, как будто уже видит себя поглощенным той славой, которой Он обладал до сотворения мира, которой Он обладал лишь на мгновение и к которой Он вернется вновь, чтобы послать Параклита к Своим, Иисус, которому принадлежит вечность, не мог быть обеспокоен предстоящей смертью, которая прокладывала Ему путь к славе Его жизни.

Четвертому не было позволено продолжить дело своего предшественника, поскольку его Иисус стал другим, чем Иисус Марка. Вероятно, теперь, чтобы заполнить пробел, чтобы предатель не появился сразу, как только Иисус вышел, ибо пространство, которое евангелисты используют для письма и заполняют своими заметками, превращается для них во время, может быть, только потому, что он всегда усложняет сцены, потому что он всегда вводит сцены задумчиво и трудоемко и должен доказать сообразительность своего прагматизма, он очень точно объяснил, куда Иисус пошел с учениками после последнего ужина, где лежит тот сад, название которого, однако, он очень старается не копировать из письма Марка, — и как получилось, что Иуда пошел туда с группой приспешников (!!), ведь он знал, что Иисус часто встречался там с учениками!!! Все это — вещи, к которым Марк был справедливо безразличен, и которые также безразличны для нас, потому что они ничего не объясняют, ибо то, что некий сад, называемый Гефсиманией, должен был быть обычным местом пребывания, — новость, которая слишком неожиданна для нас, что это был обычай Иисуса, Иуда, если бы он хотел найти Иисуса, мог бы и должен был найти свою жертву в том хорошо известном освещении идеального мира, где все ярко или сомнамбулически, даже в самой кромешной тьме, — слишком неправдоподобно, и, кроме того, этот прагматизм бесполезен. Именно в этой иллюминации Марк и поместил все.

Но если Четвертый видел, что он должен опустить этот отчет, то он должен был опустить его совсем, а не помещать его в другой форме, да еще так, чтобы включить в него все существенные элементы, в другом месте.

Во время последней Пасхи некоторые греки, пришедшие на праздник и, следовательно, являвшиеся в достаточной степени прозелитами, а не чистыми язычниками, как ханаанеянка Марка и сотник Матфея, узнали об Иисусе. Они пожелали увидеть Его. Как будто они не могли видеть Его ежедневно, ежечасно, сразу, как будто это была закрытая, таинственная вещь, скрытое святилище, восточный деспот, спрятанный в глубине своего дворца, они обращаются к Филиппу, который, как будто он не был достаточно близок к персоне князя или не был допущен один и непосредственно к грозному деспоту, таким образом — как ярко! излагает дело Андрею, и только теперь они рассказывают Господу. Последний, который все рассматривает и использует только как повод для того, чтобы сказать о своей персоне, тут же восклицает: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому! Истинно, истинно говорю вам: пшеничное зерно, если не умрет в земле, останется одно и не принесет плода». Но что означает это изречение, которое изначально должно было призвать людей следовать за Христом, изречение: «Кто любит душу свою, тот потеряет ее» и т. д., изречение, которое четвертый продолжает комментировать в своей трудоемкой манере: «Кто служит Мне, и т. д., и т. п.?

Сразу же после этого изречения, которое здесь совершенно неуместно, по крайней мере, не мотивировано и не введено должным образом, Иисус возвращается к своей истинной теме, к своей личности, и поскольку ранее он уже предлагал мысль о смерти, он восклицает:

ныне душа Моя потрясена, или у Марка: душа Моя глубоко скорбит даже до смерти; и что Мне сказать?

Поскольку он действительно мучается вместе с Марком из-за возможного выбора между двумя решениями; отче, спаси Меня от часа сего! или у Марка: отче, прими от Меня чашу сию!

Но для этого я и пришел в этот час! Или у Марка: да будет воля не моя, но Твоя!

То, что Иисус теперь на одном дыхании, после этих слов отставки, заставляет Отца прославить Его, уже не может нас удивить, учитывая известную манеру четвертого: он взял то, что в Марке соединено, но и разделено, разговор Иисуса о Его страданиях и о прославлении, которое последовало непосредственно вместе, а из речи Иисуса о долге Его последователей отвергнуть себя, он взял основное высказывание и вклинил его между двумя частями Начального Евангелия, которые он здесь сжимает вместе, или, скорее, он сделал эти три части Начального Евангелия:

Мк. 8, 31-38, открытие того, что Он должен пострадать, наставление Своим последователям, сделанное по глупости Петра, и Преображение, частично переработанные в абстракцию, частично грубо взятые снова в отдельных ключевых словах, и все вместе брошенные в хаос. В этот хаос, конечно, он мог без лишних слов вбросить все элементы первоначального рассказа о борьбе души, ведь речь шла о смерти. Дело объяснено. Поэтому мы лишь вкратце отметим, что если гром прославления занимает место того небесного голоса, который раздался после Преображения, то этот же гром, который некоторые приняли за голос ангела, должен в то же время выполнять и функции того ангела, который, согласно рассказу Луки, укреплял Господа в его душевных муках. Не стоит труда, пусть даже незначительного, разрывать следующий рассказ до конца, где Иисус, хотя и удалился, но вдруг снова стоит и кричит, и, поскольку он больше не выступает перед народом, излагает сумму своей догматики. Мы возвращаемся к грекам.

Но мы не находим их снова! Несмотря на все усилия, которые им пришлось приложить, чтобы зарегистрироваться, они не появляются, и Иисус погружается в размышления, которые он мог вызвать только очень отдаленно или, по крайней мере, только окольным путем: но как только эти размышления начались, бедные чужестранцы забыты, потому что Четвертый был заинтересован только в том, чтобы ввести Господа в настроение, которое, согласно его предсказаниям, он должен был держать от него подальше, и одарить его мыслями и словами, которые он должен был оставить чужими для него.

Четвертый вывел на сцену иноземцев, греков, потому что Господь ранее связал необходимость Своей смерти с необходимостью привести иноземных овец к стаду Своему. Но если эта связь уже была представлена крайне неудачно и композиция была совершенно неудачной, то замешательство должно было быть еще большим, если бы это было возможно, но все возможно для четвертого, если греки уже были там во плоти, посланцы языческого мира уже лично заявили о себе, и скорее радость должна была быть великой. Марк, Лука и Матфей знали, как приветствовать таких посланников.

В Евангелии, которое никогда не дает нам опомниться, не может удивлять, когда его автор использует слова, которые Иисус говорит ученикам в саду при приближении предателя: «Пойдемте!», потому что после этого у него нет для них места; как будто они не должны пропасть; как будто это волшебные слова! И когда Господь говорит после речи, произнесенной в конце последнего ужина, Он все еще стоит и произносит длинную речь, так что мы должны думать, что Он произнес изречения трех глав, эту подробную христологию и догматику, четвертую часть всего евангельского дискурса, дверь и дверь!

§ 87. Заключение Иисуса в темницу.

Согласно рассказу синоптистов, именно Иуда делает Иисуса известным своим преследователям, целуя Его согласно заключенному с ними договору. Четвертая же версия представляет дело так, что Иуда лишь показывает разбойникам место, где они находят Иисуса, а тот выходит из круга прекрасных учеников и в итоге сдается добровольно, тогда как по синоптическому рассказу его захватывают силой.

Оба варианта исключают друг друга: если предатель уже сделал Иисуса известным через этот поцелуй, то ему не нужно отделяться от преследователей, иначе пострадает тот вид, который он еще придает себе, как будто хочет добровольно подвергнуть себя их насилию. Возможно только одно из двух. Сначала мы рассмотрим, имеет ли большую вероятность рассказ четвертого.

Так как Иисус знал это введение C. 18, 4 — мы знаем это и раньше, C. 13, 1, — все, что должно было произойти с Ним, Он вышел к толпе и спросил: не знает ли и Он, кого они ищут? Тогда люди отступили назад и пали на землю, т. е. Его вид произвел на них такое потрясающее впечатление, что они отшатнулись назад и пали на землю в обожании, или, по крайней мере, так, что стало ясно их бессилие перед лицом Божественного. Во второй раз, как будто не слыша, как будто не зная этого сам и с самого начала, Иисус спросил народ: кого вы ищете?

Если бы народ действительно упал в обморок, то все равно было бы милостью, если бы Он снова спросил, кого они ищут, так как Он прекрасно знал их намерения и, если бы хотел сделать это именно так, Ему оставалось бы только отдать Себя в их руки. Но это только притворство, что Иисус хочет знать, где Он находится и действительно ли это те люди, которые Его ищут: повторный вопрос скорее призван выразить внутреннюю радость сердца от контраста между Его спокойствием и смущением и бессилием приспешников — внутреннюю радость, которой так радуется только евангелист, тот самый евангелист, который сформировал и первый вопрос, и всю ситуацию. Иисус, как казалось достойным только четвертого, не должен был быть взят в плен силой гонителями, но как с самого начала Он всегда представлял Свои страдания как добровольно принятые на Себя, так и теперь, когда настал час, Он должен был поступить совершенно свободно и отдать Себя в руки врагов. Но как в прошлом, когда ему угрожала опасность, нападения врагов пресекались, и даже рука, уже готовая нанести удар, останавливалась, потому что час еще не наступил, так и здесь Божественная сила должна была в последний раз еще раз вмешаться, поразить врагов и сделать их бессильными, т. е. посреди всех стремлений враг должен быть сделан бессильным. То есть евангелист не заметил, что не вовремя пустил в ход свой и без того крайне неудачный прагматизм, так как очень хотел закрепить силу и величие Господа против всех сомнений. Ведь если обычно удар откладывался, потому что час еще не наступил, то, по крайней мере, было бы очень несвоевременной тратой божественной чудесной силы, чтобы снова парализовать врагов, когда час действительно наступил.

Вопрос о том, является ли рассказ Марка настолько же историчным, насколько и простым, не является ли поцелуй Иуды фиктивным из-за контраста, будет решен, когда будет вынесен окончательный вердикт по всей этой части «Страстей». Лука уже не просто сообщает о контрасте, он осмысливает его, вкладывая рефрен в уста Иисуса: Иуда, поцелуем ли ты предаешь Сына Человеческого? А Матфей превращает эту рефлексию в общую, заставляя Иисуса просто спросить: Друг, зачем ты пришел?

Согласно сообщению Марка, с предателем пришла только группа, посланная первосвященниками, книжниками и старейшинами. То же самое сообщает Матфей, аналогично, по крайней мере, в начале Лука, если он говорит только о толпе. Четвертый же выделяет из этой толпы, которую Иуда взял у слуг фарисеев и первосвященников, римскую когорту, пришедшую под началом их предводителя, т. е. Четвертый послал эту когорту на битву по своей собственной власти, чтобы немедленно вызвать иудейскую и римскую власть против Господа. Целая когорта! Но Четвертый не знает человеческой меры: одним фунтом нарда Мария умащает ноги Господа, ста фунтами благовоний бальзамируется тело Иисуса! Но жрецы не могли так легко, как евангелист, приказывать римлянам, они еще не привлекли Пилата к своему делу, и сделают это только на следующий день. Лука наделил четвертого человека этими воинственными идеями. Ибо хотя Лука сначала говорит только о толпе, но когда он хочет перечислить тех, кому Иисус в момент своего заключения сказал слова: «как против разбойника, вы с мечами и шестами» — о которых, к тому же, Лука ничего не говорил раньше, о них упоминает только Марк? Когда я ежедневно учил с вами в храме, вы не подняли на меня руки», Лука вдруг созвал первосвященников и старейшин, создал храмовое войско и созвал своих военачальников, чтобы и они могли услышать обличение Иисуса. Последние также должны были услышать его, так как их войско было занято в храме.

Лука обиделся на то, что эти слова должны быть обращены к подчиненным и безвольным слугам — как это изображает Марк, которому следует и Матфей, — он правильно увидел, что эти слова на самом деле являются упреком против священников и истинных врагов, но он плохо помог себе, когда заставил первосвященников, старейшин и генералов храмового войска вырасти из земли.

В этой сцене, которую он уже переполнил повторным вопросом Иисуса, четвертый человек не мог привести этот упрек, он опускает его и приводит позже в другой форме. Первосвященник Аннас на первом ночном допросе спрашивает Иисуса о Его учениках и Его учении, и Иисус отвечает: Я свободно говорил миру; Я всегда учил в синагоге и в храме, где мы благодарим за археологическое учение; первосвященник также примет его с благодарностью! все иудеи собираются вместе, а втайне Я ничего не говорил.

Марк не обратил внимания на неудобство, которое Лука пытался устранить еще большим. Его внимание было направлено скорее на то, чтобы читатели не упустили противоречия между публичным и свободным появлением Иисуса и тем тайным способом, которым враги теперь привели Его в свою власть, — и опять-таки только для того, чтобы читатели поняли, что поразительное событие, случившееся в этот момент, произошло по божественному совету и под руководством высшей необходимости, он позволяет Иисусу коротко добавить к этому упреку: «но чтобы исполнились Писания! Лука развил эту реплику и вместо краткой ссылки на Писание вложил в уста Господа слова: «Но это ваш час и власть тьмы». Матфей превратил то, что Марк передает как слова Иисуса, в свой рефрен: «Все это случилось для того, чтобы исполнились писания пророков». Для этого, когда смелый ученик должен был получить упрек, он заставляет Господа заранее сказать: «Как бы иначе исполнились писания, что так должно быть?», а именно: «Неужели ты думаешь, что Я не могу в эту минуту еще просить Отца, и Он даст Мне более двенадцати легионов Ангелов, чтобы повелевать Мне?» Иисус должен был сказать это заранее, чтобы читатель полностью убедился в Его возвышенности над столкновением и в Его свободном подчинении ему.

Теперь о храбреце! Марк, которого интересует только контраст со свободной капитуляцией Иисуса, говорит об этом храбреце, что только один из прохожих выхватил меч, ударил слугу первосвященника и отрубил ему ухо. Лука, который уже не говорит о том, что этот инцидент является лишь иллюстрацией к противоположному поведению Иисуса, позволяет Господу исцелить раненого, которому не отрезали ухо, а только ударили. Матфей, который, как и Лука, более подробно описывает храбреца как одного из приближенных Иисуса, допускает отсечение уха без шанса на спасение, поскольку у него нет времени на исцеление: Ибо Иисус должен не только приказать храбрецу положить меч на место, но и сразу же воспользоваться случаем, чтобы произнести учение о том, что взявший меч погибает от меча. А четвертое? Тот, кто знает, что храбрецом был Петр, кто знает, что слугу первосвященника звали Малхом, кто объединил примечания Луки и Матфея о том, что ухо было правым, но отрезанным до неузнаваемости, так как он не мог уделить время исцелению, потому что Иисус велит храбрецу опустить меч, и словами синоптического обихода — и со ссылкой на опущенный рассказ о битве душ — должен спросить: Не пить ли мне чашу, которую дал Мне Отец?

Прежде, говорит Четвертый, Иисус просил палачей пощадить учеников. Надо признать, что эта просьба звучит в очень подходящем месте и времени, т. е. она звучит и вставляется Четвертым, когда храбрый Петр отрубает правое ухо несчастному Малху. Ничего более неуместного быть не может. Но нет ничего более неуместного, чем то, как евангелист видит в этом исполнение слова, сказанного Господом в тот же вечер, слова: «Никому из тех, кого ты дал Мне, Я не попустил погибнуть», слова, которое первоначально, т. е. в тот момент, когда евангелист его составил, относилось к духовному руководству. Но евангелист знает, что его изречения бесконечно глубоки и содержат как минимум двойной смысл. Как трогательно, что в этой молитве нежный взгляд вбок обращен на Иуду, сына погибели: «Никто из них не испорчен, кроме сына погибели!». Естественная последовательность шагов до рассказа о Четвертом делает почти невозможным согласиться с предположением Вильке, что упоминание о том доблестном, кто извлек меч, должно отсутствовать в писании Марка. Действительно, Иисус ожидал от учеников в ту ночь лишь трусости, но поведение этого храбреца — лишь минутное безрассудство, на фоне которого спокойствие и благоразумие Иисуса выделяется еще ярче. Правда, следующее высказывание Иисуса: «Как на разбойника, вы вышли с мечами и шестами» должно следовать сразу же за сообщением о том, что они наложили на него руки; оно также является поистине напыщенным, только если никто из учеников не потянулся за мечом. Но если Марку был важен иной контраст, то не мог ли он хоть раз ошибиться и в композиции? Разве он настоящий художник? И не сказал ли он с полным основанием: один из стоявших там выхватил меч? Не найдя повода для этого в сочинении Марка, Лука вряд ли сформировал бы свой рассказ, Матфей и Четвертый, конечно, не записали бы одну и ту же историю.

Но в этом мы должны согласиться с Вильке, что Марк после слов: «и все оставили его и бежали» не выдумал историю о том юноше, который шел за Иисусом в одной только льняной одежде на голой коже, а когда его схватили, оставил льняную одежду в руках приспешников и убежал нагим. Все должны были бежать немедленно, только Петр должен был следовать издалека. Ни один из других евангелистов не выдает, что он прочитал это примечание в писании Марка ", другого ученика», который в четвертом Евангелии следует за Петром издалека, но имеет свое начало в первом Евангелии, и менее всего это примечание, следовательно, является, несомненно, позднейшим добавлением читателя, который хотел отметить, что это было время, о котором говорит Амос, когда он говорит: «кто еще силен, тот убежит нагим в тот день».

Только Петр, говорят синоптисты, последовал за Господом: и другой ученик, — добавляет четвертый. Но куда? Во дворец Анны, отвечает четвертый, куда римская когорта и слуги иудеев привели Иисуса и где Он в ту же ночь подвергся допросу.

§ 88. Допрос первосвященником.

1. Допрос Анны.

Четвертый должен хорошо знать дело, и его сообщение должно быть самым достоверным, если он действительно тот другой ученик, которого знал первосвященник Анна и при посредничестве которого Петру удалось проникнуть на крыльцо дворца первосвященника.

Но прежде, чем поверить ему, что Иисус был введен в палладиум Анны, который был всего лишь тестем настоящего первосвященника Каиафы, он должен был бы лучше, чем он это сделал, доказать, что он находится в той местности, которую он описывает и с которой он так трепетно знаком, и он не должен говорить так, как будто он не знаком ни с чем, кроме иудейской конституции того времени. Каиафа, по его словам, был первосвященником того года. Об этом новом обогащении наших знаний по истории, т. е. об извещении т. е. о том, что первосвященники в Иерусалиме менялись ежегодно, мы не хотим выходить из себя ни от радости, ни от досады; лучше сразу отметим, как Четвертый пришел к этому замечанию: в писании Марка он находит категорию «первосвященников», неправильно понимает это определение большинства, неправильно понимает и другое замечание в писании Луки, что Иисус явился, когда первосвященниками были Анна и Каиафа, думает, что достоинство их ежегодно менялось, или, может быть, они следовали друг за другом по достоинству в то время, и воображает, наконец, дескать, потому, что Анна был тесть царствующего, но оставим это!

Допрос, который приходится пройти Иисусу, очень короткий, но и бессмысленный; действительно, если вспомнить, как возник вопрос Анны об учении и учениках Иисуса, и ответ того, что он всегда учил свободно и публично, то допрос сокращается до минимума или, скорее, до ничего. Единственное новое, что добавляет Четвертый к речи Иисуса, это довольно грубое замечание: «Что ты спрашиваешь Меня? Спроси слушателей Моих, что Я сказал им; стань, они знают, что Я сказал». Затем один из слуг дает Иисусу пощечину за то, что тот неуважительно ответил на вопрос первосвященника, и после того, как Иисус отвечает слуге довольно сентиментально, вопрос решается.

Теперь Анна отправляет связанного Иисуса — римская когорта, их полковник и слуги иудеев уже связали его, когда он был взят в плен, — к Каиафе, откуда утром его отвели в преторию, ничего больше с ним не делая. Вернее, только до претории, так как иудеи, чтобы не оскверниться для вкушения пасхального агнца вечером, не хотели входить в дом язычников: поэтому Пилат должен выйти из здания правительства, и после того, как ему пришлось вставить весьма злобный ответ в ответ на его снисходительную милость, он должен вдобавок настолько простить себе свое достоинство, что берет Иисуса под свою стражу как смертного преступника, прежде чем он сможет узнать от иудеев, за что тот лишен жизни.

Но мы не слышали ни того, что Иисус после допроса был признан виновным в смерти, ни того, почему Он заслужил смерть; поэтому, когда иудеи на вопрос Пилата, какое обвинение они имеют против этого человека, отвечают: если бы Он не был преступником, мы бы не отдали Его тебе, это не только смехотворная наглость и возмутительная дерзость, сказанная в адрес власти, которую, в конце концов, они должны были завоевать, но это говорит не больше, чем ничто, поскольку отсутствуют все условия, необходимые для такого заявления.

Все новости, которые сообщает Четвертый, а все, что он сообщает, состоит из новостей — все, что мы не хотим ради Бога перечислять еще раз, — не оставили ему места для главного, и он вынужден был принести сюда эти новости, потому что ему не разрешили сообщить о главном — о самом допросе. Почему? станет ясно, когда мы познакомимся с оригиналом репортажа.

2. Первое сообщение.

Марк еще не знает имени первосвященника, к которому привели Иисуса; Лука, повинуясь Марку, оставляет его без внимания, хотя в начале своего произведения, которое является его собственным творением, он упоминает имена Каиафы и Анны; только Матфей объединяет более ранние сведения Луки с этой последней частью Евангелия и собственноручно называет первосвященника Каиафой. Петр также последовал за своим господином к палладиуму первосвященника.

Марку известно только об одном допросе. Синод пытался найти лжесвидетелей, но не смог согласовать их показания. Некоторые из них свидетельствовали, что однажды слышали, как Иисус говорил, что через три дня разрушит этот храм и построит другой, но даже их показания не могли привести к решению, так как были неправдой. Напрасно первосвященник требовал от Иисуса ответа, и только тогда, когда он поставил перед Ним решающий вопрос, является ли Он Сыном Благословенного, обвиняемый ответил: «Я есть, и отныне увидите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего с облаками небесными». Тогда первосвященник разорвал свою одежду и сказал: «Зачем нам свидетели?», и собравшийся Нат произнес смертный приговор за богохульство.

Далее следуют насмешки и издевательства над Иисусом со стороны слуг, отречение Петра и заявление о том, что священство собралось утром, а Иисус Марк все еще ничего не знает об этой нелепой робости иудеев перед осквернителем, естественно, еще и потому, что ему не нужно так тревожно внушать своим руководителям, что вечером будет съеден только пасхальный агнец, которого он передал Пилату.

Матфей рассказывает ту же историю и строго придерживается первоначального рассказа, тогда как рассказ Луки уже образует переход к четвертому, а именно, он почти так же неполноценен и запутан.

3. Свидетельство Луки.

Сразу же после сообщения о том, что Иисус был введен «в дом» первосвященника, следует рассказ об отречении Петра, а за ним — о насмешках и издевательствах, которым подвергся Иисус. О допросе еще не упоминается.

Только утром, когда собирается Синод, Иисуса вызывают, спрашивают, Христос ли Он, и хотя сначала Он делает много уловок: «Если скажу, не поверите, и если спрошу, не ответите и не отпустите Меня», хотя мы должны были бы ожидать, что Он воздержится от всякого ответа, Он все же добавляет, не только без всякого мотива, так как этому должно было бы предшествовать: «Да, Я есть! но и в противоречии с введенным мотивом: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божией. Теперь мы должны были бы подумать, что вопросы исчерпаны, но нет! Как будто за первым вопросом следует второй: есть ли Он Сын Божий, Иисус отвечает утвердительно, Его противники восклицают: что нам еще нужно для свидетельства, и Его ведут к Пилату.

Очевидно, что тревожная путаница в первом ответе Иисуса, тревожная видимость двойного вопроса возникла потому, что Лука знал, что допрос придется удлинить, и не знал, как этого добиться. Столь же очевидно, что насмешки над Иисусом, если они имели место до Его провозглашения, что Он есть Господь славы, потеряли свою поддержку; и что отречение Петра занимает свое место только после осуждения Иисуса, как тот инцидент, который завершает меру страданий этой ночи, не требует явных доказательств.

Однако этот отчет не только крайне несовершенен в своей организации — а именно, он совершенно безумен и смещен, — но и то, что важная часть допроса Луки подавлена, а структура первоначального отчета сохранена, очевидно из вопроса: что еще нужно от свидетельства? Какой вопрос, если до этого не сообщалось, что человек тщетно пытался добиться свидетельства от очевидцев! Лука хотел сохранить свидетельство о том, что Иисус хулил храм — «святоеместо», Деян. 6:13, — для рассказа о Стефане. Этим и объясняется неполнота сообщения и его нескладное расположение.

Лука показал четвертому, как нужно поступать, если хочешь иным способом разоблачить свидетельства лжесвидетелей. По случаю очищения храма четвертый действительно вложил в уста Господа изречение о храме и воспользовался замечанием Марка о том, что показания обвинителей не совпадают, чтобы приписать народу непонимание этого изречения — достаточный повод, чтобы сделать все возможное, чтобы заполнить образовавшуюся брешь. Но ему не следовало бы делать этот пробел еще более невыносимым, совершенно упустив из виду, что и как Синод осудил Господа на смерть!

4. Резолюция первоначального отчета.

Мелочи, которые, однако, совсем не мелочи для истории и для правильного исторического учебника, как, например О другом, о том, почему синод должен был собраться снова утром, так как дело уже было решено, но только потому, что Марку нужен был переход и отправная точка для последующего, о том, может ли, наконец, синод признать, что слугам было позволено так бессовестно проявлять свою жестокость по отношению к обвиняемому, мы не будем говорить.

Но немаловажно, что если бы Иисус действительно произнес перед народом слова о храме, как предсказывал евангелист, то никто бы их не понял. Храм, который Иисус хочет основать через три дня после разрушения старого, — это Церковь, основанная воскресением: но кто бы понял это в народе? Кто будет декламировать то, что никто из слушателей не понимает? Но и никто не может пересказать: изречения всегда возникают тогда и там, где их понимают.

Элементы, из которых складывается это изречение и вся ситуация в целом, таковы.

Многие псалмы учат, что против праведников выступают лжесвидетели; но именно о свидетельстве по поводу высказывания, касающегося святилища, Марк узнал из писания Иеремии. Этот пророк тоже когда-то пророчествовал о падении храма, и поэтому был обвинен священством в смерти и жизни: «Он виновен в смерти, — говорят обвинители и судьи Иеремии, — он пророчествовал против этого города, как вы сами слышали своими ушами» точно так же, как в письме Марка священник говорит: «Вы слышали богохульство, что же вы думаете?» и как теперь отвечают другие, он виновен в смерти. Разница лишь в том, что если Иеремия умел оправдываться и был расстрелян князьями, то свидетельство об этом изречении Иисуса не могло решить дело, которое здесь должно было закончиться смертью, и только заявление Иисуса о том, что он Мессия, должно было привести к осуждению.

Но те жестокости, которым подвергся Иисус после осуждения, были совершенно необходимы и не могли не коснуться Мессии, чтобы исполнилось то, что Дух Святой задолго до этого пророку продиктовал о судьбе Мессии.

5. Отречение Петра.

В обычной для Четвертого Евангелия манере, когда слова становятся ценными и достойными Господа только тогда, когда они становятся совершенно бессодержательными, плывущими или кретинскими, Иисус говорит ученикам во время последнего ужина, что теперь Он должен сказать им то же самое, что когда-то сказал иудеям, — что они ищут Его, но куда Он идет, туда не могут прийти. Конечно, ученики не должны понимать эти слова так же, как понимали их в то время иудеи. Поэтому Петр с любопытством спрашивает: куда Ты идешь? Куда Я иду, отвечает Иисус, Петр вряд ли стал мудрее, сейчас ты не можешь идти, но позже, — добавляет Иисус, имея в виду легенду о смерти Петра на кресте, — ты пойдешь за Мной. И снова, в манере четвертой, естественно, что Петр не понимает ни слова из того, что говорит Иисус, а скорее недоумевает, почему он уже не может следовать за Господом, раз тот готов отдать за него жизнь. Ты? ответил Иисус, — ты положишь за Меня жизнь свою? Истинно, истинно говорю тебе: прежде нежели прокричит петух, трижды отречешься от Меня.

Лука тоже вставляет в этот архетип весьма неприличные рефлексии. В какой-то момент, уладив детский спор учеников о старшинстве, Иисус замечает: «Симон, Симон, сатана захотел тебя, чтобы просеять тебя, как просеял волхва; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и чтобы, когда ты обратишься когда-нибудь, — это тоже размышление о будущем, но что за рефлексия! Неужели «когда-нибудь» так далеко? Разве оно не должно завершиться с петухами? — так укрепляй братьев твоих. Петр молится о том, чтобы последовать за Господом в темницу и на смерть, после чего он должен услышать, что скорее трижды отречется от Него, чем сегодня прокричит петух.

Лука приводит в движение три механизма, и каждый из них делает второй лишним или иллюзорным. Ведь если шокирующее впечатление от петухов полностью парализовано и аннулировано, когда молитва Иисуса должна привести к решению, то молитва снова становится лишней, когда Петр приводится в себя сразу после третьего отречения, когда Господь — мы не знаем, как это было возможно, поскольку Иисус находился внутри палладиума, а Петр снаружи во дворе, — повернулся к нему и посмотрел на него.

У Матфея, сохранившего верность первоначальному изложению, Господь, и это правильно и уместно, замечает при отходе в Гефсиманию, что в эту ночь все будут гневаться на Него, так что это сказано прежде всех, ибо написано: поражу пастыря, и рассеются овцы стада. Петр, заметьте, с ходу заявляет, что даже если бы все так поступили, он не будет на него обижаться, а предполагает обратное, даже после того, как Иисус сказал ему, что в эту ночь он трижды отречется от Него, прежде чем прокричит петух. Остальные ученики также заверяют его, что будут стоять твердо, как и в случае с Марком, только оригинальный характер его сообщения скрыт в более тонком пожирании антитезы: «В эту ночь, прежде нежели дважды прокричит петух, ты трижды отречешься от Меня!

Мы уже видели, что означает удивительная историческая осведомленность четвертого, что Иисуса ведут во дворец Анны, что в том же дворце, в который он попал при посредничестве другого ученика, Петр отрекается от Господа, что означает эта восхитительная живость. Сначала Петр должен отречься от Господа перед привратником палладиума, когда он получил вход при посредничестве другого ученика — как некстати здесь, где Петр должен стоять один, появляется другой ученик, какую отвратительную или бессмысленную роль играет этот другой, Затем Петр отрекается от своего учителя перед слугами, с которыми он греется у огня, и повторяет свое отречение, когда родственник бедного Малхуса говорит ему, что видел его в саду! Затем прокричал петух.

Мы сразу же возвращаемся к первоисточнику. Петр, последовавший за своим господином во дворец первосвященника, грелся во дворе у огня. Одна из служанок обратилась к нему как к человеку, который тоже был в обществе Иисуса Назарянина, он отрекся, удалился на крыльцо, и тут прокричал петух. Та же служанка, увидев его снова, отстраняет его от прохожих, он отрицает это и — обратите внимание на эту связь! — снова, когда вскоре после этого прохожие заметили, что предал его галилеянин. Петр с клятвой отрекается и на этот раз, затем кричит петух, он вспоминает слова Иисуса, и на все это четвертый уже не рассчитывал после своих великих усилий. Это последовательность и простота изложения, экономия средств и тем больший эффект.

Лука уже нарушает закон экономии, когда не позволяет служанке появиться дважды, но во второй раз «ведет другого к Петру, а в третий раз опять другого», даже без позы, и говорит, что Петр — один из компании, но как он мог сказать? ведь он тоже галилеянин. Лука также уже упустил из виду, что дважды прокричавший петух скрепляет развитие всей картины. То же самое упустил из виду и Матфей, который не менее не заметил, как прекрасно и просто то, что та же самая служанка, которая первая и единственная узнала Петра, показывает его остальным во второй раз: во второй раз он позволяет появиться другой служанке.

Марк сначала выдумал всю эту историю и привел ее для того, чтобы усилить впечатление хромоты, в которой стоит Господь после своего осуждения. Иисус должен был в то же время предсказать падение Петра, чтобы можно было с уверенностью сказать, что он со спокойствием и уверенностью в себе не только был выше столкновения, но и нисколько не был удивлен каким-либо его проявлением.

Петр не обидится на нас, если мы включим сюда в качестве приложения критику сообщений о конце предателя.

6. Конец предателя.

В своем Евангелии Лука остается верен первоначальному типу евангельского повествования, так как ничего не рассказывает о конечной судьбе Иуды. Лишь в Деяниях апостолов он умеет рассказать, что предатель купил поле на деньги крови, но при этом, — как паряще и без позы составлено сообщение! — вдруг упал, так что вывалились все внутренности его, и вот, когда это стало известно всем жителям Иерусалима! Когда это стало известно всем жителям Иерусалима, поле было названо Акелдама, поле крови.

Так как на этом поле обнажились внутренности злодея, оно называется Кровавым полем! И все жители Иерусалима слышат эту новость! И они проявляют такой интерес к давно ушедшей истории, а возможно, и такой интерес к борьбе против Иуды и за убитого Мессию, что окрестили это поле Кровавым полем. Но нет! Они называют его полем крови только из-за внутренностей!

Интерес Луки на этот раз состоял в том, чтобы дополнить двенадцать апостолов и в то же время, чтобы сделать разрыв достаточно ярким, указать конец предателя. Он сам приводит два пророчества, которые теперь должны исполниться. Наследство злодея должно опустеть, и сам он должен погибнуть, конечно, на этот раз наследство, которое злодей приобрел своими деньгами за грех, и, Пс. 109, 8, его должность должны быть переданы другому. Но на этот раз другой должен быть избран по жребию, чтобы потом, когда этот другой бесследно исчезнет, появился действительно другой, истинный наследник — Павел.

Познакомился ли Матфей с полем крови из Деяний Луки, или это поле уже было эристиризовано и обсуждалось в том кругу, в котором он познакомился с Евангелием своего предшественника, здесь решать не приходится, Ему это хорошо известно, и, чтобы придать делу большую мелодраматичность и поместить новую мелодраму в свое Евангелие, он разрушает архетип евангельского рассказа и разрывает на части ту запись, что Иисуса привели к Пилату, и другую, что он теперь стоит перед правителем. Если в Евангелии нужно сообщить о конце предателя, то он должен произойти сразу, а не позже, как в Деяниях апостолов. Эта новая схема даже лучше той, которую сделал Лука, когда он не допускает большого промежутка времени между вознесением Иисуса и избранием преданного им человека, но при этом говорит так, как будто Иуда уже давно занимал это поле, как будто смерть предателя уже произошла некоторое время назад и как будто это поле уже давно носило то название, которое дали ему все жители Иерусалима. Первые муки изобретения были у Луки; у Матфея это получилось лучше, хотя, чтобы сделать это лучше, ему пришлось задержать развитие евангельского сюжета.

Как только Иуда увидел, что Иисус осужден священниками, он почувствовал раскаяние и принес свои сребреники, т. е. сребреники пророка, священникам, чтобы они отправили их по назначению, т. е. по назначению, заповеданному пророком. Сам Иуда помогает это сделать. Когда священники на его жалобу, что он предал невинную кровь, ответили, что это не их дело, отчаяние его и евангелиста помогло ему настолько, что ему удалось бросить сребреники на середину храма, после чего он повесился. Теперь священники должны были продолжать обеспечивать экспедицию серебряников. Как деньги за кровь, они решили, что их нельзя хранить в храме, и купили на них поле горшечника, которое стоило очень дешево! Они определили его как место погребения чужеземцев, и с тех пор само поле стало называться полем крови. Смятение мира сего: то, что Иуда смог войти в храм, то, что священники сразу же нашли в храме сребреники и сразу же догадались о своем бывшем хозяине, — назвать это и все последующее смятением или даже доказать это было бы бессмысленной тратой времени, так как мы уже видели, что эти сребреники были даны Иуде только Матфеем.

Нам остается только объяснить пророчество, которое Матфей увидел в его исполнении.

Тот пастух, сам Иегова, чьи заслуги оцениваются в три больших сребреника, с неудовольствием говорит пророку: «брось в темницу славу награды, за которую Я отторгнут от них». Пророк сразу понимает, какое сокровище имеется в виду, он «берет сребреники и бросает их в храм, в сокровищницу. Ибо если раньше слава Иеговы обитала в храме, то теперь, когда он порвал с народом, насмешка, за которую народ его отлучил, должна быть найдена в храме. Зуб за зуб! Насмешка за насмешку!

Никто не знал этого лучше Матфея, который буквально сформировал свою терцию в соответствии с этим в С. 26, 15, где находится пророческий отрывок о сребрениках. Однако теперь он цитирует Иеремию. Почему? Потому что он хочет напомнить читателю, что наступил момент, когда пророчества Иеремии также исполнятся, и потому что он заимствовал из его писания примечание о поле горшечника, примечание, которое он тут же вплетает в цитату из писания Захарии. Он уже принял слово — в писании Захарии за горшечника, а Иеремия учит его, что означает здесь горшечник. Иеремия однажды получил от Иеговы повеление спуститься в дом горшечника и на примере произвола, с которым горшечник обращался с глиной, узнать, как произвольно Иегова может поступать со своим народом. Еще! Перед кирпичными воротами в долину Бен-Хинном, где работают горшечники, — вот связь, которая соединяет оба пророчества! — Иеремия должен пойти и купить у гончара глиняный кувшин, разбить его в присутствии старейшин народа и священников и сказать: «Иегова разобьет и этот народ, и этот город!

Теперь Матфей убедился, что священники, купив глиняный сосуд у горшечника, несли залог, который Иегова должен был выкупить при разрушении их города.

§ 89. Допрос Иисуса перед Пилатом.

1. Свидетельство четвертого.

Иудеи с пасхальным агнцем на головах остаются снаружи, когда Иисуса передают правителю как преступника, достойного смерти. Затем Пилат возвращается в преторию, вызывает Иисуса и спрашивает его, царь ли он иудейский. Если тот, вместо того чтобы открыто заявить о себе, счел нужным задать встречный вопрос, то в любом случае должен был задать его яснее, чем задал. Судья не мог понять его вопроса: ты говоришь это о себе или тебе это сказали другие? И мы тоже не понимаем его. Если бы речь шла о том, рассматривал ли Пилат притязания Иисуса на царство с римской точки зрения или с той, с которой рассматривали эти притязания иудеи, то в этом не было бы никакой разницы, что, по-видимому, важно для Иисуса в данный момент, так как иудеи, говоря об этом с Пилатом, могли показать ему это только в том опасном свете, в каком оно должно было предстать перед римлянином.

Или, если смысл таков: ты сам говоришь об этом так, что, возможно, тем самым высказываешь веру, сотворенную Богом, или тебе это сказали другие? Тогда мы должны резонно спросить, не настало ли для Иисуса время приобрести себе новых последователей или преследовать всякую, пусть даже отдаленную, видимость того, что он может их приобрести. Но разве мог Он сомневаться в том, от кого Пилат должен был услышать, что Он — царь Иудейский?

Оба случая, которые мы должны были предположить возможными, эта бессмысленная тенденция вопроса и эта претенциозная, прошли через ум Четвертого; оба лежат в вопросе, но Четвертый не смог продолжить эти уже беспочвенные аллюзии и оформить их в правильную мысль, потому что он никогда не может их оформить и потому что на этот раз он преследовал одновременно разные тенденции.

(То, что это неуместно, когда иудеи до этого долго препирались, не говоря Пилату, какого преступника они ведут, а теперь правитель вдруг спрашивает: ты царь иудейский? не стоит и внимания; но это характерно для манеры Четвертого; нет! для того, как он копирует своих предшественников и развивает их высказывания. Когда в Марке говорится, что иудеи передали его Пилату и что Пилат спросил его: «Ты ли царь Иудейский?» — это совсем другое; вот как это грамотно рассказано).

Разве я иудей? ответил Пилат. Народ твой и первосвященники предали тебя мне. Что ты сделал?». Следовательно, раз он не иудей, то не имеет никакого отношения к расследованию предполагаемых притязаний Иисуса? И что это значит — сначала отложить расследование, а потом спросить: что ты сделал? Ну, последний вопрос призван лишь привести к тому, чтобы Иисус заявил, что Его Царство не от мира сего. Значит, ты все-таки царь? Пилат отвечает наивно и любопытно, как ребенок, а ведь Иисус до сих пор даже не отрицал этого! Но стоит только дать ему возможность заметить, что он действительно царь, и объяснить свое предназначение, зачем он пришел в этот мир, теми же формулами, которые он использует на протяжении всего четвертого Евангелия. Поскольку для этого он также использует слово «истина», Пилат спрашивает: «Что есть истина?», но Четвертое Евангелие не собрало воедино все те интересные промежуточные мысли, которые проницательность позднейших авторов соединила с этим вопросом. Евангелист хотел только закончить разговор и поэтому позволил Пилату задать вопрос, на который тот мало что знал, как ответить, если не хотел снова и снова повторять старые формулы. Поэтому он говорит, что Пилат вышел к иудеям с этими словами.

Мы очень верим Пилату, когда он докладывал иудеям о том, что на славном допросе он не нашел в этом человеке никакой вины. Но если он был убежден в невиновности Иисуса, он не мог даже пойти по среднему пути и, ссылаясь на обычай пасхалий, по которому в то время отпускали к ним узника, предложить, не хотят ли они, чтобы он отпустил к ним Царя Иудейского. Кроме того, если он хотел спасти обвиняемого, то было бы ребячеством и неосмотрительностью с его стороны провоцировать иудеев формой ходатайства, не говоря уже о том, что у властей не принято называть невиновного по имени обвинения.

И хотя все эти контрасты рушатся перед человеческим взором, они повторяются снова и снова, повторяются до тех пор, пока у нас не кончится терпение и мы не будем вынуждены и оправданно с презрением бросить махину этого прагматизма на землю. Но дело не доходит даже до этого: оно разваливается под нашими руками.

Народ хочет, чтобы Варавва, разбойник, вышел на свободу.

Пилат повинуется, берет Иисуса, подвергает его бичеванию, солдаты надевают на него издевательский царский костюм, глумятся и издеваются над ним.

Казалось бы, этого достаточно, и дело закончено. Но нет! Оно продолжается и теперь, оно начинается все чаще и чаще, и мы не можем понять только одного, как оно вообще может найти конец.

Пилат снова вышел, чтобы показать иудеям, что он не может найти вину в Иисусе, выведя Его вместе с собой. Глупый человек! Как он мог надеяться, что его предложения будут услышаны, если он представил Иисуса иудеям в издевательском царском костюме! Конечно, у евангелиста первосвященники и их слуги кричат: распни, распни Его!

А Пилат отвечает: возьмите Его и распните! Как будто они уже не сказали, что не имеют права приводить в исполнение смертный приговор. И если бы они снова сказали то же самое: он виновен, но мы не имеем права сами приводить смертный приговор в исполнение. Нет! Они отвечают: по нашему суду он виновен, потому что сделал себя Сыном Божиим.

Пилат должен испугаться «еще больше», он возвращается в преторию, спрашивает Иисуса, откуда Он пришел. Пилат уже знает ответ святого Иоанна, но Иисус молчит. Пилат хочет склонить его на свою сторону, дает ему понять, что в его власти распять Его или отпустить, и разве может кто-то более жестоко обращаться со своим героем, более глубоко унижать его? Этим угрожающим аргументом Иисус действительно вынужден хотя бы ответить. Но даже ответ, обличающий правителя, был неуместен, если Иисус однажды решил не отвечать; более того, ответ, ставящий только Его личность выше претенциозного насилия Пилата, был самым неуместным в данном случае. Свою переработку изречения, прочитанного у Луки, изречения о том, что в этот час дана власть тьме, ему следовало бы лучше представить или ввести. Ибо Иисус отвечает: Ты не имел бы надо Мною власти, если бы не было дано Тебе свыше.

Тогда дело опять начинается с самого начала. С этого момента, как сказано, он с самого начала доказал, что у него было такое намерение, и Пилат попытался его отпустить. Но какие шаги он пытался предпринять для осуществления своего намерения, не указано! Конечно! Поскольку материал, которым его предшественники снабжали Четвертого, окончательно иссяк, иудеи закричали: если ты отпустишь его, то ты не друг кесарю. Тот, кто делает себя царем, выступает против императора! Наконец, как будто он с самого начала не знал, что этот человек делает себя царем, как будто не имело значения, в каком смысле он делает себя царем. Пилат садится снаружи на свое судейское место, берет с собой Иисуса, но начинает заново недостойную, надо думать, давно умершую шутку, представляя Иисуса иудеям как их царя, а затем, когда они требуют распятия, спрашивает их, должен ли он распять их царя. Только когда они отвечают, что у нас нет царя, кроме кесаря, вопрос решается окончательно. Но мира все равно нет. Пилат отдает Иисуса на распятие иудеям. Иудеям! Четвертый, который теперь так много имел дел с иудеями и хотел, наконец, утолить их гнев, забывает, что Иисус, согласно условиям, которые он сам так наглядно подчеркивал, не мог быть передан иудеям, а только римским солдатам!

Но почему же он не закрыл дело, отдав Иисуса на поругание правителю и на поругание солдатам в том самом царском костюме? Зачем он тогда затеял этот бесконечный клубок хождений туда-сюда, выходов и входов, выводов и выводов? Почему он только сейчас добавляет, что иудеи считали Иисуса виновным в смерти, потому что он назвал себя Сыном Божьим? Почему он вспоминает слова Луки о власти тьмы? И вообще, почему ему приходится так исправлять ошибки, допущенные им ранее, и даже с новыми происшествиями, добавленными двумя другими к первоначальному сообщению, например, с примечанием о растущем страхе Пилата, он справляется еще более неуклюже, чем его предшественники!

Мы восстановим дыхание, когда прочитаем оригинальный отчет.

2. Первое свидетельство.

Иисус передается священниками Пилату. Пилат спрашивает его: «Ты ли царь Иудейский? Иисус ответил утвердительно, но умолчал обо всех остальных обвинениях священников, умолчал даже тогда, к изумлению Пилата, когда тот обратил его внимание на серьезность обвинений.

Короче говоря, Пилат оказался в растерянности, что делать.

От растерянности его избавила толпа, вбежавшая в преторию и напомнившая ему, что он имеет обыкновение отпускать узника на Пасху. Он тотчас же воспользовался этим случаем, чтобы предложить им, не отпустить ли к ним царя иудейского, так как видел, что священники отдали его только из злобной зависти. Но они скорее возбудили народ, требуя Варавву, человека, совершившего убийство во время восстания и заключенного в темницу вместе с заговорщиками. На это требование Пилат спросил, что ему делать с Царем Иудейским, они закричали распни Его, и после того, как он заметил, какое зло тот совершил, но народ повторил свои крики, он отдал Его на бичевание и распятие, а Варавву, о котором четвертые совершенно забыли сообщить более важные вещи, отпустили. Теперь солдаты выводят Иисуса во двор, созывают всю когорту, одевают Иисуса в тот самый издевательский царский костюм, насмехаются над ним, снова надевают на него его собственную одежду и выводят на распятие. Прежде чем более внимательно изучить первоначальный рассказ, мы сначала освободим его от обещаний, которыми двое других надеялись обогатить его для его же блага.

3. Свидетельство Луки

Даже в самом начале, хотя Лука и старается сохранить структуру первоначального рассказа, он не может устоять перед соблазном дополнить его, изменить, более четко определить; но если эти изменения уже в самом начале неудачны, если определенность, которую Лука придает первоначальным чертам, носит лишь фрагментарный характер, т. е. если она лишь пунктирно обозначена здесь и там, а остальные черты остаются такими, какими он находит их в письме Марка: Наконец, он настолько нарушил первоначальный отчет в одном месте и настолько сместил одну черту, что в этом отношении его рассказ может соперничать с четвертым.

Слишком надуманно, когда иудеи выступают с обвинением, что Иисус соблазняет народ и мешает ему платить подати кесарю, говоря, что он Мессия — Царь; за этим подробным и инсинуативным обвинением теперь даже не следует должным образом вопрос Пилата: «Ты ли Царь Иудейский?» Затем, когда Иисус отвечает на этот вопрос утвердительно, Пилат слишком рано и неестественно поспешно заверяет «священников и народ», что не находит в этом человеке никакой вины, и когда, с другой стороны, противники вновь утверждают, что он возбуждает народ, что он возбуждал народ учением во всей Иудее и что он начал свой путь из Галилеи сюда, то это, в соответствии с той пропорцией, в которой разрабатываются и расширяются евангельские отрывки, является очень ненужным и лишним замечанием.

Конечно, слово «Галилея» попало к Пилату вовремя: услышав, что Иисус — галилеянин, он вспомнил, что в столице как раз находится Ирод, государь обвиняемых, и послал Иисуса к нему. Позже, как только у него появляется время после сообщения о бесполезной отправке Иисуса к Ироду, Лука сообщает нам, что Ирод и Пилат, которые в противном случае жили бы во вражде, в то время были хорошими друзьями.

Пилату очень понравилась его идея. Ирод был рад видеть Иисуса, потому что давно хотел увидеть Его и надеялся увидеть от Него знамение. Но он задал ему множество вопросов! Иисус молчал, а откуда они взялись, знают ли они, что Пилат послал Иисуса к Ироду? Должны ли они всегда быть там, где им есть чем заняться? первосвященники и книжники сурово обвиняли Его! — первосвященники, которых Пилат должен был снова созвать, когда Иисус вернулся; первосвященники, которые, если бы они сопровождали Иисуса к Ироду, то, конечно, не отпустили бы Его одного по возвращении!

Конечно, потом, когда Пилат снова вызывает священников, он сам говорит, что послал их к Ироду, но Луке следовало бы сказать об этом заранее, а не представлять дело так, будто произошедшее между Пилатом и Иродом было лишь частным случаем, лишь доказательством восстановившейся дружбы! И если священники были посланы к Ироду, то не должны ли они были снова предстать перед Пилатом одновременно с Иисусом?

Дело возвращается на круги своя. Пилат снова должен подтвердить невиновность этого человека, и напрасно он говорит «нет»! Лука даже не знает, как представить дело таким образом, чтобы Пилат, когда народ напомнил ему об обычае Пасхи, предложил отпустить обвиняемого. Нет! После того как Пилат, не напомнив народу об этом обычае и не приняв его во внимание, заявил, что отпустит Иисуса после бичевания, народ вдруг воскликнул, но не сказал, как ему пришла в голову эта идея: взять его, а лучше отпустить Варавву! И когда после этого Пилат снова вносит свое предложение и даже, когда народ закричал против, повторяет его еще раз, уверяя, что не находит в этом человеке ничего достойного смерти, это уже начало того бесконечного и бессмысленного расширения, которое так смертельно мучило нас в четвертом Евангелии, а с другой стороны, даже не сказано, как получилось, что кости были брошены на Иисуса и Варавву, т. е. не мотивировано, на чем основывал Пилат свои повторные предложения.

А между тем эта интермедия изначально должна была дать Пилату возможность выйти из затруднительного положения; даже в нечетком и путаном изложении Луки эта цель все равно прослеживается.

Иными словами, если Пилат уже хотел выйти из затруднительного положения, отправив Иисуса к Ироду, — хотя Лука даже не знал, как написать так, чтобы ясно обозначить это намерение, — то в отчет вкралась тревожная избыточность.

Наконец, издевательство над Иисусом в царском костюме призвано лишь оформить конец развития событий, поскольку по своему грубому характеру оно может исходить только от солдат и как завершение этого акта только от римских солдат, которым осужденный был передан для распятия, а Лука говорит, что Ирод одел Иисуса в пурпурную одежду, поиздевался над ним вместе со своими солдатами и отправил его обратно к Пилату в пурпурном одеянии.

Ни слова о подобном сообщении! Мы уже показали выше, что Лука самым возмутительным образом использовал сообщение Марка об отношениях между Иродом и Крестителем для создания романа между Иисусом и Иродом, и его воображение было настолько бедным в этом отношении, что он знал, как включить в этот роман только то, что можно прочитать в оригинальном сообщении о допросе Иисуса перед Пилатом и о его насмешках со стороны солдат.

У Матфея есть и другие новости.

4. Свидетельство Матфея.

Он изложил все в том порядке, в каком они изложены у Марка, и, кроме того, скопировал более точно, чем Лука, но когда он доходит до этого момента и замечает, каков был в то время пасхальный обычай, и когда он затем без лишних слов позволяет Пилату сделать предложение: кого мне отпустить к тебе, Иисуса или Варавву? — Откуда тогда правитель знает, что здесь речь идет о некоем Варавве: потому что Матфей чрезвычайно торопится и вдалбливает в голову Пилата то, что он узнал для себя из писания Марка, не обдумав этого. Но и в этом он чрезвычайно ошибается, так как позволяет Пилату говорить об этом только до того, как сообщает, что народ напомнил правителю об этом обычае.

Когда он сидел на судейском кресле и вносил это предложение — четвертое примечание Матфея о судейском кресле, которое он затем ввел по-своему, с большим трудом и беспокойством, — он позволил Пилату взойти на кресло только в конце из-за торжественности, а также потому, что ему всегда приходилось бегать к Пилату заранее; Только ради торжественности, а также потому, что измученный Пилат всегда должен бегать туда-сюда, он не позволяет ему взойти на кафедру до самого конца — когда к нему сразу же прибегает жена и говорит, чтобы он не обижался на этого невинного человека, потому что ей пришлось много страдать за него в ту ночь во сне. Хорошо, что мы не слышим, как она страдала, но жаль, что этот эпизод задавлен контекстом! Ведь мы не должны были слышать, что сказал народ в ответ на эту просьбу? Нет! Ради этого эпизода пьеса, едва закончившись, начинается заново: жрецы убеждают народ потребовать Варавву, и на это требование, то есть как будто его и не было, Пилат должен «ответить»: кого из двух отпустить? — Таким образом, дело падает в бездонную пропасть, из которой ему уже никогда не выбраться. Вместе с ним в эту бездну падает и эпизод.

Новый эпизод! Наконец, после того как Матфей с помощью Марка довел дело до того момента, когда Пилат вынужден уступить воле народа, он рассказывает, что Пилат взял воды, омыл руки перед глазами народа — омыл невинно! — И сказал: «Я не виновен в крови этого праведника, можете смотреть!» На что народ ответил, что его кровь будет на нас и наших детях!

Что это за мир, в котором судья так твердо верит в невиновность обвиняемого и, если он все же осуждает его, думает, что он сгорит белым пламенем и дело будет полностью решено, как только он умоет руки на глазах у злобных гонителей, которым он выставляет невинного человека? Что это за мир, в котором судья, свободно дерущийся между людьми на рынке, как только ему это приходит в голову, тут же имеет под рукой воду, чтобы символически, а скорее даже смехотворно серьезно, обеспечить свою невиновность омовением рук? Это мир Матфея, в котором римский наместник должен любой ценой провозгласить невиновность Иисуса, какими бы ни были последствия. Это мир, в котором невиновность Иисуса должна быть провозглашена любой ценой, даже ценой выставления римского правителя на посмешище; это тот самый мир, в котором людям посылаются сны, такие, которые необходимы для мелкого прагматизма: ведь мелким является это стремление во что бы то ни стало установить невиновность Иисуса.

Кстати, поводом для последнего эпизода, или, по крайней мере, элементом, который в него ввел Матфей, являются слова, которые, согласно рассказу Луки, Иисус сказал плакавшим над ним женщинам по дороге на Голгофу: «Плачьте о себе и о детях ваших!

После того как эпизоды, дислокации, бесконечные продолжения испытают свою судьбу, исходный отчет не сможет избежать своей собственной.

5. Разбор исходного свидетельства

То, что Иисус после краткого признания перед Пилатом, что Он Царь Иудейский, должен был молчать в ответ на все дальнейшие обвинения, было очень мудро отмечено; но дело просто в следующем: Иисус должен был молчать, потому что Дух Святой сказал пророку, что так и будет, потому что Иисус — это агнец, который, будучи веден на заклание, не открывает уст своих.

Противясь требованиям священников, Пилат должен предоставить доказательство того, что Иисус действительно невиновен; склоняясь к невиновности, он должен предъявить основание, на почве которой ярость иудеев предстанет во всем своем мраке, и, наконец, он должен заявить, что не находит в этом человеке никакой вины, чтобы говорить подобно тем царедворцам, которые в противовес мстительным священникам заявили, что Иеремия не виновен в смерти.

Но евангельский взгляд не может быть последовательным, потому что он никогда не озабочен правильной реализацией характера, потому что для него вообще не существует характера, человека, и потому что для него имеют значение только его сиюминутные потребности и контрасты. Поэтому нас не должно удивлять, что Пилат вдруг поглощен другими мотивами и должен сразу же отринуть свою симпатию к Иисусу. Как будто посредством такой насмешки он может найти отклик на свои великодушные предложения, он представляет Иисуса своим противникам как царя иудейского, потому что так хочет Маркус, потому что он должен унизить гордость священников, но и доказать презрение римлянина ко всем иудейским воззрениям.

Что касается Вараввы, то Марк — единственный свидетель, который рассказывает нам о том, о чем народ вдруг вспомнил, когда речь шла совсем о других вещах, но о которых он должен был вспомнить, чтобы по предложению Пилата и по шепоту жрецов бросить жребий двум лицам, которые странным образом касались друг друга. Переписчик, впервые добавивший слово «Иисус» к Варавве (Мф. 27, 16), возможно, уже видел, кто такой Варавва. Варавва, т. е. «Сын Отца», — это образ Мессии, созданный Марком, а именно лживый образ истинного Мессии. Иудеи потребовали лживый образ и отвергли небесный архетип. В восстании, в котором он запятнал себя кровью, Варавва хотел бороться за земную свободу своего народа; Иисус же учил свободе и служению Царству Небесному, гражданство которого человек обретает только тогда, когда принимает его в детстве. Кроме того, Варавва по своему имени является лживым образом того, кого отец назвал своим возлюбленным сыном с небес. Если в день искупления жребий бросили над двумя козлами, один из которых должен был пасть перед Господом как кровавая жертва за грех народа, а другой уйти на свободу, то и тот, кому предстояло пролить свою кровь за грехи народа и всего мира, должен был быть избран подобным образом.

Издевательское коронование Иисуса римскими солдатами — насмешка над властью мира, обещанного Царем Израиля — это доведение до того глумления, предаряющих распятие и сопутствующих ему сцен.

§ 90. Распятие, смерть и погребение Иисуса.

1. Шествие на Голгофу.

Иисуса вывели из города на Голгофу, а крест заставили нести человека, только что пришедшего с поля. Марк называет его Симоном Киринейским, и именно от него остальные узнали имя этого человека и место суда. Однако нигде не встречается название Голгофа, которое Иосиф должен был бы упомянуть не раз; но он его еще не знал, так как оно было использовано только Марком. А Симон Киринейский? Давайте сначала ответим, прежде чем осмелимся упрекнуть нас в неверии в это имя и его Господа, почему потребовали именно его, человека, только что пришедшего с поля? Разве люди не шли с процессией? Разве бывает такое шествие без сопровождения? Кто первым проявил такое любопытство, чтобы узнать имя этого человека? Как будто имя так трудно образовать! Как будто Марк не создавал раньше Иаира! Как будто эта процессия не должна была служить исключительно для того, чтобы показать, что Голгофа находится за пределами города, ибо человек, идущий с поля, как таковой, может встретить незнакомцев только тогда, когда он находится близко к воротам, либо еще в городе, либо уже за его пределами. Марк даже не говорит о том, нес ли Иисус до этого момента крест, подавал ли он признаки усталости. Его интересует только одно — как можно более определенно донести до читателя, что Иисус страдал за пределами города, ибо Иисус — это жертва за грех в День искупления, тело которого было сожжено именно там. Автор Послания к Евреям уже нашел эту евангельскую точку зрения и правильно объясняет ее, когда говорит: «Посему и Иисус, чтобы освятить народ Кровью Своею, пострадал вне врат». Лука и Матфей включили примечание Симона в свое сообщение, но четвертый опустил его, он говорит: «Иисус нес Свой крест», потом хочет сделать вопрос более деликатным, говоря «что Иисус сам вышел на место казни, влача крест».

Лука сформировал здесь целый эпизод: Он не только говорит о том, что двух преступников, распятых вместе с Иисусом, вывели одновременно, но и о том, что к процессии присоединилась большая толпа народа, и что женщины, которые также шли рядом, оплакивали и плакали об Иисусе. Иисус отвечает им, что они должны плакать не о Нем, а о себе и своих детях, потому что наступят времена, когда, как читает Лука у Марка, будут оплакивать рожениц и грудных детей, когда, как говорят несчастные у Осии, горы обрушатся на нас; ибо, заключает Иисус свою речь, если это случится с зеленым деревом, то что будет с сухим? Значит ли это, что если это случится с беременными женщинами, то что будет с закоренелыми грешниками, — или нет, неясно, да и в высшей степени безразлично; ясно только, что евангелист не очень неясно обработал здесь изречение Иезекииля, а именно, что суд должен поразить сухой и зеленый лес, неправедных и праведных, но только присоединил его.

2. Горький напиток.

Дважды Марк дает Господу горький и терпкий напиток: в первый раз сразу после прибытия на Голгофу - вино, приправленное миррой, а позже, когда Иисус издавал свой последний стон, - уксус, которым один из близких ему людей смочил губку.

Когда Иисус впервые отказывается от вина, перед нами, конечно, не то, что обычно думали найти здесь и осмеливались придумать: перед казнью преступники получали благодеяние — они могли сбросить с себя вшей сознания, выпив сильно приправленного миррой вина. Теперь, скорее, когда Иисус еще может свободно распоряжаться собой, он отвергает то, чем потом, когда он уже не может сопротивляться, его напоит другой, а именно, он отвергает тот напиток, который слишком неуклюже упомянул Матфей, когда впервые написал, что Иисусу дали уксус, смешанный с желчью, тот напиток, о котором праведник из ВЗ уже жалуется, что, если бы ему позволили, ему бы дали выпить уксуса. Матфей добавил к уксусу желчь, которую, по словам праведника, подмешивают ему в пищу. Марк смешал зелье так, чтобы не слишком исказить историческую достоверность, не слишком высмеять ситуацию.

Лука знает только одно зелье, второе, которое было дано Иисусу, когда он уже висел на кресте. Солдаты, по его словам, дали ему уксус из насмешки, но он не говорит, как можно было попасться на такую насмешку. Его эпизоды не оставили ему места ни для первого зелья, ни для правильного введения второго. Только что он сообщал о речи Иисуса к иерусалимским женщинам, а теперь, как только он сообщает о том, что Иисус был возложен на крест, он хочет отметить, что Иисус молился за грешников, как это предсказано в Ис. 53:12. Отче, говорит Иисус, прости им, ибо не ведают, что творят; так же, как у Луки, молится Стефан перед смертью: «Господи, не вмени им греха сего!».

Из-за своих эпизодов у четвертого не осталось времени на первую чашу: но он придает второй то значение, которого она заслуживает. Иисус не только восклицает, чтобы исполнилось Писание: да будет мне позволено, но и принимает уксус, чтобы сразу после этого воскликнуть: «Свершилось!». Жажда Иисуса, поднесение уксуса и его употребление ставят окончательную точку на исполнении Писания.

3. Развязывание одежд Иисуса.

Сразу же после распятия, так что сцена происходит у подножия креста, воины разделили между собой одежды Иисуса таким образом, что бросили через них жребий, чтобы определить, «кому что достанется».

Лука опускает более подробное описание и говорит лишь о том, что при распределении одежды бросали жребий. Матфей сообщает об этом так же кратко, но при этом рассказывает, почему Марк записал этот отрывок: потому что это было важно и необходимо для того, чтобы исполнилось Писание, пророчествовавшее об этом распределении одежды. Наконец, четвертый, поскольку в псалме одно и то же обозначено двумя параллельными выражениями, принимает это обозначение всерьез и, как впервые отметил Штраус, формирует на его основе свой новый рассказ. Ибо если в псалме сказано: разделили одежды Мои между собою, и об одежде Моей бросили жребий, то четвертый знает, как сказать, что воины, которых стало сразу четверо, разделили одежды Иисуса на четыре части и распределили их между собою, но над юбкой, поскольку она была соткана как единое целое и они не хотели ее распускать, как если бы разорвали другие одежды, чего не осмелился сказать даже четвертый! — чтобы исполнилось Писание, как добавляет четвертый, наставленный Матфеем.

4. Иисус на кресте.

Марку остается только рассказать об издевательствах, которым подвергся Иисус на кресте.

Доска с надписью: «Царь Иудейский!» — это издевательство, продолжение того, что Пилат уже позволил себе раньше.

По обе стороны от Него распяты два разбойника, что ставит Его в один ряд с отверженными.

Прохожие насмехались над ним, кивали головами и говорили: ага, тот, кто хотелразрушить храм и воздвигнуть его в три дня! спаси себя и сойди с креста!

Первосвященники также снисходительно относятся к этой насмешке и добавляют к ней чудесную сторону дела, говоря: «Кто спасал других, тот не может спастись сам.

Даже те, кто распят с Ним, насмехаются над Ним.

В шестом часу было затмение солнца над всем концом, и продолжалось оно до девятого часа. Тогда, в девятом часу, Иисус заговорил словами псалма: Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня? Этот возглас: «Элои! Элои! дал повод некоторым задуматься о связи Мессии с Илией и насмехаться над ней: он зовет Илию! И даже тот, кто подал ему губку с уксусом, сказал: посмотрим, придет ли Илия, чтобы снять его с креста! Матфей C. 27, 37-49 рассказывает ту же историю, по сути, и дословно, небольшое изменение, — что он не оставляет первосвященников одних, а весь корпус первосвященников с книжниками и старейшинами стоит возле креста и издевается над Иисусом, — не стоит упоминания.

Однако Луке пришлось изменить это, поскольку он опустил слова свидетелей о том, что Иисус говорил о храме, и приберег их для рассказа Стефана. Поэтому он не мог сначала вложить одну насмешку в уста всего народа, а затем другую — в уста первосвященников; он должен был упростить или, если он не мог сделать это разумно, запутать. Он сделал и то, и другое! Он упростил: народ стоял и смотрел, а правители в это время насмехались над Иисусом и говорили то, что в Писании Марка говорят только первосвященники: «Он спас других; пусть спасется сам, если он — месстас, избранник Божий». Но поскольку Лука не хочет и не может удержаться от этого в своей рабской зависимости от Марка, то из этого следует, что за первой насмешкой сразу же последовала другая — насмешка над воинами, подавшими ему уксус, — конечно, не насмешка над возгласом «Элои! Элои!», а вариация издевательства над начальством, о котором уже говорил Марк и о котором только что сказал сам Лука: «Если ты царь Иудейский, то угощайся», и только теперь, после этих слов — то есть слишком поздно и в неподходящем месте — Луке показалось надутым привести надпись на табличке, прибитой к кресту.

Затем следует новое издевательство! Только один из этих двух преступников насмехался над Иисусом, но как? — словами, которые Лука описывает в письме Марка как насмешку первосвященников: если ты Мессия, то спаси себя — конечно! — и нас! Так оценивает эпизод Лука. Другой преступник упрекает своего товарища, просит Иисуса помянуть его, когда он придет в своей царской власти, и Иисус отвечает: сегодня ты будешь со мной в раю.

Ремарка о затмении солнца, которая следует далее, помещена Лукой очень косо, так как он вынужден был опустить то, что дает ей поддержку в сочинении Марка. Он не сообщает нам продолжительность трех часов, потому что выше уже сообщал о том, что произошло в девятом часу, когда кто-то издевательски напоил Господа, не объясняя, что это за издевательство. Стремясь заполнить пробел — но только пространственный пробел, — он говорит, согласно примечанию, что «от шестого до девятого часа сделалась тьма, и солнце померкло, и завеса в храме разодралась», как будто затмение солнца последовало только за этой тьмой и как будто разрыв завесы в храме произошел не только после смерти Иисуса. Лука все перепутал, потому что слишком рано поместил заметку о том, как Иисусу передали уксус, и хотел сообщить нам какую-то новость после этого.

Оригинальное сообщение получилось именно таким: Марк сам говорит, зачем нужны были два преступника на стороне Иисуса, чтобы исполнилось Писание, в котором сказано: «Он был причислен к преступникам», Ис. 53, 12. Насмешки вообще были необходимы, потому что праведник из Ветхого Завета говорит: «Я — посмешище для людей, все, видящие меня, насмехаются надо мною и качают головами своими». Наконец, Матфей также цитирует из этого псалма ст. 9, как народ насмехался над Мессией: «Он уповал на Бога, Который теперь, когда Ему нужно, спасает Его из беды!»

Из этих насмешек Четвертый повествует только о том, что по бокам Иисуса были распяты два преступника, и о том, что Пилат прикрепил к кресту табличку с надписью, еврейской, греческой, латинской, как Лука узнал позднее от Марка, а от него — Четвертый: «Иисус Назарянин, Царь Иудейский». Его эпизоды, как уже отмечалось выше, заняли у евангелиста слишком много места и времени. Сразу после разоблачения несшитой юбки он даже добавляет новый эпизод, рядом с которым насмешка уже не может стоять, не говоря уже о том, что занимаемое им место, по мнению евангелиста, должно быть получено за счет других особенностей, о которых сообщает Марк. А именно, замечание о женщинах, которые наблюдали «издали», так что это вполне уместно и разумно, а потом еще и заметили, где Иосиф положил тело, — замечание, которое Марк добавляет только после смерти Иисуса, Четвертый вплел в свой рассказ раньше, по той простой причине, что там, где он его вставляет, Иисус, как говорится, еще жив и говорит. Женщины, а вместе с ними и любимый ученик, внезапно оказываются рядом с подножием креста, чтобы Иисус мог поручить ученику заботу о своей матери. Поскольку мы уже оценили ценность заметки об этих женщинах, критика этого эпизода четвертого Евангелия приведена, и поэтому не стоит больше упоминать, что в четвертом перечислены другие женщины, кроме Марки, а именно три Марии, мать Иисуса, сестра той же самой и Мария Магдалина.

5. Часы дня смерти.

То, как Марк вычисляет часы дня смерти Иисуса, не вызывает сомнений из-за контекста. Когда он говорит (C. 15, 25), что был третий час, когда Иисус был распят, и шестой, когда наступила тьма, которая продолжалась до девятого, в конце которого Иисус умер, ясно, что третий час — это девятый час дня, девятый — третий час дня, а шестой — полдень: тьма, то есть контраст, к которому стремился Марк, наступила, когда солнце достигло своего апогея.

У Луки нет места для замечания о распятии Иисуса из-за эпизода, когда Иисус молится за своих врагов, С. 23, 34, — и нет времени, потому что ему приходится бороться с переходом к насмешкам над Иисусом со стороны народа и правителей. После этого он сообщает о времени и продолжительности темноты; Матфей сообщает только о последней, так как у него не было места для примечания, в какое время был распят Иисус, поскольку он привел место Писания, которое исполнилось, когда одежды Иисуса были разодраны.

Из-за своих эпизодов Четвертый даже не оставляет места для отступления, и, не особенно беспокоясь об этом, использует для своих целей цифру, которая просто попалась ему на глаза в трудах предшественников: в шестом часу, говорит он С. 19, 14, когда Пилат наконец уступил бурному вторжению иудеев и предал им Иисуса на распятие.

6. Смерть Иисуса.

Последние слова, которые Марк вложил в уста своего Господа — Боже мой! Боже мой! За что Ты предал меня, — он записал, нисколько не задумываясь о возможных последствиях только для того, чтобы показать, что Иисус действительно доказал, что Он Мессия, вплоть до момента Своих величайших страданий, образ боли которых Дух Святой открыл псалмопевцу задолго до этого.

С громким криком Иисус вскоре уходит из жизни. Завеса в храме должна быть разорвана, чтобы стало ясно, что мир теперь имеет свободный доступ к Богу, а капитан римской стражи, стоявший напротив Иисуса, должен быть тронут криком, с которым Иисус умер, и воскликнуть: «Воистину Он был Сын Божий! — Но не для того, чтобы потом размышлять, в каком смысле он говорил о Сыне Божьем, а для того, чтобы свидетельство язычника прославило последний момент жизни Иисуса. Теперь, когда иудеи, казалось бы, победили, должен появиться предвестник из верующего языческого мира и заранее возвестить о победе Распятого.

Лука показал, как искажено развитие этой сцены. Когда завеса в храме была разорвана, Иисус восклицает подобно Стефану Деян. 7, 59 — Отче, в руки Твои предаю дух мой — Лука должен, по сути, предусмотреть восклицание Иисуса, поскольку у него есть и другое: «Элои!». Лука должен был смягчить восклицание язычника, поскольку после того, как Иисус незадолго до этого воззвал к кающемуся преступнику: «Ныне же будешь со Мною в раю», особого свидетельства не требовалось. Наконец, поскольку Лука уже упомянул выше о женщинах, то, чтобы присоединить к этому замечание Марка о них, он оставляет место и для знакомых мужчин, наблюдавших издали, и для другого замечания, противоположного приведенному выше о плакальщицах Иерусалима, о том, что все присутствующие били себя в грудь. Значит, считает он, пришло время исполнения пророчества Захарии.

Матфей следует Марку, но между замечанием о разрыве завесы и криком сотника он вставляет замечание о том, что произошло землетрясение, камни раскололись, гробницы открылись, многие из погребенных святых — Авраам, Моисей, Давид и другие — восстали из мертвых, вышли из гроба и после воскресения вошли в святой город и явились многим. Когда говорится, что начальник и люди стражи, которым Матфей очень неуместно позволяет сочувствовать и говорить с их начальником, видели землетрясение, имеется в виду, что они также видели воскресение святых и их уход в святой город, и что это чудо вызвало их восклицание: это был воистину Сын Божий, т. е. имеется в виду, что этот эпизод подавлен контекстом, что правильно только в сочинении Марка.

Уже оцененный интерес и следующий за ним интерес, а именно страх за чистоту иудеев, которые хотят сегодня вечером полакомиться пасхальным агнцем, — все это настолько отупило голову Четвертого, что он даже ничего не рассказывает о разрыве храмовой завесы.

7. Реальная смерть и погребение Иисуса

Когда Марк сообщает, что некий знатный советник Иосиф Аримафейский набрался смелости и попросил у Пилата тело Иисуса, он еще не думает нагромождать на это интерес до такой степени, что теперь долго задерживается на этом, мотивируя и объясняя благодеяние Иосифа. Поскольку он озабочен только тем, чтобы доказать, что исполнилось изречение Святого Духа о том, что Мессия после смерти найдет свою могилу вместе с богачом, после того как было решено, что Он найдет ее вместе с преступниками, то у него есть только другой интерес — утверждать, что смерть Иисуса действительно имела место, чтобы одновременно подтвердить последующее чудо воскресения как чудо. Пилат, когда Иосиф изложил свою просьбу, удивился, что Иисус «уже» умер, послал за центурионом стражи, спросил его, «уже» ли умер Иисус, и, услышав подтверждение центуриона, отдал тело Иосифу. Тот завернул его в покрывало и положил в каменном склепе, перед которым затем закатил камень.

Лука не видит значения вопросов Пилата к Иосифу и центуриону, а опускает все, что относится к ним, потому что у него другие интересы. Он более подробно описывает Иосифа: «Он был храбр и справедлив, и весьма неосторожно не соглашался с советами и поступками своих товарищей, а также сам ожидал Царства Божия». Более того, Лука в свое время рассказывает нам, что Иосиф также бальзамировал тело: и при этом он, как и Марк, говорит, что женщины из свиты Иисуса наблюдали, как Иосиф готовил тело, и при этом он, как и Марк, говорит, что женщины пошли к гробнице после субботы утром, чтобы совершить бальзамирование! Как будто они могли подумать об этом, когда увидели, что Иосиф уже позаботился об этом. Наконец, Лука сообщает нам новость о том, что в гробнице еще никто не лежал.

Матфей также не обратил внимания на то, как важно было подтвердить реальную смерть Иисуса; он опускает переговоры Пилата, приведшие к этому, и вместо этого называет Иосифа богатым человеком, вероятно, чтобы вставить ключевое слово этого пророчества, и еще более развивает прагматизм Луки, что Иосиф был учеником Господа, и, наконец, но только по небрежности, а не потому, что хотел принять решение в пользу Марка, так как и после этого он не сообщает, что женщины хотели бальзамировать тело, — опускает запись о том, что бальзамирование производил Иосиф.

С утомительной задумчивостью человека, лишь с трудом погрузившегося в обычаи иудеев, четвертый повествует о погребении тела Иисуса в гробнице, и о его бальзамировании; в частности, он говорит, что Никодим, случайно пришедший, как бы по вызову, принес необходимые материалы — сто фунтов! сто фунтов мирры и алоэ. Он также знает, что Иосиф, ученик Иисуса, до сих пор скрывался, опасаясь иудеев. Какой умный или любопытный прагматизм! Тогда Иосиф должен был бояться больше всех.

Мы приближаемся к тому моменту, когда будет дан ответ на вопрос о хронологии.

Четвертый настолько дотошен, что говорит, что местом, где нашли могилу Иисуса, был сад, оказавшийся поблизости, и что тело Иисуса принесли туда потому, что время поджимало, ведь именно сейчас нужно было готовиться к субботе — то есть не только наслаждаться пасхальной трапезой!

Тот же мотив он использует и при снятии тела Иисуса с креста. Иудеи, говорит он, чтобы трупы не оставались на кресте до субботы, попросили Пилата снять их и предварительно раздробить им кости — но больше мы нигде не слышим об этом обычае. Именно так поступили воины с двумя преступниками, распятыми вместе с Иисусом, но когда они подошли к Иисусу и увидели, что Он уже мертв, то не стали выполнять эту процедуру, а только один из воинов пронзил Его копьем в бок.

Почему четвертый счел это необходимым, он говорит сам, а также дает нам понять, насколько высоко он их оценивает, поскольку утверждает: «Видевший это засвидетельствовал, и свидетельство его истинно, и очевидец знает, что говорит истину! — дабы вы уверовали»! Все это было сделано для того, чтобы исполнилось Писание, которое повелевает не перебивать ни одной ноги пасхального Агнца и которое в другом месте говорит о Мессии, что они увидят Того, за Кого «заклали».

Короче говоря, Четвертый вовсе не намерен здесь констатировать смерть Иисуса, а примечание Марка о том, что Иисус действительно был найден мертвым, он лишь развивает в смысле своих христологических мечтаний. Но у него есть и другое намерение: он хочет доказать нам, что не он написал так называемое первое послание Иоанна. Кто его написал, нас не касается, но вот что несомненно: он был человеком и умел писать связно и по-человечески своим мягким пером, в отличие от четвертого, который смягчил мягкие формы своего стиля и взял от них каждый мускул и нерв. То есть, что в начале своего служения он был крещен водой, а в конце крестился кровью как Мессия, что поэтому именно вода и кровь свидетельствуют на земле в общении с Духом. И это свидетельство, свидетельство крови и воды, Четвертый Человек допускает в том, что, когда солдат ударил Иисуса копьем в бок, из него хлынули кровь и вода!

Тот факт, что Четвертый так ясно показывает, насколько важно для него, что Иисус в конце концов доказал, что Он — истинный Пасхальный Агнец, благодаря чудесному совпадению, объясняет трансформацию, которую он позволил себе с хронологией недели страстей.

8. Хронология Страстей.

Вот почему Четвертый отнял у последнего ужина Иисуса с учениками характер пасхальной вечери, вот почему он ничего не сообщает об установлении Вечери, вот почему он впоследствии с такой тревогой напоминает, что празднование Пасхальной вечери неизбежно наступит сегодня вечером, И поэтому, в довершение всего, он придумал, как уподобить Иисуса пасхальному агнцу, чтобы все читатели знали, что Иисус — истинный пасхальный агнец и был заклан за грехи мира, когда иудеи наслаждались теневой, старой, похожей на банкет пасхальной трапезой. Теперь же, по его словам, Иисус был принесен в жертву не в первый день Пасхи, но суббота, которая следовала за вечером Пасхи, является этим первым праздником — поэтому он очень многозначительно говорит, что этот субботний день был великим, т. е. теперь его рассказ рассыпается и с этой стороны, когда становится очевидным, что значение этой субботы, которое он видит в том, что это был первый день Пасхи, размыто.

Марк устроил дело таким образом, что Иисус отдал ученикам тело, свою кровь и свое тело, в то время как иудеи в тот же момент должны были довольствоваться тенью, пасхальным агнцем. В первый день Пасхи Иисус был распят, и суббота, в которую он лежал в гробу, была антитезой той субботе, в которую когда-то отдыхал Бог: Сын Божий должен был отдыхать в субботу после того, как создал новый мир.

Кстати, именно Лука назвал первый день Пасхи днем приготовления к последующей субботе, тем самым лишив его самостоятельного значения. О том, что параллельное замечание в сочинении Марка является позднейшим дополнением, частично заимствованным из четвертого Евангелия, свидетельствует избыточность сцены, в которой Марк никогда не грешит. Матфей использовал выражение «день приготовления» в эпизоде с римской стражей только после того, как познакомился с ним у Луки.

Теперь мы не хотим возлагать ответственность за это на Четвертого или ссылаться на него, даже если мы перевернем хронологию Марка; мы также не хотим отметить, насколько невероятно, чтобы в первый день Пасхи состоялся суд и священники решились казнить Иисуса в этот день, если они должны были бояться его последователей. Мы не хотим напоминать ни о том, что рассказ об установлении Вечери Господней распался, ни о том, что все части этой истории постигла та же участь распада, так что перед нами вообще не история; нам достаточно напомнить, как хронология Страстной недели формируется христианской идеей, чтобы иметь право сказать, что она формируется только позже, когда появилась христианская община, христианское самосознание. Подобные тавтологии навязываются нам тем уклоном, в котором на протяжении восемнадцати веков страдал, мученически и кровожадно умерщвлял себя дух.

Подобно тому, как подлинное христианское искусство, особенно живопись, когда оно еще было истинно священным, достигло своей вершины в изображении страданий и мучений святых и нашло свою высшую задачу в изображении орудий пыток, палачей, жутких вывихов, искажений и уродств, которым подвергаются тела святых под грубыми кулаками преследователей, так и евангельский взгляд в этом разделе собрал вместе наиболее важные описания ВЗ страданий праведников и разработал их в виде истории. Т. о страданиях праведников и переработал их в рассказ. Только в этом состоит отличие от ветхозаветного взгляда: если в последнем мысль о страдании сменяется мыслью о победоносном возмездии, то христианский дух придал страданию более глубокий смысл и попытался осуществить изменение, перипетию, иным путем. Но еще не истинным путем! Страдание еще слишком развито в своей сырой внешней форме, еще не до конца осмыслено как внутреннее и само по себе преодоление мира. Еще больше! Только в этом человеке оно предстает как истинное, как высшее; его преодоление и растворение не может, следовательно, даже с этой стороны проявиться в непрерывном развитии истории, т. е. не в общей форме. Этот человек должен скорее победить, должен победить телесно, как он страдал телесно и как его телесное страдание явилось важным объектом созерцания: т. е. этот человек должен телесно воскреснуть и через чувство смерти дать себе убеждение, что он победил.

§ 91. Заключительная точка.

Нам не нужно ни делать, ни искать перехода к догматической критике. Хотя историческая критика, как мы ее осуществляли выше, никогда не прибегала к так называемым догматическим аргументам, а именно, что то или иное чудо невозможно, но по своему результату она сама уже является критикой догмы. Если бы мы перешли от нее к критике церковной догматики или догматики новозаветных посланий, мы бы не вступили в новую область, а лишь рассмотрели бы догмат, который мы рассматривали в евангельской версии на другой стадии его развития. Писательский догмат об Искупителе сам по себе есть одновременно история, а именно история Его небесного происхождения, Его страданий и воскресения — эта история представлена в Евангелиях как реальный, эмпирический ход, но мы показали, что это только догмат, только эмпирический ход, Но мы показали, что это только догма, только идеальный продукт сознания Писания; таким образом, мы одновременно подвергли критике догму в том месте, где она, казалось бы, наиболее прочно укоренена в реальности и наиболее недоступна сомнению, и вернули ее в самосознание. Мысль о Мессии, а точнее, мысль о том, что Он — Мессия, дала христианской общине возможность существования, точнее, и образование общины, и возникновение этой мысли — одно и то же, совпадающее по материи и времени; но эта мысль была лишь зачатием, т. е. первым жизненным толчком зарождающейся общины. Но эта мысль была только замыслом, т. е. первым волнением жизни в зарождающейся общине, религиозным выражением опыта, который сделало общее сознание мира и который выразился в кругу религиозной концепции так, что представил ее содержание, ее внутреннюю сущность, как чужую личность, подобно тому как религиозное сознание вообще есть дух, отчужденный от самого себя.

Мы ответили на вопрос, которым так занято наше время, а именно: является ли этот, этот Иисус историческим Христом, показав, что все, чем является исторический Христос, все, что о нем говорится, все, что мы о нем знаем, принадлежит миру воображения и, конечно, христианского воображения, а значит, не имеет ничего общего с человеком, принадлежащим к реальному миру. Ответ на этот вопрос заключается в том, что он удален на все будущее.

Окончательная судьба этого вопроса столь же плачевна с той стороны, где он касается определения безгрешности Искупителя. Подобно тому, как исторический Христос превращается в противоположность тому, на что претендует представление о нем, а именно: из человека из плоти и крови, из человека, принадлежащего истории силой своей души и духа, в фантом, насмехающийся над всеми щедротами истории, так и мнимая безгрешность этого фантома постигла та же участь. Мы просто ссылаемся на нашего критика, который с каждым шагом вперед должен был превратиться в чувство возмущения отношениями, в которых человек поставлен против всеобщей порочности и глупости, так что он всегда указывает на этот контраст, всегда наслаждается этим контрастом и, не имея нравственной связи с другими, растворяет все нравственные отношения в мысли своего чистого самосознания, не воспроизводя из нее каким-либо образом. Природу он должен хулить, историю и человеческие отношения — презирать и высмеивать.

Четвертый в своей бесшабашной манере довел все контрасты, относящиеся к этому, лишь до крайности иронии божественного над всем человеческим. Впрочем, сами контрасты можно найти уже в Синоптических Евангелиях, где они вообще относятся к религии, как к поднявшейся до своего величайшего абстрактного совершенства.

Результатом нашей критики, заключающейся в том, что христианская религия — это абстрактная религия, является раскрытием тайны христианства. Религии древности имели своими главными силами природу, дух семьи и дух народа. Мировое господство Рима и философия были импульсами всеобщей силы, стремившейся подняться над барьерами прежней жизни природы и народа и стать их господином — человечеством и самосознанием. Для всеобщего сознания это торжество свободы и человечности — помимо того, что внешнее мировое господство Рима не могло его осуществить, — не могло еще осуществиться в форме свободного самосознания и чистой теории, так как религия была еще всеобщей властью и всеобщий переворот должен был совершиться прежде всего в ней. В сфере отчужденного от себя духа, для того чтобы освобождение произошло полностью и для всего человечества, должны были быть уничтожены прежние барьеры общей жизни, т. е. отчуждение должно было стать тотальным, охватывающим все человеческое. В религиях древности основные интересы скрывают и маскируют глубину и ужас отчуждения; вид природы завораживает, семейные узы обладают огненным очарованием, народный интерес придает религиозному духу огненное напряжение с силами его поклонения: Цепи, которые человеческий дух носил в служении этим религиям, были переплетены цветами, как жертвенное животное, великолепно и празднично украшенное, человек приносил себя в жертву своим религиозным силам, его цепи сами обманывали его относительно суровости его служения.

Когда в ходе истории цветы завяли, цепи были разорваны римской властью, вампир духовной абстракции завершил работу. Сок и силу, кровь и жизнь до последней капли он высосал из человечества: природа и искусство, семья, народ и государство были высосаны, и на руинах обреченного мира истощенное эго осталось с самим собой в качестве единственной силы. После огромной потери эго уже не могло сразу воссоздать из своей глубины и общности природу и искусство, народ и государство; то великое и чудовищное, что теперь произошло, то единственное, что его занимало, было скорее поглощением всего, что до сих пор жило в мире. Теперь оно было всем, эго, и все же оно было пустым; теперь оно стало всеобщей силой, и все же на развалинах мира оно должно было испугаться самого себя и отчаяться от потери; пустое, всепожирающее эго боялось самого себя, оно не смело схватить себя как все и как всеобщую силу, т. е. религиозное эго еще оставалось. То есть оно оставалось религиозным духом и завершило свое отчуждение, противопоставив своей всеобщей силе себя как чужую силу и в страхе и трепете работая на эту силу ради своего сохранения и блаженства.

Гаранта своего сохранения оно видело в Мессии, который представлял для него только то, чем оно было в своей основе, а именно себя как общую власть, но как ту власть, которой оно было и само, а именно как власть, в которой погибло всякое представление о природе и нравственных определениях семейной, национальной и государственной жизни, а также представление об искусстве.

Исторический исходный пункт для этой революции был дан в еврейской народной жизни, так как в ее религиозном сознании не только уже были задушены природа и искусство, т. е. уже велась борьба с религией природы и искусства в себе, но и народный дух уже должен был вступить в диалектику с мыслью высшей общности в самых разнообразных формах, описание которых я приводил в другом месте. Недостаток этой диалектики заключался лишь в том, что при ее завершении народный дух снова делал себя центром мироздания — христианство устранило этот недостаток, сделав чистое «Я» всеобщим. Евангелия осуществили эту трансформацию по-своему, а именно в том, как они излагают историю: повсеместно завися от Ветхого Завета и практически являясь лишь его копией, они тем не менее позволили силе народного духа поглотиться во всемогуществе чистого «Я», отчужденного от реального человечества.

Если посмотреть на Евангелия таким образом, чтобы не обращать внимания на их взаимные противоречия, т. е., чтобы простая, беспристрастная вера абстрагировала общую картину из их запутанного содержания, то уже в высшей степени приходится удивляться, как восемнадцать веков смогли занять человечество и занять его так, что его тайна не была раскрыта. Ведь ни в одном, даже самом маленьком, разделе нет недостатка в воззрениях, которые смущают, оскорбляют и возмущают человечество.

Наше удивление должно возрастать, когда мы замечаем, как Евангелия своими утверждениями и предсказаниями противоречат всему, что мы знаем о предполагаемом времени их действия; но наше удивление должно достигнуть высшей степени, когда мы рассмотрим ужасные несообразности, в которых они запутались своими взаимными утверждениями, изложением истории, — как у Матфея, и взглядами, — как у Иоанна. Человечество было вынуждено бороться с подобными вещами на протяжении полутора тысячелетий? Да, пришлось, ибо великий, грандиозный шаг мог быть сделан только после таких мук и усилий, если он уже не был сделан впустую и, если он должен был быть оценен в его истинном значении и величии. В Евангелиях самосознание имело дело с самим собой, пусть с собой в отчуждении, пусть с ужасной пародией на себя, но все же с собой: отсюда те чары, которые притягивали и пленяли человечество и заставляли его, пока оно еще не обрело себя, делать все возможное, чтобы сохранить свой образ, да, предпочесть его всему остальному и называть все остальное, как это делает апостол, грязью по сравнению с ним. Человечество воспитывалось в рабстве у своего образа, чтобы еще тщательнее подготовиться к свободе и еще крепче и яростнее обнять ее, когда она будет окончательно завоевана. Самое глубокое и страшное отчуждение должно было стать посредником, подготовить и сделать дорогой ту свободу, которая будет завоевана навсегда, а возможно, и сделать ее дорогой для той борьбы, которую рабство и глупость будут вести против нее. Одиссей вернулся в родной дом, но не по милости богов, не спящим, а бодрствующим, думающим и собственными силами: возможно, ему придется бороться и с вольноотпущенниками, растратившими то, что ему принадлежит, и желающими лишить его самого дорогого. Одиссей еще умеет натягивать лук.

С богословами и их лицемерными оборотами речи борьба закончена. Мы уже не раз говорили им, что если бы они имели уши, чтобы слышать, и глаза, чтобы видеть, то им не нужно было бы больше бояться никакого непонимания: их лицемерие до сих пор заключалось в том, что они пытались отстаивать взгляды, которые их собственное мирское образование и все их обстоятельства опровергали, и поэтому могли отстаивать их только с помощью жалких аргументов. Они серьезно относились к этому вопросу, они действительно боролись за эти взгляды, поскольку все еще были очарованы ими и верили, что без них они пропадут и здесь, и в том мире. Это было всеобщее лицемерие мира: считать и относиться к поддержанию религиозных взглядов как к задаче интеллекта с его последовательностью, в то время, как первое условие для такой задачи — сам интеллект — перерос и отпал от этих взглядов. Теперь все изменилось, критика получила научное и нравственное завершение, религиозные взгляды объяснены и признаны, человечество освобождено. Неужели богослов по-прежнему считает, что человечество не должно обращаться к более благородным целям, посвящать себя высшим задачам, что история существует только для того, чтобы развлекать нас своими препирательствами, или для того, чтобы одно объяснение библейского отрывка отменяло другое и дело не доходило до решения? Если же теолог по-прежнему считает, что человечество и история существуют только ради него самого, то он должен теперь навязать себя в то время, как в остальном он господствует над миром; он должен, наконец, волей и сознанием лицемерить и лгать, т. е. противоречить опосредованному знанию и по-прежнему досаждать нам своими идеями.

Но что касается моей работы, то, возможно, для него нашлась бы другая задача. Если бы он умел быть обстоятельным и обобщать, если бы он хотел придерживаться мнения, что все, что происходит в мире, существует только ради него, что все — только школьная работа, на которой он должен доказать свою особую мудрость, то он, может быть, придумал бы собрать в моем сочинении отрывки, в которых я характеризую его самого, и, поскольку он знает только личные интересы, доказать мою грубость, бесцеремонность, мой терроризм по отношению к нему. Тщетно! От вопроса не уйдешь! Остается только доказать, что эти излияния негодования по поводу лицемерия и самого легкомысленного издевательства над Писанием не оправдываются предшествующими событиями; сначала надо доказать, что я не прав в этом вопросе; сначала надо доказать, что вы читали критику; сначала надо вообще обосновать, что человечество не имеет, наконец, права сбросить свои цепи на землю. Нам также было бы интересно увидеть доказательства того, что художник не может использовать мрачные цвета, и что человек оценивает картину безупречно, когда говорит: «Посмотрите на это темное пятно!» Теология — это темное пятно современной истории, поэтому я могу только описать ее как таковую и противопоставить ее чистоте критики. Исторический Христос — это человек, которого религиозное сознание вознесло на небо, т. е. человек, который, даже спустившись на землю, чтобы творить чудеса, учить и страдать, уже не является истинным человеком. Религиозный Сын Человеческий также, как Примиритель, является человеком, отчужденным от самого себя. Он не рождается как человек, не живет как человек в человеческих обстоятельствах и не умирает как человек. Этот исторический Христос, «Я», вознесенное на небо, ставшее Богом, низвергло античность, покорило мир, высосав его досуха, и выполнило свое историческое предназначение, когда посредством огромного разрыва, в который оно ввергло реальный дух, заставило его познать себя и осознать себя с такой основательностью и решительностью, которая была невозможна для наивной античности.

Если уже больше ничего из того, что мы читаем в Евангелиях, не может считаться высказыванием об Иисусе, то для богослова, который занимается этим человеком и историческими заметками о нем, который борется за то, что одежда этого человека была распределена и потеряна таким-то и таким-то образом, что на кресте ему дали тот или иной горький напиток, что он так-то и так-то часто плавал по Галилейскому морю, дело становится очень серьезным. Какой страшный характер должна носить эта серьезность, можно судить уже по одному тому, что в качестве самого убедительного доказательства того, что «Христос умер», не стесняясь, приводят примечание Тацита о том, что Христос был казнен при Тиберии Понтием Пилатом. Когда писал Тацит? Не писал ли он тогда, когда проповедь Распятого уже начала приводить весь мир в смятение? Говорит ли он или его скупые заметки, о которых тогда твердил весь мир, и которые выглядят так, словно они взяты из «Секретного архива Его Императорского Величества» или из «Министерских актов»?

Если человек по имени Иисус существовал, если этот Иисус дал толчок революции, потрясшей мир во имя Христа и придавшей ему новую форму, то можно быть уверенным, что его самосознание еще не было искажено и вырвано из суставов догматическими утверждениями евангельского Христа: тогда характер его личности спасен. Евангельский Христос, задуманный как реальное, историческое явление, был бы явлением, которого человечество должно было бы бояться, фигурой, способной внушать только ужас и страх.

Исторический Иисус, если он действительно существовал, мог быть только личностью, которая растворила в своем самосознании антитезу иудейского сознания, а именно разделение божественного и человеческого, не допустив при этом нового религиозного разделения и отчуждения, уйдя из форм социального рабства в свое нутро, не заботясь о новых враждебных оковах.

Но существует ли эта личность, открыла ли она блаженство и глубину своего самосознания другим, породив тем самым и борьбу, и, наконец, формирование нового религиозного принципа, — этот вопрос может быть решен только тогда, когда мы завершим работу, которая должна последовать за критикой Евангелий, за критикой новозаветных посланий. То, что мы должны были начать с критики Евангелий, объясняется тем, что эти писания своим положительным содержанием более всего захватили дух, так как их содержание имеет видимость предпосылки эпистолярного Евангелия, поскольку эта предпосылка была прежде действительной и сначала должна была быть лишена этой видимости. Теперь настала очередь Посланий, и с их критикой будет завершена критика первоначального христианского сознания в целом и получено представление о реальном ходе его исторического развития. До сих пор мы не задумывались о фактической и хронологической взаимосвязи между многообразными, часто буквальными, ссылками в Евангелиях и Посланиях. Мы не имели возможности сделать это потому, что критика еще не исследовала, когда, кем и при каких обстоятельствах были написаны Послания. До сих пор остается открытым вопрос о начале эпистолярной литературы НЗ, а исследование так называемых Павловых посланий еще далеко от своего завершения. В этой области осталось не так много работы, скорее, все еще предстоит сделать.

Пока мы убедились, что Евангелия — позднего происхождения и являются произведением давно существующей церкви, но, когда они были написаны и какое место они должны занимать в развитии эпистолярной литературы, нам подскажет критика посланий.

Мы можем идти к этому только постепенно. Если критике предстоит опровергнуть огромную библиотеку богословских книг, она должна действовать тщательно и осторожно, и никто не упрекнет ее, если она заменит десять тысяч книг однотомником. Позднее, в более счастливые времена, дело упростится еще больше, и это должно произойти, так что нынешнее необходимое противодействие теологическому сознанию будет полностью отброшено. Однако, возможно, и в дальнейшем удастся использовать замечания, затронутые антитезой, и придать им некоторый интерес, поскольку они в любом случае являются памятником борьбе, в которой свобода, достоинство и гуманность самосознания должны были бороться с глупостью, подобной которой никогда не существовало и не существует в мире!

Я привел характеристики евангельской историографии в каждом разделе своей работы, а если нужен обобщающий трактат, то я привел его в своем труде о «божественном искусстве священной историографии», полностью исчерпав все относящиеся к нему категории.

Еще одно слово о Четвертом Евангелии! То, что я должен был оставить неясным в своей критике его, полностью объяснено в настоящем томе моего сочинения, и мне остается добавить лишь одно замечание. Четвертый евангелист также знал и использовал «Деяния апостолов» Луки для рассказа об исцелении Петром больного инвалида и слепорожденного. То, что больной из купальни Вифезда — это паралитик Марка, а также то, что четвертый евангелист заимствовал некоторые наиболее важные случаи из синоптического повествования, уже отмечалось выше. Исцеление хромого Петром, о котором рассказывается в «Деяниях апостолов», само по себе является лишь подражанием оригинальному рассказу об исцелении паралитика, но Четвертая книга, в свою очередь, заимствовала из него почти все существенные черты, чтобы сделать их полезными для Евангелия. Хромой, страдавший недугом от рождения, каждый день отводился в определенное место, как и больной конечностями у Четвертого. Петр обратился к нему первым, но по естественному случаю, когда он прежде просил его о милостыне; четвертый же неестественно повернул это так, что Иисус обратился к своему больному первым. Народ узнал о поступке Петра и побежал к апостолам в храм, где произошло чудо, и тогда Петр воспользовался случаем, чтобы сказать о воскресении Христа; то же самое, но неестественно мотивированное внимание народа после исцеления больного у купальни Вифезды и то же самое следствие речи о воскресении. Больному Петру уже более сорока лет, а Четвертому — тридцать восемь лет. Теперь мы знаем, как Четвертый пришел к своему числу, и, вероятно, можно сказать, что если число имеет такое символическое значение, то, хотя он и не хотел определенно высказаться о празднике, он хотел создать видимость, что этот праздник мог быть Пасхой. То, что он не осуществил символического значения чисто и безусловно, нам теперь позволено объяснить из его плохой манеры писать историю, так же как мы теперь можем сказать, что в этом обращении Иисуса к самарянке, карикатуре на синоптическую ханаанеянку, он хотел дать символическое отношение к самарянам и не мог осуществить его только из-за отсутствия у него всякой пластической силы.

О том, что Иисус должен исцелить слепого, четвертый узнал от Марка, но в том, что этот слепой родился таковым, виноват, в частности, автор «Деяний апостолов», поскольку история слепого, рожденного слепым, построена по образцу истории хромого, рожденного хромым. Чудо Петра рассматривается в суде, а именно в синоде, как и чудо исцеления слепорожденного; хромой Петра также предстает перед судом, как и слепорожденный в четвертой главе. Синедрион Деяний запрещает ученикам исповедовать имя Иисуса перед народом; синедрион «Деяний» налагает на исповедание того же имени наказание в виде отлучения от церкви. В изложении «Деяний апостолов», по крайней мере, все связно и внятно, насколько связность возможна в мире чудес; в изложении «Деяний» Четвертым все шатается, безумствует, лживо воспроизводится до мельчайших подробностей, вырывается из суставов избыточными мотивами, а разум убивается без малейшего остатка. Например, даже такой пустяк, как то, что синедрион отпустил обвиняемых учеников, а сам тем временем принял решение и затем снова созвал народ в зал заседаний, чтобы объявить им приговор, даже этот пустяк не мог быть чисто передан Четвертым; он воспроизвел его так, как мы достаточно полно охарактеризовали выше.

Наконец, можно отметить, что правители Деяний удивляется языку учеников, которых они знали как идиотов, не сведущих в Писании, а также тому, что они принадлежали к свите Иисуса — тоже идиота. Четвертый приберег эту черту для более позднего случая, так как с залом Соломона он познакомился только по этому рассказу в «Деяниях апостолов» и вообще несколько раз использовал структуру этого рассказа — чудо привлекает внимание народа, в конце концов и правителей, дает повод для речей и переговоров — единственно для мнимой историчности повествования и лишь сделал его более неестественным по своей манере.

Что касается ВЗ, то Четвертый также прилежно пользовался им и смело соблюдал многие его намеки. Рассказывая о враждебности, которую Иисус испытывал со стороны своей семьи, согласно Пс. 69, 8 и Иер. 12, 6, он особенно обращает внимание на то, что именно братья Иисуса оказались неверующими против в него. Акцент, с которым Иисус часто говорит, что Он избрал учеников, наконец, антитеза: «не вы Меня избрали, а Я вас избрал», — является неуместным преобразованием антитезы, которая лежит в исповедании народа, Ср. 100, 3: «Он, Господь, сделал нас своим народом и овцами своего пастбища, а не мы!» Из Пс. 40, 7 у Иисуса есть фраза, которой Он говорит: «Писания свидетельствуют обо мне». Книга Премудрости Соломона, С. 16, 6, навела Четвертого на мысль о том, что медный змей — это «символ спасения», и он также обязан ВЗ значительной суммой догматических категорий.

Вопрос о Четвертом решен навечно, и если кто-то еще сомневается в этом решении, то критика истории воскресения прозвучит для него громовым голосом.

Что касается критики истории воскресения, которая займет нас в конце, то нам не остается ничего другого, как показать, как одно изложение возникло из другого и как противоречия между ними были неизбежны при их возникновении. Попытка здесь, вконце, полемизировать непосредственно против богословских попыток сохранить достоверность, скрыть противоречия в сообщениях и разоблачить их ничтожность была бы оскорблением критического метода, бесцельно ставить под сомнение результат нашей работы и, наконец, оскорблением смелых, достойных людей и особенно одного человека среди них, которого Германия считает и всегда будет считать одним из своих величайших.

В область воображения, в которую отошла вся жизнь и страдания исторического Христа, отошло и его воскресение, воскресение, мысль о котором возможна только для религиозного духа, который, недоступный общим представлениям, может представить себе победу принципа только так, что думает о человеке, пожертвовавшем собой ради него, как о нерушимой личности, воскресшей после смерти и сохранившей себя такой же навеки.

Если критический метод уже раньше был проверкой самого себя, если, наконец, критика истории Страстей была проверкой нашего расчета, то было бы неправильно, если бы мы теперь захотели начать все сначала, растворить позднейшие сообщения в их огромных противоречиях и таким образом пробиться только к первоначальному сообщению. Вопрос решен. Мы начинаем с Марка, чтобы от него перейти к его преемникам, и нам уже нет необходимости подробно доказывать необоснованность позднейших докладов — мы и так достаточно часто разоблачали наготу этих беспочвенных оборотов речи — простое изложение докладов будет скорее их полной и достаточной характеристикой.

Сколько слабаков поносили Эдельмана, оскорбляли его, не видя ни строчки из его сочинений, Лилиенталь же знал его, но не опровергал, и только сообщаемые им выдержки из его сочинений доказывают, каким он был человеком и с каким благородным негодованием вырывался из паутины лжи теологии. Было бы оскорблением для его памяти, если бы мы выставляли выдумку Матфея о римском могильном страже как частную выдумку, и ни один теолог еще не опроверг мнение Эдельмана, и никто не опровергнет его, пока существует мир, тезис о том, что воскресение Христа, как его представляет себе религиозный дух, будет не воскресением из мертвых, а скорее новым вхождением в ту же смерть, из которой он должен был воскреснуть.

Храбрый, принципиально честный Реймарус, ты вывел на свет противоречия истории о воскресении, насколько это было в состоянии сделать твое чистое, непорочное чувство при тогдашнем состоянии критики, но никто тебя не опроверг.

С Лессингом, который так рыцарски отстоял честного фрагментатора от дегустаторов, знал жестокость десяти параграфов честного человека и сделал ее еще более грозной и который, как известно, так метко описал вкус, который богословская пища имеет для незапятнанного нёба, с таким человеком, как Лессинг, люди, которые всегда заботятся только о лицах, душах и спасении, т. е. о нуждах своих бедных людей, не верят, что они вправе. то есть нуждами своих бедных душ, никогда не занимаются делом и возвышающим принципом, чтобы справиться с ним путем томления: в наше время Лессинг думал бы совсем иначе. Вы не знаете его труда, вы его не читали: иначе вы знали бы, что он сказал бы в ответ на ваше причитание.

Спросите, наконец, как принцип, ради которого Лессинг работал, страдал и за который он умер, решит и должен решить дело в наши дни.

Таким образом, он разрешит противоречия, представив и объяснив их.

Раздел четырнадцатый. История воскресения и вознесения Христа.

§ 92. Свидетельство Марка

По окончании субботы женщины, среди которых была и Мария Магдалина, купили образцы для бальзамирования тела Господа и рано утром после субботы, когда взошло солнце, отправились к гробу. Их тревога о том, кто отвалит камень от свода гробницы, рассеялась, когда они подняли голову и увидели, что камень отвален. Они вошли в склеп и увидели стоящего по правую сторону юношу в белой одежде и ужаснулись. Но он говорит им: «Не бойтесь, вы ищете Иисуса Назарянина, распятого». Как неуместна здесь деталь этого объявления, т. е. как сильно здесь намерение полностью представить контраст прихожанам церкви. «— Он воскрес, Его здесь нет. Посмотрите туда», — видите, какая неуместная подробность! Но евангелист хочет за короткое время исчерпать все контрасты, — «место, куда Его положили. Но пойдите, скажите ученикам его и Петру, что Он идет пред вами в Галилею; там увидите Его, как Он говорил вам».

Сразу же после этих слов, а не позже, начинается концовка, которую позднейшие руки добавили к Евангелию и которая заменила первоначальную концовку. Даже слова: «и, выйдя, бежали от гроба, ибо трепет и ужас напали на них» — уже отчасти дело рук позднейших авторов. Матфей все же передает подлинное содержание первоначального рассказа, когда пишет: «и, быстро выйдя из гроба со страхом и радостью великою, побежали сказать ученикам Его» — в этой поздней форме они неприличны, поскольку ангел, которого женщины встретили в гробу, уже избавил их от всякого страха. Однако, к позднейшей руке относится исключительно следующее: что женщины от страха никому ничего не сказали; что Иисус явился утром Марии Магдалине, та принесла благую весть ученикам, но не нашла в них веры; что затем Иисус явился двум ученикам в странном обличье во время прогулки и, наконец, супругам, когда они сидели за столом.

Марк не настолько непостоянен и расточителен в своем прагматизме, чтобы допустить, что поручение ангела женщинам было дано настолько напрасно, чтобы посылать Марии Магдалине еще одно доказательство воскресения Иисуса, после того как она уже узнала об этом от других женщин, как будто ангел, который также взял на себя столько труда убедить женщин, не был достаточно авторитетным, а теперь, после того как Магдалина снова не нашла веры в его сообщении, должен был дважды послать Господа к ученикам. Заметка о появлении Магдалины заимствована у Матфея и Четвертого, характеристика Магдалины, что Господь изгнал из нее семь бесов, — у Луки, у того же Луки заметка о том, что ученики не поверили неожиданной вести, и заметка о двукратном явлении Иисуса ученикам.

Поэтому позднейшая рука также сильно ошиблась в своем выводе, когда показывает последнее явление Иисуса не в Галилее, а в связи с предшествующими откровениями в Иерусалиме. Ошибка усугубляется тем, что последнее явление (ст. 15-20) даже не отделяется от предыдущего, происшедшего за столом, и дело сводится к тому, что Иисус здесь, за столом, отдает последние распоряжения помощникам и возносится на небо.

В первоначальном Евангелии нет места всему этому, потому что только в Галилее, как прямо говорит ангел, Воскресший должен явиться своим.

В оригинальном Евангелии Иисус может явиться ученикам только один раз - в Галилее, причем явиться под открытым небом, чтобы после повеления проповедовать Евангелие по всему миру и крестить тех, кто его примет, без обид вознестись на небо по правую руку от Бога. Позднейший толкователь упустил из виду, что Иисус, дав последние наставления ученикам, ведет их в Вифанию, и что только здесь, согласно Луке, произошло Вознесение.

Описание чудесной силы, которая, по обещанию Иисуса, должна быть дарована верующим, собрано воедино из записей Луки. То, что они должны изгонять бесов именем Иисуса, необходимо для того, чтобы они стали подобны семидесяти другим; то, что они должны поднимать змей, необходимо для того, чтобы они не уступали семидесяти, попирающим змей, и чтобы они стали подобны Павлу, который отбросил змею, прилепившуюся к его руке, не причинив ему никакого вреда; То, что они не страдают, даже если выпьют что-нибудь смертоносное, делается для того, чтобы доказать, что, подобно семидесяти, ничто не может им повредить. Они должны говорить новыми языками, как это действительно произошло согласно рассказу в Деяниях апостолов; наконец, они возлагают руки на больных, так как они уже исцеляли больных раньше по заповеди Господа.

Не похоже, что в оригинале ученикам была обещана чудодейственная сила, поскольку она уже была дана им ранее, и в параллельных рассказах Матфея и Луки нет ничего, что указывало бы на то, что в оригинале содержалось подобное обещание.

Власть над змеями была дана верующим только Лукой, в сочинении которого впервые появилось повествование о семидесяти, Лукой, который на примере Павла показал, что привилегия семидесяти перешла ко всем посланникам веры. Документ, подтверждающий эту привилегию, Лука нашел в ВЗ.

§ 93. Свидетельство Луки

Еще раньше, уходя с последней вечери с учениками на гору, Иисус сказал им, что после Своего воскресения Он пойдет с ними в Галилею. Лука, который хотел, чтобы все явления Воскресшего Господа происходили в Иерусалиме и вблизи него, вынужден был опустить эти слова Иисуса. Мы видели, как великолепно он восполнил этот пробел, и, если бы в сообщении ангела женщинам все же прозвучало слово «Галилея», он придал бы этому упоминанию новый поворот. И вот два ангела, явившиеся женщинам у открытого гроба, говорят: «Он не здесь, но воскрес; вспомните, что Он говорил вам, когда был еще в Галилее, когда сказал: Сыну Человеческому надлежит быть распяту и воскреснуть в третий день». Теперь женщины не должны найти веру в свою весть среди учеников, скорее Сам Иисус должен сначала явиться ученикам вблизи Иерусалима и в самом городе, чтобы они остались в Иерусалиме. Господь, таким образом, сам еще явится им в день Своего воскресения — они должны остаться здесь, в городе, чтобы в Вифании Иисус вознесся на небо, чтобы Иисус дал ученикам повеление оставаться в Иерусалиме, пока они не примут силу Духа, и чтобы затем произошло само излияние Святого Духа в святом городе и среди толпы незнакомых людей, присутствовавших на празднике Пятидесятницы.

Переход от лица, которое было у женщин в гробовой пещере, к явлению Самого Иисуса, а также переход от неверия, которое проявили ученики по отношению к вести женщин, к убеждению, которое они приобрели впоследствии, Когда Иисус явился им, сначала двоим, потом одиннадцати; этот переход образуется любопытством Петра, который бежит к гробнице, когда женщины пришли со своей вестью, останавливается и оставляет льняные пелены лежать в одиночестве.

У Луки два ангела являются женщинам потому, что он также помещает двух ангелов рядом с учениками при Вознесении и потому, что считает число два более подходящим для симметрии картины. В конце концов, в Преображении тоже есть два небесных явления рядом с Иисусом.

Итак, что касается Лукиных признаний, то, во-первых, любопытство Петра, когда уже говорилось, что ученики смеялись над вестью женщин как над глупостью, очень некстати, и опять же очень некстати смех над вестью, когда ангелы напомнили женщинам, что Иисус уже говорил о своем воскресении.

Большинство явлений Иисуса — это тревожное излишество, поскольку они слишком бурно втягивают Воскресшего, Которого они призывают к Его небесному сидению по правую руку от Отца, в земную смену времени и места. Неприлично, чтобы явление, хотя и тайное, происходило среди противников Иисуса на прогулке вблизи Иерусалима, в самом городе и недалеко от него в Вифании. Достаточно одного, и единственным подходящим местом для них является уединенная Галилея.

Декоративно то, как двое учеников, идущих в Эммаус, не узнают Господа и понимают, с кем имеют дело, только когда Он преломляет хлеб в гостинице. Мысль о том, с какой непринужденной миной преломлялся хлеб в общине по этому торжественному случаю, лежит в основе и не совсем уместно переносится на эту ситуацию. Вопрос Иисуса о причине их траура витиеват; это оскорбление Евангелия, когда Иисус только сейчас говорит ученикам, что все это должно было произойти для того, чтобы исполнилось Писание. Неужели Иисус не учил этому раньше или недостаточно? Или Лука теперь знает, как сделать новые замечания по этому поводу?

Дело сомнительное и слишком чувственное, когда Иисус, явившись ученикам, позволяет им прикоснуться к Себе, ощутить Его плоть и кости, чтобы убедить их в реальности Своей личности, и когда, наконец, Он ест рыбу и мед на их глазах с той же целью. Его появление должно быть сверхъестественным и мгновенным,

Необычайная быстрота, с которой Вознесение следует за Воскресением в тот же день, неприлична, и возникает изрядная путаница из-за того, что уже наступил вечер, когда Иисус приходит с двумя в Эммаус. Почему уже вечер, когда двое возвращаются к братьям, а сразу после этого появляется Иисус и ведет их в Вифанию, чтобы расстаться с ними? — Лука не задумывался над этим.

Когда Лука завершал свое Евангелие, он уже был уверен, что это должно произойти в определенный, то есть чудесный момент, когда сила свыше овладеет учениками; он был уверен, что ученики получат это снаряжение в Иерусалиме, и тогда — как мы можем теперь сказать и как указывает сам евангелист, ст. 47 — исполнится пророчество Михея и Исаии о том, что спасение мира будет идти из Иерусалима. Но только при написании Деяний апостолов он узнал, что Дух должен сойти на учеников в праздник Пятидесятницы, возможно потому, что в его время праздник Пятидесятницы уже ассоциировался с благословением, и ему казалось уместным, чтобы в этот день провозглашение нового благословения началось с проповеди Петра, а возможно только потому, что он механически тянулся к следующему празднику, который следует за Пасхой. Точно так же он узнал, что Вознесение должно было произойти только после того, как Иисус явился ученикам в течение сорока дней — освященного числа по ВЗ — и учил их о Царстве Божьем, как будто Он не делал этого достаточно в течение Своей жизни. Лука также более точно знает, что Иисус вознесся на небо не в Вифании на равнине, а на Елеонской горе, ибо так должно было случиться, чтобы Иисус был прославлен на горе, где Иегова явил Свою силу (Зах. 14, 4). Здесь, наконец, Лука вводит то, что не написал Марк в беседе о последних вещах: ученики спрашивают Господа, когда Он восстановит царство Израилю, и Он отвечает, что не их дело знать сроки, которые Отец назначил в Своей власти — неуместные переговоры в этом месте, где Иисус уже говорит о дате, а именно о той, когда они будут крещены Духом. Поскольку Лука уже обращался к этому высказыванию Марка в предыдущем случае, должен ли был Захария, который говорит о Елеонской горе и о «том часе» в том же контексте, заставить Луку снова обратиться к этому часу? Вполне вероятно.

§ 94. Свидетельство Матфея

Здравомыслящему человеку достаточно услышать, что первосвященники и книжники на следующий день после распятия приходят к Пилату, говорят ему, что помнят, что казненный при жизни говорил, что воскреснет через три дня, просят поставить стражу у гроба, чтобы ученики не украли его тело и не сказали потом, что он воскрес; что стража была поставлена правильно, но в ужасе убежала, когда ангел пришел отвалить камень от гроба; что солдаты побежали к священникам, но были подкуплены ими, чтобы сказать, что ученики украли тело — достаточно услышать все это, чтобы понять, что Матфей ничего замечательного не придумал. Не говоря уже о том, что Иисус говорил о своем воскресении только ученикам в узком кругу, а римские солдаты скорее должны были бежать к своим римским капитанам, чтобы доложить. Намерение евангелиста противостоять слухам иудеев, — с которыми он прямо борется, — про то, что ученики украли тело Иисуса, слишком бросается в глаза. Первосвященники должны были с самого начала бояться того, что только потом стало иудейским предательством.

И совсем маловероятно, что подобная иудейская легенда была широко распространена во времена Матфея. Возможно, только, что только от отдельных евреев, то тут, то там, Матфей слышал некие сведения, которые настолько его обеспокоили, что он сел и придумал этот эпизод.

Однако, он не только неуклюже сформулировал, но и внешне нарушил связность всего сообщения. Переговоры священников с Пилатом отделяют рассказ от того места, где женщины наблюдают за погребением тела Иисуса, и где сразу же должно следовать, что они пошли к гробу утром после субботы. Поскольку Матфей не особенно умеет соединять отдельные эпизоды, и особенно потому, что ранее так неуклюже сказал: «в день утренний, который наступил после дня приготовления», впоследствии он так неуклюже и заумно вставляет упоминание о субботе, говоря: «поздно в субботу», он вынужден также указать более раннее время: «когда рассвело в первый день после субботы», женщины пошли к гробу.

Переговоры священников с бежавшими воинами не только отделяют запись о том, что женщины отправились принести ученикам благую весть, от того, что за ней следует, но и виноваты в том, что женщины вообще не принесли весть ученикам. Они отправляются в путешествие в Галилею без того, чтобы Матфей додумался сделать им приглашение через женщин.

Это наблюдение также противоречит внутреннему замыслу данного отрывка. Неверующий не может быть свидетелем воскресения.

Но также не может быть и верующего! Матфей представляет дело таким образом, что в тот самый момент, когда женщины приходят к гробу, с неба сходит ангел с землетрясением, отваливает камень от гроба и садится на него. Неуместно, что ангел отваливает камень — как неудобен этот прагматизм, о котором Марк еще ничего не знает; Марк прикрывает этот вопрос, — который, если рассматривать его серьезно, очень мелок, — полным туманом, так что теперь дело скорее сводится к тому, что камень, когда пришло время, сам собой освободил место для Воскресшего. Неуместно, чтобы стражники и женщины теперь видели воскресение и воспринимали сверхчувственный, таинственный процесс как чудесное явление.

Но они этого и не видят. В тот самый момент, когда ангел обращается к женщинам и говорит им: «Он воскрес», то предполагает воскресение как уже случившееся, т. е. Матфей снова списывает у Марка.

Матфей проработал еще один эпизод: когда женщины спешат домой к ученикам, их встречает сам Иисус и дает им приказ сказать ученикам, чтобы они пришли к нему в Галилею. Неуместное излишество! Тем более что Иисус уже назвал Галилею точкой объединения после воскресения, и тем более неуместно, что Он снова дает женщинам то же повеление, которое они только что получили от ангела. Но Матфей в этот момент не вспомнил, что Иисус уже говорил об этом ученикам. Слова ангела «как он сказал вам», Мк. 16, 7, он заменил на другое: «вот, я сказал вам», потому что не знал, как сразу истолковать слова Марка, и теперь сам Иисус должен был явиться и дать женщинам это поручение.

Как легко разрешаются эти противоречия! Они остаются, но в объясненном и разрешенном виде, и никакое искусство лжи не заставит их вновь превратиться в лабиринт, в котором Минотавр веры пожирает свои жертвы.

На «горе» в Галилее ученики встречаются с Иисусом, и он призывает их крестить народы во имя Отца, Сына и Святого Духа, явно используя формулу позднейшей догматики.

Матфей не упоминает о Вознесении, поскольку позволяет Иисусу говорить как тому, кому передана вся власть на небе и на земле и Кто, занимая небесный престол, тем не менее, пребывает среди Своих во все дни до скончания мира. Говорящий таким образом уже вознесен на небо и уже пребывает духом среди своих исповедников.

§ 95. Свидетельство Четвертого

Противоречия, на разрешение которых, как считало богословие, ему придется потратить всю историю до конца света, не только легко и непринужденно разрешаются, но и разрешаются без большой потери времени, как только найден истинный ключ, — доказательство того, что человечеству больше не придется тратить на эти вещи много времени, нет, даже вообще никакого времени.

В четвертом Евангелии женщины уже не наблюдают за погребением Иисуса — которое, как уже отмечалось, опередило их на несколько строк; Никодим и Иосиф уже так обильно бальзамируют труп сотней фунтов алоэ и мирры, что женщинам ничего не остается делать на следующий день после субботы — поэтому они остаются дома. Четвертый посылает ко гробу только Магдалину; он должен послать ко гробу женщину, чтобы дело вообще могло быть начато; он посылает только одну, потому что остальные лишние и, кроме того, мешают развитию контрастов, которые евангелист имеет в виду для последующего разговора Иисуса с Марией.

Мария Магдалина, обнаружив, что камень отвален от гроба, сразу же бежит к Петру и другому ученику, которого любил Иисус, и сообщает им, что Господа вынесли из гроба. Она подозревает врагов в том, что священники (Матфея) по злому умыслу расправились с учениками, но результат опровергает ее подозрения.

Петр бежит к гробу, потому что в четвертой записи Луки читается, что Петр побежал к гробу по сигналу женщин. То же самое он должен сделать и здесь, только в четвертой части он вступает в благородное состязание с другим учеником. Их поход к гробнице — это уже бег, оба бегут вместе, но другой ученик достигает цели первым, наклоняется, как Петр у Луки, чтобы заглянуть в гробницу, видит лежащие там пелены, но не входит. Петр тоже приходит, входит и смотрит, чтобы тоже увидеть нечто особенное! О, чудесное открытие! — Белье и одежда для лица, которая была на голове Иисуса, лежали не вместе с бельем, а как важное, как великое, как славное, но были завернуты вместе с одной стороны в особом месте. Великий Петр! И все же как мал! Его слава только в том, что он первым вошел в гробницу и увидел пелену с лицом, но ничего не подумал об этом! Он не знал, как оценить свою находку. Только другой ученик, который теперь тоже вошел в гробницу и тоже увидел одежду с лицом, поверил, насколько Петр (у Луки) удивляется этому происшествию.

Если поверил он, то почему не Петр? Почему не поверила Мария Магдалина, которая теперь вдруг снова стоит у гроба и плачет? Она еще не должна поверить в силу следующего контраста. Она должна сначала увидеть ангела или двух ангелов. У Луки она действительно видит двоих, но четвертый о, как симметрично! — помещает одного из них у головы, а другого — у ног, где лежал Иисус. Но почему Мария должна быть здесь снова? Два ангела ничего не ответили на ее стенания о том, что тело Иисуса унесли. Она должна прийти снова — как неуклюже! — Она должна снова прийти к гробнице, потому что четвертый человек читает у Матфея, что Иисус явился женщинам, когда они отошли от гробницы. Да, но это уже что-то другое, это хотя бы внешняя связь; но последний след связи исчезает, мы теряем зрение и слух, когда Мария, убежав обратно в город, вдруг снова стоит у гробницы.

Безвкусное переплетение мизансцен, что Мария, когда — когда! когда! — она высказывает жалобу двум ангелам, стоит возле и видит Иисуса, но не узнает его, принимает его за садовника — сада, который четвертый только создал, что она спрашивает, не он ли это. — Подумайте! —Сюжет распадается под каждым человеческим взглядом, последний даже не проработан как следует и может быть объяснен только из писания Матфея, из которого он не взят, но из которого заимствована только одна его страница, — более того, не заимствована, а из которого неявно взята только предпосылка этой страницы. Те женщины из Матфея подходят к Иисусу и поклоняются Ему, обнимая Его ноги.

Иисус у Матфея вовсе не запрещает им поклоняться, а лишь говорит, чтобы они не боялись и не медлили, а скорее принесли благую весть ученикам.

У Луки Иисус появляется посреди спешащих в Иерусалим людей, взывает к ним: «Мир!», а когда они пугаются, показывает им Свои раны со словами: «Прикоснитесь ко Мне и увидьте!».

Из этого Четвертый сделал рассказ о том, что Иисус появляется поздно вечером, в тот же день, при закрытых дверях, внезапно среди учеников, призывая их к миру и показывая им свои раны. Но контрасты! Контрасты! Вот чего хочет Четвертый. Поэтому на этот раз он лишь позволяет Господу дышать на учеников и через это дуновение дарует им Духа, как в Евангелии от Луки по тому же поводу обещает им силу свыше и тем самым одновременно дает им силу прощения грехов.

Но контрасты, контрасты! Фома на этот раз не присутствовал. Поэтому через восемь дней, поскольку Фома за это время оказался неверующим по сведениям своих братьев, Иисус должен был явиться еще раз, дабы восполнить ранее упущенную возможность ощупывания, и Фома получил желанную возможность ощупать Воскресшего. Бедный Фома! Как он страдал до сих пор!

Но Лука, однако, также говорит нам, что Иисус ел, чтобы доказать Свою реальность? Терпение! Разве Четвертый не читал в трудах Марка и Матфея, что Иисус встретился с учениками в Галилее? Терпение! Четвертый, кажется, заканчивает свой эпос сразу после отрывка из Фомы, когда говорит: «И еще много других знамений сотворил Иисус пред учениками, о которых не написано в книге сей; но сие написано для того, чтобы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы вы веровали и жили во имя Его». Четвертый был нетерпелив: к изречению «Блаженны невидящие и верующие» он слишком скоро присовокупил этот рефрен; он — как мы привыкли к нему — предусмотрел продолжение в своей тягостной и бессвязной манере. Но, конечно же, величайшие богословы доказали, что С. 21 неаутентичен и написан более поздней рукой? С другой стороны, мы доказали, откуда Четвертый брал материал: из своего воображения и из трудов синоптистов. Мы видели, что он везде копировал Луку. Если бы мы вычеркнули как неаутентичное то, что было заимствовано у Луки, то это Евангелие пришлось бы перечеркнуть с самого начала, — от допроса Крестителя до конца, — огромной чертой, и нам не пришлось бы жаловаться на потерю. Теперь он пишет и то, что еще не было записано: из послушания Марка и Матфея он разрешает Господу есть с учениками, позволяя Ему предстать перед учениками в Галилее. Он заставляет его предстать перед ними на Галилейском море, потому что считает возможным использовать здесь рассказ Луки о рыболовном промысле Петра; он использует эту возможность, чтобы возложить на Петра должность главного пастыря, потому что читает у Луки, что Петр должен укреплять и подкреплять своих братьев; он включает это возложение на Петра сюда, потому что это показалось ему подходящим завершением его труда и закладкой камня в основание здания церкви, потому что он, наконец, смог ввести здесь сюжет, который позволил ему упомянуть «другого ученика» и убедиться, что он написал Евангелие сердца.

Указывать на то, насколько бесформенными и нечеловеческими стали элементы первоначального повествования под рукой Четвертого, уже не стоит, поскольку мы уже доказали, насколько бессодержательны и туманны все эти элементы уже в повествовании Луки. Во что же они превратились под рукой Четвертого! Ученики, среди которых были Петр и два сына Зеведеевых, провели ночь, напрасно забрасывая сети в озеро: и вот Иисус стоит на берегу! На берегу! Они не знают Его, как и ученики в Эммаусе, и Он спрашивает их: «Дети, вам нечего есть?» Нет! Мы отворачиваемся от него на веки вечные!

Остается только вопрос, кто же тот «другой», тот любимый ученик, который написал Евангелие? Это не Иоанн! Он скрыт среди «двух других», которых Четвертый упоминает рядом с сыновьями Зеведеевыми. Конечно, лучше бы Четвертый был бы настолько умен, что не стал бы упоминать двух Зеведеев в этой связи и рядом с безымянным, — если бы перед ним было открыто писание Луки, если бы он прочитал здесь имена двух Зеведеев и если бы он хотел, чтобы Иоанна считали любимым учеником и автором Евангелия. В тот поздний период, когда писал Четвертый, во всем мире среди верующих было известно, кто такие Зеведеи, и Четвертый не сумел ни на мгновенье подумать об этом? Невероятно!

Но действительно ли он написал последние стихи своего Писания? Не является ли утверждение о том, — что Иисус совершил столько дел, то если бы они были описаны, мир не вместил бы всех книг, — слишком ярким повторением предыдущего утверждения, что Иисус совершил много других знамений? Это скорее преувеличенное повторение, которое может относиться только к Четвертому, иначе пришлось бы опровергать всю нашу предыдущую работу! Но он говорит: «и мы знаем, что свидетельство Его истинно». И что же? Разве не говорит он мгновение спустя: «Я имею в виду, что мир не стал бы выдумывать эти книги». Такие гиперболы любит Четвертый, и именно Четвертый, как мы уже видели выше, C. 19, 35, умеет так прекрасно выставлять на показ самого себя. В этом, как и во всем остальном, он неумелый позер, потому и преувеличивает без меры.

Второй — не Андрей, как думает Люзельбергер, который вместе с неназванным человеком также первым последовал за Иисусом. Четвертый был настолько умен, что понял: если Андрей был знаком с первосвященником Анной, то и Петр был знаком с ним, и ему не нужно было приходить во дворец Анны через посредничество таинственного другого. Другой — это скорее безымянный рядом с Андреем, и с усердием Четвертый сразу же позволил великому неизвестному появиться в первый раз, когда он представляет учеников Иисуса.

Так кто же он? Это было бы прекрасным завершением нашей критики, если бы мы поддались искушению строить гипотезы в воздухе.

Но прежде, чем заходить так далеко, необходимо, чтобы борьба между безымянным и Петром в этом Евангелии была более человечной, более продолжительной и вообще прорабатывалась только до более определенного образа. Несомненно, Четвертый хочет возвысить своего безымянного, представляя его как опасного соперника Петра, который даже часто побеждает. Но что это за битва и вокруг чего она разворачивается! Они мчатся к гробу, и спор в конце концов сводится к тому, кто первым принесет белье или плащ; безымянный должен посредничать при входе Петра в палладиум Анны, он должен удовлетворить любопытство Петра у груди Иисуса! Если бы Четвертый предоставил это состязание и борьбу ему! Сама борьба ужасно мелочна и незначительна и в конце концов оказывается настолько безуспешной, что Лука и Матфей вынуждают Четвертого отдать Петру должность пастыря.

Но четвертый важен еще и помимо Петра! Именно ему Иисус говорит «нет! нет!», неизвестно когда, как и где указав, чтобы он оставался, пока не придет снова. А когда Иисус говорит, что может сказать это безымянному? Когда четвертый человек в столь позднее время скопировал из рассказа Луки о рыбалке Петра запись о том, что Господь сказал Петру следовать за Ним, теперь, когда Четвертый продолжает рассказывать, что Петр оборачивается, видит безымянного человека, идущего за ним, и говорит Иисусу: «Господи, что он делает?».

Но когда Четвертый говорит, что из этих слов Господа сложилось мнение, что этот безымянный ученик не умрет, не ссылается ли он при этом на реальное представление о том времени? На легенду? Не должен ли тогда безымянный ученик быть определенным, известным человеком?

Как мы можем быть впечатлены Евангелием, которое для нас совершенно не существует?

Безымянный — это весьма туманная фигура, впервые сформированная самим Четвертым, и в этом Четвертый действительно однажды не ошибся, как автор введя такую фигуру в свое повествование. Прежде всего, он хотел создать впечатление, что существует еще Евангелие, которое исходит от очевидца и написано непосредственно им. Расплывчатая фигура была единственным достойным автором такого произведения, как Четвертое Евангелие.

В Четвертом Евангелии история предстает перед нами в своем высшем совершенстве, в своей истине, как раскрытая тайна. Может показаться, что Синоптические Евангелия как пластическое отображение тех же идей стоят выше Четвертого, так же как богословие Отцов Церкви, мистика Средневековья, символизм Реформации как пластические, завершенные формы стоят над узостью, бессодержательностью и нигилистической путаницей современного богословия. Но это лишь иллюзия. Относительное первенство нельзя найти ни в том, ни в другом, ни в этих церковных творениях, ни в синопсисе, — и если уж говорить о целостном, то только о Марке. Но эту более сдержанную, более плотную форму даже с полным правом нельзя назвать пластичной и человечной. Посмотрим на догматическое исполнение Августина, Ансельма, Хью, Лютера, Кальвина, которое имело бы человеческий вид, внутреннюю форму, опору, истинную связность! Хоть один догматический текст! Чудовищная узость, ошеломляющая противоречивость, ходульная навязчивость скрыты только в классических произведениях этих людей, да и то весьма плохо, под обманчивым покровом более жесткой формы. Новейшие классические произведения тоже представляют нам только узость, только противоречие, только навязчивость, причем представляют именно как таковую, без какого-либо дальнейшего содержания. Предлагая нам навязчивое ничто, они лишь демонстрируют истинную суть; раскрывая секрет, они и являются настоящей классикой.

Так и Четвертый предал критически раскрытую нами тайну Евангелия — заслуга, предопределившая ему стать идеалом и кумиром новейших классических богословов и поистине сделавшая его их идолом.

Примечания

1

Де Ветте, Вильгельм Мартин Леберехт (1780–1849) — Христианский гебраист и библейский критик.

(обратно)

2

Наиболее удачными являются комментарии по поводу сообщения в четвертом Евангелии о том, что Иисус крестил Иисуса — сам Вайс говорит, что кардинальный момент критики заключается в решении этого вопроса, который он решил — и яркой дискуссии об отношениях с Иисусом Крестителем. Просто решив ­эти два вопроса, Вайс дал новую жизнь критике и дал толчок, который, если его правильно направить, приведет к окончательному итогу.

(обратно)

3

Самодовольство апологетики, которая также не обращала внимания на сочинения Вайса и презирала счастливые, вызывающие разногласия взгляды, с помощью которых Вайс открывал внутренний характер Четвертого Евангелия. Апологетика не поняла перста судьбы, постучавшегося в ворота: поэтому она может теперь умереть ­нераскаянной смертью, если ее застигнет врасплох падение ее здания.

Реестр вины в апологетике в последнее время пополнился настолько быстро, что внезапно настал час расплаты. ­Последним ее позорным поступком было жестокое обращение с нерушимой основой книги Лютцльбергера. Апологеты в один голос ­сделали удобный вывод из слабой и заведомо несостоятельной части этой книги, что ядро для них ничто, Llene, mono, tdekol, uparsio! Вот почему мне приходилось слышать резкие слова, из-за моей критики Четвертого Евангелия мне приходилось даже слышать, что мне ­не хватает чувства истины и что эта критика была лишь субъективной щекоткой. Я прощаю ­тех, кто выдвигал против меня подобные обвинения, и утешаю себя чистотой сердца, которая есть прекраснейший дар критики.

(обратно)

4

Мне почти стыдно: мне даже стыдно говорить это в записке в борделе. Есть гордость, которая является нравственным долгом. Но есть и слабые друзья правды, которым можно сказать слабое слово. Против них человек становится слабым. Я хочу сказать здесь только то, что я хочу и прошу, чтобы о результатах моей книги не судили до тех пор, пока я сам не произнесу их, то есть не разовью их, не приведу их в действие и не докажу их. Я знаю, что апологет не удовлетворит мою просьбу, но я приобрел полное право сказать ему: если он выступает против меня, то должен делать это с той же тщательностью, с какой я исследовал и проверял его категории — а сколько труда и терпения это потребовало! — Я исследовал и проверил. Апологетическое направление, его представители и государственная власть, благоприятствующая их направлению и обрекшая философскую критику на медленную смерть, лишили меня — не знаю, надолго ли — того «внешнего покоя жизни», которым должен наслаждаться писатель, чтобы иметь счастье держать в столе первый том своего произведения, пока не передаст его результат на суд публики одновременно с последним томом. Но это страшное давление — я могу сказать это в примечании — закалило меня, и я надеюсь, что благосклонный критик уже в начале книги увидит, что нити держатся и что в конце концов ткань будет закончена. Остальных прошу набраться терпения! Если в начале появятся противоречия — а это было бы плохое произведение, которое не двигалось бы через внутренние, живые противоречия, — они найдут свое разрешение в конце. Если отрицание в этом томе все еще кажется слишком смелым и далеко идущим, давайте вспомним, что истинно позитивное может родиться только тогда, когда отрицание было серьезным и общим. Позитивное, которое предполагалось как таковое, уже тем самым ограничено. В процессе брожения, когда пшеничное зерно распадается, разве хоть один атом остается твердым и сухим? Но распад буквы может быть завершен только тогда, когда он приводится в движение духом, который уверен в его причине, и когда это движение само по себе направляется и затрагивается тем содержанием, которое возникает в результате распада. Как может критика дойти до того, чтобы поглотить все положительное и, наконец, даже разрушить двухтысячелетнюю концепцию мессианских ожиданий евреев, если она не осознает, что через диалектику приходит к такому взгляду на личность Иисуса и к такому пониманию силы христианского принципа, которого до сих пор не существовало? В конце концов, выяснится, что только самая всепоглощающая критика мира может научить нас творческой силе Иисуса и Его принципа.

(обратно)

5

Гфрёрер Август-Фридрих — немецкий историк резкокатолического направления.

(обратно)

6

«Anti-Goeze» — это название серии из одиннадцати теологических памфлетов Готхольда Эфраима Лессинга, написанных в период с апреля по июль 1778 г.

(обратно)

7

ВЗ и НЗ — здесь и далее Ветхий и Новый заветы соответственно.

(обратно)

8

Паррезия — это вид словесной деятельности, в которой говорящий имеет определенное отношение к истине через откровение.

(обратно)

9

Вмешательство Бога.

(обратно)

10

К делу (лат.)

(обратно)

11

Толук, Фридрих Аугуст Готтрой — Немецкий протестантский теолог.

(обратно)

12

поэтому я говорю тебе…

(обратно)

13

что и требовалось доказать.

(обратно)

14

Здесь и далее Б. Бауэр так именует предполагаемого автора «Евангелия от Иоанна».

(обратно)

15

Таргум — общее название для переводов Ветхого Завета на иудео-арамейский язык. 

(обратно)

16

Гиллель — наиболее значительный из законоучителей эпохи Второго Храма; основатель фарисейской школы, называвшейся по его имени «Бет-Гиллель».

(обратно)

17

Гемара — свод дискуссий и анализов текста Мишны, проводившихся амораями, включающий их постановления и уточнения закона (галахи), а также притчи и легенды (агада).

(обратно)

18

двенадцать из них

(обратно)

19

Люкке Фридрих (1791-1855) — германский протестантский богослов и церковный историк.

(обратно)

Оглавление

Предисловие

  Биография

  Конфликт с Дэвидом Штраусом

  Взгляды на происхождение христианства

  Аргумент против существования Иисуса

  Основные работы

Введение.

Раздел первый. Рождение и детство Иисуса.

  § 1. Происхождение Иисуса от Давида.

  § 2. Рождение Иоанна Крестителя.

  § 3. Сверхъестественное рождение Иисуса.

  § 4. Визит Марии к Елизавете.

  § 5. Мессия в детстве.

  § 6. Предыстория Евангелия от Луки.

  § 7. Послание ангела Иосифу.

  § 8. Звезда волхвов.

  § 9. Бегство в Египет и поселение в Назарете.

  § 10. Происхождение предыстории Евангелия от Матфея.

  § 11. Хронологическое примечание.

Раздел второй. Подготовка к публичному явлению Иисуса.

  § 12. Действие Крестителя.

    1. Местность.

    2. Одежда и пища Крестителя.

    4. Эффективность проповеди Крестителя по рассказу Луки.

    5. Действенность Крестителя по рассказу Матфея.

  § 13. Крещение Иисуса.

    1. Время.

    2. Отказ крестителя.

    3. Абстрактная необходимость курса Иисуса.

    4. Внутренняя цель крещения Иисуса.

    5. Сомнения в исторической достоверности библейского повествования.

  § 14. Искушение Иисуса.

    1. Библейское повествование.

    2. История об искушении — это притча.

    3. Искушение как внутреннее событие.

    4. Искушение как внутренняя борьба.

    5. Происхождение истории об искушении.

Раздел третий. Начало общественного служения Иисуса.

  § 15. Возвращение Иисуса в Галилею.

  § 16. Первое появление и проповедь Иисуса в Галилее.

    1. Свидетельство Матфея.

    2. Свидетельство Луки.

    3. Свидетельство Марка.

  § 17. Призвание четырех первоверховных апостолов.

    1. Свидетельство Матфея.

    2. Свидетельство Луки.

    3. Свидетельство Марка.

  § 18. Переход к Нагорной проповеди.

    1. Свидетельство Матфея.

    2. Свидетельство Луки.

    3. Гора

    4. Задача критики.

Раздел четвертый.Нагорная проповедь.

  § 19. Вступление.

    1. Блаженства.

    2. Соль земли.

    3. Свет мира.

  § 20. Новый закон.

    1. Вход и тема.

    2. Последовательная ценность Евангелия.

    3. Смертельный удар.

    4. Прелюбодеяние.

    5. Развод.

    6. Клятва.

    7. Возмездие.

    8. Любовь к врагам.

  § 21. Праведность лицемеров.

    1. Милостыня и пост.

    2. Молитва.

  § 22. Истинная забота.

    1. Забота о небесных и земных благах.

    2. Служение Богу и мамоне.

    3. Внутренний свет.

  § 23. Несвязанные изречения.

    1. Суждение.

    2. Учение о занозах.

    3. Ответ на молитву.

    4. Закон и пророки.

    5. Узкие врата.

    6. Лжепророки.

  § 24. Эпилог.

  § 25. Обзор четвертого Евангелия.

  Дополнение.

    Мессианские ожидания евреев во времена Иисуса.

Раздел пятый. Два дня чудес.

  § 26. Краткое изложение сообщения Матфея и вспомогательных сообщений.

  § 27. Исцеление убогих.

  § 28. Капитан из Капернаума.

  § 29. Первое пребывание Иисуса в Капернауме.

  § 30. Повеление переправиться на другой берег.

  § 31. Просьба двух учеников.

  § 32. Успокоение бури.

  § 33. Двое бесноватых из Гадары.

  § 34. Прибытие на ближний берег.

    1. Приведение паралитика.

    2. Просьба Иаира.

  § 35. Исцеление паралитика.

  § 36. Пир у мытаря Матфея.

    1. Призвание Матфея.

    2. Пир.

    3. Вопрос фарисеев.

    4. Ответ Иисуса.

    5. Достоверность сообщения.

  § 37. Пост учеников Иоанна.

  § 38. Исцеление женщины, обагренной кровью.

  § 39. Оживление дочери Иаира.

  § 40. Исцеление двух слепых.

  § 41. Исцеление немого бесноватого.

  § 42. Точка отдыха.

    1. Чудо.

    2. Хронологические переходы.

Раздел шестой. Наставление двенадцати.

  § 43. Избрание и отбытие Двенадцати.

    1. Повод.

    2. Призвание апостолов.

    3. Отбытие и возвращение двенадцати.

    4. Призвание, отбытие и возвращение семидесяти.

    5. Первоначальный отчет и его происхождение.

  § 44. Назидательная речь.

    1. Потерянные овцы Израиля.

    2. Сборы в дорогу.

    3. Поведение в чужой стране.

    4. Борьба с миром и страдания верующих.

    5. Еще страдания верных.

    6. Заключение речи.

Раздел седьмой. Послание Крестителя.

  § 45. Сомнение Крестителя.

  § 46. Речь Иисуса о Крестителе.

  § 47. Сплетение разнородных изречений.

Раздел восьмой. Столкновения с Законом и фарисеями.

  § 48. Обзор.

  § 49. Воспитание учеников.

  § 50. Исцеление в субботу.

  § 51. Защита от обвинения в союзе с Вельзевулом.

    1. Абсурдность обвинения.

    2. Грех против Святого Духа.

    3. Высказывания, чуждые предусмотренному случаю.

  § 52. Отказ от знамения.

    1. Знамение Ионы.

    2. Возвращение изгнанных бесов.

  § 53. Посещение родственников Иисуса.

Раздел девятый. Лекция о притче.

  § 54. Завалы.

  § 55. Понимание учеников

    1. Рассказ Матфея

    2. Первоначальное повествование

  § 56. Контекст притч

  § 57. Учение в притчах и народ

  § 58. Заключение

Раздел десятый. Илийские деяния Иисуса.

  § 59. Ситуация

  § 60. Иисус в Назарете

  § 61. Обезглавливание беглеца

  § 62. Чудесное кормление

    1. Свидетельство Матфея

    2. Реконструкция первоначального рассказа

    3. Разрешение первоначального сообщения

  § 63. Хождение по озеру

  § 64. Божественная заповедь и прорицания людей

  § 65. Ханаанеянка

  § 66. Требование знамения

Раздел одиннадцатый. Явное откровение об Иисусе как о Мессии.

  § 67. Исповедание Петра.

    1. Свидетельство Матфея.

    2. Новое имя Симона.

    3. Камень основания церкви.

    4. Оригинальное сообщение.

    5. Мессия как Сын Человеческий.

    6. Свидетельство Луки.

  § 68. Пророчества Иисуса о Своих страданиях.

    1. Усиление определенности.

    2. Положение трех пророчеств в сочинении Марка.

    3. Положение трех пророчеств в писании Луки.

    4. Монета во рту рыбы.

    5. Происхождение пророчеств Иисуса о Его страданиях.

    6. Иерусалим, убийца пророков и праздничные путешествия Иисуса.

  § 69. Преображение.

    1. Синоптический рассказ.

    2. Иоаннов рассказ о преображении. Иоанн. 12, 28-36.

    3. Растворение первоначального сообщения.

  § 70. Второе пришествие Илии.

  § 71. Сила веры.

  § 72. Малыши.

    1. Благословение детей.

    2. Спор учеников о чинах.

    3. Принятие дитя.

    4. Досада.

    5. Высокая ценность малых и заблудших.

    6. Примирение.

  § 73. Развод.

    1. Путешествие в Иудею.

    2. Запрет на развод.

    3. Безбрачие.

  § 74. Богатство.

    1. Искупление богача.

    2. Богатый и Царство Небесное.

    3. Никодим.

    4. Награда за жертву.

    5. Первые и последние.

  § 75. Просьба Зеведеев.

Раздел двенадцатый. Деятельность Иисуса в Иерусалиме.

  § 76. Вход в Иерусалим.

  § 77. Проклятие смоковницы и очищение храма.

  § 78. Спор об оправдании Иисуса.

    1. Вопрос о противниках Иисуса.

    2. Отпор противникам.

    3. Два сына хозяина виноградника.

    4. Работники в винограднике.

    5. Царская свадьба.

  § 79. Борьба между Иисусом и его противниками.

    1. Обзор.

    2. Процентный грош.

    3. Воскресение.

    4. Высшая заповедь.

    5. Сын Давидов.

    6. Одежды.

  § 80. Речь против книжников и фарисеев.

    1. Престол Моисея.

    2. Бурная интермедия.

    3. Стремление к первенству.

    4. Пророчества.

    5. Кровь Захарии.

  § 81. Рассуждение Иисуса о последних вещах.

    1. Введение.

    2. Контекст речи.

    3. Разрешение первичного отношения.

    4. Призыв к бдительности.

    5. Юродивые и мудрые девы

    6. Таланты.

    7. Овцы справа, а козы слева.

Раздел тринадцатый. Страсти.

  § 82. Вступление.

  § 83. Воскрешение Лазаря.

    1. Ирония Божия.

    2. Неверие Марфы.

    3. Поведение Иисуса.

    4. Вывод.

  § 84. Помазание Иисуса в Вифании.

    1. Свидетельство Иоанна.

    2. Свидетельство Матфея.

    3. Свидетельство Марка.

    4. Происхождение сообщения Иоанна.

    5. Свидетельство Луки.

    6. Богословская хронология.

    7. Богословское всеведение.

    8. Прелюбодейка четвертого Евангелия.

  § 85. Последний ужин Иисуса.

    1. Приготовления к пасхальной трапезе.

    2. Омовение ног.

    3. Основа рассказа об омовении ног.

    4. Слово Иисуса о предателе.

    5. Позиция предателя.

    6. Понимание Вечери Господней.

  § 86. Душевная борьба Иисуса в Гефсимании.

    1. Синоптический рассказ.

    2. Свидетельство четвертого.

  § 87. Заключение Иисуса в темницу.

  § 88. Допрос первосвященником.

    1. Допрос Анны.

    2. Первое сообщение.

    3. Свидетельство Луки.

    4. Резолюция первоначального отчета.

    5. Отречение Петра.

    6. Конец предателя.

  § 89. Допрос Иисуса перед Пилатом.

    1. Свидетельство четвертого.

    2. Первое свидетельство.

    3. Свидетельство Луки

    4. Свидетельство Матфея.

    5. Разбор исходного свидетельства

  § 90. Распятие, смерть и погребение Иисуса.

    1. Шествие на Голгофу.

    2. Горький напиток.

    3. Развязывание одежд Иисуса.

    4. Иисус на кресте.

    5. Часы дня смерти.

    6. Смерть Иисуса.

    7. Реальная смерть и погребение Иисуса

    8. Хронология Страстей.

  § 91. Заключительная точка.

Раздел четырнадцатый. История воскресения и вознесения Христа.

  § 92. Свидетельство Марка

  § 93. Свидетельство Луки

  § 94. Свидетельство Матфея

  § 95. Свидетельство Четвертого

*** Примечания ***