Статьи и письма. 1934 –1943 [Симона Вейль] (epub) читать онлайн

УДК 1(044) «19» (081.2) = 161.1 = 03.133.1

ББК 87.3 (4Фра) 6я44-021*83.3

В 26

Книга издана при поддержке гранта АНО «Культурная и книжная инициатива» и магазина «Подписные издания»

Вейль Симона. Статьи и письма 1934–1943 / Пер. с франц., сост., предисл., вступит. заметки, примеч. и послесл. Петра Епифанова. — СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2023. — 608 с.

ISBN 978-5-89059-490-7

Сборник избранных статей и писем Симоны Вейль продолжает серию публикаций наследия французской мыслительницы, начатую ее «Тетрадями» в четырех томах (Издательством Ивана Лимбаха, 2015–2022).

Книга охватывает самый значительный и плодотворный период творчества Вейль, когда складывается ее оригинальное мировоззрение, сплавляющее философские, религиозно-мистические, этические, политические и эстетические идеи в одно нерасторжимое целое. Со второй половины 1930-х гг. и вплоть до своей безвременной смерти Вейль все сильнее загорается замыслом всеобъемлющей духовной революции, которую она называет «подлинным воплощением христианства». Речь идет о своего рода «перезапуске» христианской цивилизации, без этого Симона не соглашается считать реализованной духовную миссию Церкви и не видит для Европы возможности избавиться от смертельно опасной болезни века — тоталитаризма.

© Петр Епифанов, перевод, составление, предисловие, вступительные заметки, примечания, послесловие, 2023

© Н. А. Теплов, оформление обложки, 2023

© Издательство Ивана Лимбаха, 2023

Симона Вейль

Статьи и письма 1934–1943

Редактор Т. В. Гольдберг

Корректор Л. А. Самойлова

Компьютерная верстка Н. Ю. Травкин

Подписано к печати 10.01.2023.

Издательство Ивана Лимбаха

197348, Санкт-Петербург, Коломяжский проспект, 18

(бизнес-центр «Норд Хаус»)

тел.: 676-50-37, +7 (931) 001-31-08

e-mail: limbakh@limbakh.ru

www.limbakh.ru

Сборник избранных произведений Симоны Вейль, относящихся к 1934–1943 годам, частью содержит статьи и письма, переведенные мною и уже издававшиеся в составе книги «Формы неявной любви к Богу» (СПб.: Свое издательство, 2012; Quadrivium, 2017), но дополнен рядом других ее сочинений того же десятилетия. Их отбором я был намерен представить российскому читателю пусть еще далеко не полный, но более детальный, чем в прежних моих переводческих работах, портрет Симоны Вейль как мыслителя политического — в том несегодняшнем смысле, в котором употребил бы такую характеристику любимый ею Платон.

Согласно Платону, задачей и сущностью любой человеческой деятельности, особенно политической и государственной, является следование идее блага. «...В том, что познаваемо, идея блага — это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [1*]. Правда, в конкретных предложениях Платона по государственному устройству был обрисован столь малопривлекательный режим, практически тоталитарный, что Симона, охотно черпая из «Государства» отдельные образы и мысли, при всем пиетете к учителю, не могла стремиться к реализации чего-то подобного его проекту. Тем более что и сам Платон, заключая свои рассуждения, откровенно признается, что практического воплощения его план не предполагает:

«[Главкон:] Понимаю: ты говоришь о государстве, устройство которого мы только что разобрали, то есть о том, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет.

[Сократ:] Но быть может, есть на небе его образец, доступный каждому желающему: глядя на него, человек задумается над тем, как бы это устроить самого себя. А есть ли такое государство на земле и будет ли оно — это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого — и только такого — государства» [2*].

Итак, по окончательному выводу Платона, в земной реальности философу остается лишь наблюдать за политикой государств из своего мыслительного уединения, что вполне подтвердила и его собственная неудачная попытка стать советником сиракузского тирана Дионисия. Попытка Симоны участвовать в выработке политических решений «Свободной Франции», — в отличие от платоновской, недобровольная, продиктованная лишь сложившимися обстоятельствами, которые она сама считала привходящими и временными, — закончилась еще печальнее: в определенном смысле можно сказать, что она стоила Симоне жизни [3*]. Факт ее безвременной смерти в августе 1943 года можно рассматривать с разных сторон, но все попытки интерпретации, на мой взгляд, сводятся к одному: Симона надломилась — не морально, но физически — под грузом ответственности, осознаваемой истинным философом в роковую эпоху, — грузом, который еще более умножало понимание, что никакая ее мысль, никакое усилие не будут востребованы людьми, готовящимися возглавить возрождение Франции после национальной катастрофы. Это понимание развивало в Симоне отнюдь не разочарование или обиду, но такую энергию мысли, которая прорывалась сквозь современную ей конъюнктуру в неопределенно далекое будущее, как ракета, несущая космический корабль, сквозь слои стратосферы. Не гадая о сроках, она была уверена, что это будущее настанет. Удивительно сознавать, что и сегодня оно кажется таким же бесконечно далеким — и потенциально очень близким.

Как бы то ни было, ни в одном из своих сочинений, ни ранних, ни поздних (на позднем этапе условно «политические» сочинения Симоны чаще всего невозможно отделить от условно «религиозных»), она не делает таких, как Платон, пессимистических заключений. Даже в последние месяцы жизни, когда разрыв с организацией де Голля осознается ею как неизбежность, а сама жизнь утекает, как песок сквозь пальцы, среди самых горьких переживаний и размышлений она не теряет веры в практическую нужность и применимость своих идей.

Связь государственных проектов Платона с греческой почвой выражается в основном негативно — в отталкивании от знакомой ему политической реальности. Более того, Платон приносит в жертву умозрительному эталону гражданского воспитания лучшую часть греческой культуры — то, что Симона Вейль чтит не только как творения высокой гениальности, но как чистые формы божественного откровения о человеческом уделе: поэмы Гомера, трагедии Эсхила и Софокла, стихи Сафо... Используя платоновские положения, Симона постепенно вырабатывает базовые принципы собственной «политии», в которых опирается не только на несколько философских традиций — в частности, греческую, индуистскую и французскую (учения пифагорейцев, Платон, стоицизм, «Упанишады», «Бхагавад-Гита», Ла Боэси, Мен де Биран, Прудон, Ланьо, Ален) — но и на традицию борьбы против порабощения и унижения человека человеком, стремясь очистить ее от идеологических тенденций, которые снижают, выхолащивают эту борьбу, а подчас и заводят угнетенных в силки нового, еще горшего рабства. В этом отношении весьма показательна полемика Симоны с марксизмом, к которой она не раз обращалась в течение последнего десятилетия своей жизни.

С середины 1930-х годов все большее место в сознании Симоны Вейль неуклонно занимает религия. Трудно говорить о каком-то мгновенном «обращении»; то, что предчувствовалось, предсуществовало в ее мысли, вероятно, с детства, постепенно обретало всё более четкие очертания. Огромная доля в вере Симоны принадлежала этическому и аскетическому компонентам. Однако на другом уровне это была религия философа, мало похожая на веру простых благочестивых душ, в ряде отношений напоминающая веру Оригена, Джованни Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского. Требуется и здесь подчеркнуть: это вера политического философа, человека общественного действия.

То, что сама Симона выделяет как решающее событие в этом процессе — Страстная седмица 1938 года, проведенная в аббатстве Солем [4*] (она пишет об этом с пафосом, какого обычно себе не позволяет: «сам Христос сошел и пленил меня» [5*]), — действительно проводит рубеж в ее трудах. В них является качественно новое: сплав обретенной веры с ранее сложившимися философскими установками и с революционной общественной позицией: уже первая написанная ею после этого работа, «Илиада, или Поэма о силе», имплицитно содержит в себе контуры духовного преобразования европейской цивилизации, которое она называет «подлинным (или «тотальным») воплощением христианства».

Если изначальное христианство устранялось от какого-либо реформирования социальной сферы, то Симона стоит за активное и масштабное воздействие религии на общественную жизнь. В этом нет чего-то исключительного для ее времени. Яркой чертой жизни Европы первой половины ХХ века были не только мировые войны, жестокие гражданские конфликты и тоталитаризм, но и обращение к социально-политической деятельности (как на левом, так и на крайне правом фланге) широких христианских, прежде всего католических, кругов. Оригинальная черта Симоны во всеохватности ее проекта (она решительно отвергает разделение жизни и деятельности человека на «духовную» и «мирскую» сферы), а также в постоянном напоминании, что религия, энергично проникая в общественную жизнь, не вправе впускать при этом в себя никакой примеси земных социальных представлений, оставаясь лишь взглядом, неотрывно устремленным на Бога.

События мировой войны, в которой Симона безуспешно пыталась принять прямое участие с оружием в руках, убеждали ее в том, что главным фактором этого смертельного противостояния, пусть и не лежащим на проверхности, является религиозный и что подлинная победа может совершиться только в сфере духа. «С самого начала истории, никогда (...) Христос не был до такой степени устранен из общества, как теперь. Древние сочли бы уродством такое отделение религии от общественной жизни, какое сегодня даже большая часть христиан находит естественным. Христианство должно влить свои соки в общественную жизнь...» (курсив здесь и далее мой. — П. Е.), — пишет Симона в мае 1942 года. «Как изменилась бы наша жизнь, если бы мы увидели, что греческая геометрия и христианская вера истекают из одного источника!» — таким восклицанием заканчи-вает она свое большое письмо о. Мари-Алену Кутюрье в октябре того же года. (И здесь имеется в виду, несомненно, жизнь общественная.) «...Легко определить то место, которое должен занимать физический труд в правильно устроенной общественной жизни. Он должен находиться в ее духовном центре», — читаем мы в одной из последних ее рукописей.

Практически все констатации духовно важных истин становятся у Симоны общественными рецептами; этим истинам она усваивает силу, способную преобразовать жизнь стран и народов, вновь оплодотворить европейскую цивилизацию творческим импульсом; в условиях войны она ставит их вровень с военно-стратегическими решениями, если не выше. То, что подавляющее большинство ее текстов не предназначалось для печати (во всяком случае, при ее жизни), то, что многие из них вообще являются частными письмами, ничуть не уменьшает весомости этих заявлений; напротив, они звучат как завещание, как слова, произносимые перед лицом истории.

Представляется возможным утверждать, что все сочинения Симоны Вейль, включая те, что привычно рассматриваются как чисто религиозные или чисто этические, имеют социально-политический аспект, не являющийся прикладным, вторичным по отношению к ее мысли, но присущий этой мысли органически. Ниже, в сопроводительных статьях, заметках и комментариях к отдельным работам, будет сделана попытка показать, как делаются компонентами всеобъемлющего духовного преобразования общества проекты различного характера и масштаба: смелый религиозный синтез, метод школьного обучения на основе концентрации внимания, метод эстететического развития, проект одухотворения сельского труда, реформа суда и пенитенциарной системы, организация сопротивления на оккупированных врагом территориях и многое, многое другое. Симону не интересует технология овладения властью и ее применения — то, что веками увлекало глашатаев коренных политических преобразований, от Макиавелли до Ленина. Ее целиком занимает духовно-нравственная сторона переустройства, пути которого она намечает на двух уровнях. Первый, макроуровень, предполагает переосмысление христианства вместе с «языческими» и «светскими» элементами культурного наследия ради выработки целостного религиозного сознания, укорененного во всей культурной традиции человечества. На уровне же отдельной личности ею предполагается воспитание труженика-творца, возделывателя прекрасного земного сада, который был бы одновременно и философом, носителем царственно-свободного ума, способным видеть сущее глазами божественной справедливости.

Все, написанное Симоной Вейль с момента немецкой оккупации Парижа и вплоть до ее предсмертной болезни, имеет или прямое, или опосредованное отношение к идее христианского политика, составляет основы программы его воспитания. Например, идея религиозного синтеза, обновленного христианства, способного органически вместить все подлинные традиции человеческой духовности, совсем недалека от политической темы. Ведь именно в сфере религии ищет Симона истоки того, что она в своих поздних работах назовет «лишением корней»: «Лишение корней есть самая опасная болезнь человеческих обществ, так как болезнь эта разносится сама. Для человеческих существ, действительно лишенных корней, возможны практически только два образа поведения: они либо впадают в состояние душевной инертности, почти эквивалентное смерти, как большинство рабов в Римской империи, либо бросаются в деятельность, постоянно направленную на то, чтобы лишать корней, и зачастую самыми насильственными методами, тех, кто их еще не лишен или лишен только частично» [6*]. Следствиями лишения корней являются — капитализм, с его властью денег, вырождение труда, распад естественных связей человека с человеком и с мирозданием, колониализм, несущий покоренным народам все недуги лишенного корней общества в наиболее губительной форме, диктатура государства и связанный с нею тоталитаризм, ставший в ХХ веке кошмаром мировой цивилизации. Восстановление корней, «укоренение» — вот что является для Симоны необходимой задачей всякой политической деятельности, нацеленной — как в конечном счете, так и в каждом конкретном поступке — на надмирное абсолютное Благо.

«Есть реальность, находящаяся вне мира, то есть вне пространства и времени, вне духовного мира человека, вне всякой сферы, доступной для человеческих возможностей, — пишет она в одной из последних статей. — Этой реальности соответствует в сердце человека требование абсолютного блага, живущее в нем всегда и не находящее для себя никакого предмета в этом мире. (...) Единственным посредством, через которое благо может, покинув свое жилище, сойти в среду людей, являются люди, чьи внимание и любовь постоянно обращены к этой другой реальности» [7*].

Не в последнюю очередь к христианскому политику обращено и глубоко занимающее Симону, чрезвычайно важное для нее исследование феномена несчастья — в особенности несчастья социального. Намного более важным, чем права и демократические свободы, ей представляется присутствие на общественно важных постах людей, наделенных даром истинного внимания к несчастным. «У тех, кто вынес слишком много ударов, как рабы, та часть сердца, которую причиняемое зло заставляет кричать от недоумения, кажется мертвой. Но она никогда не бывает полностью мертва. Она просто не в силах больше кричать. Она оцепенела в состоянии глухого и непрерывного стона. (…) Не считая интеллекта, единственная человеческая способность, поистине заинтересованная в публичной свободе выражения, — та часть сердца, которая кричит, протестуя против зла. Но поскольку она не умеет выразить себя, свобода для нее значит немного. Надо сперва, чтобы общественное образование давало ей сколь возможно больше средств выражения. Далее, нужны для публичного выражения мнений такие условия, которые определялись бы не столько свободой, сколько атмосферой молчания и внимания, дающей услышать этот слабый и неумелый крик. Нужна, наконец, система установлений, сколько возможно приводящая к должностям управления людей, способных и желающих его слушать и понимать» [8*].

Адресатами посланий Симоны в будущее являются именно такие люди, одаренные желанием и умением «слушать и понимать», способные сквозь революции, войны, стихийные бедствия, порывы массового энтузиазма, сквозь всё, что круто меняет судьбы целых народов, прочувствовать боль абсолютно рядового, никому неведомого, ничем не выдающегося собрата по человечеству.

За месяц до смерти Симона писала матери: «Я… чувствую какую-то растущую внутреннюю уверенность, что есть во мне что-то вроде золотого запаса, который надо передать. Но только и опыт, и наблюдение за моими современниками все более убеждают меня в том, что никто не хочет его принять.

Это цельный слиток. То, что прибавляется к нему, сливается с остальным. По мере того как слиток растет, он становится всё компактнее (…) Что же до потомства, то ко времени, когда народится поколение, наделенное мускулами и мыслью, печатные труды и рукописи нашей эпохи уже, несомненно, исчезнут материально.

Это меня ничуть не огорчает. Золотая жила неисчерпаема» [9*].

Чувство, о котором говорит Симона, разделяю и я. Работая над ее наследием, я ощущаю, что имею дело с «золотым запасом, который надо передать» какому-то новому «поколению, наделенному мускулами и мыслью». Я думаю, что у лучших людей какого-то нового века еще будут причины глубоко задуматься над этими идеями.

Сознаю, что большинство сопроводительных статей к сочинениям Симоны, написанных специально для этого издания, страдают поспешностью и неполнотой. Летом 2022 года, когда они писались, к непроходящему ужасу от военно-политических событий прибавилась череда болезней — как моих собственных, так и других членов моей семьи. Хочу надеяться, что вдумчивый читатель силой собственного внимания, к которому постоянно взывала Симона Вейль, сможет возместить недостатки моей работы.

Петр Епифанов

Пущино-на-Оке, 10 сентября 2022 г.

Список сокращений

Быт — Первая книга Моисеева: Бытие

Исх — Вторая книга Моисеева: Исход

Лев — Третья книга Моисеева: Левит

Числ — Четвертая книга Моисеева: Числа

Втор — Пятая книга Моисеева: Второзаконие

Нав — Книга Иисуса Навина

1 Цар — 1 Книга Царств

Иов — Книга Иова

Пс — Псалтырь. Нумерация псалмов дается двойная: 1) по греческому переводу Семидесяти, церковно-славянскому (разных редакций) и Синодальному русскому переводу, и 2) по каноническому для иудаизма Масоретскому тексту Библии и сделанным с него переводам на новоевропейские языки

Прем — Книга Премудрости Соломоновой

Еккл — Книга Экклезиаста или Проповедника

Ис — Книга пророка Исаии

Иез — Книга пророка Иезекииля

Мф — Евангелие от Матфея

Мк — Евангелие от Марка

Лк — Евангелие от Луки

Ин — Евангелие от Иоанна

Деян — Деяния Апостолов

Иак — Послание апостола Иакова

1 Ин — Первое послание апостола Иоанна Богослова

Рим — Послание апостола Павла к Римлянам

1 Кор, 2 Кор — Первое и Второе послания апостола Павла к Коринфянам

Гал — Послание апостола Павла к Галатам

Ефес — Послание апостола Павла к Эфесянам

Флп — Послание апостола Павла к Филиппийцам

Кол — Послание апостола Павла к Колоссянам

1 Тим — Первое послание апостола Павла к Тимофею

Флм — Послание апостола Павла к Филимону

Евр — Послание апостола Павла к Евреям

Откр — Откровение апостола Иоанна Богослова

СП — Синодальный перевод Библии на русский язык (1876), и переиздания

BRF — La Bible. Traduite du texte original par les membres du Rabbinat français sous la direction de M. Zadoc Kahn. Paris: A. Durlacher, Vol. 1, 1899; vol. 2, 1906

DK — Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben von Walther Kranz. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1910

ŒС — Simone Weil. Œuvres complètes / Sous la dir. d’A. Devaux et F. de Lussy. Paris: Gallimard. T. I–VII. 1989–2019

EH — Simone Weil. Écrits historiques et politiques. 1. Première partie: Histoire. Paris: Éditions Gallimard, 1960

AD 1950 — Simone Weil. Attente de Dieu. Introduction de J. M. Perrin, O. P. Paris: La Colombe, Éd. du Vieux Colombier, 1950

AD 1966 — Simone Weil. Attente de Dieu. Préface de J. M. Perrin. Paris: Fayard, 1966

Q — Simone Weil. Œuvres / Sous la direction de Florence de Lussy. Paris: Gallimard, 1999 (Collection «Quarto»)

SP — Simone Pétrеment. La vie de Simone Weil (avec des lettres et d’autres textes inédits). Paris: Fayard, 1997 (2e éd.)

Т1 — Симона Вейль. Тетради. 1933–1942. Т. I / Пер. с франц., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016

Т2 — Симона Вейль. Тетради. 1933–1942. Т. II / Пер. с франц., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016

Т3 — Симона Вейль. Тетради. 1933–1942. Т. III / Пер. с франц., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2019

Т4 — Симона Вейль. Тетради. Т. IV. Июль 1942 — август 1943 / Пер. с франц., сост. и примеч. П. Епифанова. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2022

В подстрочных комментариях используются обозначения и номера тетрадей и страниц в том виде, как это уже утвердилось во французских и переводных изданиях «Тетрадей». Например, К1 — тетрадь I, К2 — тетрадь II, и т. п.

Аббревиатура ms. означает страницу в рукописи оригинала.

Ракурс, под которым рассматриваются произведения Симоны Вейль в сборнике, предлагаемом вниманию читателя, может привести к разочарованию кого-то из тех, кого привлекали прежде ее личность и мысль. Есть немало «контрольных» слов или вопросов, по которым человек партийного сознания опознает своего и чужого, как среди современников, так и среди персонажей прошлого, — особенно если речь идет о Второй мировой войне, чья тень до сих пор лежит на массовом политическом словаре. Уже в первой из статей сборника — «Не будем начинать заново Троянскую войну» — Симона Вейль предлагает — еще в 1937 году! — решительно отбросить этот фальшивый словарь, набор готовых этикеток, который и сегодня, восемь с половиной десятилетий спустя, активно используется в разных странах средствами пропаганды и представителями власти для обоснования политических и военных решений.

Симона Вейль и в дальнейшем не будет считаться с тем, о чем и в каких выражениях прилично высказываться, о чем прилично молчать, коль скоро ты принадлежишь какому-то лагерю. (Ее известный афоризм о «справедливости — беглянке из лагеря победителей», как и дорогой ей образ Антигоны подразумевают, что она не хотела принадлежать ни к какому лагерю, кроме лагеря справедливости — истинной, «сверхъестественной справедливости», как она ее называла.) В 1943 году, когда неизбежность поражения Германии и ее союзников будет ясна почти всем, она решится защищать идею «корпоративного строя», уточняя, что «когда фашизм выдвигает формулу корпоративизма, он делает это с той же степенью искренности, с какой говорит о мире» [1]. Когда вишистский режим во Франции будет полностью дискредитирован, а «национальная революция» обернется покорным соучастием в худших преступлениях Гитлера, она, с первого дня считавшая этот режим предательским, скажет, что «следует сохранить многие идеи, запущенные вишистской пропагандой, но сделать их истинами» (en faire des vérités) [2]. Само название ее последней большой работы «Укоренение» отсылает к лексикону крайне правых идеологов и публицистов первой половины ХХ века, для которых возвращение к «корням», к «почве» было одним из главных лозунгов. Иные из идей Симоны — как, например, об общественной иерархии, основанной на «чистой верности», об уголовных наказаниях, о желательности запрета политических партий — в глазах «поборника прогресса» однозначно определят ее как «махрового реакционера».

Защищать, объяснять, оправдывать в подобных случаях совершенно бесполезно. Остается лишь последовать совету Симоны — отбросив всяческие ярлыки («правый» — «левый», «консервативный» — «прогрессивный» и т. п.), задать себе вопрос: «Правду она говорит или нет?» [3]

Что касается переводчика этой книги, я много лет назад, с самого первого знакомства с текстами Симоны, ощутил в них то, что назвал бы, возможно на несколько архаичный лад, благоуханием истины. И чувствую его с каждым годом все отчетливее. Это не означает, что писавшая их была свободна от ошибок, упущений, не вполне справедливых оценок и т. п. Но жившее в Симоне неуклонное, не ищущее покоя и сознания правоты стремление к истине, как видится мне, не осталось без награды, позволив ей найти и изложить истины живые, не застывшие, не замкнутые в себе, как в футляре, но раскрывающиеся в пространстве и времени. Это чувство побуждает меня не прекращать работу и надеяться, что осмысление, очищение, совершенствование этих истин будет продолжено и послужит — как сама она верила — всему человечеству.

1

18 июля 1943 г.

Darlings [1],

Ваше письмо с описанием дней, проведенных в Бетлехеме [2], одновременно сильно опечалило меня и сильно обрадовало. Опечалило по причине жары и других неудобств, выпавших на вашу долю; как бы я желала, чтобы вы были окружены только благополучием во всех смыслах! В то же время я рада, что ваши письма не в духе месье Беркена [3] и не представляют вашу жизнь в сплошном розовом свете. Когда краски смешаны, понимаешь, что это правда, и сквозь письма чувствуешь реальную близость с вами.

Меня порадовали, конечно, и те места, где вы рассказываете о Сильвии [4]. В том, что относится к ней, никакие подробности никогда не будут лишними. Вы не представляете, что это все для меня значит. Я счастлива думать о ней, как и о тех, пусть кратких, но чистых радостях, которые она вам подарила.

Я только очень желала бы, чтобы у нее было место для прогулок, свободное от девочек, которых выгуливают строем.

Никакое из нынешних обстоятельств из ее жизни, как мне кажется, не должно направить ее в сторону «Марии Смоля-ной» [5].

Еще я счастлива, что и Альбала, и Их Преподобия составляют для вас теплую человеческую среду. Дружеские приветы им всем от меня. Пусть Малышка знает, что я думаю о ней, не забываю ее и горячо желаю, чтобы духовное благо, к которому она стремится, пришло к ней подлинным образом [6].

Darling Mим, ты веришь, что у меня «есть, что отдать». Эта формулировка не особенно удачна. Но я сама чувствую какую-то растущую внутреннюю уверенность, что есть во мне что-то вроде золотого запаса, который надо передать. Но только и опыт, и наблюдение за моими современниками все более убеждают меня в том, что никто не хочет его принять.

Это цельный слиток. То, что прибавляется к нему, сливается с остальным. По мере того как слиток растет, он становится все компактнее. Я не могу раздать его по кусочкам.

Чтобы его воспринять, требуется усилие. А усилие — это ведь так утомительно!

Некоторые смутно чувствуют: «в этом что-то есть». Но им кажется достаточным наградить мой интеллект парой-тройкой хвалебных эпитетов, и на этом их совесть успокаивается. И затем, слушая меня или читая написанное мной, с тем же поспешным вниманием, с которым они относятся ко всему на свете, и внутренне сразу все для себя решая окончательно, реагируют на каждый клочок мысли, по мере того как он является: «с этим я согласен», «а вот с этим не согласен», «это потрясающе», «а это полная чушь» (последняя антитеза принадлежит моему начальнику). И, подведя черту: «все это чрезвычайно интересно», переходят к другой теме. Они не утомились.

Чего тут ждать? Я уверена, что и самые горячие христиане среди них не больше концентрируют внимание, когда молятся или читают Евангелие.

С чего мне предполагать, что в другом кругу было бы лучше? Я уже знакома с некоторыми из этих других кругов.

Что же до потомства, то ко времени, когда народится поколение, наделенное мускулами и мыслью, печатные труды и рукописи нашей эпохи уже, несомненно, исчезнут материально.

Это меня ничуть не огорчает. Золотая жила неисчерпаема.

Что же до практической неэффективности моих письменных усилий, с тех пор как мне не доверили задачу, которой я желала бы, — это или что-либо другое... (я, впрочем, не представляю себе возможности чего-либо другого).

Вот такие дела.

Ваша возможная встреча с Антонио — вот мысль, которая занимает меня сейчас больше всего [7]. Но на это не надо слишком рассчитывать, — как бы не разочароваться. Я по-прежнему ничего не знаю об этом.

До свидания, darlings. Обнимаю вас тысячу раз.

Симона.

P. S. Хосе нет смысла тратить слишком много усилий для выяснения адреса А... [8]

2

4 августа 1943 г.

Вот и вернулись теплые дни, прерванные сильнейшими ливнями. Не очень надолго. Говорят, сентябрь здесь часто бывает сухим и солнечным; но слишком жарким он, вероятно, не будет. Ну а потом — «туманный Альбион», уже до весны.

Вечерами в парках устраиваются танцы на открытом воздухе. Бесшабашным девчонкам cockney охота всеми вечерами напролет гулять в parks и pubs вместе с boys, подцепленными по пути, к большому огорчению их матерей, которым теперь не затащить их в церковь. Девчонки уже не понимают, зачем туда ходить.

Пишу во множественном числе, а думаю, разумеется, в единственном. Здесь есть одна девчушка девятнадцати лет, свежая, здоровая, симпатичная и очень славная, которая приходит делать уборку [9]. Мы с ней немного болтаем, несмотря на разницу языка. Она часто рассказывает мне длинные истории, из которых мне не удается понять ни слова, а потом спрашивает, что я об этом думаю [10]. Я энергично поддакиваю, трепеща от мысли, какие ругательства или аморальные вещи, может быть, одобряю при этом! Впрочем, думаю, она не теряет до конца голову с этими ее boys, как и сама говорит. В свободное время, если boys ее не берут с собой, самое лучшее, что она может придумать, это пойти к парикмахеру. В голове нет и пары мыслей, а может, и одной. Семья соckney [11] в чистом виде. Мать — чрезвычайно набожная методистка. Шестеро детей от девяти до девятнадцати лет, из которых двое мальчишек. Младшая, девяти лет, проводит в церкви (методистской) все воскресные дни, вместе с матерью, одна из всей семьи. Ей там очень нравится. Кажется, единственный человек в семье, который читает новости, это отец. Старшая дочь (моя знакомая) думает о войне только как о бомбах, которые могут упасть на нее. Абсолютно не разбирается в том, что происходит.

С большим удовольствием вношу поправку в неверную информацию, которую я передала. Здесь часто подают на третье самый простой компот из сушеных яблок, без всякой другой примеси, как и у нас.

Что касается коктейлей, их называют fruit fool [12]. Это сколько-то компота из сухофруктов, смешанного с порядочным количеством custard [13] (химического), или желатина, или чего-то другого. Прелестное название, правда?

Но эти fools не похожи на шекспировских fools. Они лгут, притворяясь настоящими фруктовыми, тогда как у Шекспира дураки — единственные, кто говорит правду.

Когда я смотрела здесь «Короля Лира», то спрашивала себя, как же не разглядели за долгое время люди (в том числе я) их невыразимо трагический характер. Их трагизм заключается не в чем-то сентиментальном, что говорится о них порой, а вот в чем.

В этом мире только существа, павшие на самое дно униженности, далеко ниже нищих побирушек, лишенные не только общественного уважения, но рассматриваемые в качестве обделенных первым из человеческих достоинств, разумом, — только они на деле имеют возможность говорить правду. Все прочие лгут.

В «Лире» это просто поражает. Даже Кент и Корделия смягчают, приглушают, подслащивают, прикрывают правду, лавируют с нею всякий раз, когда ситуация не вынуждает или высказать ее без обиняков, или лгать напропалую.

Я не знаю, как обстоит с этим в других пьесах, которые я не видела и не перечитывала здесь (кроме «Twelfth Night» [14]). Darling Мим, если ты перечтешь хотя бы немного из Шекспира с этой мыслью, ты увидишь у него, я думаю, новые аспекты.

Крайний трагизм в том, что, поскольку эти дураки не имеют ни звания профессора, ни митры епископа, и никто не предупрежден заранее, что надо придавать какое-то значение их словам (все заранее уверены в противоположном, раз они дураки), — правды, выраженной в их словах, просто не слышат. Никто не понял за четыре века, что они говорят правду: не сатирические или юмористические «правды в глаза», но просто правду. Чистые истины, без примеси, светлые, глубокие, существенные.

Не в этом ли секрет и шутов Веласкеса? Печаль в их глазах — не от этой ли горечи: обладать истиной, иметь, ценою безмерной униженности, возможность ее высказать и не быть услышанными никем? (Кроме художника.) Стоило бы взглянуть на них заново с этим вопросом.

Дорогая Мим, ты чувствуешь сродство, глубинную аналогию между этими дураками (то, что узаконивает применение этого слова по моему адресу — или моих идей — обоими Андре [15]) и мной? Несмотря на Эколь нормаль, преподавательский диплом и похвалы моему «интеллекту»?

Вот и еще один ответ о том, «что я имею дать». Эколь нормаль и т. д. в моем случае только усиливают иронию.

Известно ведь, что большой ум часто парадоксален, а подчас и несколько сумасбродствует...

Эти похвалы и делают лишь, чтобы уйти от вопроса: «Правду она говорит или нет?» Репутация моего «интеллекта» практически равняется ярлыку дурака из тех дураков. Насколько милее было бы мне носить их ярлык…

С моего последнего письма вам (от 28 июля; если вы не получили его, сообщите мне телеграммой) у меня нет ничего нового по вашему предмету. Как и по моему собственному [16].

[Далее следуют шесть старательно вымаранных строк.]

Возможно, Рапкин [17] мог бы послать письмо, например, на имя Капитана [18] (в Алжир), чтобы сообщить ему всё, что он думает об Андре со всех точек зрения? — Андре, как я предполагаю, в курсе, что ректором в Алжире теперь Ложье.

Как бы я хотела, чтобы Сильвия немного побыла у вас, с вами! Мим, я вас умоляю, защитите ее от привычки обмениваться улыбочками с теми, кто ею восхищается! Уверяю вас, ее характер уже начинает формироваться. Эта прелестная малышка может совершенно запросто превратиться в эгоистичное и бессердечное (и по-прежнему прелестное) создание. Думать об этом неприятно; но мы не должны просто наслаждаться ею. Подумайте об Андре. Он причиняет вред; но ведь и ему причинили вред [19].

Горячо целую вас, darlings. Надейтесь, но с умеренностью. Будьте счастливы. Обнимаю вас обоих много-много раз.

Симона

P.S. В похвалах А<ндре> самое важное — после уверений в его совершенной лояльности — это сказать, что многие перворазрядные математики, как французские, так и иностранные, считают, что... и т. д., и что математическое творчество неотъемлемо от жизни всей западной науки. Я подключу к этому Ш<умана> [20].

3

16 августа 1943 г.

Darlings,

Теперь у меня очень мало времени и вдохновения на письма. Они будут краткими, редкими, нерегулярными. Но у вас есть другой источник утешения.

Когда вы получите это (если оно дойдет не очень быстро), вы, возможно, получите и неожиданную телеграмму. (Пока ничего определенного!..)

Клозон [21] все больше и больше <проявляет себя как> человек настоящего добра, подлинного и непрестанно растущего достоинства. <Как> все более и более настоящий друг. (Андре — наш — в нем, конечно, ничего не понял.) Зетта [22] — все больше и больше подруга.

Их дружба — бесконечно ценная опора для меня. И единственная; потому что Шуман мил, но совершенно несерьезен.

До свидания, darlings. Тысячи и тысячи нежностей.

Симона

[На конверте рукой Сельмы Вейль:]

Последнее письмо, полученное уже после телеграммы, где сообщалось о ее смерти.

Письмо к о. Мари-Алену Кутюрье
<Письмо к одному монаху>
(1942) [1]

Письмо к о. Кутюрье, известное в печатных изданиях как «Lettre à un religieux» [1] является, пожалуй, самым пререкаемым текстом в наследии Симоны Вейль. С одной стороны, многие считают письмо недостойным ее совести и ума и, характеризуя его с помощью таких фраз, как «в величайшем беспорядке», «безнадежно спутано», «безудержное нагромождение», «неистовое предубеждение» [2], дают понять, что задумываться здесь особенно не над чем. С другой стороны, священноначалие Католической церкви во Франции неоднократно издавало отповеди на это письмо, где оппонентом Симоны выступал, в частности, кардинал Жан Даниэлу (1905–1974), один из виднейших европейских церковных историков и богословов послевоенной поры. Из чего мы видим, что документу придается довольно серьезное значение. Прежде чем читатель составит собственное представление о нем, считаем необходимым сделать несколько вводных ремарок.

Сначала об адресате письма. Священник-доминиканец Мари-Ален Кутюрье (1897–1954) был заметной и известной личностью в художественном мире Франции. Талантливый художник-витражист, человек широких интересов и познаний в мире прекрасного, он был собеседником и другом многих людей искусства своего времени. Дружба и творческое сотрудничество связывали его, например, с Анри Матиссом, Морисом Дени, Жоржем Руо, Фернаном Леже, чьи работы он использовал в витражах ряда церквей и часовен. Именно ему принадлежало абстракционистское оформление церкви в парижском пригороде Ле Ренси (1923), а уже после Второй мировой войны он, в союзе с виднейшими архитекторами и художниками эпохи, вдохнул жизнь в замыслы знаменитых церквей в Асси (1948–1950) и Роншане (1950–1955) [3], на многие десятилетия ставших самыми яркими символами модернизма в церковном искусстве Европы. Кутюрье привлек к работе в Асси не только иудеев Шагала и Липшица [4], но и коммунистов Леже и Пикассо, заказал проект Роншанской капеллы атеисту Ле Корбюзье, полагая, что в искусстве «неверующий гений лучше, чем верующий без таланта». При этом он имел в виду и проповедь среди художников, в чем тоже имел определенный успех. Почитателем и единомышленником о. Кутюрье был известнейший католический философ-неотомист Жак Маритен (1882–1973). В 1942 году оба они находились в Нью-Йорке [5]. Маритен, уже знавший в общих чертах о взглядах Симоны Вейль, устроил ее встречу с о. Кутюрье, надеясь, что этот человек, с большим опытом общения в гуманитарной среде, найдет нужный тон и слова для ответа на ее вопрошания. Уместно добавить, что и Маритена, и о. Кутюрье немало заботил вопрос об отношениях Католической церкви к евреям; оба стремились к очищению христианского предания от привкуса антисемитизма.

История жизни о. Кутюрье и воспоминания о нем свидетельствуют, что он был человек не только благородной души, но и способный, слушая собеседника, искренне сопереживать ему. Симону, которая была восторженной поклонницей романского церковного искусства, но скептически относилась к радикальным художественным течениям своего времени, навряд ли могли вдохновить идеи осовременивания церковного искусства, увлекавшие о. Кутюрье; однако несомненно, что в человеческом плане он вызвал у нее доверие и симпатию. В сентябре она написала ему письмо, формальным поводом для которого был поиск духовного наставника для Алена, одиннадцатилетнего приемного сына ее брата Андре (Ален был крещен при рождении). Но фактически письмо стало изложением причин, по которым сама Симона Вейль не считала для себя возможным принять крещение и причастие в Католической церкви, к чему давно стремилась ее душа. Симона видела в этом положении не только свою личную трудность. Она полагала очевидным, что «Церковь, называясь по имени католической, в действительности таковой не является» [6], что она не способна оживотворить человечество духом любви и истины, и причины этого — в ментальных устоях римского католицизма. Более того, она считала, что Церковь несет немалую долю ответственности за болезни европейской цивилизации, в частности находя в ряде ее преданий и установок то, что в какой-то мере явилось моделью для тоталитарных идеологий ХХ века.

«Размышление над этими проблемами для меня (…) не только важнее самой жизни, ибо речь идет о вечном спасении; но я считаю их куда более важными, чем вопрос о моем спасении. Забавой в сравнении с ними кажется выбор между жизнью и смертью» [7], — писала Симона, убежденная, что ей открыта некая правда, чрезвычайно важная для Церкви и всего человечества, которая должна быть высказана. Предчувствуя, что ее собственное время на земле истекает, она спешила высказаться и нуждалась быть услышанной.

Восприятие письма к священнику-доминиканцу, изданного после смерти Симоны, в 1951 году, оказалось несколько затруднено и обстоятельствами, и самим способом публикации. В рукописи, с которой текст был напечатан, отсутствует начало, нет ни слов прощания, ни подписи. Оборвать письмо аффектированным восклицанием было не в правилах Симоны Вейль; так что, судя по всему, и последний лист уничтожен. Эту утрату можно объяснить только тем, что о. Кутюрье сам убрал все в тексте, относившееся лично к нему, и скрыл свое имя.

Однако в рукописи первого варианта письма, сохранившегося среди бумаг Симоны, имеются и начало, и конец.

Начиналось оно так.

Вторник 15 сентября 1942 г.

Отец,

Мой брат, находящийся здесь же, в Америке, профессор математики в Бетлехеме [8] (скажу кстати, он математик самого высшего уровня), прислал мне письмо, которое я здесь прилагаю, хотя в нем содержатся высказывания поразительно наивные. Но я не сумела бы лучше объяснить Вам его точку зрения.

Он женат на разведенной женщине с сыном от первого брака. Это и есть тот мальчик, о котором идет речь в письме. Ему одиннадцать лет. Мой брат совершенный агностик. Моя невестка, насколько знаю, неверующая, хотя, может быть, со смутной наклонностью к католической религии, в которой она выросла. Она находится под полным влиянием моего брата.

С учетом состояния духа моего брата, как оно выражено в этом письме, могли бы вы дать ему совет, как можно обеспечить этому мальчику надлежащую религиозную жизнь, не внося при этом разногласия в семью? Может быть, вы даже могли бы взять это дело в свои руки? Это было бы превосходно.

Конечно, вы не станете связывать себя обещанием «как можно меньше экзальтировать в ребенке религиозное чувство», как наивно выражается мой брат. Есть экзальтация искусственная и ложная, которой всегда лучше избегать; может быть, он думает именно об этом. В любом случае, насколько я знаю этого ребенка, я не думаю, что он способен на какую-либо экзальтацию, разве что в минимальной степени.

Что касается религиозного воспитания, может быть, у вас найдется какой-то вариант решения? Бетлехем в двух часах <поездом> от Нью-Йорка. Как я понимаю, моему брату не хотелось бы доверить мальчика все равно какому священнику.

В прошлое воскресенье у моего брата родилась дочка, она именно от него. Ее мать хотела бы ее окрестить. Брат пока в нерешительности. Мне кажется, он уж точно предпочел бы крещение протестантское, но так, чтобы оно признавалось и Церковью. Насколько я знаю, оно признается не во всех случаях. Могли бы Вы мне это разъяснить? А также, если можно, сообщить мне, всегда ли признают протестанты (кроме тех лишь, конечно, которые допускают только крещение взрослых) крещение католическое?

Мне также хотелось бы иметь возможность поговорить с вами на досуге по моему собственному делу.

[Далее следует известный нам текст письма, но в значительно сокращенном виде. Вот и его заключительная часть. Как увидим далее, многое из нее в окончательном варианте было переставлено в начало.]

Представьте, что и Вы, и другие духовные лица привели мне все возможные аргументы с целью отвратить меня от всех этих мнений, и я все-таки остаюсь при них. Представьте, что после всего этого я попрошу Вас окрестить меня (это всего лишь предположение). Мне хотелось бы знать, согласитесь ли Вы на это.

Если нет, я хотела бы, чтобы Вы сказали мне — с полной определенностью, без экивоков, вроде: «мне думается, что...»: «Я откажу в крещении всякому, кто придерживается мыслей, изложенных в пунктах X, Y, Z…».

Хотя некоторые из этих мыслей для меня остаются предметом сомнения, они представляют для меня препятствия не менее серьезные, чем остальные. Так как я твердо убеждена, что они именно сомнительны в принципе — иначе говоря, что нет законных оснований отрицать их категорически. Если среди них есть такие, которые строгая вера отрицает категорически, это делает препятствие непреодолимым, кроме как в случае перемены моего собственного мнения.

Некоторые из этих мнений никогда, как мне кажется, не были осуждены. (Так, например, относительно древних мистерий и иных писаний, кроме Библии.) Но в случае, если они будут в скором времени выражены публично — мной или кем-то другим — и по этому случаю осуждены, я их не оставлю, — разве что сама найду доводы в пользу отказа от них, независимо от осуждения.

На мой взгляд, осуждение обязывает лишь в течение неопределенного времени рассматривать осужденное мнение с удвоенным критическим вниманием. Но пока это внимание не породит в душе довода в пользу отказа от рассматриваемого мнения, его следует держаться. Любой другой образ действия несовместим с полной интеллектуальной честностью, которая для меня есть самая необходимая из добродетелей.

Все это для меня отнюдь не забава. Меня с детства влечет к себе католическая вера. Я размышляю над этими предметами многие годы со всей силой любви и внимания, на которую способна, — силой, плачевным образом слабой, к несчастью для меня, по причине моего несовершенства, но постоянно растущей, как мне кажется. Однако по мере ее роста и мысли, отдаляющие меня от Церкви, становятся во мне все сильнее. (Конечно, мысли, которые меня привлекают к ней, следуют той же прогрессии.) Поэтому, как мне кажется, у меня есть лишь очень слабая, если не нулевая, надежда, что я когда-то смогу участвовать в таинствах — во всяком случае, если Церковь не изменит условий, на которых она к ним допускает. Я горячо надеюсь, что однажды она это сделает, ибо думаю, что для нее это вопрос жизни или смерти; но я не рассчитываю на то, что это могло бы произойти при моей жизни.

Как видите, я предполагаю, что Ваш ответ будет отрицательным. В ином случае я буду очень удивлена. И все же я хотела бы получить от Вас ответ, просто чтобы знать, а не предполагать.

Прошу у Вас прощения за то, что причиняю Вам такое беспокойство. Вам впору пожалеть, что Вы меня встретили. Но я не вижу, как я могла бы от этого уклониться.

Прошу Вас переслать мне обратно это письмо (когда Вы его рассмотрите в достаточной мере). Я впервые составляю список своих предполагаемых ересей. Мне хотелось бы его сохранить.

Уверяю Вас в своих наилучших чувствах и благодарности за тот труд, который я Вам задаю.

Симона Вейль

Девять лет спустя о. Кутюрье, вероятно, не по собственной инициативе, а по просьбе родителей Симоны (см. ниже) отдал письмо в руки Альбера Камю, который курировал все публикации ее наследия в издательстве «Галлимар». В архиве священника сохранился рукописный фрагмент, датируемый 1951 годом (год первой публикации «Письма»), — набросок так и не написанного предисловия:

Обстоятельства не позволили, чтобы это письмо получило ответ своего адресата. Перечитывая его теперь, спустя столько лет, думаю, что молчание должно быть прервано — с мыслью обо всех, кто его прочтет (sic).

Начиная со дня, когда письмо попало в мои руки, и вплоть до дня, когда меня посетили убитые горем месье и мадам Вейль, я не имел никаких вестей о Симоне, зная только, что она уехала в Англию. Адреса ее у меня не было. Месье и мадам Вейль пришли ко мне в тот печальный летний день 1943 года, чтобы попросить у меня то, что теперь было для них частью самого драгоценного из сокровищ. Прошли и еще годы до нынешней зимы, когда я снова увидел их обоих в Париже, в квартире, где с ними жила их дочь и до сих пор стоят ее книги. Я не хочу прибавлять чего-либо к...

Запись обрывается. Очевидно, после некоторых раздумий о. Кутюрье отказался от мысли публиковать документ как направленный лично ему и вообще обозначать свое участие в публикации. Анонимность и сокрытие контекста трудно поставить священнику в вину: после того как смелые художественные инициативы о. Кутюрье вызвали горячие споры в церковной среде, ему навряд ли хотелось видеть свое имя еще и в центре острой вероучительной дискуссии. Частное письмо превратилось в «Lettre à un religieux», «Письмо к одному монаху», теперь получившее такой вид, будто задумывалось автором как письмо открытое.

Достойно сожаления, что способ подачи этого документа общественному мнению не был вполне продуман. Доверительное письмо-исповедь было воспринято как вызов католическому клиру и Римско-католической церкви как таковой. Но Симона не писала манифест. «Изложенные ниже мнения имеют для меня разную степень вероятности или определенности, но все они в моем сознании сопровождаются вопросительным знаком. (…) В области священного я ничего не могу утверждать категорически» [9]. Правда, сделав эту оговорку в самом начале, она отдается наболевшим мыслям и чувствам и берет наступательный тон; но все-таки забывать об оговорке не следует. Письмо не было вывешено у церковного входа, подобно Виттенбергским тезисам Лютера, а послано частным образом священнику, которого Симона желала видеть духовным наставником дорогих ей людей. Как и все, что она писала в эти годы, оно не было рассчитано на скорое обнародование. Напомним, что сентябрь и октябрь 1942 года были для нее временем, наполненным внутренней мукой и смертными предчувствиями, что не могло не отразиться на тональности письма. У Симоны нет ни времени, ни сил, ни терпения доказывать или пояснять тезисы, которые продумывались ею давно, но в том виде, как они высказаны, выглядят порой сомнительными.

Письмо к о. Кутюрье в печатном виде проигрывает еще и от того, что с 1951 года и поныне издается как отдельный, изолированный документ. Ему, как уже сказано, предшествовала большая предварительная работа мысли. В почти двух десятках марсельских и нью-йоркских «Тетрадей» Симоны, в подробных комментариях к греческим, египетским, индийским, китайским источникам, к фольклору самых разных народов ею была сделана попытка христианского осмысления древнейших пластов человеческой культуры.

Всю эту работу, правда, не отнесешь по ведомству академической гуманитарной науки: современные историк, филолог, религиовед сочтут параллели и сближения, которые делает Симона, неисторичными, а толкования субъективными и натянутыми. Труд Симоны ближе всего по жанру к «Строматам» Климента Александрийского (III в.) и «Евангельскому приуготовлению» Евсевия Памфила (IV в.) — апологетическим трудам раннехристианских авторов, призванным показать, что именно Христос является сокровенной целью всех лучших устремлений античности. При этом несомненном сходстве пафос Симоны радикально иной. По ее мнению, «свет во откровение язычникам» не был рассеян до пришествия Христа в «тенях и образах», но всегда жил в мире воплощенно: Агнец Божий рожден на земле во плоти и заклан искони, а зримыми образами, иконами Его воплощения (мифологическими или историческими, для нее совершенно неважно), являются Осирис, Дионис-Загрей, Орфей, Рама, загадочный царь-священник Мелхиседек и бесчисленное множество персонажей мифа, поэзии, эпоса и фольклора. Впрочем, еще полнее Христос отображается во всяком оставленном без помощи и защиты, доведенном до полноты горя и отчаяния страдальце этого мира — за все века земной истории [10].

Стремясь убедить кого-либо из своих друзей и собеседников в правде того, что ей открыто, Симона составляла для них пространные подборки выписок с комментариями, достигавшие порой объема целых книг. Увы, даже если у этих собеседников хватало усердия бегло просматривать эти компендиумы, то «совершать усилие внимания» — главное условие, которого она требовала, — оказывалось, как правило, выше их сил. Но Симонино упорство было непреодолимым: без печатной машинки и копировальной бумаги, своими слабыми и малокровными пальчиками, подобно монаху из средневекового скриптория, она исписывала новые сотни страниц христологическими комментариями к Платону и стоикам, Гомеру и Эсхилу, к «Упанишадам» и «Бхагавад-Гите».

Можно предполагать, что какая-то подобная подборка была отдана — насовсем или на время — и отцу Кутюрье. Но даже если этого не произошло, в наше время письмо следовало бы изучать в комплексе с остальным материалом из интеллектуальной лаборатории Симоны.

Следует обратить внимание на то, что при прочтении письма Симоны нередко ускользает от внимания, и на что, как кажется, не отреагировали и авторы двух самых известных полемических отповедей — Жан Даниэлу [11], с католической стороны, и Эмманюэль Левинас [12], со стороны иудейской.

Поднятые ею вопросы Симона называет «вопросами жизни и смерти» (не для себя, но для самой Католической церкви!), «проблемами жизненной, неотложной и практической важности» для европейской и даже всемирной цивилизации. «Ибо, — завершает она свое письмо-трактат, — поскольку вся светская жизнь европейских стран напрямую происходит от „языческой“ цивилизации, то, пока будет сохраняться иллюзия разрыва между так называемым язычеством и христианством, до тех пор христианство не воплотится, не пропитает, как должно, всю мирскую жизнь, но останется отрезанным от нее и, следовательно, бездейственным.

Как изменилась бы наша жизнь, если бы мы увидели, что греческая геометрия и христианская вера проистекли из одного источника!» [13]

То, что может показаться риторической гиперболой, при сопоставлении с аналогичными местами из других сочинений Симоны Вейль выглядит продуманным тезисом. А «Письмо» предстает еще одним наброском контуров грядущей духовной революции, гадательно представляемой на этот раз вне рамок европейской цивилизации, в масштабе всечеловеческом.

Церковь, пишет Симона, должна стать католической не только по имени, но и на деле, то есть направить богословскую и пастырскую мысль на освящение и преображение всех сторон социальной жизни и воссоединение человечества в таинстве Воплощенного и Страдающего Бога. Вопросы, в виде списка поставленные в письме, имеют смысл не столько сами по себе, сколько потому, что бросают свет на разные стороны этого духовного преобразования. Притом что они обращены в прошлое, каждый из них может (и, как поясняется в финале, решительно должен) быть развит применительно к будущему, в продумывании и выстраивании взаимоотношений между народами — носителями разных традиций и мировоззрений. Из конкретных примеров выстраивается общий метод: находить или восстанавливать в каждой культуре чистую мистическую традицию, способную освободить созерцание, совесть, интеллект, преодолевая границы этнической и социальной ограниченности. Симона убеждена, что на этом уровне все религии несут единую Весть и, следовательно, истинные, духовно возвышенные их представители, понимая и любя своих братьев из других культур, могут облегчать взаимное духовное обогащение народов — в противоположность обезличиванию, рабскому подражанию, комплексам неполноценности или, напротив, эксцессам нетерпимости — всему тому, что порождал и не перестает порождать европейский культурный колониализм.

(…) Когда я читаю катехизис Тридентского собора, он мне кажется не имеющим ничего общего с религией, которая в нем излагается. Когда я читаю Новый Завет, мистиков, богослужебные тексты, когда посещаю мессу, я чувствую нечто вроде уверенности в том, что эта вера — моя; или, точнее, была бы моей, если бы не расстояние, которое полагает между мной и этой верой мое несовершенство. Это создает мучительную духовную ситуацию. Мне хотелось бы не облегчить, но прояснить ее. Когда есть ясность, переносима любая боль.

Хочу перечислить вам некоторые мысли, которые живут во мне по меньшей мере несколько лет и создают преграду между мной и Церковью. Не прошу Вас обсуждать их внутреннюю суть. Я была бы рада такому обсуждению, но позднее; это — второй этап.

Прошу у вас четкого ответа — без формул типа «я думаю, что» и т. д. — относительно совместимости или несовместимости каждого из этих мнений с принадлежностью к Церкви. Если они несовместимы, я хотела бы, чтобы Вы сказали четко: «Я откажу в крещении (или в отпущении грехов) всякому, кто скажет мне, что привержен мнениям, изложенным в пунктах под номером таким, таким и таким». Я не прошу быстрого ответа. Все это не срочно. Прошу только ответа категоричного.

Прошу вас простить меня за то, что я доставляю вам это беспокойство, но не знаю, как можно было бы этого избежать. Размышление над этими проблемами для меня отнюдь не забава. Оно не только важнее самой жизни, ибо речь идет о вечном спасении; но я считаю их куда более важными, чем вопрос о моем спасении. Забавой в сравнении с ними кажется выбор между жизнью и смертью.

Среди изложенных ниже мнений некоторые для меня являются спорными; но в случае, если будет точно удостоверено, что канон церковной веры считает их ложными, они окажутся для меня таким же препятствием, как и остальные, ибо я имею твердое убеждение, что они именно спорны, то есть нет законных оснований отрицать их категорически.

Некоторые из этих мнений (а именно те, что касаются мистерий, не-иудеохристианских писаний, Мелхиседека и др.) никогда не были осуждены, притом что, весьма вероятно, они имели сторонников в первые века. Поэтому я задаюсь вопро-сом, не были ли они приняты негласно. Как бы то ни было, но если сегодня я или кто-то другой их публично выскажет, а Церковь осудит, я от них не откажусь, пока меня не убедят, что они ложны.

Я размышляю об этих предметах со всей доступной мне силой любви и внимания. Эта сила ничтожно мала по причине моего крайнего несовершенства, но, как мне кажется, постоянно увеличивается. По мере ее роста узы, связывающие меня с католической верой, становятся все прочнее, все глубже укореняются в сердце и в разуме. Но одновременно и мысли, отдаляющие меня от Церкви, обретают бόльшую силу и ясность. Если эти мысли и в самом деле несовместимы с принадлежностью к Церкви, значит, у меня практически нет надежды когда-либо приобщиться таинств. Если так, то не вижу, как можно избежать вывода, что мое призвание — оставаться христианкой вне Церкви. Возможность такого призвания подразумевала бы, что Церковь, называясь по имени католической [14], в действительности таковой не является и что она должна однажды ею стать, если ей суждено исполнить свою миссию.

Изложенные ниже мнения имеют для меня разную степень вероятности или определенности, но все они в моем сознании сопровождаются вопросительным знаком. Я выражаю их в изъявительном наклонении только по причине бедности языка: иначе мне понадобилось бы ввести в грамматику еще одно наклонение. В области священного я ничего не могу утверждать категорически. Но те из моих мнений, которые согласны с учением Церкви, также сопровождаются в моем сознании знаком вопроса.

Считаю, что некоторая сдержанность в суждениях при размышлении о чем бы то ни было, без исключения, являет собой добродетель смирения в интеллектуальной области.

Итак, вот перечень.

1. Если мы возьмем момент истории, предшествующий явлению Христа и достаточно удаленный от него (например, на пять веков), и рассмотрим его вне связи с последующим, то в этот момент Израиль имеет меньшую часть в Боге и в божественных истинах, чем многие из окружающих народов (Индия, Египет, Греция, Китай). Ибо существенная истина о Боге заключается в том, что Он благ. Верить, что Бог может предписать людям страшно несправедливые и жестокие поступки, есть самая большая ошибка, которую можно допустить по отношению к Нему [15].

Зевс в «Илиаде» не предписывает никакой жестокости. Греки верили, что «Зевс молящий» присутствует в несчастном, который взывает о помощи [16]. Яхве — это «Бог воинств» [17]. История Израиля показывает, что речь идет не только о звездах, но также об израильских воинах. Но Геродот перечисляет великое множество эллинских и азиатских племен, среди которых только одно имело «Зевса воинств». Всем остальным такое богохульство было неведомо. Египетская «Книга мертвых», которой не меньше трех тысяч лет (без сомнения, даже больше), проникнута евангельским милосердием. (Умерший говорит Осирису: «Господин Истины, я приношу тебе истину… Я разрушал зло ради тебя… Я никого не убил. Я никого не вынудил плакать. Я никого не оставил страдать от голода. Я никогда не был причиной того, чтобы господин сделал зло своему рабу. Я не был причиной страха ни для какого человека. Я никогда не издавал голос с высокомерием. Я никогда не оставался глухим к справедливым и истинным словам. Я не выставлял свое имя для получения почестей. Я никогда не отвергал Бога в Его явлениях…» [18]

Евреи, в течение четырех веков прожившие в контакте с египетской цивилизацией, отказались воспринять этот дух кротости. Они желали могущества...

Все тексты, созданные до вавилонского плена, запятнаны этим фундаментальным заблуждением относительно Бога, думаю, за исключением Книги Иова, герой которой не был евреем [19], Песни песней (но создана ли она до плена?) и некоторых псалмов Давида (но достоверно ли, что они принадлежат именно ему?). С другой стороны, первым полностью чистым персонажем еврейской истории является Даниил (посвященный в мудрость халдеев) [20]. Жизнь всех остальных, начиная с Авраама, осквернена ужасными вещами. (Авраам начал с того, что отдал свою жену на блуд [21].)

Это позволяет думать, что Израиль воспринял наиболее существенную истину относительно Бога (то есть знание, что Бог, во-первых, благ, а уже во-вторых — могущественен) из других традиций — халдейской, персидской или греческой, — благодаря плену.

2. То, что мы называем идолослужением, в немалой степени является выдумкой еврейского фанатизма. Все народы всех времен всегда были монотеистами [22]. Если бы евреи старого доброго времени восстали из мертвых и им дали оружие, они всех нас — мужчин, женщин и детей — истребили бы за преступление идолопоклонства. Они обвинили бы нас в поклонении Ваалу и Астарте, приняв Христа за Ваала, а Пресвятую Деву за Астарту.

Хотя наоборот, Ваал и Астарта могли быть образами Христа и Девы.

По отношению к некоторым культам могут сослаться на разврат, которым они сопровождались, — однако, полагаю, это бывало намного реже, чем нам сегодня представляется.

Но жестокости, связанные с культом Яхве, но истребления, совершенные по его воле, — это, во всяком случае, не менее скверные дела. Жестокость — грех еще более страшный, чем сладострастие. Впрочем, сладострастие можно с одинаковым успехом удовлетворять как через плотское совокупление, так и через убийство.

Весьма вероятно, что так называемые язычники по отношению к своим статуям чувствовали то же самое, что сегодня христиане чувствуют по отношению к изображениям Распятия, статуям Пресвятой Девы и святых, с теми же отклонениями у людей духовно и интеллектуально посредственных.

Разве у нас не в обычае приписывать именно такую-то сверхъестественную способность именно такой-то статуе Богоматери?

Если даже кто-то из них верил, что божество полнейшим образом присутствует в камне или дереве, он подчас мог иметь на это основания. Ведь и мы верим, что Бог присутствует в хлебе и вине. Возможно, Бог реально присутствовал в статуях, выполненных и освященных по определенному ритуалу.

Настоящее идолослужение есть похоть («умертвите… злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» [23]), и еврейский народ, жаждавший плотских благ, был повинен в этом даже в те моменты, когда поклонялся своему Богу. Евреи имели в качестве идола не металл, не дерево, но расу, нацию, вещь совершенно земную. Их религия, по сути, неотделима от этого идолослужения в силу самогó понятия «избранного народа».

3. Обряды мистерий Элевсина и тех, что были посвящены Осирису, рассматривались как таинства в том же смысле, в каком мы понимаем это слово сегодня. И, возможно, это были истинные таинства, которые имели такую же силу, как крещение и евхаристия, ибо получали эту силу от того же самого отношения к Страданию Христа. Страдание еще должно было совершиться. Теперь оно уже в прошлом. Прошлое и будущее симметричны. Хронология не может иметь решающего значения в отношении между Богом и человеком — в отношении, один из членов которого вечен.

Если бы Искупление, со свойственными ему ощутимыми признаками и средствами, не присутствовало на земле изначально, нельзя было бы простить Богу (если позволительно использовать такие слова, не впадая в богохульство) несчастье стольких невинных: лишенных имения и родины, угнанных в рабство, преданных на пытки и умерщвленных в течение всех веков, предшествующих христианской эре. Христос пребывает на этой земле — если люди Его не изгоняют — повсюду, где есть преступление и несчастье. Если бы это Его присутствие не приносило сверхъестественных плодов, как могли бы невинные, сокрушенные несчастьем, не впасть в грех хуления Бога и не подвергнуться, следовательно, вечному осуждению?

Но и апостол Иоанн говорит об «Агнце, закланном от создания мира» [24].

Содержание христианства существовало до пришествия Христа, — что доказывается тем, что поведение людей с тех пор не претерпело существенных перемен.

4. Возможно, разные народы (Индия, Египет, Китай, Греция) имели священные Писания, представляющие собой Божественное откровение в той же мере, как и Писания иудео-христианские. Некоторые тексты, что сохранились до сих пор, возможно, это лишь их фрагменты или отзвуки.

5. Те места Писания (в Книгах Бытия, в Псалмах, у ап. Павла), где говорится о Мелхиседеке, показывают, что на заре истории Израиля за его пределами существовало служение Богу, познание Бога, достигающее уровня христианства и далеко превосходящее всё, чем обладал когда-либо Израиль.

Ничто не мешает предположить связь между Мелхиседеком и древними мистериями. Есть символическое соответствие между хлебом и Деметрой, вином и Дионисом [25].

Из сказанного в книге Бытия Мелхиседек представляется одним из ханаанских царей. Поэтому вероятно следующее: либо развращенность и нечестие в городах Ханаана появились лишь за несколько веков до истребления, либо это клеветнические выдумки евреев против своих жертв.

6. Пассаж апостола Павла о Мелхиседеке [26] в сопоставлении со словами Христа: «Авраам видел день Мой» [27] могут даже указывать на то, что уже Мелхиседек был воплощением Слова.

Во всяком случае, не является неоспоримым то, что Слово не имело воплощений прежде Иисуса и что Осирис в Египте и Кришна в Индии не входят в их число.

7. Если Осирис — не человек, который жил на земле, в то же время будучи Богом, так же как Христос, — тогда, во всяком случае, история Осириса есть пророчество куда более ясное, более полное и близкое к истине, чем все, что называется этим словом в Ветхом Завете. Это же касается и других историй о богах, которые умерли и воскресли [28].

Крайняя важность этой проблемы именно теперь объясняется тем, что стало неотложной необходимостью устранить разрыв, который в христианском мире существует, постоянно углубляясь, в течение вот уже двадцати веков, — разрыв между светской цивилизацией и духовностью. Наша цивилизация ничем не обязана Израилю [29] и лишь весьма немногим — христианству; она получила почти все от дохристианской древности (германцы, галльские друиды, Рим, Греция, эгео-критский мир, финикийцы, египтяне, вавилоняне…). Если между этой древностью и христианством существует непреодолимая граница, значит, такая же граница отделяет нашу светскую жизнь от нашей жизни духовной. Для того чтобы произошло подлинное воплощение христианства, чтобы христианское вдохновение пронизало собой всю жизнь целиком, следует сначала признать, что исторически наша светская цивилизация происходит от религиозного вдохновения, которое, будучи дохристианским по времени, являлось христианским по сути. Премудрость Божию следует рассматривать как единственный источник всякого света на земле — даже самых слабых его лучей, которые освещают вещи дольнего мира.

Соответственно надо понимать и образ Прометея. История Прометея есть та же история Христа, спроецированная в вечность. Ей недостает только локализации во времени и пространстве.

Греческая мифология полна пророчеств. Как и те произведения европейского фольклора, которые мы называем волшебными сказками.

Многие из имен греческих божеств, вероятно, являются разными именами, обозначающими одно божественное Лицо, а именно — Слово. Думаю, это можно сказать об именах Диониса, Аполлона, Артемиды, Афродиты Небесной, Прометея, Эрота, Персефоны и многих других.

Я также полагаю, что Гестия, Афина и, возможно, Гефест — это имена Святого Духа. Гестия есть срединный Огонь [30]. Афина вышла из головы Зевса после того, как он поглотил свою супругу, Мудрость, которая была беременна; таким образом, Афина «исходит» от Бога и Его Мудрости [31]. Она имеет своим атрибутом оливковую ветвь, а оливковое масло в христианских таинствах связывается с помазанием Святым Духом.

Определенные деяния и слова Христа комментируют фразой: «Надлежало, чтобы сбылись пророчества». При этом имеют в виду еврейские пророчества. Но другие Его деяния, другие слова можно было бы прокомментировать таким же образом, в связи с пророчествами нееврейскими.

Христос начал свое общественное служение, превратив воду в вино, а закончил его преложением вина в кровь. Этим Он явил Свое сходство с Дионисом. А также словами: «Я — лоза истинная» [32].

Выражение: «если зерно не умрет» [33] сближает Его с умирающими и воскресающими божествами, которые имели своим символом плодородие почвы, такими как Аттис и Кора.

Материнство Девы загадочным образом связано с речениями в Платоновом «Тимее» о некоей сущности, матери всех вещей, которая вечно пребывает девственной. Все богини-матери древности, как, например, Деметра и Исида, были образами Пресвятой Девы.

Столь настойчивое сравнение Креста с деревом, а распятия с повешением, вероятно, имеет соответствия в ныне забытых мифологиях.

Если скандинавская поэма «Руна об Одине» не затронута какими-либо христианскими контаминациями (что невозможно проверить), тогда она содержит в себе совершенно поразительное пророчество:

«Знаю, что я висел на дереве, качаясь на ветру, целых девять ночей, раненный копьем, принесенный в жертву Одину, сам — себе. На дереве, о котором никто не знает, из какого корня оно растет.

Никто не дал мне хлеба, ни рога, чтобы испить из него. Я посмотрел вниз, приложился к рунам, в плаче постиг их, и затем упал оттуда» (Старшая Эдда) [34].

Выражение «Агнец Божий», несомненно, имеет отношение к традициям, которые могли быть связаны с тем, что мы сегодня называем тотемизмом. На это проливает яркий свет история о Зевсе-Аммоне у Геродота (Зевс закалывает барана, чтобы показаться тому, кто неотступно упрашивал его об этом, и позволяет увидеть себя завернутым в баранью шкуру), [35] напоминающая слова апостола Иоанна: «Агнец, закланный от создания мира». Первая жертва, угодная Богу, то есть жертва Авеля, была приношением животного. В каноне литургии эта жертва упоминается как образ Жертвы Христа. То же самое говорится о втором таком приношении — о жертве Ноя, которая окончательно спасла человечество от Божьего гнева и ознаменовала завет между Богом и людьми. Таковы же были последствия Страдания Христа. Связь между этими двумя жертвами весьма таинственна.

Должно быть, в древнейшие времена Бога считали реально присутствующим в животных, убиваемых в пищу, веря, что Бог нисходит в них, чтобы в виде пищи предложить Себя людям. Такое верование побуждало принимать животную пищу как причастие, хотя при ином отношении это было бы преступлением (по крайней мере, в терминах более или менее картезианской философии).

Возможно, в египетских Фивах Бог реально присутствовал в овне, приносимом в жертву по определенному ритуалу, — как сегодня Он присутствует в освященной гостии.

Стоит отметить, что в то время, когда Христос был распят, Солнце находилось в созвездии Овна.

Платон в «Тимее» описывает астрономическое строение вселенной как некое распятие Мировой Души, причем пересечение концов креста полагает в точке равноденствия, то есть в созвездии Овна [36].

В ряде текстов («Послезаконие», «Тимей», «Пир», труды Филолая, Прокла) показано, что геометрическое построение среднего пропорционального между некоторым числом и единицей — сердцевина греческой геометрии — символизировало божественное посредство между Богом и человеком.

Однако алгебраическую форму среднего пропорционального имеют и многие слова Христа, донесенные до нас Евангелиями (особенно у апостола Иоанна). Они высказаны с заметной настойчивостью, которая может быть только намеренной. Пример: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас, и т. д.» [37]. Одно и то же отношение связывает Христа с Отцом и учеников с Христом. Христос есть среднее пропорциональное между Богом и святыми. На это указывает само слово «по-сред-ство».

Отсюда я заключаю, что как Христа узнают в Помазаннике из Книги Псалмов [38], в страждущем Праведнике у Исаии [39], в медном змии из Книги Бытия [40], Он так же узнаваем и в среднем пропорциональном из греческой геометрии, которая вследствие этого становится самым наглядным из пророчеств.

Энний в пифагорейском сочинении пишет: «Луну называют Прозерпиной…, ибо она, подобно змее, обращается то направо, то налево» [41].

Все божества-посредники, уподобляемые Слову, — это божества лунные, которые изображаются с рогами, лирой или луком, напоминающими серп луны (Осирис, Артемида, Гермес, Дионис, Загрей, Эрот…). Исключение — только Прометей, но у Эсхила пару ему составляет Ио, которая, в облике коровы с рогами, осуждена на вечное скитание, как он — на распятие [42]. (Отметим, что до Своего распятия и Христос был странником, не имеющим где приклонить голову: и Платон также изображает Эрота в виде убогого скитальца [43].)

Если Солнце — образ Отца, тогда Луна, совершенное отражение солнечного света, но отражение, на которое можно смотреть, которое претерпевает уменьшение и исчезновение, — это образ Сына. Следовательно, свет является образом Духа.

Гераклит знал о Троице, которая лишь угадывается в сохранившихся фрагментах его творений, зато является в полном свете в «Гимне Зевсу» Клеанфа, вдохновленном идеями Гераклита. Три ее Лица — Зевс, Слово и Божественный Огонь, или Молния.

Клеанф обращается к Зевсу: «Эта вселенная согласна с твоим владычеством (ἑκὼν κρατεῖται). // Такова сила Служителя, которую ты держишь в своих непобедимых руках // В огне молнии, обоюдоостром, вечно живущем!» [44] Как видим, молния здесь — не орудие принуждения, но Огонь, который побуждает к согласию и добровольному послушанию. Следовательно, это Любовь. И эта Любовь является Служителем, является «вечно живущим», и, следовательно, она есть Лицо. Древнейшие изображения Зевса с двусторонним топором (символом молнии) на критских барельефах, возможно, уже имели это значение. Сравним «обоюдоострый» со словами Христа: «Я пришел принести не мир, но меч» [45].

Огонь есть постоянный символ Святого Духа в Новом Завете.

Стоики, наследники Гераклита, называли словом πνεῦμα тот огонь, энергия которого поддерживает мировой порядок. Пνεῦμα — это огненное дуновение.

Семя, с помощью которого происходит плотское зачатие, по их учению, а также по учению пифагорейцев, есть πνεῦμα, смешанное с влагой [46].

Чтобы хорошо понять слова Христа о новом рождении — и, следовательно, всю символику крещения, — их надо сопоставить именно со стоической и пифагорейской концепциями зачатия. Да и Юстин [47], кажется, сравнивает крещение с зачатием. Поэтому изречение орфиков: «Козленок, ты упал в молоко» [48], вероятно, может быть сопоставлено с крещением (древние считали, что молоко происходит из семени отца).

Широко известный возглас «великий Пан умер!» [49], возможно, предвозвещал не уничтожение идолопоклонства, но смерть Христа, — Того, Кто есть великое Пᾶν, великое «Всё». Платон (в «Кратиле») говорит, что Пᾶν — это и есть Λόγος. В «Тимее» он дает имя Пᾶν Мировой Душе.

Апостол Иоанн использованием в своих Писаниях слов Λόγος и Пνεῦμα показывает глубинную близость, связывающую греческий стоицизм (не смешивать со стоицизмом Катона и Брута!) с христианством.

Платон тоже ясно представлял себе (что показывают намеки в его трудах) догматы о Троице, о Посредничестве, Воплощении и Страдании Христа, а также понятия о благодати и спасении через любовь. Он познал важнейшую истину — а именно что Бог есть Благо. Всемогущим Он является лишь во вторую очередь.

Говоря: «Я пришел ввергнуть огонь на землю, и чего Мне желать, если пожар уже разгорелся!» [50], Христос показывает близость с Прометеем.

Его изречение: «Я есмь Путь» [51] сопоставимо с китайским «Дао», словом, которое буквально означает «путь», а метафорически — с одной стороны, путь спасения, а с другой, безличного Бога, как понимает Его китайская духовность, который, хотя и безличен, является целью мудрых и постоянно действует.

Его изречение: «Я есмь Истина» [52] заставляет вспомнить Осириса, которого египтяне считали «Господином Истины».

Когда Христос говорит в одном из наиболее важных Своихизречений о «творящих истину» (ποιοῦντες ἀλήθειαν) [53], Он использует выражение, которое не является ни греческим, ни — насколько я знаю — еврейским (это надо проверить). Но оно — египетское. Слово «Маат» означает одновременно справедливость и истину. И, без сомнения, не случайно Святое Семейство бежало именно в Египет.

Крещение, понимаемое как смерть, равнозначно древним инициациям. Св. Климент Римский использует слово «посвященный» [54], говоря о принявшем крещение. Употребление слова «мистерии» для обозначения христианских таинств указывает на эту равнозначность. Круглая купель очень напоминает выложенное камнем озеро, где, по словам Геродота, совершалась мистерия страдания Осириса. И купель, и озеро могли быть образами великого моря, по которому плыли ковчег Ноя и гроб Осириса — два древа, которые послужили спасению человечества прежде древа Крестного.

Немало сказаний мифологии и фольклора можно перевести в христианские истины без малейшего насилия или искажения; напротив, от этого и сказания предстанут в ярком свете, и христианские истины станут только яснее.

8. Всякий раз, когда человек с чистым сердцем обращался к Осирису, Дионису, Кришне, Будде, Дао и т. д., Сын Божий отвечал ему, посылая Святой Дух. И Дух действовал в его душе, не побуждая его оставить свою религиозную традицию, но даруя ему просвещение (в лучшем случае, даже полноту просвещения) внутри этой традиции.

Молитва у древних греков имела много сходства с христианской молитвой [55]. Когда Эсхил говорит (в «Лягушках» Аристофана): «Деметра, вскормившая мой разум, да буду я достоин твоих мистерий!» [56] — это очень напоминает молитву к Пресвятой Деве и должно иметь равную силу. Эсхил замечательно описывает созерцание в прекрасных стихах: «Всякий, кто, обратив свой ум к Зевсу, воздаст ему славу, получит полноту премудрости» [57]. (Он знал и Троицу: «Вместе с Зевсом пребывают его дело и его слово».) [58]

И поэтому [59] нет нужды посылать миссии, чтобы побуждать народы Азии, Африки и Океании к вступлению в Церковь.

9. Когда Христос сказал: «Научите все народы» [60] и «несите благую весть» [61], Он повелел нести именно весть, но не теологию. Придя, по Его собственным словам, «только к потерянным овцам дома Израиля» [62], Он сам присоединил эту весть к религии Израиля.

Вероятно, Он хотел, чтобы и каждый апостол присоединил благую весть о жизни и смерти Христа к религии той страны, где окажется. Но повеление, по причине неискоренимого национализма евреев, было неверно понято. Им надо было повсюду навязывать свое Писание [63].

Если предположение, что апостолы плохо поняли указания Христа, покажется излишне самоуверенным, отвечу, что непонимание ими некоторых вопросов вполне очевидно. Ибо после того, как воскресший Христос сказал им: «Идите, научите все народы (или: всех язычников) и крестите их», после того, как Он провел с учениками сорок дней, открывая им свое учение, Петру, однако, потребовались еще особое откровение и видение, чтобы все-таки решиться окрестить язычника. Ему пришлось ссылаться на это видение, чтобы объяснить братии свой поступок [64], а Павлу лишь с огромными трудностями удалось отменить обрезание.

С другой стороны, писано, что дерево познается по плодам [65]. Если не было ошибки где-то в самом начале пути, тогда почему Церковь принесла так много злых плодов?

Европа оказалась духовно оторванной от корней, отрезанной от той древности, где берут начало все элементы, из которых составляется наша цивилизация. А с XVI века стала лишать корней и прочие континенты.

Христианство, после двадцати веков своей истории, практически так и не вышло за пределы белой расы; католицизм имеет еще более ограниченную среду. Америка в течение шестнадцати столетий не слышала и слова о Христе (хотя уже Павел говорил: «благовестие, которое возвещено всей твари»), и ее государства были разгромлены с ужасающей жестокостью, не успев даже узнать о Нем. Рвения миссионеров не хватило на то, чтобы сделать христианскими Африку, Азию и Океанию; зато они подчинили эти территории бездушному, жестокому и разрушительному господству белой расы, которая всё растоптала.

Было бы дико представить, чтобы слова Христа привели к подобным последствиям, если их правильно поняли.

Христос сказал: «Научите народы и крестите тех, кто уверуют» [66], то есть тех, кто уверуют в Него. Он никогда не говорил: «Заставьте их отречься от всего, что считали священным их отцы, и принять в качестве священной книги историю маленького неведомого им народа». Меня уверяли, что индуистам их собственная традиция нисколько не мешала бы принимать крещение, если бы миссионеры не ставили им условие отречься от Вишну и Шивы. Если индус будет верить, что Вишну — Слово, а Шива — Святой Дух и что Слово воплощалось в Кришне и Раме до того, как воплотиться в Иисусе, то по какому праву можно отказывать ему в крещении? Таким же образом в споре между иезуитами и папством о миссионерстве в Китае слово Христа исполнили именно иезуиты [67].

10. Миссионерская деятельность, такая, как она реально ведется (особенно после осуждения политики иезуитов в Китае в XVII веке), дурна, за исключением, может быть, отдельных примеров. Слишком близко за миссионерами (и даже за мучениками) следовали пушки и военные корабли, чтобы можно было видеть в них истинных свидетелей Агнца. Мне ничего неизвестно о том, чтобы Церковь когда-либо официально осудила карательные акции, предпринятые в отмщение за миссионеров.

Лично я никогда не дала бы и двадцати су на развитие миссионерства. Полагаю, что для человека перемена религии есть дело столь же опасное, как для писателя перемена языка. Это может пройти удачно, а может иметь и пагубные последствия.

11. Католическая религия явно содержит в себе ряд истин, которые в других религиях содержатся неявно. Но, соответственно, и другие религии явно содержат ряд истин, которые лишь неявно присутствуют в христианстве. Хорошо наставленный в вере христианин может постичь еще много божественных вещей в других религиозных традициях, хотя внутренний свет может дать ему познание всего и через его собственную традицию. Тем не менее, если другие традиции исчезнут с лица земли, это будет невосполнимой утратой. Миссионеры уничтожили уже слишком много.

Св. Хуан де ла Крус сравнивает веру с блеском серебра, а истину с чистым золотом [68]. Различные подлинные религиозные традиции суть многообразные отблески одной и той же истины, возможно в равной мере драгоценные. Но этого не осознают, потому что каждый живет лишь в одной из этих традиций, а другие воспринимает извне. Хотя, как постоянно (и справедливо) твердят неверующим католики, религию можно познать только изнутри.

Признаёт же Церковь, что различие призваний имеет свою ценность. Следует распространить эту мысль и на призвания, существующие вне Церкви. Ибо там они тоже существуют.

12. Индуисты считают Бога в одно и то же время и личным, и безличным. Он безличен в том смысле, что бесконечно-таинственный образ Его бытия в качестве Личности бесконечно отличается от личного бытия человека. Эту огненную тайну можно схватить, если только пользоваться, как клещами, двумя противоположными понятиями, несовместимыми в этом мире, совместимыми только в Боге. (Это относится ко многим парам противоположностей, что понимали еще пифагорейцы.)

Мы сможем помыслить Бога одновременно (а не последовательно!) как Троицу и Единицу (чего достигает мало кто из католиков), только если помыслим Его одновременно личным и безличным. В ином случае мы будем представлять себе то одно Божественное Лицо, то трех Богов. Множество христиан путают такое шатание с истинной верой.

Святые наиболее высокой духовной жизни, как св. Хуан де ла Крус, познавали одновременно и с равной силой как личный, так и безличный аспекты Бога. Души, еще не возвысившиеся до такого уровня, обращают свои внимание и веру в основном (или исключительно) на один из этих аспектов. Так маленькая святая [69] Тереза из Лизье представляла себе только личного Бога.

Поскольку на Западе слово «Бог» в обиходном смысле означает Лицо, бывает, что люди, чьи внимание, вера и любовь обращены на безличный аспект Бога, считают и называют себя атеистами, хотя в их душах живет сверхъестественная любовь. Такие люди — обязательно спасутся.

Их можно узнать из их отношения к этому миру. Все, кто имеет чистую любовь к ближнему и с чистой любовью принимает порядок мира, включая несчастье, непременно будут спасены, даже если по внешности живут и умирают как атеисты.

Обладающие в полной мере обеими этими добродетелями — суть святые, даже если они живут и умирают как атеисты.

Когда мы встречаем таких людей, незачем стремиться их обращать. Они уже вполне обращены, хотя и невидимо; они заново рождены от воды и духа, даже если никогда не были крещены; они вкусили хлеба жизни, даже если никогда не причащались.

13. Милосердие и вера, хотя и различаются между собой, неразделимы. Две формы любви [70] — тем более. Каждый, кто способен на поступок чистого сострадания по отношению к несчастному (что, однако, бывает очень редко), тот имеет — хотя, может быть, неявно, но всегда реально — любовь к Богу и веру.

Христос спасет не всякого, кто говорит Ему: «Господи, Господи» [71]. Но Он спасет всякого, кто с чистым сердцем даст кусок хлеба голодному, даже вовсе не думая о Господе. Ведь это они, когда Он будет их благодарить, ответят: «Когда же, Господи, мы Тебя накормили?» [72]

Итак, ложно утверждение св. Фомы, что любой, кто отказывается принимать хотя бы один пункт веры, тот не имеет веры ни в малейшей степени [73]. Для этого понадобилось бы сначала доказать, что никто из еретиков никогда не имел милосердия к ближнему. Но это будет трудно. Например, насколько известно, «совершенные» у катаров обладали им в такой степени, которая редка даже у святых.

Если мы скажем, что это дьявол дает еретикам видимость таких-то добродетелей, чтобы с большим успехом прельщать души, то пойдем против сказанного: «Вы познаете дерево по плодам его» [74]; значит, мы рассуждаем в точности как те, кто считал Христа одержимым [75]; это, может быть, даже недалеко от впадения в непростительный грех — в хулу против Духа.

Так же и атеист, и «неверный», способные к чистому состраданию, столь же близки к Богу, как христианин, и, следовательно, знают Его так же хорошо, хотя их познание выражается в других словах или остается безгласным. Ибо «Бог есть Любовь» [76]. И если Он воздает ищущим Его [77], то подает и свет тем, кто приближается к Нему, — особенно если они желают света.

14. Апостол Иоанн говорит: «Всякий, кто верит, что Иисус есть Христос, рожден от Бога» [78]. Итак, всякий, кто в это верует, имеет истинную веру, даже если он не привержен больше ни к чему из того, что утверждает Церковь. Следовательно, св. Фома полностью не прав. Более того, Церковь идет против Нового Завета, вводя другие предметы веры, кроме Троицы, Воплощения и Искупления. Следуя апостолу Иоанну, она должна была отлучать разве что докетов — тех, кто отрицает Воплощение. Определение веры в катехизисе Тридентского собора («несомненная вера во все, чему учит Церковь» [79]) весьма далеко от ее определения у апостола Иоанна, для которого вера была просто верованием в Воплощение Сына Божия в лице Иисуса.

Все происходит так, как будто со временем воплощением Бога на земле стали считать не Иисуса, но Церковь. Мостом для перехода от одной концепции к другой послужила метафора «мистического Тела». Но есть маленькая разница: Христос был совершен, тогда как Церковь запятнана множеством преступлений.

Томистская концепция веры скрывает в себе такой же «тоталитаризм», как гитлеровский, или даже еще более удушающий. Ибо, чтобы полностью подчинить ум не только тому, что Церковь признаёт обязательным предметом веры, но и всему, что она когда-либо еще признáет таковым, надо заткнуть разуму рот и оставить ему лишь решение рабских задач.

Метафоры «завесы» и «отблеска», которыми мистики обозначают веру, помогают избежать такого удушения. Они принимают учение Церкви не как саму непосредственную истину, но как нечто такое, за чем находится истина.

Это очень далеко от веры, как определяет ее Тридентский катехизис. Как будто под одним наименованием христианства, внутри одной и той же социальной организации, существовали две различные религии — религия мистиков и другая.

Я думаю, что истинна — первая из них и что смешение между ними имело для веры как большие положительные, так и большие отрицательные последствия.

По смыслу фразы апостола Иоанна, Церковь не имела права отлучать никого, кто поистине верует, что Христос — Сын Божий, во плоти сошедший на землю.

Определение апостола Павла еще шире: «верить, что Бог есть, и ищущим Его воздает» [80]. У этой концепции тем более нет ничего общего с концепциями св. Фомы и Тридентского собора. Она им даже противоречит. Ибо как можно решиться утверждать, что среди еретиков никто никогда не искал Бога?

15. Самаряне были для Ветхого закона тем же, что еретики для Церкви. Среди прочих, например, «совершенные» катары по сравнению со многими из католических богословов были то же, чем был Самарянин из притчи — по сравнению со священником и левитом. В таком случае, что нам остается думать о тех богословах, которые разрешили их убивать, поощряя Симона де Монфора?

Эта притча должна была бы научить Церковь не отлучать никого, кто делом исполняет любовь к ближнему.

16. Насколько я могу видеть, между манихейской и христианской концепциями отношений между добром и злом нет настоящей разницы — разве что в образе выражения.

17. Манихейская традиция есть одна из тех, где можно быть уверенным, что найдешь истину, если изучать ее с благоговением и вниманием [81].

18. Поскольку Ной был образом Христа (смотри у Оригена [82]), совершенным праведником, жертвоприношение которого было угодно Богу и спасло человечество, и в лице которого Бог заключил завет со всем человечеством его опьянение и обнажение [83] надо понимать, вероятно, в мистическом смысле [84]. В таком случае евреи исказили историю, как потомки Сима и убийцы ханаанеев. Хам был причастником откровения, данного Ною; Сим и Иафет отказались от участия в нем.

Гностик, которого цитирует Климент Александрийский (Строматы, 6, 6), утверждает, что аллегорическая теология Ферекида (наставника Пифагора) заимствована из «пророчеств Хама». Ферекид был сирийцем [85]. Он говорил: «Зевс, в момент творения, преобразился в Любовь…» [86] Тот ли это Хам, что был сыном Ноя?

Генеалогия позволяет принять это предположение. От Хама произошли египтяне, филистимляне (то есть, с большой степенью вероятности, эгео-критяне или пеласги), финикийцы, шумеры, ханаанеи — иначе говоря, вся средиземноморская цивилизация, непосредственно предшествующая историческим временам.

Геродот, свидетельство которого подкрепляется множеством других указаний, утверждает, что греки заимствовали все свои метафизические и религиозные познания из Египта через финикийцев и пеласгов [87].

Мы знаем, что вавилоняне заимствовали свои традиции от шумеров, к которым, следовательно, восходит «халдейская мудрость».

(Подобным образом, учение друидов Галлии, весьма вероятно, имеет иберийское, а не кельтское происхождение; ибо, по Диогену Лаэртскому, некоторые греки видели в этом учении один из источников греческой философии [88], что иначе было бы несовместимо с фактом позднего прихода кельтов в Галлию.)

Иезекииль в своем ярком пассаже, где он сравнивает Египет с древом жизни [89], а Тир — с херувимом, который его охраняет [90], полностью подтверждает все, что мы узнаем у Геродота.

Из чего представляется, что народы, происшедшие от Хама, и в первую очередь египтяне, — знали истинную религию, религию любви, где Бог есть в одно и то же время — и принесенная Жертва, и всемогущий Владыка. Среди народов, происходивших от Сима и Иафета, одни — как вавилоняне, кельты, эллины — восприняли это откровение от потомков Хама, которых они завоевали и пленили. А другие — как римляне и евреи — отвергли это откровение по причине гордости и стремления к национальному могуществу. (У евреев следует сделать исключения для Даниила, Исаии, автора Книги Иова и некоторых других; у римлян — для Марка Аврелия и, в некотором смысле, для таких людей, как Плавт и Лукреций.)

Христос родился на земле, принадлежавшей этим двум строптивым народам. Но вдохновение, стоящее в центре христианской религии, сродни вдохновению пеласгов, Египта, Хама.

Однако Израиль и Рим наложили свою печать на христианство: Израиль — тем, что книги Ветхого Завета были введены в Церковь как священный текст, а Рим — тем, что сделал христианство официальной религией Римской империи, которая была чем-то вроде того, о чем мечтает Гитлер [91].

Этот двойной, почти изначальный порок объясняет все пороки, которые делают историю Церкви столь жестокой на протяжении многих веков.

Столь страшное дело, как распятие Христа, могло произойти только там, где зло очень сильно брало верх над добром. Но и Церкви, рожденной и выросшей в таком месте, пришлось изначально быть и оставаться нечистой.

19. Церковь совершенно чиста только в одном отношении: как хранительница таинств. Не Церковь совершенна, но тело и кровь Христа на алтарях.

20. Мне не кажется, что Церковь обладает безошибочностью, ибо на самом деле она эволюционирует. В Средние века слова: «вне Церкви нет спасения» [92] принимались общим авторитетом церковного учительства в буквальном смысле. Во всяком случае, по документам это выглядит именно так. Сегодня их понимают в смысле Церкви невидимой.

Один из соборов провозглашает анафему любому, кто не верит, что в изречении Христа: «если кто не родится заново от воды и Духа» [93] слово «вода» означает вещество крещения. В таком случае все нынешние священники находятся под анафемой. Ибо, если человек, который не был крещен и не стремился к этому, может быть спасен (как сегодня принято считать), значит, необходимо, чтобы он возродился от воды и Духа в символическом смысле; в таком случае и слово «вода» надо понимать символически.

Один из соборов предает анафеме всякого, кто говорит с уверенностью относительно своей конечной участи без особого откровения об этом [94]. Святая Тереза из Лизье незадолго до смерти сказала, что уверена в своем спасении, не ссылаясь на какое-либо откровение. Это не помешало ее канонизировать.

Если мы спросим у многих священников, является ли то или другое предметом строго обязательной веры, то получим разные ответы, подчас выражающие сомнение. Это создает невозможную ситуацию, раз конструкция является настолько жесткой, что св. Фома мог высказать приведенное выше утверждение [95].

Значит, внутри что-то не так.

21. В частности, верование, что человек может спастись вне видимой Церкви, требует осмыслить заново все элементы веры, чтобы избежать полной несогласованности. Ибо все здание было построено на основе противоположного утверждения, которое сегодня почти никто не станет защищать.

Пока мы еще не хотим признаться в необходимости такого пересмотра. Мы отделываемся жалкими уловками. Мы маскируем разрушение косметическим ремонтом, скрываем его за вопиющими логическими противоречиями.

Если Церковь не осознает немедленно эту необходимость, возникнет опасение, что она не в состоянии выполнить свою миссию.

Нет спасения — без «нового рождения», без внутреннего просвещения, без присутствия Христа и Святого Духа в душе. Итак, если есть возможность спасения за пределами Церкви, значит, есть возможность индивидуальных или коллективных откровений за пределами христианства. В этом случае принадлежность к истинной вере состоит совсем не в том, чтобы верить в истинность таких-то и таких-то мнений. Следует заново осмыслить понятие веры.

22. На самом деле мистики почти всех религиозных традиций сходятся между собой почти до тождества. Они и составляют истину каждой из этих традиций.

Созерцание, практиковавшееся в Индии, Греции, Китае и т. д., ничуть не менее сверхъестественно, чем созерцание христианских мистиков. В частности, имеется очень большая близость у Платона и индуистских «Упанишад» со святым Хуаном де ла Крус. Также и даосизм весьма близок христианской мистике.

Орфизм, и пифагорейство, и Элевсин были подлинными мистическими традициями.

23. Нет никаких оснований предполагать, что после столь жестокого преступления, как убийство совершенного Существа, человечество должно было стать лучше. И на самом деле, глобально оно не стало лучше.

Искупление надо понимать в другом масштабе — в масштабе вечности.

Вообще, безосновательно усматривать связь между уровнем совершенства и хронологией.

Христианство впустило в мир пресловутое понятие прогресса, до тех пор неизвестное; и это понятие, став отравой для современного мира, привело его к отречению от христианства. Это понятие нужно отбросить.

Нужно избавиться от суеверия хронологии, чтобы обрести Вечность.

24. Догматы веры не являются предметами для утверждения. Их надо рассматривать с некоторого расстояния, со вниманием, почтением и любовью. Это медный змий, который имеет то свойство, что каждый взглянувший на него останется жив. Отражаясь от него, этот внимательный и любовный взгляд рождает в душе источник света, который освещает все стороны жизни человека в этом мире. Догматы утрачивают это свойство, когда мы утверждаем их как факты.

Такие высказывания, как: «Иисус Христос есть Бог» или «Освященные хлеб и вино суть тело и кровь Христа», строго говоря, не имеют никакого смысла, если мы их излагаем как факты.

Такие высказывания имеют значение, абсолютно отличное от той истины, которая заключается в точном изложении факта (например: «Салазар — глава португальского правительства») или в геометрической теореме.

Их значение — не на уровне того, что, строго говоря, называется истиной, но на уровне более высоком; ибо это значение непостижимо для разума, разве что косвенно, через свои следствия. А истина, в точном смысле слова [96], относится к области разума.

25. Чудеса не являются доказательствами веры (утверждение, заклейменное анафемой, — не помню, на каком соборе).

Если чудеса являются доказательствами, тогда они доказывают слишком многое. Потому что все религии, включая самые странные секты, имеют и всегда имели свои чудеса. У Лукиана рассказывается о воскрешении мертвых. Индийские предания полны таких историй. Говорят, даже в наше время в Индии чудеса не вызывают интереса по причине их обыденности. Утверждать, что лишь христианские чудеса подлинны, а все остальные — ложны или что только они произведены Богом, а все остальные — дьяволом, — жалкий выход из положения, потому что это утверждение произвольно. Следовательно, чудеса ничего не доказывают. Они сами нуждаются в доказательствах, потому что свидетельство о подлинности получают извне.

То же самое можно сказать относительно пророчеств и мучеников.

Когда Христос ссылается на свои καλά ἔργα [97], нет оснований переводить это как «чудеса». Можно с тем же успехом перевести как «добрые дела», «прекрасные поступки».

Насколько я понимаю, мысль Христа заключается в том, что мы должны признать Его святость из того, что Он делал постоянно и исключительно добрые дела.

Он сказал: «Если бы не Мои дела, то они не имели бы греха…» [98], но также: «Если бы Я не говорил им, то они не имели бы греха» [99]. Но эти изречения не содержали в себе ничего чудотворного, они были только прекрасны.

Само понятие чуда — западное и новое; оно связано с научной концепцией мира, хотя с нею же и несовместимо. То, в чем мы видим чудеса, в том индусы видят естественное действие исключительных способностей, которые проявляются у немногих людей, чаще — у святых. Таким образом, они представляют собой не доказательство, а всего лишь презумпцию святости.

Слово «знамения» в Евангелии не означает чего-то большего. Оно не может означать большего. Ибо Христос сказал: «Многие скажут Мне: разве не сотворили мы знамения во имя Твое? И я скажу им: прочь отсюда, делатели неправды…» [100] И еще: «Восстанут лжепророки и лжехристы и дадут знамения и чудеса великие, чтобы, если возможно, прельстить даже избранных» [101]. Апокалипсис [102] указывает, кажется, на то, что и Антихрист умрет и воскреснет.

Во Второзаконии написано: «Если пророк придет и возвестит о некоем новом боге, пусть он даже сотворит чудеса, — убейте его» [103].

Следовательно, убийство евреями Христа было неправедным не потому, что Он творил чудеса, а потому, что жизнь Его была святой, а слова Его — прекрасными.

В том, что касается исторической подлинности фактов из прошлого, называемых чудесными, нет достаточных оснований ни для их подтверждения, ни для их категорического отрицания.

Если допустить их подлинность, имеется много возможных способов познания природы этих фактов.

Есть один такой способ, совместимый с научной концепцией мира. Поэтому он предпочтителен. Научная концепция мира, при ее правильном понимании, не может быть отделена от истинной веры. Бог сотворил этот мир как ткань, сотканную из вторичных причин; кажется нечестием — предполагать, что эта ткань имеет разрывы, как будто Бог не мог достичь своих целей, не нарушая того, что Им же создано.

Если мы допустим такие разрывы, тогда будет возмутительным, что Бог не делает их для того, чтобы спасти невинных от их несчастий. Душа не может смириться с несчастьем невинных иначе, как через созерцание и принятие господства необходимости, которая представляет собой крепкое переплетение вторичных причин. В противном случае, теша себя выдумками, мы неизбежно придем к отрицанию самого факта страданий невинных и, следовательно, к полностью извращенному пониманию как человеческого бытия, так и самой сути христианства.

Факты, называемые чудесными, будут совместимы с научной картиной мира, если допустить в качестве постулата, что при достаточном развитии науки их все-таки будет возможно объяснить.

Этот постулат не устраняет связь таких фактов со сверхъестественным.

Факт может быть связан со сверхъестественным тремя способами.

Определенные факты могут быть следствиями или того, что происходит по законам плоти, или по действию демона на душу, или по действию Бога. Так, один человек плачет от физической боли, а другой плачет, с чистой любовью размышляя о Боге. В обоих случаях мы видим слезы. Эти слезы производятся действием психофизиологического механизма. Но в одном из этих двух случаев передаточное колесо механизма сверхъестественно: это любовь. В этом смысле, хотя слезы как явление совершенно обычны, слезы святого в состоянии подлинного созерцания — сверхъестественны.

В этом смысле, и только в этом смысле, сверхъестественны и чудеса святого.

Они принадлежат тому же уровню, что и все материальные проявления любви. Милостыня, поданная с чистым милосердием, есть столь же великое чудо, как хождение по водам.

Святой, ходящий по водам, совершенно по всему подобен святому, который плачет. В обоих случаях действует психофизиологический механизм, передаточным колесом которого является любовь. Подлинно чудесно то, что чистая любовь может участвовать в таком механизме и что это производит видимое действие. Видимое действие в одном случае — это хождение по водам, а в другом случае — это слезы. Первое встречается реже. Вот и вся разница.

Имеют ли место факты, которые вообще никогда не может производить плоть, но только такие механизмы, куда входит в качестве передаточного колеса или сверхъестественная любовь, или бесовская злоба? Относится ли к их числу хождение по водам? Возможно. Мы слишком мало знаем, чтобы утверждать или отрицать что-либо относительно таких явлений.

Бывают ли факты, которые неподвластны ни плоти, ни бесовской злобе, но могут быть исключительно результатом действия механизма, где участвует любовь? Такие факты могли бы быть ясными критериями святости. — И это возможно. Но и здесь мы слишком малосведущи, чтобы утверждать или отрицать. И по этой самой причине, если такие факты существуют, мы не можем ими пользоваться. Они не могут послужить критериями, потому что относительно их самих у нас нет никакой уверенности. То, что само по себе неопределенно, не может сделать определенным что-то другое.

Средневековье было одержимо поиском материального критерия святости. Именно этот смысл имели поиски философского камня. Кажется, и поиск Грааля относится к той же теме.

Истинный Грааль, истинный философский камень — это Евхаристия. Христос указал, как должны мы думать о чудесах, тем, что положил в самом сердце Церкви чудо невидимое и, так сказать, чисто условное. Условие, однако, утверждено Богом.

Богу угодно оставаться сокрытым. «Отец ваш, Который втайне…»

Пусть Гитлер умрет и воскреснет хоть пятьдесят раз, я не стану смотреть на него как на сына Божьего. А если бы в Евангелии вовсе не было упомянуто о воскресении Христа, мне было бы только легче поверить. Мне достаточно одного Креста. Для меня доказательство, дело поистине чудесное — это совершенная красота Евангельского повествования о Страстях, вместе с пронзительными словами Исаии: «Оскорбляемый, преданный на страдание, Он не отверзал уст» [104] и Павла: «Он не считал хищением равенство с Богом… Он обнажил Себя… Он сделался послушным даже до смерти, смерти же крестной… Он сделался проклятием…» [105].

Вот что заставляет меня верить.

Если бы не анафема, объявленная собором, меня не печалило бы мое равнодушие к чудесам, потому что Крест воздействует на меня так же, как на других — Воскресение.

С другой стороны, если Церковь не выработает удовлетворительное учение о фактах, называемых чудесными, она сама будет виновата в том, что потеряет многие души по причине очевидной несовместимости религии и науки. А многие другие будут потеряны ею, поскольку, веря, что Бог то и дело вмешивается в ткань вторичных причин, чтобы по особенному намерению производить особенные действия, они припишут Ему ответственность за все злодеяния, в которые Он не вмешивается.

Обычное отношение к чудесам или мешает безусловному принятию воли Бога, или заставляет закрыть глаза на количество и на природу существующего в мире зла, — что, конечно, легко делать, затворившись в монастыре или даже в миру, находясь в некой замкнутой среде.

А еще у многих благочестивых и даже святых душ наблюдается недопустимая инфантильность. Они настолько не представляют себе, как живет человечество, будто Книга Иова никогда не была написана. Для таких душ на одной стороне — только грешники, а на другой — только мученики, которые умирают с пением на устах. Поэтому и христианская вера не воспламеняет, не охватывает одну душу за другой, подобно пожару.

Наконец, если чудеса имеют ту природу, то значение и ту ценность, которые им приписывают, тогда их редкость сегодня (несмотря на Лурд и тому подобное) может привести к мысли, что Церковь теперь чуть ли не оставлена Богом. Ибо Христос после Воскресения сказал: «Те, кто уверует и крестится, спасен будет, а кто не уверует — осужден будет. Вот знамения, которые последуют тем, которые уверуют: именем Моим они изгонят демонов, будут говорить новыми языками, будут брать змей; если они выпьют смертельный яд, это им не повредит; они возложат руки — и исцелят» [106].

Сколько же сегодня верующих, если судить по этому критерию?

(Хорошо, что этот текст, возможно, не подлинный. Однако Вульгата его принимает [107].)

26. Таинства веры не являются объектом для нашего интеллекта как для способности, позволяющей что-то утверждать или отрицать. Они находятся не на уровне фактической истины, но выше ее. Единственная часть человеческой души, для которой возможен реальный контакт с ними, это способность сверхъестественной любви. Следовательно, только она способна выражать согласие по отношению к ним.

Роль остальных способностей души, начиная с интеллекта, сводится к признанию, что то, с чем сверхъестественная любовь вступает в контакт, реально; что эта реальность — выше предметов, с которыми имеют дело эти способности, и выше их самих. Их голос должен умолкнуть, как только в душе соответствующим образом пробудится сверхъестественная любовь.

Добродетель любви — это осуществление способности к сверхъестественной любви. Добродетель веры — это подчинение всех способностей души способности сверхъестествен-ной любви. Добродетель надежды — это направленность души на преображение, после которого вся она, полностью и безраздельно, станет любовью.

Чтобы остальные способности добровольно подчинились способности любви, каждой из них нужно находить в ней благо для себя самой. Особенно это касается интеллектуальной способности, которая, после любви, является наиболее ценной. На деле так и бывает.

Когда интеллект, умолкнув, чтобы дать любви заполнить всю душу, затем снова начинает действовать, он обнаруживает в себе больше света, чем прежде, бόльшую способность к пониманию свойственных ему предметов и истин.

Более того, я полагаю, что эти периоды безмолвия являются для интеллекта таким воспитанием, которому ничто не равноценно: они дают ему возможность постигнуть такие истины, которые в ином случае по-прежнему оставались бы от него сокрытыми.

Ибо есть истины, принадлежащие сфере интеллекта, постижимые для него, — которые, впрочем, интеллект может постичь только после того, как в безмолвии пройдет через неразумеваемое.

Не это ли хочет выразить св. Хуан де ла Крус, когда называет веру — ночью [108]?

Интеллект может осознать пользу этого подчинения любви, только вкусив его, только через опыт. Ей неоткуда заранее знать об этой пользе. Сначала она не видит никакого разумного мотива подчиняться. Ведь это подчинение есть дело сверхъестественное, и совершает его только Бог.

Первый же опыт безмолвия, пусть даже на одно мгновение, которое благодаря сверхъестественной любви охватит всю душу, будет семенем, которое заронит в нее Господь, — тем мельчайшим, почти невидимым горчичным семенем, которое однажды возрастет в Древо Креста.

Таким же образом, когда мы с полным вниманием вслушиваемся в музыку совершенной красоты (то же касается архитектуры, живописи и т. д.), интеллект не находит в ней ничего, что можно было бы утверждать или отрицать. Но все способности души, и интеллектуальная в том числе, пребывают в безмолвии, полностью обратившись в слух. Слух сосредоточен на предмете, который, будучи недоступен для понимания, однако, заключает в себе реальность и благо. И хотя интеллект не может извлечь отсюда никакой формальной истины, он тем не менее находит для себя пищу.

Я полагаю, что таинство красоты в природе и в искусстве (только в высоком искусстве, совершенном или почти совершенном) — это воспринимаемое чувствами отражение таинства веры.

27. Тем определениям, которыми Церковь сочла своим долгом оградить таинства веры, и в частности высказанным в форме осуждения (…anathema sit), мы неизменно и безусловно обязаны почтительным вниманием, но не обязаны согласием.

И в равной мере мы должны проявлять почтительное внимание к осужденным взглядам, если только их содержание или жизнь тех, кто их излагал, имеет в себе некоторую вероятность добра.

Интеллект ни в чем никому не обязан согласием. Ибо оно ни в малой степени не является делом добровольного выбора. Добровольно только внимание. И только оно является обязательным.

Если мы преднамеренно хотим вызвать в себе согласие интеллекта, в результате получается не согласие, а самовнушение. Именно к этому приводит метод Паскаля [109]. Ничто так не повреждает веру, как это. И неизбежно, рано или поздно, возникает феномен компенсации в виде сомнений или «искушений в вере».

Нет лучше средства ослабить веру и распространить неверие, чем ложная мысль о том, что интеллект к чему-то обязан. Когда на интеллект при выполнении его собственных функций накладывают какие-либо обязанности, кроме одного лишь внимания, это удавка для души. Для всей души, не только для интеллекта!

28. Законодательная власть Церкви в делах веры хороша лишь в той мере, в которой она подчиняет интеллект определенной дисциплине внимания. А также и в том, что она препятствует ему самочинно вторгаться в чуждую для него область Таинств.

Эта власть — безусловно зла, когда она препятствует интеллекту при исследовании таких истин, которые ему свойственны, использовать с полной свободой свет, разливающийся в душе, когда она созерцает с любовью. Для интеллекта существенно важна полная свобода в своей сфере. Интеллект должен или действовать с полной свободой, или умолкнуть. В его области Церковь не обладает никакой законодательной властью; и поэтому, в частности, когда дело касается доказательств, ссылаться на ее догматические «определения» незаконно.

В той мере, в какой утверждение «Бог существует» есть интеллектуальное суждение — но только в такой мере, — можно высказать и противоположное ему суждение, ничем не погрешая при этом ни против любви, ни против веры. (В качестве предпосылки такое отрицание даже является необходимым этапом философского исследования.)

Фактически с самого (или почти с самого) начала мышлению в христианстве приходится трудно. Эта трудность связана с тем, как Церковь поняла свою власть, и особенно с тем, как она пользовалась инструментом анафемы.

Везде, где удушается мысль, — там индивидуальность подавляется социальным организмом, который имеет тенденцию стать тоталитарным. Церковь, особенно с XIII века, положила начало тоталитаризму. По этой причине она несет свою долю ответственности за современные события. Тоталитарные партии сложились по закону действия механизма, аналогичного церковному применению анафемы.

Эта формула и способ ее применения мешают Церкви быть кафолической иначе, как только по имени.

29. До христианства некое количество людей — как в Израиле, так и вне его, — возможно, поднималось в любви и познании Бога так же высоко, как и христианские святые.

В христианскую эпоху то же самое можно сказать относительно той части человечества, которая находится вне католической Церкви («неверные», «еретики», «безбожники»). И вообще, очень спорно, что после Христа в христианской среде было больше любви и познания Бога, чем в некоторых нехристианских странах, например в Индии.

30. Очень вероятно, что вечная участь двух младенцев, умерших через несколько дней после рождения, из которых один крещен, а другой нет, будет одинакова (даже если родители второго не имели никакого намерения его крестить).

31. Среди книг Ветхого Завета только немногие (Исаия, Иов, Песнь песней, Даниил, Товит, часть Иезекииля, часть Псалтыри, часть так называемых книг Премудрости [110], начало Бытия…) приемлемы для христианской души; также некоторые фрагменты, рассеянные по другим книгам. Остальное вызывает отторжение, потому что там отсутствует существенная истина, занимающая центральное место в христианстве и которую очень хорошо знали древние греки, — а именно возможность несчастья для невинных.

В глазах евреев (по крайней мере, до Вавилонского плена, и за некоторыми исключениями) грех и несчастье, добродетель и процветание — неотделимы, и это делает Яхве «Отцом, сущим на земле», а не «на небесах», видимым, а не Тем, который «втайне». Следовательно, это ложный бог. Для того, кто его принимает, акт чистого милосердия — невозможен.

32. Можно было бы выдвинуть как постулат:

Ложна та концепция Бога, которая несовместима с побуждением [111] чистого милосердия.

Истинны, в разной степени, все остальные концепции.

Любовь к Богу и познание Бога на самом деле неотделимы друг от друга, ибо сказано у Екклесиаста: «Præbuit sapientiam diligentibus se» [112].

33. Повествование о сотворении мира и первородном грехе, как оно изложено в Книге Бытия, истинно. Но и другие повествования о сотворении и первородном грехе, в других традициях, — также истинны и также заключают в себе безмерно ценные истины.

Это разные отблески одной-единственной истины, непереводимой на человеческий язык. Можно предощущать ее через один из этих отблесков. Через многие она предощутима еще лучше.

(В частности, фольклор — если его правильно интерпретировать — заключает в себе целую сокровищницу духовности.)

34. Вероятно, Церковь небезупречно выполнила свою миссию хранительницы учения. Многого недостает. Не только потому, что она прибавила определения, ограничения, запреты, возможно чрезмерные; но также потому, что она почти наверняка растеряла часть сокровищ. Свидетельством этого остается ряд мест в Новом Завете, удивительно прекрасных, которые сегодня вовсе никто не понимает, — но ведь так не должно было быть всегда:

— Во-первых, почти весь Апокалипсис.

— Слова апостола Иоанна: «Христос, пришедший водой и кровью. Не водой только, но водой и кровью… Три свидетельствуют: дух, кровь и вода, и эти трое сводятся воедино» [113]. Подчеркнутое упоминание того же апостола Иоанна о крови и воде, истекших из ребер Христа [114].

— Беседа с Никодимом также очень загадочна.

— Слова апостола Павла: «…да будете вы укоренены и утверждены в любви, чтобы быть в силах уразуметь, как и все святые, чтό есть долгота, широта и глубина, и познать то, что превосходит всякое познание, — любовь Христову» [115]. Уже Ориген, отдаленный от Павла столь небольшим временем, комментирует это прекрасное место совершенно плоско [116].

— Слова апостола Павла о Мелхиседеке: «без отца, без матери, без родословия, священник для вечности, уподобленный Сыну Божию» [117].

— Учение о воскресении плоти. «Плоть одушевленная», которая должна погибнуть, «плоть духовная» (πνευματική — не напоминает ли это пифагорейскую теорию πνεῦμα, содержащегося в семени?), которая вечна. Связь между этим учением и тем важным значением, которое придается целомудрию («Всякий грех, допускаемый человеком, — вне тела; а блудник грешит против собственного тела» [118]. «Пища для тела и тело для пищи; Бог уничтожит и то и другое. Но тело не для блуда, но для Господа, и Господь для тела» [119]). [Каков здесь смысл слова «тело», столь необычным образом противопоставленного «чреву»?] [120]

Изучение индуистских учений проливает на это намного более яркий свет, чем любой из известных мне христианских текстов. Христиане, насколько я знаю, ни разу не объяснили, почему целомудрие (особенно девство) имеет духовное значение. Это очень серьезное упущение, которое отдаляет от Христа многие души.

— Связь между доктриной об искуплении, где человек является целью(которая, как удачно подметил Абеляр, совершенно невразумительна [121]), и доктриной как будто противоположной, выраженной в словах: «Бог пожелал дать своему Сыну многих братьев» [122]. (Итак, мы были созданы по причине Воплощения.)

— Загадочная связь между Законом и грехом, выражаемая апостолом Павлом подчас очень странным образом. Сюда тоже индуистская мысль проливает некоторый свет.

— Настойчивость, с которой повторяются такие выражения, как: «повешен на древе», «стал проклятием». — Здесь что-то утеряно безвозвратно [123].

— Необычайная ярость Христа против фарисеев, представителей самого чистого духа Израиля. Лицемерие, ограниченность и корыстолюбие — грехи, по причине человеческой слабости, обычные для духовенства любой религии, — не объясняют эту ярость. И одно весьма загадочное изречение указывает, что дело в другом: «Вы похитили ключ познания» [124]. Пифагорейцы называли «ключом» посредничество между Богом и творением. Этим словом они называли также гармонию.

— Слова «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» [125], следующие непосредственно за словами: «Отец ваш, сущий на небесах, дает восходить Своему солнцу над злыми и добрыми и посылает дождь на неправедных и праведных» [126], заключают в себе целое учение, которое, насколько мне известно, нигде не раскрыто. Ибо Христос приводит в качестве высшего проявления Божией праведности то, на что всегда ссылаются (например, Иов [127]), когда обвиняют Его в несправедливости: именно то, что Он благотворит добрым и злым, не делая между ними различия.

Должно быть, в учении Христа было понятие о некоей добродетели «неразличения», подобной тому, что можно найти в греческом стоицизме и в индуистской мысли.

Эти слова Христа заставляют вспомнить последний крик Прометея: «О, небо, с которого на всех изливается общий свет!..» [128]

(К тому же вероятно, что этот свет и эта вода имеют также и духовное значение, то есть имеется в виду, что на всех — в Израиле и вне его, в Церкви и за ее пределами — равно изливается благодать, хотя большая часть людей от нее отказывается.)

Это совершенно противоположно обычному взгляду, согласно которому Бог произвольно одному дает благодати больше, другому меньше, как капризный правитель, — причем под тем предлогом, что Он не обязан это делать! Нет. Он именно обязан, по причине своей бесконечной благости, предоставить каждому из своих созданий всю полноту блага. Скорее нужно думать, что Он непрестанно изливает на каждое из них полноту благодати, но мы соглашаемся ее принять по-разному — кто больше, кто меньше. В делах чисто духовных Бог исполняет все желания. Те, кто получили меньше, меньше просили.

— Само то, что Λόγος переведено на латынь как Verbum, показывает, что нечто утеряно, ибо λόγος означает прежде всего отношение [129] и у Платона и пифагорейцев является синонимом для ἀριθμός (число). — Отношение, то есть пропорция. — Пропорция, то есть гармония. — Гармония, то есть посредство. — Я перевела бы: сначала было Посредство [130].

(Все начало Евангелия от Иоанна очень неясно. Изречение: «Был Свет истинный, просвещающий всякого человека, приходящего в мир» [131] находится в абсолютном противоречии с католической доктриной крещения. Ибо это значит, что Слово обитает втайне в каждом человеке, крещеном или нет; не крещение впускает Его в душу.)

Можно процитировать и много других мест.

Этот недостаток в передаче учения можно объяснить, с одной стороны, непониманием части учеников, даже и после Пятидесятницы (что показывает случай с Петром и Корнилием131а), а с другой стороны, истреблением христиан во время преследований. Возможно, к началу II века все, или почти все, кто понимал его, были убиты.

В богослужебных текстах также содержатся слова, звучащие загадочно.

— «Quærens me sedisti lassus» [132] должно относиться еще к чему-то другому, кроме намека на эпизод с самарянкой в Евангелии от Иоанна. Сравнение этого места с темой большого числа фольклорных сказаний очень хорошо их проясняет.

Идея поиска человека Богом — тема неисчерпаемого света и бездонной глубины. Когда ее заменяют идеей поиска Бога человеком, это явное свидетельство упадка.

— «Beata, cuius brachiis // pretium pependit sæculi: // statera facta corporis, // prædam tulitque tartari» [133].

Этот символ весов обладает удивительной глубиной. Он имел большое значение в египетской мысли. В момент смерти Христа Солнце находилось в созвездии Овна, а Луна в созвездии Весов. Отметим, что этот знак прежде назывался «Клешнями Рака». Его начинают упоминать под именем Весов лишь незадолго до начала христианской эры. (Месяцем раньше [134] Солнце было в созвездии Рыб, а Луна — в созвездии Девы. Вспомним символическое значение Рыбы [Ι.Χ.Θ.Υ.Σ.]) [135].

Вдумавшись в смысл этой метафоры, изречение Архимеда: «Дай мне точку опоры, и я сдвину с места мир» [136] можно рассматривать как пророчество. Точка опоры есть Крест, пересечение времени и вечности.

— «Sicut sidus radium, // profert Virgo Filium, // pari forma. // Neque sidus radio, // neque Mater Filio, // fit corrupta» [137]. Эти стихи звучат очень загадочно.

А предшествующая строфа («Sol occasum nesciens, // stella semper rutilans, // semper clara») [138] воспринимается как что-то необыкновенное, если сопоставить ее с одной сказкой американских индейцев.

Солнце, влюбленное в дочь вождя, которая отказывала всем претендентам, спускается вниз под видом больного юноши — почти слепого, грязного нищего. За ним следует Звезда, превратившись в жалкую старуху, бабушку юноши. Вождь объявляет состязание за руку своей дочери и назначает очень трудные испытания. Против всякого ожидания, единственным, кто справился со всеми испытаниями, оказывается бедный юноша, лежащий больным на соломе. Дочь вождя, несмотря на отвращение, идет за него замуж, верная слову своего отца. Тогда несчастный юноша превращается в восхитительного красавца и преображает свою супругу, отчего ее волосы и одежда становятся золотыми.

Но ведь эту сказку трудно приписать христианскому влиянию, не правда ли?..

— В праздничном богослужении слова «Ipse lignum tunc notavit, // damna ligni ut solveret» [139]; «…Inter omnes // arbor una nobilis, // nulla talem silva profert // flore, fronde, germine», [140] — тоже звучит загадочно. Слова эти великолепны; должно быть, с ними связана целая символика, ныне забытая. Впрочем, можно сказать, все богослужение Страстной седмицы дышит головокружительным ароматом древности.

— Легенда о Граале указывает на невообразимое ныне скрещение [141] религии друидов с христианством, несомненно существовавшее в течение ближайшего периода после смерти Христа [142], — хотя сами стихи датируют XII веком. Отметим, что Церковь никогда не осуждала поэм о Граале, несмотря на очевидное смешение в них христианства с одной из нехристианских традиций. Почти немедленно после Страдания Христа Ирод был выслан в Лион в сопровождении многочисленной свиты, среди которой, скорее всего, были и христиане. (Может быть, Иосиф Аримафейский?) Друиды были искоренены при Клавдии, некоторое время спустя [143].

— «Дионисиака» — поэма Нонна, египтянина, вероятно христианина, жившего в VI веке [144], где речь идет только о греческих богах и астрологии, и которая, однако, местами имеет совершенно удивительные параллели с Апокалипсисом и, вероятно, вдохновлена сочетанием в том же роде, что и легенды о Граале.

(NB. Там говорится, в частности, о царе Ликурге, ранее упомянутом у Гомера [145]. Он предательски напал на безоружного Диониса и вынудил его укрыться на дне Красного моря. Это был царь арабов, живших к югу от горы Кармил. Географически речь может идти едва ли не только об Израиле. Если допустить, что древние считали Израиль проклятым народом за то, что они отвергли понятие о Боге — Посреднике, Страдальце и Искупителе, которое было открыто египтянам, тогда будет понятно то, что иначе осталось бы необъяснимым: а именно почему Геродот, столь жадный до всяких религиозных достопримечательностей, нигде не говорит об Израиле. Отметим, что Израилю было суждено не только стать колыбелью Христа, но и убить Его. Отметим также, что, по многочисленным свидетельствам, Дионис есть тот же Бог, что и Осирис. Если бы в нашем распоряжении оказалась египетская версия истории Моисея, возможно, мы нашли бы там нечто неожиданное… [146])

— Если цитированная выше «Руна об Одине» не древнее всякого контакта скандинавов с христианством, то, возможно, и она носит отпечаток аналогичного смешения. Что было бы не менее необычным.

Может быть, в самом начале были и такие из апостолов Христа, что поняли повеление: «Идите, научите народы» [147] так, как я считаю верным?

35. Понимание христианства стало для нас почти невозможным по причине глубокой тайны, которая покрывает его первоначальную историю.

Во-первых, тайна лежит на отношениях христианства, с одной стороны, с Израилем, а с другой — с религиозными традициями «язычников».

Крайне невероятно, что в первые века [148] не было попыток синкретизма, аналогичных тому, о чем мечтал Николай Кузанский [149]. Однако нет и никаких следов осуждения Церковью таких попыток. (Впрочем, и сам Николай Кузанский не был осужден.) Однако все обстоит так, как если бы они были осуждены.

Кроме Климента Александрийского [150], с его чепухой (он даже не подозревал, сколь тесные узы связывают классическую греческую философию и религию мистерий!), конечно, должны были быть и люди, которые увидели бы в Благой Вести венец этой религии. Что стало с их произведениями?

Порфирий [151] говорил, что Ориген символически интерпретировал Писания Израиля, пользуясь для этого тайными книгами пифагорейцев и стоиков. Однако, говоря о греческой философии, Ориген каждый раз делает это только с целью ее опровергнуть. Почему? Потому что это лавка конкурента? Или по другой причине? Может быть, он хотел скрыть свои заимствования из нее? Но зачем?

Этот пассаж из Порфирия ясно показывает, что мистерии были полностью построены на аллегориях.

Евсевий, цитируя это место, называет Порфирия лжецом за его утверждение, что Ориген сначала придерживался «религии эллинов» [152]. Но остального он не отрицает.

Евсевий цитирует также более чем странное письмо епископа Мелитона к Марку Аврелию, написанное в очень дружественном тоне [153]: «наша философия развилась сначала у варваров, расцвет же ее среди твоих народов (τοῖς σοῖς ἔθνεσιν) приходится на великое царствование Августа».

Эти «варвары» могут быть только евреями. Но что означает остальная часть фразы?

Август умер в 14 году нашей эры. Христос был подростком. Христианства не существовало.

«Наша философия» — не означает ли это: наш Логос, Христос? Не прошел ли Его расцвет (то есть Его юность) среди язычников — в Греции или Италии?

Этот епископ прибавляет: «Лучшим доказательством, что наш Логос вырос в то же время, что и благое начало империи ради блага, есть то, что он не потерпел никакого унижения со стороны державы Августа, но напротив, получил всякий почет и славу, в соответствии с пожеланиями всех» [154].

Все говорят о «сокровенной жизни в Назарете». Забывают только, что если эта жизнь на самом деле была сокровенной, значит, нам неизвестно в точности, проходила ли она в Назарете.

Вот все, что мы знаем из Евангелий о жизни Христа до Его крещения Иоанном.

Он родился в Вифлееме. Совсем младенцем был увезен родителями в Египет. Оставался там в течение неизвестного нам времени. (Иосиф вернулся после смерти Ирода, но ничто не говорит за то, чтобы это было сразу после нее; могли пройти годы.) Двенадцати лет провел праздник Пасхи в Иерусалиме. Вот тогда Его родители жили в Назарете. (Странно, что Лука не упоминает о бегстве в Египет.) В тридцать лет был крещен Иоанном. Строго говоря, вот и всё.

Это еще одна удивительная тайна.

Третья тайна — это отношения христианства с Империей. Тиберий имел желание ввести Христа в сонм богов и поначалу отказывался преследовать христиан. Пизон, приемный сын Гальбы, вероятно, происходил из христианской семьи (см. исследования г-на Эрмана [155]). Как объяснить, что такие люди, как Траян и особенно Марк Аврелий, столь беспощадно преследовали христиан? Однако Данте помещает Траяна в рай... [156] Напротив, Коммод и другие императоры-злодеи им скорее благоволили. И каким образом впоследствии Империя приняла христианство как официальную религию? На каких условиях? И какая порча должна была постигнуть христианство после этого? Как могла совершиться эта сделка между Церковью Христовой и Зверем? Ибо Зверь из Апокалипсиса — это, почти наверняка, Империя.

Римская империя была тоталитарным и грубо материалистическим режимом, так же основанным на исключительном поклонении государству, как нацизм. Духовная жажда лишь подспудно тлела у тех несчастных, что покорялись этому режиму. Императоры с самого начала поняли необходимость утолить ее ложной мистикой, из опасения, что возникнет истинная мистика — и перевернет всё.

Была сделана попытка перенести в Рим Элевсинские мистерии [157]. Можно почти с уверенностью полагать, — на это указывают надежные свидетельства, — что мистерии при этом потеряли все свое подлинное содержание. Жестокие убийства, которые столь часто происходили в Греции, и в частности в Афинах, после завоевания Римом и даже раньше, могли очень сильно отразиться на этом перенесении; мистерии, возможно, сочинялись заново посвященными низшей ступени. Это могло бы объяснить пренебрежение, с которым говорит о них Климент Александрийский, хотя он и сам, возможно, был посвященным. Впрочем, попытка перенесения окончилась провалом.

Вместе с тем друиды и последователи тайного культа Диониса были истреблены, пифагорейцы и все философы беспощадно преследовались, египетские культы были запрещены; как обходились с христианами, известно.

То, как Рим той эпохи кишел восточными культами, напоминало распространение теософских сект в наши дни. Насколько можно судить, и в первом, и во втором случае это не было чем-то подлинным, но грубой подделкой, рассчитанной на снобов.

Антонины — словно оазис в жестокой истории Римской империи. Как могли они преследовать христиан?

Может возникнуть вопрос: не проникали ли в среду христиан, благодаря их потаенной жизни, действительно преступные элементы?

Особенно следует принимать во внимание одушевлявший их апокалиптический дух. Ожидание близкого прихода Царствия Божия возбуждало их и укрепляло на самые поразительные акты героизма, так же как сегодня вдохновляет коммунистов ожидание близкой революции. Вероятно, между этими двумя психологиями было немалое сходство.

Но в обоих случаях подобное ожидание является и очень большой социальной опасностью.

Труды античных историков изобилуют повествованиями о городах, где, вследствие освобождения рабов, предпринятого тираном по каким-то причинам, господа уже более не могли заставить повиноваться оставшихся рабов. Рабство было состоянием до такой степени мучительным, что его могли вынести только души, раздавленные полным отсутствием надежды. Как только вспыхивал малейший проблеск надежды, с неповиновением было уже невозможно справиться.

<В таком случае> какой эффект могла произвести надежда, которую несла Благая Весть? Благая Весть несла не только искупление, но, более того, почти уверенность в ближайшем пришествии на землю Христа со славой.

У апостола Павла на один совет господам быть мягкими и справедливыми [158] приходится чуть ли не десяток советов рабам, где он увещевает их трудиться и слушаться [159]. Можно, конечно, объяснить это допущением, что в Павле, несмотря на христианство, оставалось нечто от социальных предрассудков. Но кажется намного более вероятным, что было гораздо легче склонить христиан-господ к мягкости, чем христиан-рабов, опьяненных ожиданием последнего дня, к повиновению.

Возможно, Марк Аврелий не одобрял рабство; ибо неправда, что греческая философия защищала этот институт (исключение — Аристотель). По свидетельству Аристотеля, некоторые философы осуждали его как то, что «абсолютно противно природе и разуму» [160]. Платон в «Политике» признавал рабство законным только в качестве уголовного наказания [161], подобно существующим у нас тюрьмам и исправительным работам.

Но, прежде всего остального, Марку Аврелию приходилось поддерживать существующий строй. Он сам себе напоминал об этом с горечью.

Католики охотно оправдывают убийства еретиков тем, что ересь таила в себе социальную опасность. Им не приходит в голову, что так можно было бы оправдать и преследования христиан в первые века; во всяком случае, для этого было бы не меньше оснований. И даже куда больше, ибо ни одна ересь не содержала столь возбуждающей идеи, как уверенное ожидание со дня на день пришествия Христа-Царя.

Ясно, что волна неповиновения среди рабов, распространяя повсюду ужасающие беспорядки, обрушила бы все здание Империи.

Вероятно, ко времени Константина апокалиптические ожидания в значительной мере ослабли. С другой стороны, казни христиан, став препятствием для передачи самого глубинного учения, возможно (и даже вероятно), отняли у христианства немалую часть его духовного содержания. Константину удалось проделать с христианством то, что Клавдию не удалось с Элевсином.

Но для интересов и достоинства Империи не подходило, чтобы ее официальная религия являлась продолжением и венцом вековых традиций стран, завоеванных, раздавленных и униженных Римом, — Египта, Греции, Галлии. Что же касается Израиля, тут дело обстояло иначе. Во-первых, Новый закон был очень далек от Ветхого, а главное, больше не существовало Иерусалима. Да и дух Ветхого закона, столь далекий от всякой мистики, не сильно отличался от римского. Рим мог ужиться с «Богом воинств».

Даже дух еврейского национализма, с самого начала сильно мешавший христианам осознать родство христианства с подлинной духовностью «язычников», оказался для Римской империи благоприятным элементом в христианстве. Этот дух, что удивительно, передался самим обращенным «язычникам».

Рим, как всякая страна-колонизатор, в моральном и духовном отношении лишал корней завоеванные страны. Это бывает последствием любого колониального завоевания. Вернуть покоренных к их корням Рим не собирался и теперь. Надо было лишить их корней еще больше.

[Отметим в подтверждение, что единственное происходящее из языческой среды пророчество, признанное Церковью, — это пророчество Сивиллы, присвоенное римской традицией [162]. (Ведь Четвертая эклога [163] ясно показывает, что в Риме действительно было мессианское ожидание, очень сходное с иудейским и в равной степени плотское).]

Христианство, подпав под совместное влияние Израиля и Рима, блестяще преуспело в этом [164]. Еще и сегодня повсюду, куда приносят его миссионеры, происходит тот же процесс лишения корней.

Конечно, все вышесказанное — только цепочка предположений.

Но вот что можно утверждать почти с уверенностью: от нас хотели что-то скрыть и сумели это сделать. Не случайно столько текстов погибло, не случайно таким мраком оказалась покрыта столь важная часть истории.

Вероятно, происходило систематическое уничтожение документов.

Труды Платона его избежали — каким чудом? Но у нас нет трагедии Эсхила «Прометей освобожденный», которая открыла бы нам истинный смысл истории Прометея — любовь, соединяющую Прометея и Зевса [165], — уже различимый, но лишь с трудом в «Прометее прикованном». А сколько еще сокровищ утрачено!

Исторические сочинения древности дошли до нас с огромными лакунами. Ничего не осталось от гностиков [166] и совсем немного — от писаний христианских авторов первых веков. Если среди них были такие, где привилегия Израиля не признавалась, — их уничтожили.

Но все же Церковь ни разу не провозгласила, что только иудеохристианская традиция может обладать богооткровенными Писаниями, таинствами и сверхъестественным знанием о Боге. Она ни разу не провозгласила, что христианство не имеет никакого сродства с мистическими традициями других стран, кроме Израиля. Почему? Не потому ли, что вопреки всему Святой Дух уберег ее от лжи?

Сегодня это — проблемы жизненной, неотложной и практической важности. Ибо, поскольку вся светская жизнь европейских стран напрямую происходит от «языческой» цивилизации, то, пока будет сохраняться иллюзия разрыва между так называемым язычеством и христианством, до тех пор христианство не воплотится, не пропитает, как должно, всю светскую жизнь, но останется отрезанным от нее и, следовательно, бездейственным.

Как изменилась бы наша жизнь, если бы мы увидели, что греческая геометрия и христианская вера проистекли из одного источника! […]

1

Марсель, 19 января 1942 года

Дорогой отец,

я решаюсь писать Вам, чтобы завершить — по крайней мере, до новых распоряжений — наши беседы, касающиеся моего случая. Я устала говорить Вам о себе, поскольку эта тема ничтожна, однако Ваш милосердный интерес вынуждает меня продолжить.

В эти дни я размышляла о воле Божьей, о том, в чем она заключается и каким способом можно достичь полного соответствия ей. Сейчас я расскажу Вам, что об этом думаю.

Нужно различать три области. Во-первых, то, что абсолютно не зависит от нас. Все события, которые в этот момент происходят во Вселенной, которые вот-вот случатся. Или те, которым предназначено совершиться позднее за пределами нашей досягаемости. В этой сфере все без исключения является волей Божьей. Значит, и любить в ней надо абсолютно всё в целом и каждую деталь отдельно. Включая сюда и зло во всех его видах, в частности свои прошлые грехи, при условии, что они прошли (и ненавидеть те, чей корень все еще в нас), свои прошлые, настоящие и грядущие страдания, а также — что труднее всего — страдания других людей, если только мы не можем их облегчить. Иначе говоря, нужно чувствовать реальность и присутствие Бога сквозь все без исключения внешние явления так же отчетливо, как рука чувствует плотность бумаги через перо.

Вторая область — это то, что подвластно воле. Сюда входят вещи простые, близкие, легко представимые (разумом или воображением), из которых мы можем выбирать, которыми мы можем распоряжаться и соединять их недетерминированными способами (имея в виду, что цели детерминированы и конечны). В этой сфере надо исполнять немедленно и неустанно все, что явным образом обнаруживает себя как долг. Когда же неочевидно, что именно является обязанностью, нужно следовать как более-менее свободно избранным, но незыблемым правилам, так и своим склонностям, в меру ограничивая их. Ибо одна из самых опасных или, возможно, даже самая опасная форма греха — это помещать безграничное в сферу ограниченного, конечного.

Третья область — это вещи, которые не подвластны воле и не относятся к числу естественных обязанностей, но все-таки не полностью независимы от нас. Здесь мы подвергаемся принуждению со стороны Бога, при условии, что мы этого заслуживаем, и ровно в той степени, в какой заслуживаем. Бог воздает душе, которая думает о Нем внимательно и с любовью. Воздает, осуществляя над ней принуждение, строго математически пропорциональное ее вниманию и любви. Надо отдаться этому напору и следовать точно до той точки, куда он ведет. А сверх того — не сделать ни шага, даже из благих побуждений. В то же время надо продолжать думать о Боге с постоянно усиливающимся вниманием и любовью. И таким способом добиться того, чтобы тебя всегда подталкивали вперед. Стать объектом принуждения, которое захватывает непрерывно растущую часть души. Когда принуждение завладеет всей душой, мы достигнем совершенства. Но в какой бы точке мы ни находились, никогда, даже если это во благо, не надо совершать ничего сверх того, к чему нас непреодолимо влечет.

Я задавалась также вопросом о природе таинств и сейчас расскажу, что об этом думаю.

Таинства имеют совершенно особую ценность, которая заключается в тайне, поскольку они содержат в себе некий вид контакта с Богом, контакта таинственного, но реального. В то же время они имеют и чисто человеческое значение как символы и обряды. В этом своем втором аспекте они, по существу, не сильно отличаются от песен, жестов и лозунгов некоторых политических партий. По крайней мере, не отличаются сами по себе, будучи, разумеется, бесконечно различны через доктрину, с которой связаны. Я считаю, что большинство верующих, включая и тех, кто убежден в обратном, соприкасаются с таинствами исключительно как с символами и обрядами. Как ни глупа теория Дюркгейма [1], смешивающая религиозное с социальным, в ней, однако, кроется истина: та, что социальное чувство похоже на ошибающееся в самом себе чувство религиозное. Они похожи, как поддельный алмаз — на настоящий, так что люди, не имеющие природного дара различения духов [2], успешно обманываются этим сходством. Впрочем, социальное и человеческое участие в таинствах в той степени, в какой они являются символами и обрядами, тоже превосходно и спасительно, как шаг для всех, чей путь направляется в эту сторону. Однако это не есть участие в таинствах как таковых. Я уверена, что только те, кто достиг определенного духовного уровня, способны участвовать в таинствах как таковых. А все не достигшие, пока не достигнут, не являются, собственно говоря, частью Церкви, чтобы они ни делали.

Что касается меня, то я этого уровня еще не достигла. Вот почему в тот раз я говорила Вам, что считаю себя недостойной таинств. Эта мысль продиктована вовсе не излишней скромностью, как Вы подумали. Она базируется, с одной стороны, на сознании определенных ошибок в моих действиях и отношениях с людьми, ошибок тяжких и даже постыдных, которые и Вы несомненно сочли бы таковыми, и к тому же довольно частых; с другой стороны, еще в большей степени — на общем ощущении недостаточности. Говоря так, я не выказываю смирения. Ибо если бы я обладала смирением — этой, возможно, лучшей из добродетелей — я не находилась бы в этом жалком состоянии недостаточности.

И — чтобы закончить с тем, что касается меня, — я говорю себе так. Та разновидность воспрещения, что удерживает меня вне Церкви, порождена как моим несовершенством, так и тем, что мое призвание и воля Бога в данном случае противоположны. В первом случае я могу преодолеть этот запрет не напря-мую, но лишь косвенно: становясь менее несовершенной, если благодать мне в этом поможет. Чтобы добиться этого, необходимо, во-первых, избегать ошибок в области естественного, во-вторых, прилагать все больше внимания и любви к мыслям о Боге. Если Бог хочет, чтобы я вошла в Церковь, Он вменит мне это в обязанность в тот самый момент, когда я буду заслуживать, чтобы Он мне это вменил.

Во втором случае, если нет воли Бога на то, чтобы я вошла, как же я войду? Вы часто повторяли мне, что крещение — общий путь спасения, по крайней мере в христианских странах, и что нет абсолютно никаких причин, чтобы у меня был какой-то свой, особенный путь. Это очевидно. Но если действительно мне не надлежит идти общим путем, что я могу с этим поделать? Даже если бы вдруг открылось, что я погибну, слушаясь Бога, и спасусь — не слушаясь, я бы все-таки выбрала послушание.

Мне кажется, Бог не хочет, чтобы я сейчас вошла в Церковь. Я уже говорила Вам (и это по-прежнему так): в моменты внимания, любви и молитвы воспрещение, удерживающее меня, ощутимо не меньше, чем в другое время. Тем не менее я была очень рада услышать от Вас, что мои мысли, такие, какими я их Вам изложила, не являются несовместимыми с принадлежностью к Церкви. И что, следовательно, я не чужда ей по духу.

И потом, я не могу не задаваться вопросом: а что, если в наше время, когда большая часть человечества погружена в материализм, Бог хочет, чтобы были люди, отдавшиеся Ему и Христу, однако находящиеся вне Церкви?

Во всяком случае, когда я представляю себе конкретно, как событие, которое могло бы быть близким, свое вхождение в Церковь, никакая мысль не причиняет мне столько боли, как та, что я отделюсь от огромной и несчастной массы неверующих. Мое главное желание и, я бы даже сказала, призвание — это пройти среди людей, разных человеческих групп, смешиваясь с ними, перенимая их цвет, полностью, по крайней мере, где сознание этому не противится, растворяясь в них. И это для того, чтобы они, не переряжаясь, показали мне себя настоящих. Вот чего я желаю: узнать их, чтобы полюбить такими, как они есть. Потому что если я не люблю их такими, как они есть, я люблю не их и моя любовь — ложь. Я не говорю о том, чтобы им помочь, ибо на это, к несчастью, до сих пор не способна. Думаю, я ни в коем случае не войду ни в один монашеский орден, чтобы одеждой не отделять себя от людского сообщества. Есть человеческие существа, для которых это разделение не является столь страшным неудобством, поскольку они уже выделены из общей массы людей естественной чистотой своих душ. Со мной же все наоборот. Я, кажется, уже говорила, что ношу в себе зародыши всех или почти всех преступлений. Я обнаружила это в себе особенно во время одного путешествия, в обстоятельствах, о которых Вам рассказывала. Преступления приводили меня в ужас, но не удивляли. Я чувствовала в себе самой эту возможность; и именно поэтому они и приводили меня в ужас [3]. Эта природная склонность очень опасна и болезненна. Но, как и любая природная склонность, она может служить добру, если при помощи благодати мы найдем ей подходящее применение. Она заключает в себе призвание быть в некотором роде анонимной, способной в любой момент смешаться с человеческой массой. Между тем в наши дни состояние умов таково, что барьер, отделяющий практикующего христианина от неверующего, более заметен, чем различие между духовенством и светскими людьми.

Я знаю, что Христос сказал: «Кто постыдится Меня перед людьми, того Я постыжусь перед Отцом» [4]. Но, возможно, «постыдиться Христа» — не для всех и не во всех случаях обозначает не принадлежать к Церкви. Для некоторых это, может, значит лишь не выполнять заповеди Христовы, не быть Его духа, не прославлять Его имя, когда представляется случай, не быть готовым умереть в знак верности Ему.

Я должна быть правдивой, даже рискуя Вас обидеть, хоть это было бы для меня крайне тягостно. Я люблю Бога, Христа и католическую веру, насколько это возможно для существа столь убогого и недостаточного для любви. Люблю святых — через их писания и рассказы о них — за исключением нескольких, кого не могу ни полностью полюбить, ни признать святыми. Люблю шесть-семь католиков, исполненных подлинной духовности, которых мне довелось встретить в течение жизни. Люблю литургию, песнопения, архитектуру, католические ритуалы и службы. Но у меня нет ни малейшей любви к Церкви в собственном смысле, вне связи со всеми вещами, которые люблю. Я способна симпатизировать тем, кто имеет эту любовь, но сама ее не испытываю. Я знаю, что все святые испытывали ее. Но они почти все родились и были воспитаны в Церкви. В любом случае невозможно полюбить одним усилием воли. Все, что я могу сказать, это что если любовь к Церкви является условием духовного роста (о чем я не знала) или частью моего призвания, то я хочу, чтобы однажды она была мне дана.

Может быть, часть мыслей, которые я Вам изложила, иллюзорна и дурна. В некотором смысле, не так уж и важно. Я не хочу больше это исследовать. Потому что после всех размышлений я пришла к простому и ясному решению: больше совсем не думать о моем предполагаемом вхождении в Церковь.

Очень возможно, что, не думая об этом в течение недель, месяцев или лет, однажды я вдруг испытаю непреодолимое желание креститься и брошусь в Церковь. Ведь пути благодати в сердцах таинственны и молчаливы.

Возможно также, что моя жизнь закончится, а я так и не испытаю этого импульса. Одно бесспорно. Если однажды я полюблю Бога достаточно, чтобы заслужить благодать крещения, я неминуемо получу ее в тот же день, в форме, угодной Богу, либо через собственно крещение, либо как-нибудь иначе. Поэтому зачем о чем-то заботиться? Это не мое дело — думать о себе. Мое дело — думать о Боге. А Богу — думать обо мне.

Это письмо получилось довольно длинным. Опять я отняла у Вас больше времени, чем следует. Прошу Вас простить меня за него. Меня извиняет то, что в этом письме содержится некое решение, по крайней мере временное.

Примите уверения в моей глубокой признательности.

Симона Вейль

2

<Марсель, 19 января 1942 года>

Дорогой отец,

Вот постскриптум к письму, о котором я говорила Вам, что оно является временным решением. Надеюсь, он будет единственным, ибо я опасаюсь Вам наскучить. Но если и так, отнесите это на свой счет. Ведь не моя вина, что я считаю себя обязанной давать Вам отчет в своих мыслях.

Препятствия интеллектуального порядка, которые до последнего времени удерживали меня на пороге Церкви, могут, в крайнем случае, считаться преодоленными, с тех пор как Вы не отказываетесь принимать меня такой, какая я есть. Однако препятствия остаются.

С учетом всех обстоятельств, я думаю, они сводятся к следующему. То, что внушает мне страх, это Церковь как социальный институт. Не только из-за пятен позора, которые на ней, но и потому, что, помимо других своих свойств, она еще и социальна. Не то чтобы я по характеру была большой индивидуалисткой. Я опасаюсь по причине противоположной. Во мне слишком силен стадный инстинкт. По своей природе я чрезвычайно, избыточно подвержена влияниям со стороны коллектива. Я знаю, что если бы сейчас передо мной двадцать молодых немцев распевали хором нацистские гимны, то какая-то часть моей души немедленно бы стала фашисткой. В этом моя большая слабость. Но так я устроена. Я уверена, что борьба с естественными склонностями ни к чему не приводит. Надо совершить насилие над собой, чтобы действовать так, будто их нет, в обстоятельствах, в которых долг этого властно требует. А в обычном течении жизни надо хорошо их знать, отдавать себе отчет в своей слабости и стараться найти ей доброе применение, потому что все наши слабости могут быть использованы во благо.

Я боюсь того церковного патриотизма, который существует среди католиков. Я понимаю патриотизм как чувство, относящееся исключительно к нашей земной родине. Я боюсь этим заразиться. Не потому, что мне кажется, будто Церковь недостойна вдохновлять на патриотизм. Но потому, что я не хочу для себя никаких переживаний из этой области. Слово «хочу» недостаточно точно. Я знаю, я глубоко уверена, что любое чувство подобного рода пагубно для меня.

Святые одобряли Крестовые походы, инквизицию. Я не могу не думать, что они ошибались. Я не могу отвергать свет разума. Если я думаю, что в какой-то точке я вижу лучше, чем они, будучи настолько ниже их, то я должна признать, что в этой точке они были ослеплены чем-то очень мощным. Это «что-то» — Церковь как социальный институт. Если социальный аспект Церкви причинил вред святым, что говорить обо мне, так сильно подверженной влиянию общества и бесконечно более слабой, чем они?

Никогда не было сказано или написано ничего, что шло бы так далеко, как слова дьявола о царствах мира сего в Евангелии от Луки. «Тебе дам власть и славу их, потому что мне предана она, и я, кому хочу, даю ее» [5]. Из этого следует, что социальное — это область дьявола. Плоть заставляет говорить «я», дьявол заставляет говорить «мы», или же, как диктаторы, «я» от имени коллектива. И, соответственно своей миссии, он фабрикует подделку, эрзац божественного.

Под социальным я подразумеваю не гражданские, а коллективные чувства.

Я хорошо знаю, что быть в том числе и социальным институтом для Церкви неизбежно. Без этого ее бы не существовало. Но насколько она социальна, настолько она принадлежит Князю мира сего. А поскольку она еще и сосуд сохранения и передачи истины, в ней заключена чрезвычайная опасность для тех кто, как я, слишком подвержен влиянию коллектива. Ведь самое чистое и самое скверное, если оно сходно по виду и перепутано под одними и теми же словами, составляет почти неразделимую смесь.

Существует католическая среда, готовая горячо принять любого, кто бы в нее ни вошел. Однако я не хочу быть принятой в среду, жить в среде, говорить «мы» и быть частью этого «мы», обретать себя в человеческом множестве, каково бы оно ни было. Говоря, что я не хочу, я выражаюсь неточно, ибо я этого, наоборот, хотела бы. Ведь это же прелестно. Но я чувствую, что мне это не разрешено. Я чувствую, что мне необходимо, мне предписано быть одной, чужой по отношению к абсолютно любой человеческой среде.

Это кажется противоречащим тому, что я писала Вам о потребности смешаться с человеческой массой, через которую я прохожу, исчезнуть в ней. Но в действительности это одна и та же мысль. Раствориться — не значит стать частью. И возможность смешаться со всеми подразумевает, что я не стану частью никого.

Не знаю, удалось ли мне донести до Вас эти почти невыразимые вещи.

Эти рассуждения касаются мира сего и кажутся ничтожными, если перевести взгляд на сверхъестественный характер таинств. Но я как раз и боюсь в себе нечистой смеси сверхъестественного со злом.

Голод относится к пище, разумеется, менее полно, но так же реально, как и к акту ее поедания.

Пожалуй, не исключено, что для существа, имеющего такие природные склонности, такой темперамент, такое прошлое, такое призвание и т. д., желание и лишение таинств могут дать более чистый контакт, чем участие в них.

Я совсем не знаю, так это для меня или нет. Я хорошо понимаю, что это было бы чем-то исключительным. А допускать, что ты являешься исключением, кажется мне безумно самонадеянным. Однако исключительный характер может происходить не только из превосходства, но и из неполноценности. Думаю, это как раз мой случай.

В любом случае, как я вам уже говорила, в настоящее время я ни в коем случае не считаю себя способной к подлинному контакту с таинствами, но только к предчувствию, что такой контакт возможен. Тем более я не могу поистине знать, какой способ взаимодействия с ними мне подходит.

Иногда я испытываю искушение всецело предаться Вам и попросить Вас решить за меня. Но в конечном счете не могу. У меня нет на это права.

Я полагаю, что в очень важных вещах нельзя перескакивать через препятствия. Надо смотреть на них пристально, долго, пока они не исчезнут, в том случае, если их природа иллюзорна. То, что я называю препятствием, это не разновидность инертности, которую надо преодолевать на каждом шагу, двигаясь к добру. У меня есть опыт этой инертности. Препятствия — совсем другое. Если мы хотим перепрыгнуть через них, пока они не исчезли, мы рискуем столкнуться с чем-то вроде феномена компенсации. Думаю, что именно это говорит Евангелие о человеке, из которого вышел один злой дух, а взамен пришло семеро.

Одна простая мысль, что если я буду крещена при неподходящих условиях, то потом могу, пусть на мгновение, испытать внутреннее движение сожаления, — эта мысль приводит меня в ужас. Даже если бы я была уверена, что крещение — непременное условие моего спасения, я бы не хотела так рисковать. Я бы выбрала воздержаться от крещения, пока не буду убеждена, что избавлена от опасности этого риска. Такую уверенность обретают только тогда, когда думают, что поступают по послушанию. Одно лишь послушание неуязвимо для времени.

Если бы мое вечное спасение лежало передо мной на столе и мне достаточно было протянуть руку, чтобы обрести его, я не сделала бы этого до тех пор, пока не осознала, что получила соответствующее повеление. По крайней мере, мне хочется так думать. И если бы вместо моего это было спасение всех человеческих существ, прошлых, нынешних и грядущих, я знаю, что следовало бы поступить так же. В последнем случае мне было бы трудно решать. Но если бы дело касалось только меня, мне кажется, я почти не испытала бы затруднений. Потому что я не желаю ничего, кроме послушания в полноте, то есть вплоть до креста.

Однако я не имею права так говорить. Говоря так, я лгу. Потому что, если бы я этого желала, я бы этого достигла. На деле же я постоянно, день за днем медлю с исполнением обязанностей, кажущихся мне очевидными. Обязанностей, которые сами по себе просты и легко выполнимы и важны по своим возможным последствиям для других людей.

Но было бы слишком долго и неинтересно занимать Вас рассказом о моих пустяках. И без сомнения бесполезно. Кроме, разве что единственной пользы — предотвратить Вашу возможную ошибку на мой счет.

Примите уверения в моей самой глубокой признательности. Думаю, что Вы знаете, что это не просто формула вежливости.

Симона Вейль

3
<Духовная автобиография> [6]

<Марсель, 14 мая 1942 г.>

Прошу Вас сначала прочесть (P.S.):

Это письмо страшно длинно, но поскольку на него некуда слать ответ — ведь я уже точно уезжаю — у Вас впереди годы, чтобы с ним ознакомиться, если захотите. Но все же, раньше или позже, ознакомьтесь с ним.

Отец,

До моего отъезда мне хочется еще раз побеседовать с Вами — может быть, в последний раз — ибо издалека я, без сомнения, смогу лишь изредка делиться с Вами новостями о себе, чтобы получать Ваши.

Я говорила Вам, что я перед Вами в долгу. Попробую рассказать Вам точно и честно, в чем он состоит. Думаю, если бы Вы могли узнать всю правду о моем духовном состоянии, Вы бы нисколько не были огорчены тем, что не убедили меня креститься. Но не знаю, насколько это возможно для Вас.

Не Вы сообщили мне христианское вдохновение, не Вы дали мне Христа; когда я вас встретила, ничего этого не требовалось делать, все было уже сделано без посредства кого-либо из людей. Если бы это было не так, если бы я уже не принадлежала Ему — не только сокровенно, но сознательно — то вы бы ничего мне не дали, ибо я ничего бы от вас не приняла. Дружеское отношение к вам стало бы для меня лишь причиной отвергнуть вашу весть, так как я опасалась бы возможной ошибки и иллюзии, примешанной человеческим влиянием к делам божественным.

Могу сказать, что во всей своей жизни я никогда, ни минуты, не искала Бога. Может быть, по этой причине — конечно, слишком субъективной — я не люблю это выражение: оно кажется мне ложным. С ранней юности я думала, что проблема Бога — это такая проблема, для решения которой в нашем мире не хватает данных, и что единственный верный метод избежать ее ложного решения — которое мне казалось величайшим из возможных зол — это ее не ставить. Я и не ставила. Не утверждала и не отрицала. Мне представлялось бесполезным трудиться над разрешением этой проблемы, ибо я думала, что наша задача в этом мире — найти наилучший подход к проблемам этого мира и что этот подход не зависит от решения проблемы Бога.

Это было верным, по меньшей мере для меня; потому что я не колебалась в выборе этого подхода; в качестве единственного возможного отношения к ним я всегда принимала отношение христианское. Могу сказать, что я родилась, выросла и всегда оставалась в христианском вдохновении. Притом что даже имя Бога не занимало никакого места в моих мыслях, я имела относительно проблем этого мира и этой жизни концепцию христианскую — в ясном и точном виде, вместе с самыми специфическими понятиями, которые она предполагает. Некоторые из этих понятий живут во мне так давно, сколько я себя помню. Относительно других я знаю, когда, каким образом и в какой форме они отпечатлелись во мне.

Например, я всегда запрещала себе думать о будущей жизни, но всегда верила, что момент смерти есть мера и цель всей жизни. Я думала, что для тех, кто живет как подобает, это момент, когда на малейшую частичку времени входит в душу чистая, нагая, определенная истина. Могу сказать, что я никогда не желала себе иного блага. Я думала, что жизнь, ведущая к этому благу, определяется не только обычной моралью, но что для каждого человека она состоит в последовательности поступков и событий, предназначенной конкретно для него и столь обязательной, что, пройдя мимо нее, он не достигнет цели. Таким было мое понятие о призвании. Критерий поступков, налагаемых призванием, я видела в побуждении существенно и очевидно ином, нежели те, что происходят от чувств или от рассудка; не последовать такому побуждению, когда оно возникает, — даже если оно потребует невозможного — мне казалось величайшим несчастьем. Именно так я понимала послушание, и я испытала это свое понимание, когда пошла на завод и осталась там даже в том состоянии сильной и беспрерывной боли, в котором я вам недавно призналась. Самой прекрасной из возможных жизней мне всегда казалась та, где все определено или силой обстоятельств [7], или такими побуждениями и где нет места для выбора.

В четырнадцать лет я впала в одно из этих бездонных отчаяний юности и всерьез думала о смерти по причине посредственности моих природных дарований. Меня заставляли сознавать это необыкновенные таланты моего брата, детство и юность которого сравнимы с детством и юностью Паскаля. Я скорбела не о внешних успехах, но о том, что у меня вовсе нет надежды быть допущенной в это царство трансцендентного, куда дано войти только людям подлинно великим, где обитает истина. Я предпочла бы умереть, чем жить без нее. После месяцев внутреннего мрака я обрела — внезапно и навсегда — убежденность в том, что любое человеческое существо, даже если его природные способности почти ничтожны, проникнет в это царство истины, принадлежащее гению, если только он стремится к истине и постоянно прилагает усилие внимания, чтобы достичь его. Более того, такой человек и сам станет гением, даже если, по недостатку других талантов, этот гений не сможет быть виден извне. И позднее, когда головные боли парализовали те малые способности, которыми я обладаю, и я очень скоро представила, что уже насовсем, эта моя убежденность позволила мне продержаться десять лет в усилиях внимания, почти без надежды на результат.

В понятие истины я включала также красоту, добродетель и все виды блага, так что у меня выработалась концепция отношения между благодатью и желанием. Убежденность, которую я обрела, была та, что если кто желает хлеба, тому не подадут камень. Но ведь тогда я еще не читала Евангелия.

Что касается духа бедности, во всей своей жизни я не помню, когда бы он не был моим — к сожалению, в той малой мере, насколько это позволяло мое несовершенство. Я влюблена в святого Франциска с тех пор, как узнала о нем. Я всегда верила и надеялась, что судьба однажды сама вытолкнет меня в то состояние бродяжничества и нищенства, в какое он вошел добровольно. Я не думала, что достигну возраста, в котором я теперь, без того, чтобы по меньшей мере пройти через это. Впрочем, те же мысли были у меня и относительно тюрьмы.

Также с самого раннего детства я имела христианское понятие о любви к ближнему, называя ее тем именем справедливости, которое дается ей во многих местах Евангелия. Вы знаете, относительно этого пункта я впоследствии много раз тяжко малодушничала.

Обязанность принимать волю Бога, какова бы она ни была, внедрена в мой разум как самая первая и самая необходимая из всех, как та, пренебречь которой — бесчестно, с тех пор как я нашла ее у Марка Аврелия в форме стоического amor fati.

Понятию о целомудрии, вместе со всем, что это слово предполагает для христианина, я подчинилась с шестнадцати лет, в течение нескольких месяцев пройдя через волнения чувств, свойственные юности. Это понятие открылось мне в созерцании горного пейзажа и постепенно овладело мной неотвратимо.

Разумеется, я прекрасно знала, что мое представление о жизни — христианское. Поэтому мне никогда не приходило в голову, что я могу принять христианство. У меня было ощущение, что я родилась в нем. Но прибавить к этой концепции жизни само вероучение, не будучи побужденной к этому очевидностью, мне казалось не вполне честным. Я сочла бы недостатком честности и поставить как проблему вопрос об истинности вероучения, и даже просто стремиться к некой убежденности относительно этого предмета. У меня чрезвычайно строгое понятие об интеллектуальной честности, такое, что я никогда не встречала никого, кто казался бы мне достаточным в этом отношении; боюсь, мне и самой ее недостает.

Поскольку я отстранялась от догматики, нечто вроде стыдливости удерживало меня заходить в церкви, хотя мне нравилось там бывать. При этом я имела три контакта с католичеством, о которых стоит рассказать.

После года на заводе, перед тем как вновь приняться за преподавание, родители взяли меня с собой в Португалию; здесь я их оставила, а сама поехала в одно маленькое селение. Мои тело и душа были, можно сказать, разбиты на куски. Соприкосновение с несчастьем убило мою молодость. До этого у меня не было опыта несчастья, кроме моего собственного, которое, будучи моим, казалось маловажным; да, впрочем, оно и было только полунесчастьем — лишь биологическим, но не социальным. Мне было хорошо известно, что на свете много несчастья; оно окружало меня со всех сторон; но у меня никогда не было с ним длительного контакта. На заводе, где я — в глазах всех и в моих собственных глазах — перемешалась с безымянной массой, несчастье других вошло мне в плоть и в душу. Ничто не отделяло меня от него, ибо на самом деле я забыла свое прошлое и не ждала ничего в будущем, с трудом представляя, как переживу эти тяготы. То, что я вынесла, отпечатлелось на мне с такой силой, что даже сегодня, когда любой человек, кто бы он ни был, в любых обстоятельствах, говорит со мной без грубости, я не могу избавиться от ощущения, что произошла какая-то ошибка, что недоразумение вот-вот рассеется. Там я навсегда получила клеймо рабства, вроде того, что римляне ставили каленым железом на лбу самых худших из своих рабов. С тех пор я уже всегда видела в себе рабыню.

Вот в таком состоянии духа, в жалком состоянии тела, я приехала в эту маленькую португальскую деревушку, которая была, увы, столь же убогой, — одна, вечером, при полной луне, в самый день местного храмового праздника. То было у самого моря. Жены рыбаков обходили лодки с процессией, со свечами и пели песнопения — я уверена, очень древние — столь грустные, что разрывалась душа. Этого нельзя передать. Я никогда не слышала ничего так берущего за душу, разве что песни волжских бурлаков. И тут я внезапно осознала, что христианство в первую очередь есть религия рабов, что рабы не могут к ней не принадлежать — и я среди других.

В 1937 году я провела два чудесных дня в Ассизи. Здесь, когда я стояла одна в Санта Мария дельи Анджели, в этой маленькой романской капелле XII века, несравненной в своей чудной простоте, где так часто молился святой Франциск, что-то, что было сильнее меня, заставило меня впервые в жизни преклонить колени.

В 1938 году я провела десять дней в Солеме — от Вербного воскресения до Пасхального вторника — посещая все службы. У меня были сильнейшие головные боли; каждый звук отдавался во мне словно удар; и лишь крайнее усилие внимания позволяло мне выбраться из этой жалкой плоти, оставить ее страдать одну, забившуюся в своем углу, и обрести невыразимо чистую и совершенную радость в пении и словах. Этот опыт дал мне лучше понять, по аналогии, как возможно любить божественную Любовь через несчастье. Во время этих служб мысль о Страдании Христа сама собой вошла в меня раз и навсегда.

Там был один молодой английский католик [8], который помог мне впервые представить сверхъестественную силу таинств: таким светом, поистине ангельским, светился он после причащения. Случай — мне всегда больше нравится говорить «случай», нежели «Провидение» — сделал его для меня настоящим вестником. Ибо он поведал мне об английских поэтах XVII века, которых называют «метафизиками». Позднее, читая их, я нашла то стихотворение под названием «Любовь», которое читала Вам в переводе — к сожалению, совершенно неудовлетворительном. Я выучила его наизусть. Часто, в моменты самой острой боли в голове, я напряженно повторяла его со всем посильным для меня вниманием, проникая всей душой в ту нежность, которая в нем была заключена. Я думала, что читаю его просто как красивое стихотворение, но неведомо для меня это чтение обретало силу молитвы. Именно при одном из таких чтений, как я уже писала вам, сам Христос сошел и пленил меня.

В моих рассуждениях о неразрешимости проблемы Бога я не предвидела возможности этого реального контакта — лицом к лицу, в этом мире — между человеком и Богом. Я смутно слышала речи о чем-то в этом роде, но никогда им не верила. В «Фьоретти» [9] рассказы о явлениях отталкивали меня больше всего остального, как и чудеса в Евангелиях. С другой стороны, в том, что Христос внезапно овладел мною, ни чувства, ни воображение не принимали никакого участия; я лишь ощутила сквозь страдание присутствие любви — как то, что мы читаем в улыбке на любимом лице.

Я никогда не читала мистиков, потому что ни разу не чувствовала ни малейшего внутреннего побуждения их читать. В чтении я тоже всегда старалась исполнять послушание. Нет ничего более благоприятного для интеллектуального роста; ибо, насколько возможно, я выбираю для чтения то, в чем испытываю голод, и в момент, когда я голодна, — итак, я не читаю, я ем. Бог милосердно возбранил мне читать мистиков, чтобы мне стало ясно, что я не выдумала этот абсолютно неожиданный контакт.

Однако я еще наполовину сопротивлялась: сопротивлялась не моя любовь, но мой интеллект. Ибо я считала с определенностью, и считаю и сегодня, что сопротивление Богу никогда не будет чрезмерным, если это делается из чистой заботы об истине. Христос любит, когда Ему предпочитают истину, ибо еще прежде того, что Он — Христос, Он — Истина. Тот, кто отвернется от Него, чтобы пойти к истине, пройдя совсем небольшой путь, упадет в Его объятия.

Именно после этого я поняла, что Платон — мистик, что вся «Илиада» омыта христианским светом, что Дионис и Осирис — это, некоторым образом, тот же Христос; и моя любовь к Нему удвоилась.

Я никогда не спрашивала себя, был ли Христос воплощением Бога или не был; но на самом деле я была не в силах думать о нем иначе, как о Боге.

Весной 1940 года я прочла «Бхагавад-Гиту». Удивительное дело: именно тогда, читая эти чудесные слова, звучавшие столь по-христиански, вложенные в уста одного из воплощений Бога, я с силой почувствовала, что мы обязаны религиозной истине совершенно иным, нежели восприятие красивого стихотворения, обязаны категорическим согласием совсем другого рода.

При всем этом передо мной даже не вставал вопрос о крещении. Я понимала, что не могу, сохраняя честность, отказаться от своих мыслей о нехристианских религиях и об Израиле, —и в самом деле, время и размышление их только усиливали, — и это казалось мне препятствием абсолютным. Я не представляла себе такой возможности, что какому-то священнику придет в голову допустить меня до крещения. Если бы я не встретила вас, проблема крещения никогда не встала бы передо мной как практический вопрос.

При этом духовном продвижении я совсем не молилась. Я боялась, что молитва будет иметь надо мной власть внушения — ту власть, ради которой ее рекомендует Паскаль. Метод Паскаля мне кажется одним из наихудших способов прийти к вере, какие только возможны.

Встреча с вами не побудила меня молиться. Напротив, опасность казалась еще больше, ибо я опасалась силы внушения, исходящей от моей дружбы с вами. В то же время очень стесняло то, что я не молюсь, а вам об этом не говорю. Я знала, что, сказав вам об этом, полностью введу вас в ошибку относительно меня. В тот момент я не хотела, чтобы вы меня так поняли.

Вплоть до минувшего сентября мне ни единого раза за всю жизнь не пришлось молиться, по крайней мере в буквальном смысле. Ни вслух, ни мысленно я не обращалась к Богу ни единым словом. Ни разу не произносила молитв из богослужения. Случалось, что иногда читала «Salve Regina» [10], но просто как красивые стихи.

Прошлым летом, занимаясь греческим с Тибоном [11], я читала ему, слово за словом, молитву «Отче наш» по-гречески. Мы пообещали друг другу разучить ее наизусть. Я думаю, что он не выучил. В тот момент — я тоже. Но несколько недель спустя, читая Евангелие, я сказала себе, что раз пообещала сделать доброе дело, значит, должна сделать. И выучила ее. Бесконечная сладость этого греческого текста меня так захватила, что в течение нескольких дней я не могла удержаться от того, чтобы читать ее непрестанно. Через неделю я нанялась на уборку винограда. Я прочитывала «Отче наш» каждый день перед работой и часто повторяла ее в винограднике.

После этого я вменила себе в качестве единственной практики прочитывать эту молитву по одному разу каждое утро с абсолютным вниманием. Если при чтении мое внимание рассеивалось или притуплялось, хоть в чем-то мельчайшем, я читала снова, пока наконец не добивалась внимания абсолютно чистого. Случается иногда, что я повторяю это еще раз, ради удовольствия — но только если меня побуждает желание.

Сила этой практики необыкновенна и удивляет меня каждый раз, ибо, хотя я делаю это ежедневно, она ежедневно превосходит ожидания. Иногда уже первые слова исторгают мысль из тела, перенося ее в место вне пространства, где нет ни перспективы, ни точки обзора. Пространство раскрывается. Взамен бесконечности пространства обыденного восприятия возникает бесконечность в квадрате или в кубе. Одновременно эта бесконечность бесконечности постепенно наполняется молчанием, и это молчание не есть отсутствие звука, но объект положительного восприятия, более положительного, чем восприятие звука. Шумы, если они есть, доходят до меня только сквозь это молчание [12].

Иногда еще, во время этого чтения или в другие моменты, Христос присутствует лично, но присутствием безмерно более реальным, более острым, более ясным и более полным любви, чем в первый раз, когда оно меня охватило.

Я никогда не решилась бы сказать вам все это, если бы не уезжала. Но поскольку я отъезжаю с мыслью о вероятной смерти, думаю, что у меня нет права умалчивать об этих вещах. В конце концов, все это идет не от меня. Это идет только от Бога. Поистине, я здесь совершенно ни при чем. Если можно было бы допустить, что Бог ошибается, я подумала бы, что все это свалилось на меня по ошибке. Но, может быть, Богу приятно использовать отбросы, бракованные заготовки, негодный хлам. В конце концов, даже заплесневелая облатка станет Телом Христовым, если будет освящена через священника. Разница только в том, что хлеб не может от этого отказаться, а вот мы — мы можем оказать неповиновение. Мне по временам приходит на мысль, что, когда со мной обращаются так милосердно, любой грех с моей стороны становится грехом смертным. А я их допускаю без счета.

Я говорила вам, что вы мне одновременно и как отец, и как брат. Но эти слова выражают только аналогию. Может быть, в своей глубине они соответствуют просто чувствам привязанности, признательности, восхищения. Ибо, что касается духовного руководства моей душой, думаю, что сам Бог как взял ее в руки с самого начала, так и хранит ее.

Но это противоречит тому, что я чувствую перед вами самый большой долг, каким можно быть обязанным по отношению к человеку. Вот в чем именно он состоит.

В самом начале наших отношений вы однажды сказали мне слово, которое пронзило меня насквозь. Вы сказали: «Будьте очень внимательны; потому что если вы из-за вашей ошибки пройдете мимо великого дела, вы понесете ущерб».

Это раскрывает передо мною долг интеллектуальной честности в новом аспекте. До сих пор я понимала его лишь как нечто противоположное вере. Это кажется ужасающим, но на самом деле это не так, напротив. Это вело меня к тому, чтобы почувствовать, что вся моя любовь — на стороне веры. Ваши слова пробудили во мне мысль, что, возможно, есть во мне, неведомо для меня самой, нечистые препятствия для веры, предубеждения, привычки. Я подумала, что после того, как я годами повторяла: «Может быть, все это неправда», мне нужно не то чтобы перестать говорить себе это, — я довольно часто повторяю эти слова и теперь, — но прибавить к этой формуле и обратную: «А может быть, все это правда?» — и поменять их местами.

В то же время, ставя передо мной вопрос о крещении как проблему практическую, вы побудили меня в течение долгого времени, вблизи, обратить всю полноту внимания на таинства — как на то, по отношению к чему я имею обязанности, которые должна усвоить и выполнять. Иначе сама я никогда не дошла бы до этого, а для меня это было необходимо.

Но самое большое ваше благодеяние мне было иного порядка. Приручив мою дружбу своей милосердной любовью, равной которой я никогда еще не встречала, вы подарили мне источник самого сильного и чистого вдохновения, какое только можно обрести среди людей. Ибо в людских отношениях ничто так не помогает все пристальнее устремлять взгляд к Богу, как дружба с друзьями Божиими.

Ничто не дает мне лучше оценить вашу милосердную любовь, как то, что вы столь долго терпели меня с такой нежностью. Вам может показаться, что я шучу, но это не тот случай, когда позволительно шутить. Конечно, у вас не было тех же мотивов, по каким чувствую к себе ненависть и отторжение я сама (о них я писала вам в прошлый раз). И все-таки терпение, с которым вы относились ко мне, кажется мне проявлением сверхъестественного благородства.

Я причиняю вам самое большое разочарование, которое только могла причинить. Но и до последнего момента, — притом что я ставила перед собой этот вопрос на молитве, во время мессы, или в свете того сияния, что остается в душе после мессы, — у меня ни разу, ни на секунду не было чувства, что Бог хочет моего вступления в Церковь. И ни разу не было чувства неопределенности. Думаю, что теперь можно наконец прийти к выводу, что Бог этого не хочет. И прошу вас нисколько не жалеть об этом.

Во всяком случае, Он не хочет от меня этого теперь. Но если не ошибаюсь, мне кажется, Его воля такова, чтобы я оставалась вне ее также и в будущем, кроме, может быть, самого момента смерти. При этом я всегда готова послушаться любого Его повеления, каким бы оно ни было. Я с радостью согласилась бы пойти на самое дно ада и остаться там навечно. Не хочу этим сказать, что предпочла бы приказы именно такого рода. Я далека от такой извращенности.

Христианство должно вобрать в себя все призвания без исключения, поскольку оно кафолично. Следовательно, Церковь тоже. Но, как я вижу, христианство кафолично лишь в потенции, но не на деле. Столько вещей находится вне его; столько того, что я люблю и не хочу оставить; столько того, что любит Бог, ибо иначе оно бы не существовало. Вся безмерная протяженность прошлых веков, кроме двадцати последних, все страны, населенные цветными расами; вся мирская жизнь в странах белой расы; а в истории этих стран — все традиции, осужденные как ересь, как, например, традиции манихейская и альбигойская; все идеи Ренессанса, слишком быстро выродившиеся, но не совсем лишенные ценности [13].

Если христианство кафолично в потенции, но не на практике, и я считаю законным со своей стороны быть членом Церкви в потенции, но не на практике, и не только в течение какого-то времени, но, в случае необходимости, и всей моей жизни.

И это не просто законное право. Пока Бог не откроет мне определенно, что повелевает противоположное, я считаю это своим долгом. Я думаю, как и вы, что долг, открывшийся нам за два-три последних года, столь строгий, что уклонение от него будет предательством, заключается в том, чтобы явить свету возможность поистине воплощенного христианства. За всю известную историю человечества никогда еще не было эпохи, когда души находились в такой опасности, как сегодня — на всем земном шаре. Требуется вновь воздвигнуть медного змия, чтобы каждый, кто обратит к нему взгляд, избавился от гибели.

Но все столь тесным образом взаимосвязано, что христианство может быть поистине воплощено, только если будет кафоличным в том смысле, о котором я только что сказала. Как сможет оно циркулировать во всем теле наций Европы, если не будет содержать в себе всё, абсолютно всё? Кроме ложного, конечно.

Чувствуя эту нужду с такой силой и болью, я предала бы истину, — то есть тот аспект истины, что мне открыт, — покинув ту точку, на которой стою с самого рождения: на пересечении христианства со всем, что им не является.

Я всегда оставалась именно на этой точке, на пороге Церкви, не двигаясь с места, в ὑπομονή (насколько это слово лучше, чем patientia!); только теперь мое сердце устремлено — надеюсь навсегда — к святым Дарам, возложенным на алтаре.

Вы видите, я очень далека от мыслей, что с самыми добрыми намерениями приписала мне О [14]. Далека я и от всякого беспокойства по этому поводу.

Если я печальна, это, во-первых, происходит от той постоянной печали, что судьба навсегда отпечатала на моих чувствах, на которую даже самые большие и чистые радости могут только накладываться, не вытесняя ее, — и только ценой усилия внимания; во-вторых, от моих жалких и постоянных грехов; в-третьих — от всех несчастий нашей эпохи и всех минувших веков.

Думаю, что теперь вам следует понять, что я вам все время сопротивлялась; если только, будучи священником, вы в состоянии допустить, что может существовать некое подлинное призвание, препятствующее войти в Церковь.

Иначе между нами останется преграда непонимания, по ошибке с моей или с вашей стороны. Что очень огорчило бы меня, по причине моей дружбы с вами; ибо в этом случае итогом всех ваших усилий и желаний, продиктованных вашей милосердной любовью, было бы разочарование. И хотя в этом не было бы моей вины, мне было бы трудно не осудить себя за неблагодарность. Ибо, повторю еще раз, мой долг перед вами неизмерим.

Мне хотелось бы привлечь ваше внимание к одному пункту. Есть одно совершенно непреодолимое препятствие к воплощению христианства. Это использование двух малых слов: anathema sit [15]. Не то, что они существуют, но то, как они до сих пор применялись. Это еще один предмет, который не дает мне переступить порог Церкви. Я остаюсь вместе со всеми теми вещами, что не могут войти в Церковь, в это вселенское вместилище, по причине этой короткой фразы. Я тем более остаюсь на их стороне, что в их число входит и мой собственный интеллект.

Воплощение христианства включает в себя гармоничное решение проблемы отношений между индивидуумами и коллективизмом. Здесь имеется в виду гармония в пифагорейском смысле: справедливое равновесие противоположностей. Этого решения люди жаждут именно сегодня [16].

То, в каком положении находится интеллект, есть пробный камень этой гармонии, ибо интеллект есть вещь специфически и строго индивидуальная. Эта гармония существует повсюду, где интеллект, оставаясь на своем месте, пользуется свободой и в полноте осуществляет свою функцию. То, что прекрасно сказал св. Фома обо всех частях души Христа, применительно к состоянию Его чувств во время страдания.

Функция, свойственная интеллекту, требует полной свободы, подразумевающей право отрицать любое положение и не допускающей над собой никакого господства. Везде, где она узурпирует право повелевать, возникает избыток индивидуализма. Везде, где она стеснена, возникает коллективное давление — с одной или нескольких сторон.

Церковь и государство, каждое согласно своей природе, должны наказывать интеллект, если он советует поступки, которые для них неприемлемы. Когда интеллект остается в области чисто теоретического умозрения, они также имеют долгом в случае необходимости всеми действенными средствами оградить общество от опасности практического влияния некоторых умозрений на общественные нравы [17]. Но какими бы ни были эти умозрения, ни Церковь, ни государство не вправе ни пытаться их удушить, ни причинять их авторам материальный или моральный вред. В частности, не следует лишать их церковных таинств, если они желают их приобщиться. Ибо, что бы они ни говорили, даже если они публично отрицали существование Бога, они, возможно, не допустили этим никакого греха. В подобном случае Церковь должна объявить, что они ошибаются, но не требовать от них того, что было бы (или выглядело бы) отказом от их слов, и не лишать их Хлеба жизни [18].

Коллективность стоит на страже догмата, а догмат — предмет созерцания для любви, веры и интеллекта, которые суть способности в строгом смысле индивидуальные. Отсюда стесненность индивидуума в христианстве, почти с самого начала, и в особенности стесненное состояние интеллекта. Отрицать это невозможно.

Сам Христос, который был Истиной, когда говорил перед собранием — таким же, как церковный собор, — использовал другой язык, нежели тот, которым Он говорил наедине со своим возлюбленным другом [19]. И несомненно, сравнивая фразы, можно было бы, с видом правдоподобия, обвинить Его в противоречии и в обмане. Ибо по одному из тех законов природы, которые Бог уважает, ибо Он Сам пожелал, чтобы они существовали от века, есть два языка, полностью отличные друг от друга, хоть и составленные из одних и тех же слов, — язык коллективный и язык индивидуальный. Утешитель, которого нам посылает Христос, Дух истины, говорит по обстоятельствам на том или на другом языке, и по самой необходимости природы они не созвучны.

Когда подлинные друзья Бога — одним из них был, по моему пониманию, мейстер Экхарт — повторяют слова, слышанные ими втайне, среди безмолвия, в любовном сочетании, их видимые разногласия с наставлениями Церкви объясняются лишь тем, что язык общественного места не совпадает с языком брачного чертога. Всем известно, что по-настоящему интимный разговор бывает вдвоем или втроем. Уже когда говорят пять или шесть, начинает преобладать коллективный язык. Поэтому, когда прилагают к Церкви слова: «Где два или три из вас собраны во имя Мое, там буду и Я посреди них» [20], смысл этих слов полностью выворачивается наизнанку. Христос не сказал «двести», «пятьдесят» или даже «десять». Он сказал: «два или три». Он сказал именно то, что Он — всегда третий в тайне христианской дружбы, в тайне между одной душой и другой.

Христос дал обетования Церкви. И все-таки ни одно из этих обетований не имеет той силы, что имеет изречение: «Отец ваш, который втайне». Слово Бога есть слово тайное. Тот, кто не расслышал это слово, не прикоснулся к истине — даже если он верен всем догматам, которые проповедует Церковь.

Функция Церкви как коллективной хранительницы догматов является необходимой. Она имеет право и обязанность наказывать отлучением от таинств любого, кто открыто нападает на нее в том, что относится к этой конкретной функции.

Таким образом, хотя я почти ничего не знаю об этом деле, я склонна верить, по предварительному допущению, что Церковь была вправе наказать Лютера [21].

Но она допускает злоупотребление властью, если пытается принудить любовь и интеллект принимать в качестве единственной нормы свойственный ей [22] язык. Это происходит из естественной тяги всякого коллектива, без исключения, к злоупотреблению властью.

Образ мистического тела Христова [23] является очень захватывающим. Но я смотрю на то, какая важность придается сегодня этому образу, как на один из признаков нашего поражения. Ибо наше истинное достоинство не в том, чтобы быть частями тела, пусть даже и самого Христа. Оно состоит в том, что в состоянии совершенства, к которому призван каждый из нас, уже не мы живем в себе, но Христос живет в нас [24], — так, как бы в этом состоянии Христос во всей своей целости, во всем своем неразделимом единстве стал каждым из нас: как весь полностью Он вмещается в каждой гостии. Гостии не суть части Его тела [25].

Это нынешняя увлеченность образом мистического Тела изобличает, сколь жалким образом христиане подвержены влияниям извне.

Конечно, это опьяняет — быть членом мистического Тела Христа. Но сегодня много других мистических тел, во главе которых нет Христа, дающих своим членам опьянение, на мой взгляд, совершенно той же природы.

А для меня сладостно — так долго, как того требует послушание, быть лишенной радости составлять часть мистического Тела Христова. Ибо если Бог захочет мне помочь, я засвидетельствую, что и без этой радости все же можно быть верной Христу вплоть до смерти. Социальные чувства сегодня имеют такое влияние, они так способны возвышать вплоть до высшей степени героизма в страдании и смерти, что я считаю благом, если несколько овец остаются вне овчарни, ради свидетельства, что любовь ко Христу, по своей сути, есть нечто совершенно другое.

Сегодня Церковь стоит на стороне неотъемлемых права индивидуума против подавления их коллективизмом, защищая свободу мысли от тирании. Но это случай, когда временно объединяются те, кто чувствуют себя недостаточно сильными. Для них это единственное средство однажды получить перевес в силе. Это хорошо известно.

Моя мысль вам может показаться обидной. Но лишь по ошибке. Ведь вы — не Церковь. И в годы самых жестоких злоупотреблений властью, допускавшихся Церковью, в числе священников наверняка были такие, как вы. Ваша вера не является гарантией от злоупотреблений, ибо она объединяет вас с вашим орденом. Вам не дано предвидеть, как все может повернуться.

Для того чтобы нынешний взгляд Церкви был действенным и поистине входил, как клин, в общественную жизнь, ей надо было бы открыто сказать, что она в себе изменила или намерена изменить. Иначе кто может принять ее всерьез, помня об инквизиции? Простите, что я говорю об инквизиции; моя дружба к вам, которая через вас простирается и на ваш орден, сама воспринимает это напоминание с сильной болью. Но инквизиция существовала. После падения Римской империи, которая была тоталитарной, первый образец тоталитаризма в Европе, в XIII веке, после альбигойских войн, установила именно Церковь. Это дерево принесло обильные плоды.

И пружина этого тоталитаризма — использование двух малых слов: anathema sit.

Между тем именно их использование, удачно перенаправленное, выковало все те партии, что установили в наши дни тоталитарные режимы. Этот исторический пункт я изучила вполне основательно.

Я, должно быть, выгляжу в ваших глазах примером люциферовской гордыни, говоря так о многих вещах, слишком возвышенных для меня, о которых я совсем не вправе судить. В этом нет моей вины. Если идеи, которые я сейчас высказала, ошибочны, они потом, когда я раскрою их ошибочность, бесследно уйдут. Я не знаю ни откуда они приходят, ни насколько они весомы, но я ни в коем случае не считаю себя вправе помешать этому.

Прощайте. Я желаю вам всех возможных благ, кроме креста. Ибо я не умею любить своего ближнего как саму себя, а вас в особенности, как вы это уже поняли. Но Христос предоставил своему возлюбленному другу и, конечно, всем, вставшим на его духовный путь, прийти к Нему не через унижения, позор и бедствия, но в ненарушимой радости, чистоте и покое. Поэтому я позволю себе пожелать вам: даже если вам выпадет честь умереть за Господа насильственной смертью, пусть это совершится в радости и без всякого ужаса; пожелать вам, чтобы всего три блаженства («кротких», «чистых сердцем» и «миротворцев») были приложимы к вам. Ибо все остальные в той или иной степени заключают в себе страдания [26].

Это пожелание исходит не только из слабости человеческой дружбы. Для любого человека, взятого в отдельности, я нахожу доводы заключить, что несчастье ему не подходит: или потому, что он кажется слишком посредственным для дела вещи столь громадной, или, напротив, слишком ценным, чтобы оно его сокрушило. Можно ли более тяжко преступать вторую из двух главнейших заповедей? А что касается первой, то она нарушается еще страшнее, ибо всякий раз, когда я думаю о распятии Христа, я впадаю в грех зависти.

Примите уверения — более чем когда-либо и навсегда — в моей дочерней и нежно-признательной дружбе.

Симона Вейль

В начале февраля 1939 года, в ходе победоносного наступления франкистов в Каталонии, разбитые части республиканцев, а именно 26-я дивизия (иначе называемая «колонной Дуррути») и 24-я дивизия подполковника Гарсии Виванкоса, перешли границу Франции и сдали оружие французским властям. Оба формирования состояли из анархистов и воевавших в их рядах иностранных добровольцев. В крайне напряженной международной обстановке правительство Третьей республики интернировало всю эту массу — более 12 тысяч человек — здесь же, в Пиренеях, поместив их в лагерь Вернé, переоборудованный из военных складов (департамент Арьеж). Такой же прием ожидал и остальные полмиллиона беженцев из Испании, расселенных в двух с лишним десятках лагерей, преимущественно в зоне, прилегающей к испанской границе. С началом войны в эти лагеря стали свозить всех, кого власть считала «опасными для обороны страны и общественной безопасности». После капитуляции Франции и установления в ее неоккупированной зоне авторитарного режима маршала Петена лагеря стали орудием целенаправленной репрессивной политики, в значительной мере подчиненной интересам и целям Германского рейха.

Во время пребывания в Марселе Симона Вейль интересовалась судьбой заключенных в лагерях, отправляя туда посылки и переводы, делясь с несчастными всем, что имела сама, независимо от личных или политических симпатий. Сохранилась ее переписка с одним из таких людей — молодым испанцем по имени Антонио Атарес Оливан, заключенным в лагере Верне.

Антонио был ровесником Симоны: он родился 9 октября 1909 года в Альмудеваре, близ Уэски. Его отец, безземельный крестьянин, зарабатывавший на жизнь стрижкой овец, умер до начала гражданской войны. Примкнув к движению анархистов еще в 1930 году, в бытность солдатом срочной службы, Антонио в 1933 году принял участие в анархистском восстании, после разгрома которого дважды сидел в тюрьме «за сопротивление властям» и вышел на свободу лишь незадолго до франкистского путча. Трое братьев, вместе с ним вступившие в отряды анархистов, были захвачены в плен в ходе боев под Уэской и расстреляны в августе 1936 года; мать, после нескольких месяцев тюремного заключения, надломленная горем и, возможно, пытками, умерла в приюте для умалишенных. В живых остался только самый младший сын в семье, Хосе, но Антонио ничего не знал о его судьбе [1].

Получивший дома лишь начальное образование, Антонио, имел поэтический склад души, много читал и сочинял стихи, что отчасти облегчало ему тяжесть несвободы и давало выход боли от потерь. Его стихи были наивны и малограмотны; его письма писались чужой рукой (собственной орфографии и почерку Антонио не очень доверял) в бодром и приподнятом тоне, скрывая все убожество и грязь лагерного существования. Наверное, так писал бы молодой женщине почти любой молодой мужчина, солдат, особенно если переписка происходила на глазах и даже при участии товарищей. Но Симоне эта нехитрая мужская поза представлялась настоящим amor fati [2] философа-стоика. В своих марсельских спорах с о. Перреном, доказывая ему возможность «неявной веры» в душах людей, считающих себя атеистами, она приводила ему в пример испанского крестьянина, «не далекого от святости» по причине светлого и спокойного приятия уготованной ему судьбы [3].

Симона писала Антонио по-французски; он, вероятно, прося товарищей, лучше знавших язык, переводить ему, отвечал на испанском. Трудно судить, насколько мог крестьянский сын оправдать надежды Симоны, вызвавшейся помогать ему в изучении философии Платона. Несомненно лишь, что переписка с милосердной и образованной девушкой давала Антонио огромную моральную и эмоциональную поддержку.

В мае 1941 года Антонио, вместе с сотнями других заключенных, этапировали морем в Алжир, в концлагерь Джельфа. Переписка между ним и Симоной продолжалась еще год, до ее отъезда в Америку: последнее письмо она получила уже в Нью-Йорке в конце августа 1942-го, а ее ответ попал в руки Антонио лишь еще полгода спустя.

После высадки англо-американских войск в Алжире 8 ноября 1942 года, переворота и водворения новой власти — администрации генерала Жиро, вставшего на сторону Союзников, — заключенные лагеря Джельфа далеко не сразу обрели свободу и смогли увидеть родину и близких. Что касается Антонио и других испанцев, путь в родную страну для них был по-прежнему закрыт: бывших бойцов республиканских отрядов там расстреливали вплоть до окончания Второй мировой войны, а заключать в тюрьмы продолжали еще в 1960-е годы.

Весной 1943 года бывших узников стали наконец поэтапно освобождать и вывозить из Алжира. Сохранился архивный документ, из которого следует, что по запросу из управления лагерей для интернированных Антонио Атарес Оливан в составе группы из десяти испанских граждан 26 мая 1943 года отбыл из Джельфы в порт Оран [4]. В это время Симона, больная туберкулезом, угасала в больнице лондонского предместья. В конце июня она писала матери, узнав, вероятно, о процессе освобождения из газетной хроники: «Испанцы наконец свободны. Но кто знает, жив ли Антонио?» [5] В январе 1944 года, пять месяцев спустя после ее смерти, он пишет ей в Нью-Йорк:

«В марте 43-го я получил от тебя письмо, на которое немедленно ответил; но больше не получал ничего. Твое продолжительное молчание не очень меня беспокоит. Во-первых, я сознаю, в какие времена мы живем, а во-вторых, думаю, что если бы с тобой случилось что-то неожиданное, твои родители, зная о нашей дружбе, сразу сообщили бы мне об этом». Мать Симоны в ответном письме известила Антонио о смерти его подруги.

После войны Антонио некоторое время жил в Провансе, в приморском департаменте Буш-дю-Рон, а в начале 1951 года выехал в Аргентину, где рассчитывал найти работу и постоянное жилье. В последнем своем письме родителям Симоны, отправленном уже из Буэнос-Айреса, он сообщал, что живет «не так, как хотел бы, но относительно хорошо» (сопоставляя это с оптимизмом лагерных писем Антонио, можно предположить, что условия были прескверными) в одном из «семейных пансионов» на окраине аргентинской столицы, не прекращая при этом искать отдельную комнату. «Это нужно мне, — объяснял Антонио, — чтобы вести полностью вегетарианский образ жизни, какой я вел в Европе до отъезда, а также несколько больше заниматься своим культурным развитием, так как я чувствую в этом огромную необходимость» [6]. Можно только гадать, чем окончился путь этого горячего, романтичного и на пятом десятке все еще по-детски наивного человека в фавелах латиноамериканского мегаполиса, переполненного как местной нищетой, так и человеческими обломками недавней военной бури — от испанских республиканцев и польских жолнеров Андерса до казаков фон Паннвица и бывших эсэсовцев. В том же 1951 году или немногим позже Антонио Атарес исчез. В аргентинских архивах не удалось найти никаких свидетельств о его дальнейшей судьбе.

1

Из Марселя — в лагерь Джельфа

21 июля 1941 г.

Дорогой друг,

Твое письмо благополучно дошло до меня. Я искала словарь и французскую грамматику на испанском; в книжных магази-нах их нет, но надеюсь, мне все-таки удастся их раздобыть. Книг по философии или чего-то из хорошей литературы на испан-ском я, к сожалению, не нашла. Напиши, хорошо ли ты читаешь по-французски, чтобы я могла послать тебе это на французском.

Я послала тебе перевод; буду еще посылать время от времени, смотря по твоим нуждам и по моей возможности. Думаю, что у тебя не должно быть ни сомнений, ни беспокойства на сей счет. Когда у меня бывает сколько-нибудь денег, я ни в коем случае не считаю эти деньги своей собственностью. Они находятся в моих руках, только и всего. Посылая их, я не ощущаю, будто их отдаю. Они просто переходят из моих рук в руки кого-то другого, кому они нужнее, и мне представляется, что я тут совершенно ни при чем. Еще лучше, если бы деньги были как вода и текли сами собой туда, где их не хватает. Итак, когда придет перевод, не думай о том, что ты получил его от меня, но что немного денег просто попало в твои руки. В наших отношениях это ничего не меняет. То, что мы — ты и я — действительно можем дать друг другу или получить друг от друга, — это наши мысли и чувства в форме писем. Этот обмен происходит между нами, потому что о многих вещах мы думаем и чувствуем одинаково. А касательно остального, всегда говори мне, в чем нуждаешься, и я сделаю все, что будет в моих силах. Вне теперешних обстоятельств, давай никогда не будем вспоминать об этой помощи, ибо она никак не входит в сферу наших личных отношений. Надеюсь, ты меня понимаешь и думаешь об этом так же, как я.

Мне очень нравится стихотворение, которое ты прислал, и близки выраженные в нем чувства.

Благодарю тебя за рассказ о твоей повседневной жизни. Ты все еще тоскуешь по пению птиц в Пиренеях? А я, право, не знаю, не прекраснее ли тишина, чем любые песни. На просторе, когда садится или встает солнце, самая полная гармония проявляется только в тишине. Даже когда люди говорят и производят вокруг себя много шума, можно слушать тишину, которая царит надо всем и простирается столь же далеко, как само небо. Я счастлива, что ты можешь пить чистую воду; когда есть чистая вода — это замечательно [7]. А ночи в Африке, вероятно, очень светлы и полны звезд. Ты любишь смотреть на них? Ты их знаешь? Как говорил Платон, зрение — это дар особенно драгоценный, потому что с его помощью мы можем познавать звезды, планеты, луну, солнце [8]. А я, к стыду своему, почти не знаю созвездий и их названий. Несколько месяцев назад я достала карту звездного неба, чтобы положить конец своему невежеству по этой части. Но так ее и не изучила, ибо наконец пришла к мысли, что рассматривать небо можно и без книг, и что, наблюдая за ним часто и подолгу, можно без посторонней помощи научиться различать скопления звезд и движение неба, подобно тем пастухам, которые изобрели астрономию тысячи лет назад. Для меня нет большей радости, чем ясной ночью смотреть в небо, собирая внимание настолько, что все другие мысли исчезают, и кажется, что звезды сами входят в душу.

Итак, у тебя, во всяком случае, есть солнце и звезды. Я очень хотела бы, чтобы у тебя было еще много хорошего, чего ты лишен; но — что поделать? Я немного знакома — совсем немного, к сожалению — с человеком, который занимает важный пост в Алжире. Сообщи мне, если ты считаешь, что это может оказаться для тебя полезным.

Я уже точно знаю, что скоро уеду из Марселя работать в деревню. Если так и будет, то, возможно, из-за усталости не смогу писать тебе помногу. Но тем больше буду о тебе думать.

С дружеским приветом к тебе,

Симона Вейль.

2

Из Марселя — в лагерь Джельфа

<Весна 1942 г.>

Дорогой друг,

Вот и весна. Надеюсь, что там, где ты сейчас, климат в эту пору еще не тяжек. Сейчас самая пора полевых работ; может быть, как-нибудь решится и твое дело.

Если нет способа вернуть тебя во Францию, стоит ли предпринимать какие-то действия, чтобы попытаться вывезти тебя из Европы [9]? Напиши мне об этом.

Что бы ты ни говорил мне об источниках утешения, которые у тебя есть, я хорошо понимаю, что ты побеждаешь скорбь только радостью. И это лучше всего. Обретая эту радость, ты встаешь рядом с истинными мудрецами, которые жили до христианской эры, и истинными святыми, которые жили после. Они умели возносить свои души на высоту, недоступную для большинства людей, — туда, где боль есть радость и где радость есть боль. На эту высоту взошли также истинные поэты. Подлинная поэзия происходит оттуда. Ты — брат им всем. И все же мне хочется, чтобы ты познал хоть немного чистой радости, той радости, которая была бы именно от радости. Думаю, тебе достаточно для этого увидеть себя на свободе, посреди красивой местности. Такая малость! И как может быть, что ее так трудно получить?

Николай [10], с женой и ребенком, в настоящее время находится в одной деревне в департаменте Вар. Думаю, они счастливы быть снова вместе. Им пришлось долго страдать.

В наше время много страдания, но очень мало людей, которые поистине достойно его переносят. Перенести его достойно и, через страдание, обрести радость, без сомнения, столь же ценно, как создать прекрасную поэму или философское сочинение, совершить научное открытие или еще что-то подобное.

Твоя сестра и друг

Симона Вейль.

P.S. Вот перевод нескольких строк из Эсхила. Эти слова произнесены Прометеем, богом, который, как верили греки, спас людей от гибели, похитив для них огонь, научил их языку, счислению, астрономии, ремеслам и искусствам. Он был жестоко наказан — прикован к скале. Трагедия Эсхила начинается с того, что его приковывают: он долго молчит, а потом, когда его мучители удаляются, начинает говорить:

О ты, Эфир божественный, и вы,
О ветры быстрокрылые, и реки.
И смех морских неисчислимых волн,
Земля-всематерь, круг всезрящий солнца, —
Вас всех в свидетели зову: смотрите,
Что ныне, бог, терплю я от богов!
Поглядите, в каких
Суждено мне терзаниях жизнь проводить
Мириады годов!
Позорные узы обрел для меня
Новоявленный царь блаженных богов [11].

3

Из Орана (Алжир) — в лагерь Джельфа

18 мая 1942 г.

Дорогой друг,

Боюсь, то, что я сегодня вынуждена написать, причинит тебе сильную боль. Сердце разрывается от одной мысли об этом. Я рассказывала тебе в последнем письме о действиях, предпринятых моими родителями, чтобы уехать в Америку, и говорила, что не могу отказаться ехать вместе с ними. Но я не думала, что у них что-то выйдет. Им это удалось; и очень скоро, по чистой случайности, нашлось место на пароходе.

Я только что проделала то самое путешествие, которое ты нашел столь прекрасным [12]. В то время как море, окружая меня со всех сторон, наполняло собой мою душу, я думала о тебе.

К большому огорчению, письма из Америки идут намного дольше, чем из Марселя. Это затруднит нашу переписку. Отправлять письма авиапочтой слишком дорого, и я не смогу делать это часто. А остальные будут идти долго.

Все равно мы будем продолжать писать друг другу. И, как бы там ни было, мысленно останемся вместе. Я буду думать о тебе каждый день. А ты каждый день говори: «Сегодня моя подруга подумала обо мне, желая, чтобы радость моя исполнилась [13]».

Написал ли ты мексиканскому консулу? Если еще нет, сделай это поскорее. Я попросила сказать о тебе одному человеку, который занимает в консульстве важную должность.

Если это будет иметь успех, мы, возможно, найдем друг друга на американском континенте.

Я поверяю звездам, луне, солнцу, небесной синеве, ветру, птицам, свету, бесконечности пространства, поверяю им всем, кто всегда остаются с тобой, поверяю им мои мысли — для тебя, для того, чтобы каждый день приносил тебе ту радость, что я тебе желаю, — радость, которой ты достоин.

Прости меня, что я не могу ничего больше сделать для тебя, что уезжаю сейчас так далеко.

Если сможешь, напиши мне сразу же по этому адресу:

мадемуазель Симоне Вейль, проживающей у мадам Берше, 148, рю Блез Паскаль, Касабланка.

Заверяю тебя в моей преданной дружбе.

Симона Вейль.

В марте 1937 года Симона Вейль по настоянию родителей выехала из Парижа на лечение в Швейцарию, в курортную местность Кран-Монтана. Средства на эту отнюдь не дешевую поездку выделил отец. Здесь, проживая в санатории-клинике Ла Мубрá, она продолжала свои литературные занятия. В основном это были статьи для французской левой печати на злободневные политические темы [1]. При этом она находила время и для дружеского общения с другими пациентами клиники, среди которых было немало ярких, интересных личностей из разных стран Европы.

Самые теплые отношения, впрочем не выходившие за рамки чисто товарищеских, сложились у нее со студентом-медиком из Женевы Жаном Постернаком, молодым человеком светлого ума, открытого характера и высокой культуры. Он был начитан, разбирался в искусстве и музыке, прекрасно играл на фортепьяно и, плюс ко всему остальному, привез с собой коллекцию пластинок с записями известных исполнителей музыкальной классики. Комната женевского студента вскоре стала, по отзыву Симоны, настоящим «центром общественной жизни Ла Мубра». Он был на четыре года моложе и не имел такой, как она, безмерной филологической эрудиции, что давало Симоне удовольствие читать ему настоящие лекции на темы, которыми она была увлечена, — о Платоне, Гомере, Эсхиле... Говорили, конечно, и о политической ситуации в Европе, которая становилась все более угрожающей. Но, так или иначе, молодые люди общались весело и счастливо.

23 апреля, по окончании курса лечения, Симона выехала в Италию. Это была ее первая поездка в эту страну. Симоне хотелось не только приобщиться к всемирно известным сокровищам античной, средневековой и ренессансной культуры, но не в меньшей степени — познакомиться с характером итальянского народа. Ее интерес вызывала и политическая система страны, в которой диктатура, подавление инакомыслия и агрессивная внешняя политика сочетались с широкими социальными мероприятиями, направленными на улучшение быта трудящихся классов. Жан Постернак, который хорошо знал Италию и имел там достаточно друзей и знакомых, дал Симоне кое-какие полезные рекомендации. Находясь в Италии, она постоянно поддерживала с ним переписку, делясь своими впечатлениями и мыслями. Содержательная и эмоциональная насыщенность этих писем удивительна; а ведь подробные и эмоциональные письма Симона едва ли не каждый день писала также родителям и еще нескольким друзьям и подругам. Трудно представить, как, физически ослабленная, в усталости от поездок и пеших походов, она не только находила силы для интенсивного погружения в итальянскую жизнь и культуру, но и могла об этом так увлеченно и много писать. Будто предчувствуя, что ее земной век недолог, Симона торопилась наглядеться на красоту окружающего мира, надышаться ею. «Если бы у меня было энное количество жизней!..» — вздыхает она вскоре в одном из писем к Постернаку. Впрочем, вернувшись в Париж, она расплатилась за всё тяжелым обострением недуга, который на целый месяц снова лишил ее трудоспособности.

Письма Симоны Вейль Жану Постернаку сохранили живой отблеск дружбы двух светлых молодых душ, с ее искренностью, чистотой, оптимизмом и романтикой. Очень трогательно выглядит стремление обоих радоваться жизни и наслаждаться наиболее светлыми проявлениями человеческого духа. При этом и Симона, и ее адресат ни на минуту не забывают об опасности, нависшей над добрым и уютным культурным миром Европы. Симона к тому же отчетливо представляет, чем эта опасность грозит лично ей. Читая ее по-девичьи восторженные, будто порхающие бабочкой в воздухе, строки о флорентийском музыкальном фестивале или о пейзажах Умбрии, будем помнить, что в то самое время, когда она их писала, перед глазами ее памяти стояли свежие картины испанской войны — бомбежки, вереницы беженцев, показательные расстрелы…

В письмах не раскрыта еще одна сторона внутренней жизни Симоны Вейль — самая важная для нее самой. Первая итальянская поездка стала одним из главных этапов на ее пути к горячей и безусловной вере во Христа. Об этом она ничего не сообщает своему другу. Глубокие переживания тех дней скрыты за нарочито озорным тоном. Но маленькая капелла в Ассизи стала тем местом, где Симона впервые в жизни преклонила колени в безмолвной молитве.

1

Флоренция, май 1937 г.

Дорогой друг,

Кажется, Ваши оценки «Музыкального мая» [2] отвечают и моим вкусам, потому что я с ними согласна. «Женитьба Фигаро», которую я раньше не знала (кроме фрагментов), исполненная под управлением Бруно Вальтера на превосходном уровне, произвела на меня впечатление, которое Вы легко можете себе представить [3]. Однако это впечатление меркнет перед «Коронацией Поппеи» [4], сыгранной в амфитеатре сада Боболи, под звездным небом, с палаццо Питти вместо декораций. Мне было ужасно жаль, что Вы не здесь, чтобы и Вам насладиться этим чудом — одним из тех чудес, память о которых остается на всю жизнь. Но хочется верить, что однажды Вы это услышите. Публика была холодна. (Сборище тупиц!) Ну а я просто прыгала от счастья, одна за весь амфитеатр. Вот это музыка: такая простая, светлая, нежная, которая просто зовет танцевать… Вы ведь помните, как я реагировала, когда Вы играли на фортепьяно что-нибудь из Баха? Вот так и эти мелодии Монтеверди, которыми я восхищалась вновь, после того как уже слышала его знаменитое «Анданте».

Нынешнее возвращение во Флоренцию было для меня удивительным. Если первая встреча с Флоренцией — счастье, то насколько большее счастье встретиться с ней снова, как с оставленной родиной после недолгого путешествия! Вот в точности то впечатление, которое она произвела на меня. На этот раз я решительно отказалась ехать в Венецию. Конечно, если мне никогда больше не придется видеть Венецию, я буду чувствовать и к ней любовь (хотя бы ради того, чтобы послушаться Вас), но знаю и то, что она никогда не будет столь близка моему сердцу, как Флоренция. Красоты Флоренции — из тех, которые не сумел бы прославить Д’Аннунцио; во всяком случае, я не могу себе это представить [5]. Говорю к похвале Флоренции, ибо остаюсь далека от того, чтобы разделить Вашу симпатию к «Il Fuoco», прочесть который Вы рекомендовали мне в одном из писем. Его понимание искусства и жизни приводит меня в ужас, и я уверена, что этот человек скоро будет прочно и заслуженно забыт [6].

Во Флоренции за малое время можно собрать изрядное количество чистых удовольствий. Смотрите. Это Фьезоле [7] (откуда я спускалась только ради того, чтобы послушать Моцарта…), Сан Миниато (куда я возвращалась дважды, — самая красивая из флорентийских церквей, на мой взгляд), Старая Сакристия в Сан Лоренцо, статуи Донателло, рельефы на Кампаниле, фрески Джотто в Санта Кроче, «Концерт» Джорджоне, «Давид», «Утро», «Ночь» [8]… Это запечатленные в памяти стихи Данте, Петрарки, Микеланджело, Лоренцо Великолепного (кстати, Вам они известны? Я, пока не побывала здесь, не знала, что он занимался поэзией; есть среди них и очень милые:

Quant’e bella giovinezza
Che se fugge tuttavia…) [9]

Это Россини, Моцарт, Монтеверди. Это — Галилей (ведь я только что купила полное собрание его сочинений и провела прекрасный светлый вечер, рассматривая его необычайные открытия в области равномерно ускоренного движения. Это доставляет столько эстетического удовольствия, как мало что другое…); это — особенно почитаемый здесь Макиавелли [10], et cetera, et cetera…

Как бы я хотела узнать, понять связь между всеми этими цветами итальянского гения, а не наслаждаться ими лишь поверхностно!..

А еще я собрала в памяти целую коллекцию флорентийских «fiaschetterie» (неправда ли, милое словечко?) [11], потому что только в них и питалась (paste al sugo [12] — от 70 чентезимо до 1 лиры), каждый раз в новой. Одна из них — совсем близко от Кармине (о, как прекрасны эти фрески Мазаччо!) [13], там бывает полно молодых рабочих и пожилых мелких рантье, и они развлекаются тем, что импровизируют песни, стихи и музыку! Мне так жаль несчастных, которые, на свою беду, имеют деньги — и вынуждены обедать в ресторанах за 8 или 10 лир.

Вообразите себе, что, кроме этого, я посещала во Флоренции… местное отделение фашистской партии, занимающее прекрасный дворец, куда перевел его один из основателей флорентийского «фашио» — железнодорожник по профессии и в прошлом синдикалист (с этого и начался контакт между нами), с которым я случайно разговорилась на террасе в кафе на Пьяцца Витторио Эмануэле. В этом Casa del Fascio есть информационное бюро для иностранцев, где работает один молодой интеллектуал — искренний, умный и, конечно, симпатичный (таких туда и отбирают). Мы встретились в его бюро: маркиз, потомок одной из старейших флорентийских фамилий: очень богат, очень фашист и — ужасно интересен. Из вещей, о которых мне рассказывали (заметьте, что я никак не маскировалась), что-то мне показалось симпатичным, что-то — не очень. Слишком долго пересказывать. В бюро Dopolavoro [14] мне показали сборник новых литературных сочинений рабочих: очень разочаровывает, если сравнить с теми, что в журналах, которые я читаю (Вы их помните?). Глупость патронажа [15] во всем его уродстве. Мне это кажется знаменательным.

В связи с этим стоит рассказать о моей встрече с Вашим другом Люсьеном Эллό [16]. Вот было бы интересно узнать, как он сам отзывается о ней, — если он писал Вам с тех пор… Думаю, что если бы Вы невидимо присутствовали при нашем разговоре, Вы бы очень повеселились. Что касается меня, я с большим интересом и уже давно хотела поговорить начистоту с парнем такого рода — то есть, с одной стороны, с носителем известных Вам взглядов, а с другой — с человеком развитым, имеющим свое мнение, чтобы не быть просто чьим-то отражением. Мне показалось, что у него есть и свое мнение и вместе с тем характер — из тех, что полны внутреннего укрощенного жара и больших скрытых амбиций. Такие люди мне всегда интересны. Итак, я очень благодарна Вам за знакомство с ним; но не думаю, что он скажет Вам за это «большое спасибо». Я его порядком замучила. Но ведь не нарочно же…

Он думает, что мое законное и нормальное место в обществе — на дне какой-нибудь соляной шахты. (Он меня, вероятно, туда и засунет, если он хоть немного последователен в своих идеях, как только его единомышленники придут к власти во Франции.) На этот счет я с ним вполне согласна. Но если бы я даже имела выбор, я предпочла бы мучиться, пока не издохну, на дне соляной шахты, чем жить с таким узким и ограниченным горизонтом, как у этой молодежи. Шахта кажется менее удушливой, чем их атмосфера — эта одержимость идеей нации, это поклонение силе в самой брутальной форме, а именно — в форме коллективизма (см. о «Великом Звере» у Платона — «Государство», 1, 6), это замаскированное обожествление смерти… По контрасту на меня будто повеяло свежим ветром оттого, что Вы написали о Тосканини (Вы понимаете, о чем я) [17]. Есть же еще на свете люди, которые считают себя согражданами всему человечеству, по благородной традиции Марка Аврелия и Гёте.

Благодарение небесам, здесь, в этой стране, кроме людей, одержимых всеми такими мифами, есть еще мужчины и женщины из народа, молодые ребята в синих спецовках, чьи физиономии и поведение несут на себе только печать повседневного контакта с проблемами реальной жизни. Хотя Ваш друг имеет общее с ними итальянское гражданство, которому придает столь большую цену, думаю, что я ближе к ним, чем он. Вот о чем я думала в поезде от Рима до Теронтолы (ответвление на Ассизи), в вагоне, полном внушительных типов — рабочих, возвращавшихся из Абиссинии [18], с которыми я побраталась совершенно непринужденно. (Говорю не о взглядах, а о чисто человеческом общении [19].)

Все, прежде виденное мною в Ассизи, в Милане, во Флоренции, в Риме, будто стерлось из моей памяти: настолько ослепили меня эти поля — такие нежные, такие чудесно-евангельские, францисканские, эти трогательные часовни, это множество счастливых воспоминаний, эти прекрасные образцы человеческой натуры — умбрийские крестьяне, такой красивый, здоровый, крепкий, веселый и добродушный народ! Я и в мечтах не могла представить себе столь чудесный край. И вот ведь загадка: в Ассизи и в окрестностях все дышит духом святого Франциска — все, кроме того, что сделано в его честь (исключая прекрасные фрески Джотто). Из того, что предшествует Франциску, все — францисканское! Можно подумать, что Провидение сотворило эти счастливые поля, эти смиренные, милые храмы, чтобы подготовить его приход. Вы заметили, что капелла, в которой он молился, в Санта Мария дельи Анджели (пропади пропадом огромная церковь, которая ее окружает!), — это маленькое чудо архитектуры [20]? Она настолько же превосходит творения большинства известных архитекторов, насколько народная песня лучше большинства музыкальных шедевров.

Мне не удалось остановиться — хоть женщин туда допускают — в крохотном монастырьке деи Карчери, в часе с четвертью пути в гору от Ассизи. Не найти вида более ясного, более райского, чем вид на Умбрию с его высоты. Умел же этот святой Франциск выбирать роскошные места, чтобы жить в нищете! Да не был он никаким аскетом! Там молодой францисканец, весь горящий верой, — умри он сейчас, точно пошел бы прямо в рай — показал мне русло потока, высохшего, когда якобы Франциск, которому шум вод мешал в его медитациях, помолился, чтобы они остановились. С тех пор (это не я, это молодой францисканец говорит) вода в потоке бывает, только когда над Италией грозят разразиться большие бедствия, — например, в 1915 году, когда Италия вступила в войну.

А как раз в тот самый день [21] весь Ассизи был заклеен плакатами, посвященными годовщине вступления Италии в войну: она отмечается как национальный праздник. В них прославлялся «этот день, когда впервые, после долгого засилья материализма, дух восторжествовал над материей… этот день, праздник воинов древних и будущих времен…».

Отсюда я заключила, что, следуя милой логике этого молодого францисканца, и святой Франциск, и источник должны быть посажены в тюрьму.

Ну что тут поделать? Не только Тосканини — сам святой Франциск не с ними [22].

Впрочем, если б не это восхваление войны, многое в их системе могло бы показаться привлекательным; но — кажется, я Вам уже объясняла почему — система, как я думаю, по самой своей сути нуждается в этом восхвалении. Система, которая поразила меня не столько своими претензиями на гуманизм, сколько тем, как все они фальшиво звучат. Жизнь и смерть не таковы. Там реален (и даже слишком) только соблазн войны; но ведь война не имеет ничего общего с этими бессмысленными фразами. И еще более бессмысленными они кажутся именно в этой стране, среди этого народа.

На другой день, во Фьезоле, когда я ожидала автобуса, со мной разговорился один местный рабочий. Увидев в моих руках книги, он сказал, что рад бы учиться, да у него слишком низкая профессия — каменщик; что Фьезоле расположено восхитительно и жизнь могла бы быть прекрасна, но, по правде говоря, зарабатывает он слишком мало, и доля его дрянная, — и всё это самым простым тоном и с веселой улыбкой. Я спросила, есть ли у него семья; он сказал, что слишком любит свободу, чтобы иметь охоту жениться, и что, увлекаясь музыкой, каждое воскресенье выходит на улицу с приятелями и с гитарой… (Вот один из тех, кому нет нужды думать о вещах, которые так занимают Вашего друга!) Ну как не полюбить такой народ!

Я была счастлива увидеть, что Вы читаете Платона в том состоянии духа, которое для этого подходит, — то есть в экстазе. Что же касается других диалогов — что бы Вам посоветовать?.. На французский более-менее прилично переведены только «Горгий» и «Теэтет» (и то уже хорошо!). Относительно «Государства», диалога наиболее возвышенного, могу Вам предложить только вот что: по возвращении в Париж я переведу для Вас самые лучшие места, и это могло бы послужить для Вас отправной точкой, чтобы найти хороший перевод на один из других языков. А если такого нет, тогда учите греческий… Это легкий язык. А еще можете написать Марио Мёньé и попросить, чтобы он ради всех страдальцев вроде Вас продолжил свой труд [23].

Мне показалось, что Вы придаете большую важность рассуждениям о бессмертии. А вот я не считаю этот вопрос весьма важным, а напротив, очень мало заслуживающим внимания. Это такое дело, о котором наперед никто не может ничего сказать с уверенностью. И что нам до этого? Ни одна из реальных проблем жизни не меняется в зависимости от наших знаний о посмертной участи. Дела этой, здешней, жизни — вот что надо возвысить до уровня вечности («Мens sentit experiturque se æternam esse» [24], — говорил Спиноза), вырываясь из плена того, что постоянно рождается и гибнет. И если все исчезает со смертью, тогда еще важнее не упустить ту жизнь, которая нам предоставлена, и тем самым спасти свою душу, пока она не исчезла. Я убеждена, что именно в этом истинный смысл учений Сократа и Платона (так же как и Евангелия), а остальное — лишь символы и метафоры. Подлинная задача «Федона» — поиск ответа на вопрос, относится ли душа к вещам, которые рождаются и исчезают, или она другой природы. И аргументы по этому вопросу мне кажутся совершенно неопровержимыми, а наиболее убедительными из всех — воспоминания о таком человеке, как Сократ.

Относительно «Илиады», я советовала бы Вам дождаться моей оценки того перевода, о котором Вы говорите. Нет ничего лучше «Илиады»; это такое чтение, которым нельзя пренебречь. Сожаление о том, что Вы не можете напрямую [25] приступить к столь прекрасной вещи, заставляет меня выписать здесь для Вас несколько отрывков:

[Следуют большие фрагменты из песни XVIII (диалог между Ахиллом и Фетидой) и песни XXI (убийство Ахиллом Ликаона) в собственном переводе Симоны Вейль. — П. Е.]

P.S. Я совсем ничего не рассказала Вам о Риме. Кроме памятной встречи с Вашим другом, не могу забыть, как я просто опьянела от греческих статуй (они в самом деле произвели на меня такое впечатление; и только они — лучше, чем Микеланджело — по крайней мере, те, стиль которых наиболее чист. После этого что еще — кроме Баха — может выразить столь совершенное и божественное равновесие между человеком и мирозданием?), а еще — от мессы в Пятидесятницу у Святого Петра, исполненной мужским и детским хорами. Божественная музыка — под этим божественным куполом, среди коленопреклоненной толпы, где было видно много простых лиц мужчин и женщин из народа. К тому, что нет ничего лучше слов католической литургии, прибавьте совершенное, изысканное искусство Вагнера! А еще лучше — что и народ принимал в этом участие!..

2

Париж, июль 1937 г.

Дорогой друг,

Вы, наверное, полагаете, что я забыла свое обещание относительно «Государства» [26]. Нет, я очень часто думала об этом, но после возвращения была нездорова и, как следствие, не способна к работе. Не знаю, увижу ли еще когда-нибудь оливы… Это лишение, которое я чувствую постоянно. Чувство, с которым я думаю об Италии, можно выразить разве что словом «Heimweh» [27]. Например, не могу без волнения прочесть само имя Джотто или вспомнить название любой из улиц Флоренции. А еще постоянно нахожусь под впечатлением «Коронации» [28] и, кажется, даже в самый момент смерти буду мысленно представлять себе сцену смерти Сенеки. Я горю желанием вернуться туда при первой возможности. Хотя, с другой стороны, чувствую, что моя боль от взятия Бильбао [29] будет еще острее в стране, где это взятие считают победой — во всяком случае, те, кто имеет свободу высказываться.

Я так желала бы, чтобы в Ла Мубра было много разнообразных и ярких людей, способных поддерживать вокруг Вас живую и теплую атмосферу. В том, что Вы рассказываете о молодом математике из Германии, звучит симпатия. Думаю, что Вы, в конце концов станете друзьями. И конечно, он однажды подчи-нится влиянию того необычного феномена, который делает Вашу комнату центром общественной жизни в Ла Мубра, — влиянию, перед которым не могут устоять даже эти серые французы — образчики непробиваемой посредственности… Спросите-ка у него, слышал ли он о моем брате или еще о «Бурбаки» (коллективный псевдоним группы молодых математиков, воодушевленных моим братом, который готовит революцию в математическом анализе). Я Вам желаю, чтобы он и Вас увлек математикой. Помните, что Платон повелел вырезать над воротами своей Академии (где учился Евдокс [30]…): «Никто да не входит сюда, если он не геометр». Говоря мне о Декарте, Вы не упомянули о «Правилах для руководства ума» [31]. Неужели Вы прошли мимо них? На мой взгляд, это одно из лучших его произведений: первая его работа, написанная, когда он был еще молод и никому не известен, не предназначенная для публикации, нечто вроде интеллектуальной «исповеди».

Вот и я, как только вернулась домой, тут же засела за Луи де Бройля [32]. Признаться, он оставил у меня смешанное впечатление. Мне кажется, его гениальная интуиция проявилась главным образом в обнаружении того, что явление целых чисел в атомических феноменах, после сенсационного объяснения Планком стабильного движения электронов [33], содержит в себе нечто аналогичное интерференции волн. Эта интуиция особенно подтверждается удивительным опытом дифракции электронов в кристаллической среде или в оптической сетке. Все это — физика, и самая прекрасная. А вот считать понятие волны первым из относящихся к структуре материи — не абсурд ли это? Ведь волну можно помыслить только с помощью понятий удара или толчка, применительно к жидким телам. Вы помните сравнение с агатовыми шарами, которое использует Гюйгенс в начале своего замечательного исследования [34]? (В этом отношении потрясающе интересны работы также Френеля [35].) С другой стороны, волновая и корпускулярная модели — несовместимы; что ж тут необычного? Это показывает, что следует выработать третью модель, в которой можно будет совместить аналогии, представленные двумя другими. Пока это не удалось, я не нахожу ничего шокирующего в том, что нам приходится опираться на две несовместимые модели в описании феномена; ведь модели всегда представляют аналогии лишь так, как «чувствует сердце», говоря словами Паскаля [36].

Кроме того, квантовая механика приходит к формулам, где имеются члены, не удовлетворяющие правилу коммутативности умножения. В картине волновой механики этот странный математический феномен соответствует дуализму между «волновым» и «корпускулярным» аспектами материи. Во всяком случае, допускается, что эта коммутативность соответствует невозможности одновременно точно измерить две величины. (Согласно волновой интерпретации, положение и скорость.) Эта невозможность выражается через «отношения неопределенности» [37]. Я никак не могу понять, что из этого наносит удар по детерминизму. То, что мы, оказывается, не способны определить измерениями эти две величины сразу, — означает ли, что эти величины могут быть сами в себе не детерминированы? — Сам этот вопрос не имеет смысла. Устанавливаем ли мы, что невозможно получить данные, необходимые для того, чтобы конкретно познать природу как детерминированную? — Но это нам всегда позволял признавать простой здравый смысл. Ничего не понимая в физике, можно понять, что мы ни в едином случае не обладаем данными о проблемах, к которым пытаемся свести природные феномены. Чтобы взяться за изучение любого предмета, мы абстрагируемся, с одной стороны, от всего, что происходит вовне, а с другой стороны, от всего, что происходит на более мелком уровне, таким образом придумывая что-то вроде двойного закрытого сосуда, причем сами себе не верим, ибо знаем, что само понятие о детерминизме подразумевает невозможность выделить что-то в природе. А именно, мы очень хорошо знаем, что сам факт наблюдения и измерения видоизменяет наблюдаемый и измеряемый объект. Мы соглашаемся считать эти видоизменения такими, которыми «возможно пренебречь» (слово, которое в теоретическом смысле не имеет никакого значения), притом что уже заранее знали, что по мере нисхождения на уровень величин мы приближаемся к той границе, за которой уже нельзя «пренебрегать». Это уже очень хорошо — когда можно математически измерить несовершенство наших мер. Можно представить до уровня, еще намного, намного меньшего, чем атомарный, иных корпускул, ни положения, ни скорости которых мы не узнаем, без сомнения, никогда; и внутри их и т. д. Детерминизм в науке был всегда всего лишь направляющей гипотезой и останется ею всегда. Де Бройль ввел вероятность в описание феноменов, но это ни в коей мере не значит, что нам следует в описании феноменов заменить необходимость — вероятностью. Напротив, мы можем помыслить вероятность, только когда перед нами встает проблема, относительно которой мы полагаем, что ее решение строго детерминировано данными, но некоторые данные нам неизвестны. Я уже давно (так как об этом говорят уже несколько лет) безуспешно пытаюсь выяснить, чем же могут быть революционны «отношения неопределенности», описанные де Бройлем, для нашей общей теории научного знания. Чтобы признать их такими, нужно совсем потерять понятие о том, чтό есть наука.

Но есть вещь, которая шокирует меня еще больше, — это та самая «постоянная Планка», которая появляется во всех математических доказательствах, но никто не может перевести ее в термины физики. Если кто-нибудь достигнет этого, то, значит, именно он, а не де Бройль выполнит синтез между гипотезами волнообразного движения и излучения.

У меня, как и у Вас, есть достаточно причин думать, что наука входит в период кризиса, который еще тяжелее, чем кризис пятого века, и, как тогда, ему сопутствует кризис морали, преклонение перед ценностями чисто политическими — то есть перед силой. Новый феномен тоталитарного государства бесконечно усиливает опасность этого кризиса, грозя превратить его в агонию. Потому что, как мне кажется, из людей одни — мыслят и любят (сколько раз в Италии чтение надписей на плакатах живо приводило мне на память прекрасные слова, которые у Софокла произносит Антигона: «Я рождена разделять любовь, а не ненависть» [38]), а другие — преклоняют свою мысль и свои сердца перед силой, облеченной в идеологические одежды.

Если наша эпоха есть эпоха кризиса, сравнимого с кризисом пятого века, из этого с очевидностью следует, что необходимо предпринять усилие мысли, сравнимое с тем, которое сделал когда-то Евдокс [39].

Относительно тоталитарного государства: я сочла Э. одержимым идеей нации не потому, что он много говорил об Италии, о дуче и т. д. (я сужу не по этим или по другим внешним признакам), а потому, что видела печать этой одержимости на мыслях, которыми он со мною поделился, на его суждениях, на всей манере его поведения. А также потому, что не обнаружила в нем никаких других увлечений, которые бы его занимали. Если я до какой-то степени ошиблась, то очень за него рада. Все, что мне хочется ему пожелать, — потому что его личность меня заинтересовала, — это чтобы, в силу дружбы между вами, Ваш энтузиазм по отношению к Платону передался и ему.

Вы ему показывали «Нуво кайе»? Я, кажется, говорила Вам о Детёфе [40]. Администратор больших электротехнических компаний. Человек широкого, свободного ума и редкой доброты. Я его очень люблю. Это он позволил мне стать рабочей, устроив меня на один из своих заводов, откуда я перешла потом на другой. Мы там были просто несчастными. Его доброта не распространялась на его рабочих.

Как Вы правильно отметили, «Электра» Жироду [41] — не моя. Мне нравятся те же вещи, что и Вам. Центральная идея (повреждение совести) сильная и верная, но не разработана драматически, особенно во втором акте.

Ах, иметь бы мне энное количество жизней, чтобы посвятить одну из них театру! …А еще во мне живет замысел скульптуры — оттого, что я насмотрелась на них в Италии. Это статуя Справедливости. Стоит обнаженная женщина, колени ее подгибаются от усталости (в иные моменты я вижу ее на коленях, с цепями на ногах, но это не так выразительно в скульптуре), руки скованы за спиной, лицо, несмотря ни на что, совершенно светлое; она смотрит на весы (они изображены перед ней на горельефе); а весы держат одинаковые грузы на плечах разной длины — и склоняются на одну сторону…

Раз уж Вы готовы подружиться с моим другом Монтенем (еще один космополит!), тогда извольте полюбить и того, кто вдохновил его лучшие строки и к которому я привязана с еще большей нежностью, чем к нему, — Ла Боэси [42], этого молодого стоика, будто сошедшего со страниц Плутарха.

«Илиада» в новом издании Бюде [43] — далека, ах далека от уровня «Одиссеи», хотя и сильно превосходит прежние переводы. Если Вы ее будете покупать, купите на всякий случай и текст, и перевод. Кто знает?.. [44] Он совершенно не ритмизован и хотя довольно точен, но не всегда в достаточной мере передает изумительную мощь гомеровского языка и его простоту. Вы, вероятно, говорили мне именно об этом переводе? Откуда там возьмется другой?

Вопреки Вашим предположениям, это лето во Франции — спокойное как никогда. Политика совершенно никого не интересует — просто потому, что все устали: ею слишком много занимались в течение целого года. Я не вижу в этом ничего плохого; но — только бы боги не воспользовались случаем начать представление большой международной драмы!.. Ну а Вы… Вы — во всяком случае, сейчас — не годитесь в пушечное мясо. Тем лучше.

ΧΑΙΡΕ [45]

Симона Вейль.

[К письму приложены переводы больших фрагментов из «Государства» Платона и диалога Электры и Ореста из драмы Софокла «Электра», выполненные Симоной Вейль. — П. Е.]

Письмо к Жоржу Бернаносу
(1938) [1]

Французский писатель Жорж Бернанос (1888–1948), стяжавший мировую известность своим «Дневником сельского священника», в 1940 году вписал в альбом бразильской девочке, попросившей у него автограф, такие слова: «…Маленькие девочки протягивают свой альбом „взрослым“, как нищие протягивают руку. Бóльшая часть этих „взрослых“, к которым вы протянули руку, — кардиналы, богословы, историки, эссеисты, писатели, — дают вам только свою подпись, которая равна мелкой монетке. Не забывайте никогда того, что этот безобразный мир держится еще только благодаря сладостному миру поэтов и детей. Люди с ним постоянно борются, но он все вновь возникает. Будьте верны поэтам и детству. Не становитесь взрослой, — взрослые в заговоре против детей; прочитайте Евангелие, и вы убедитесь в этом. Господь Бог сказал кардиналам, богословам, эссеистам, историкам, писателям и всем вообще: „Будьте как дети“. А кардиналы, богословы, историки, эссеисты и писатели всё повторяют детям: „Будьте, как мы!“ Когда-нибудь после вы перечитаете эти мои строки — подумайте тогда и помолитесь о старом писателе, который все больше думает о неисцелимом легкомыслии серьезных людей. Все прекрасное, что есть в истории мира, пришло незримо для всех, в таинственной согласованности большого терпения человеческого и милосердия Божьего. Надо преодолевать жизнь. Но единственное, чем можно ее преодолеть, это любить ее, а любить ее только один способ: до конца раздавать ее» [1].

Нам неизвестен текст ответа Бернаноса на письмо Симоны Вейль, отправленное в последних числах мая 1938 года. Может быть, ответ и вовсе никогда не был написан, — ведь Симона сама предупреждала, что письмо может не застать ее во Франции, да и не просила отвечать ей. Но слова, которые Бернанос написал два года спустя маленькой бразильянке, очень подошли бы и для никогда не виденной им еврейской девушки. И сама Симона — если не в тридцать восьмом, то годом или двумя позже — с готовностью повторила бы все слова этого пассажа, как свои собственные.

Франсуа Федье [2], французский философ, сильно поддержав-ший меня при самом начале работы над переводами из Симоны Вейль, рассказывал, что после смерти Бернаноса — а умер он в 1948 году — письмо Симоны было найдено в нагрудном кармане его пиджака: писатель годами не расставался с этими листочками, нося их при себе как что-то чрезвычайно дорогое, почти как талисман. Может быть, он успел узнать о ее судьбе. Незадолго до этого избранные места ее «Марсельских тетрадей», составившие книгу «Сила тяжести и благодать», вышли из печати в издательстве «Плон», где неоднократно печатались романы самого Бернаноса. Если ему довелось прочесть эту книгу, она не могла не отозваться в его сердце.

В 1934 году Жорж Бернанос покинул бурливший демонстрациями и политическими дебатами «красный» Париж (в те дни на всех парусах к власти шли левые партии Народного фронта) и вместе с семьей поселился на острове Мальорка, принадлежавшем Испании. Разочарованный политической борьбой, писатель надеялся найти здесь покой и отраду, возможность плодотворно работать над новыми произведениями. Пребывание на Мальорке в самом деле стало для него целительным и продуктивным. Уже через год был закончен и отдан в печать «Дневник сельского священника» — книга, которая принесла Бернаносу любовь читателей из многих стран. Однако период покоя был недолгим. Здесь, на Мальорке, он застал начало гражданской войны.

Сразу после начала мятежа Франко в июле 1936 года командование местного гарнизона его активно поддержало. В течение всех трех лет войны франкисты успешно использовали остров как базу для своих боевых кораблей и самолетов. Бернанос поначалу с энтузиазмом и надеждой воспринял выступление консервативных военных и аристократов. Лозунги защиты католической веры, родины и традиций, которые выдвинул Франко, были ему, несомненно, близки. Но за торжественными словами набожного каудильо тут же последовали дела. Власть «белых» на острове была утверждена путем жестокого истребления всех несогласных. То, как франкисты стали претворять свои лозунги в жизнь, ввергло писателя в ужас. Первые правдивые свидетельства о режиме террора на Балеарских островах Бернанос отправил в католический еженедельник «Сет» уже в июне 1936 года. До января 1937-го было напечатано восемь очерков. Они составили основу будущей книги «Большие кладбища под луной». Название книге дала фантасмагорическая картина, увиденная писателем в одну из ночей. Привлеченный видным далеко в темноте заревом со стороны кладбища, он поспешил туда и увидел пылающий холм из мертвых тел, облитых бензином, которые горели под светом луны.

Испанские очерки Жоржа Бернаноса молниеносно стали известны в Европе и Америке. Обвинительные свидетельства писателя звучали тем более убедительно, что они исходили от человека правых, антикоммунистических взглядов. Изданные отдельной книгой во Франции в мае 1938 года, эти очерки в том же месяце попали в руки Симоны Вейль. Летом 1936 года, когда происходили описанные Бернаносом жуткие и отвратительные сцены, Симона находилась на противоположной стороне фронта, в составе анархистского войска — так называемой колонны Дуррути. Это было внушительное формирование, которое насчитывало до 4000 бойцов.

Симона пишет под живым и острым впечатлением от моментально прочитанной ею книги Бернаноса. Ей тоже есть что вспомнить. Кажется, для нее это долгожданная возможность высказаться, освободиться от мучащих воспоминаний и раздумий. Пообещав, в начале письма, воздержаться от подробных рассказов, она не может остановиться. Симона была в колонне Дуррути недолго, видела немного. В боях она не участвовала (кроме одной мелкой стычки), да и толку от нее, полуслепой и неловкой, там не могло быть. Из строя вывела ее не боевая рана, а прозаический, хотя и весьма тяжелый, ожог на кухне. Почти не видя без очков, она шагнула в только что снятый с костра котел с кипящим маслом. Это несчастное происшествие избавило Симону от того, чтобы быть свидетельницей и пассивной соучастницей злодеяний, во всяком случае, не меньших, чем творили франкисты. Она поняла это очень скоро.

Симона пишет Бернаносу не как человеку «с другой стороны»: напротив, в её собственных глазах, оба они стоят в этой войне по одну сторону. Оба — на стороне Того, кого Симона ни разу в письме не называет по имени, но кто в нем незримо присутствует: Бога, который есть Любовь. Бога, который утаил себя от премудрых и разумных мира сего и открывается младенцам (Мф 11:25). И при этом, как Полнота всего, Он объемлет и всю мудрость мира, и всю его красоту, и всё, что в нем есть светлого и благородного: сострадание, уважение к человеку, его достоинство и честь, все подлинные сокровища его мысли, вдохновения, труда и культуры.

Месье,

Хотя и несколько смешно — писать писателю, который постоянно, по самой природе своего ремесла, загружен письменной работой, но я не могу удержаться — после того, как прочла «Большие кладбища под луной». Это не первая ваша книга, которая меня тронула; из тех, что я читала, «Дневник сельского священника» — самая лучшая и, вероятно, великая книга. Но то, что мне могли понравиться другие ваши книги, еще не было достаточным поводом утомлять вас письмами. Что же касается последней, здесь другой случай; у меня есть опыт, который соответствует вашему, — хотя и более короткий, менее глубокий, — опыт, испытанный и пережитый, как может показаться (но только показаться!), совсем в другом состоянии духа.

Я не католичка (то, что я сейчас скажу, несомненно, любо-му католику покажется самонадеянным в устах некатолика, но я не могу выразиться иначе), хотя ничто католическое, ничто христианское никогда не было для меня чуждо. Я иногда гово-рю сама себе, что как только на дверях церквей написали бы, что вход сюда запрещен тем, кто пользуется доходами выше такой-то ограниченной суммы, я в тот же момент обратилась бы в католичество. С самого детства мои симпатии были устремлены к политическим группам, которые выступают в защиту презираемых слоев общества, пока я не осознала, что эти группы способны разочаровать любые симпатии. Последней такой группой, которая внушила мне некоторое доверие, была испанская НКТ [3]. Еще до гражданской войны у меня был опыт небольшого путешествия по Испании, — недолгого, но достаточного, чтобы почувствовать любовь, которую трудно не испытать по отношению к этому народу. Я видела в анархистском движении естественное выражение его достоинств и недостатков, его более-менее законных чаяний. НКТ и ФАИ [4] были странной смесью, куда допускались все кто угодно и где, вследствие этого, рядом с аморализмом, цинизмом, фанатизмом, жестокостью уживались любовь, братство и особенно дух чести — что бывает столь прекрасно наблюдать у людей униженных. Мне казалось, что число людей, которые пришли сюда, воодушевленные идеалом, преобладало над теми, кем двигал вкус к насилию и беспорядку. В июле 1936 года я была в Париже. Я не люблю войну; но что во время войны более всего внушает мне ужас — это положение тех, кто остается в стороне. Когда я поняла, что не могу, как бы сама того ни хотела, морально отстраниться от этой войны, — то есть не могу не желать, ежедневно и ежечасно, победы одних и поражения других, — я сказала себе, что оставаться в Париже для меня равнозначно дезертирству. Я села на поезд до Барселоны с намерением участвовать в войне. Это было в начале августа 1936 года.

Случайная травма сократила мое пребывание в Испании. Несколько дней я была в Барселоне; затем в арагонской деревне на берегу Эбро, примерно в пятнадцати километрах от Сарагосы (в том самом месте, где недавно перешли Эбро части Ягуэ [5]); затем во дворце Ситжеса [6], где был устроен госпиталь; потом снова в Барселоне: всего чуть меньше двух месяцев. Покинула я Испанию против воли, с намерением вернуться; но впоследствии, уже по собственной воле, ничего не сделала для возвращения. Я не чувствовала больше никакой внутренней необходимости участвовать в войне, которая теперь была уже не войной голодных крестьян против землевладельцев и духовенства, стоявшего заодно с землевладельцами, а войной между Россией, Германией и Италией.

Я узнаю тот запах гражданской войны, крови и террора, которым пропахла Ваша книга; я сама им дышала. Я не видела и не слышала, должна Вам сказать, чтобы кто-то доходил до таких низостей, о которых Вы повествуете в некоторых рассказах: не видела этих убийств старых крестьян, этих «баллилас» [7], преследующих стариков ударами дубинок. Однако мне было достаточно и того, что я слышала сама. Мне не пришлось присутствовать при казни священника; за несколько минут до расстрела я спрашивала себя: «Зачем ты пришла? Просто посмотреть? Или же чтобы тебя саму застрелили за попытку вмешаться?» До сих пор не знаю, как бы я поступила, если бы счастливый случай не остановил казнь…

Сколько историй теснится под моим пером!.. Но рассказывать их было бы слишком долго; да и ради чего? Хватит и одной. Я была в Ситжесе, когда вернулись из экспедиции на Мальорку разгромленные ополченцы. Слышно было, что они понесли большие потери. Что из сорока молодых парней, отбывших из Ситжеса, девять погибли. Определенно известно только то, что вернулся тридцать один. Буквально в следующую ночь было совершено девять акций возмездия и убито девять фашистов — или тех, кого так называли, — в этом маленьком городке, где в течение июля не было никаких инцидентов. В числе этих девяти — тридцатилетний пекарь, чье преступление, как мне сказали, заключалось в том, что он числился в местной «соматен» [8]; старик-отец, у которого он был единственным сыном и единственной опорой, сошел с ума. Другой случай: в Арагоне небольшой интернациональный отряд из двадцати двух добровольцев (со всего света) после легкой стычки взял в плен пятнадцатилетнего мальчишку, который сражался как фалангист. Тотчас после пленения, весь дрожа (он видел, как были убиты его товарищи-земляки), он сказал, что его записали насильно. Обыскали. Нашли медальон с Пресвятой Девой и карточку фалангиста. Послали его к Дуррути [9], командиру колонны; тот целый час расписывал ему анархистские идеалы, а потом предложил на выбор: или умереть, или немедленно присоединиться к тем, кто взяли его в плен, и воевать против вчерашних товарищей. Дуррути дал мальчишке 24 часа на размышление. Когда 24 часа истекли, мальчишка сказал «нет» и был расстрелян. Между тем Дуррути в некоторых отношениях был человеком изумительным. Смерть того юного героя всегда будет лежать грузом на моей совести, хотя я узнала о ней только задним числом [10]. А вот еще. В селении, которое то красные, то белые брали, потом теряли, снова брали, снова теряли — не знаю сколько раз, — красные, когда овладели им окончательно, нашли в подвалах горсточку ошалелых, напуганных и голодных людей, среди которых было трое молодых мужчин. И рассудили так: «Если эти парни, вместо того чтобы уйти с нами при нашем последнем отступлении, остались ждать фашистов, значит, они фашисты». Итак, их немедленно расстреляли, затем остальных — накормили, считая себя при этом удивительно гуманными. Ну и последняя история, уже из тыла. Однажды два анархиста рассказывали мне, как они, вместе с товарищами, схватили двух священников. Одного убили в присутствии другого выстрелом из револьвера, а другому сказали, что он может идти. И когда он сделал пять шагов, застрелили. Тот, кто это рассказывал, очень удивлялся, что мне не смешно.

В Барселоне в ходе карательных акций в среднем убивали по пятьдесят человек за ночь. В пропорции к населению это гораздо меньше, чем на Мальорке [11], потому что Барселона — город почти с миллионом жителей. Но, с другой стороны, здесь в течение трех дней продолжались кровопролитные уличные бои. Хотя в таких делах цифры, может быть, не самое главное. Главное — само отношение к смерти. Ни среди испанцев, ни даже среди французов, которые приезжали то ли на войну, то ли на прогулку (эти последние чаще всего — из малахольных и безобидных интеллигентов), я ни разу не видела, чтобы хоть кто-нибудь, хотя бы наедине, выразил осуждение, отвращение или, по крайней мере, неодобрение по поводу бесполезно проливаемой крови. Вы говорите о страхе. Да, страх был важной составляющей в этих убийствах; но там, где я была, я не видела, чтобы он занимал такое место, которое ему придаете вы. Мужчины, очевидно, смелые, — я говорю о тех, чью смелость могу засвидетельствовать сама, — за столом, в веселой компании, с прекрасной, чистой улыбкой на устах рассказывали, сколько они убили попов или «фашистов» (определение весьма широкое). У меня было такое чувство — лично у меня, — что, как только светские или духовные авторитеты отделяют некую категорию лиц от числа тех, чья жизнь имеет ценность, тут же убийство становится для человека самым естественным делом. Когда он знает, что может убить и при этом его не накажут и не осудят, он убивает — или, во всяком случае, с одобрительной улыбкой смотрит на других, которые убивают. Если поначалу еще испытывают некоторое отвращение, о нем молчат, и вскоре страх показаться недостаточно мужественным до конца подавляет это чувство. Людьми овладевает какой-то азарт, опьянение, перед которым может устоять лишь такая сила духа, которую я вынуждена признать исключительной, ибо сама ни разу ее не встречала. Зато я увидела здесь милых, тихих французов, которых до тех пор не презирала, которые не имели охоты убивать собственноручно, но купались в этой атмосфере, пропитанной кровью, с видом полного удовольствия. Вот за этих я уже никогда в жизни не дам и ломаного гроша.

В такой атмосфере очень быстро меркнут сами цели борьбы. Ибо сформулировать цель можно лишь на основе общественного блага, блага для людей, — а жизнь человека оказывается не имеющей никакой ценности. В стране, где громадное большинство бедняков составляют крестьяне, целью любой крайне левой [12] организации, казалось бы, должно быть улучшение жизни крестьянства; и эта война, может быть в самую первую очередь, изначально, была войной «за» и «против» передела земли. И вот эти несчастные — и прекрасные — арагонские крестьяне, которые даже в унижениях сохраняли в себе столько достоинства, — они и для ополченцев были всего лишь объектом насмешек. Даже без хамства, без оскорблений, без жестокостей, — по крайней мере, я об этом не слышала, но знаю, что в колоннах анархистов грабеж и изнасилование карались смертью, — людей с оружием в руках от невооруженного населения отделяла пропасть, в точности такая же пропасть, которая разделяет бедных и богатых. Это всегда чувствовалось в несколько униженном, покорном, боязливом поведении одних — и в развязности, беззастенчивости, высокомерии других.

Сражаются добровольно, жертвенно — и гибнут на войне, которая похожа на войну наемников, только с бóльшими жестокостями и с меньшим уважением к противнику.

Я могла бы бесконечно продолжать эти размышления, но пора остановиться. С тех пор как я побывала в Испании, из всего, что я слышу, из всей массы рассуждений об Испании, что мне приходится читать, я ничего не повторю от себя, кроме того, что пишете Вы один. Ибо я вижу, что Вы, погрузившись в атмосферу испанской войны, выстояли. Вы роялист, ученик Дрюмона [13], — что же с того? Мне Вы несравненно ближе, чем мои товарищи по Арагонскому ополчению, — товарищи, которых я, однако, люблю.

То, что Вы говорите о национализме, о войне, о послевоенной французской внешней политике, по большей части близко моему сердцу. Мне было десять лет, когда был подписан Версальский договор. До тех пор я была патриоткой, со всем воодушевлением, на которое способны дети во время войны. Желание унизить побежденного врага, которое в то время (да и в последующие годы) лезло отовсюду в совершенно отвратительной манере раз и навсегда излечило меня от этого наивного патриотизма. Унижения, которые причиняет кому-либо моя страна, для меня еще тяжелее, чем те, которым могла бы подвергнуться она сама.

Я боюсь, что утомила Вас таким длинным письмом. Мне остается только еще раз выразить Вам мое искреннее восхищение.

С. Вейль.

Мой адрес: мадемуазель Симоне Вейль,
3, ул. Огюста Конта, Париж (6-й район).

P.S. Я написала Вам свой адрес чисто машинально. Потому что, во-первых, думаю, что у Вас есть дела поважнее, чем отвечать на такие письма. А во-вторых, я собираюсь провести месяц или два в Италии, где Ваше письмо меня может не догнать, даже если его пропустят.

Согласно документам Национального исторического архива (Саламанка), Анжель Каро Андрес, чья смерть произвела большое впечатление на очевидцев, был сыном директора сельской школы и пошел на войну добровольцем. Его взяли в плен 22 августа, в день, когда Симону Вейль с ее ожогом привезли в госпиталь в Барселоне. Матье Корман, корреспондент бельгийской коммунистической газеты, в своей книге «Salud Camarada!» (1937) описывает произошедшее несколько иначе, но почти в той же тональности, что и Симона:

«Когда его привели в ставку колонны, делегат-генерал Буэнавентура Дуррути сказал мальчишке, смотревшему на него глазами раненого хищника:

— Ты слишком молод умирать; мы не расстреливаем детей. Но ты должен дать слово, что больше никогда ничего не сделаешь против нас. У нас нет тюрьмы, куда тебя посадить. Хватит твоего слова. Даешь?

Пленный медленно качает головой:

— Нет.

— Хорошо подумал?

— Да.

— Как хочешь.

В тот же день народный трибунал, назначенный сельским комитетом, приговорил его к смерти.

Это был юный мистик. Он дрожал всем телом, когда его вели в рощу за деревней, глаза его необыкновенно блестели. На ходу он постоянно повторял впологолоса: „¡Arriba España!“ („Вперед, Испания!“) [14].

Его спросили, не хочет ли он быть расстрелян „de dos“ [15]. Он отказался. Пятеро ополченцев встали перед ним в ряд. Он тесно сжал колени, разорвал рубашку на груди и скомандовал сам: „Вперед, Испания! Огонь!“

В письме, найденном вместе с его документами, мать увещевала его биться до смерти. Ему было пятнадцать лет».

Письма

Из материалов к трактату «Укоренение»
<Труд>
(Лондон, 1943) [1]

Предлагаемый фрагмент сохранился вместе с рукописью последнего труда Симоны «Укорененение», отчего и публикуется обычно в его составе. Рассуждение о духовной природе физического труда здесь облечено в форму исторического мифа, который может показаться умозрительным и наивным. Но миф о прошлом обращен в будущее. Пусть даже «религия труда» не существовала никогда в той форме, в которой Симона ее воображает; она описывает ее, несомненно, как сердцевину религиозного сознания некой новой цивилизации. Как и во всех сочинениях последнего периода, мистический компонент здесь тесно связан с социальным. Некоторые важные для Симоны мысли намечены лишь пунктирно, но краткие намеки хорошо поясняются другими текстами того же времени. Когда, характеризуя дорогое ей «Окситанское Возрождение», Симона отмечает, что во время Альбигойских войн «рыцари и простые труженики плечом к плечу сражались против Симона де Монфора, защищая духовное достояние, бывшее для них общим. Корпорации, учрежденные в течение этого зачаточного периода, были институтами религиозными» [1], это отсылает нас к статье «Эта война есть война религий», где она пытается заложить основу для антигитлеровской борьбы и послевоенного возрождения европейской цивилизации в мистике «соединения души с благом абсолютным» [2].

Там Симона, в частности, отмечает: «Везде и всегда (...) вплоть до недавних времен, строй труда был корпоративным. (...) Когда фашизм выдвигает формулу корпоративизма, он делает это с той же степенью искренности, с какой говорит о мире. Впрочем, ничто из того, что сегодня называют корпоративизмом, не имеет ничего общего с древними корпорациями. Антифашизм тоже может однажды воспринять эту формулу и под этим прикрытием выродиться в государственный капитализм в тоталитарной форме [3]. Настоящий строй корпораций не разовьется в среде, не подготовленной к этому духовно» [4].

Желанное будущее представляется Симоне в виде общества, состоящего из религиозно-трудовых корпораций, скрепленных не просто совместным культом (как это было в средневековых цехах, в традиционной сельской жизни), а общим «направлением взгляда» к абсолютному Благу. «Сама природа такого преобразования, — пишет она в той же статье, — не допускает надежды на то, чтобы оно могло быть исполнено целым народом. Но все аспекты жизни целого народа могут быть проникнуты религией, которая была бы целиком направлена в сторону мистики. Только эта направленность и отличает религию от идолопоклонства. (...)

В жизни народа, как и в жизни души, речь идет лишь о том, чтобы поместить это бесконечно малое в центре. Все, не находящееся с ним в прямом соприкосновении, оно должно как бы пропитать красотой. Вот то, что едва не довершило романское Средневековье, этот замечательный период, когда глаза и уши людей ежедневно наполняла совершенно простая и чистая красота.

Бесконечно мала разница между одним способом организации труда, который открывает людям красоту мира, и другим, который ее закрывает. Но это бесконечно малое реально. Там, где оно отсутствует, его нельзя восполнить ничем воображаемым» [5].

Забота о внесении закваски этого «бесконечно малого» в жизнь трудящейся массы вверяется, как мы видели выше, «ордену» подвижников-философов. «Крестный смысл» труда есть предмет мистического созерцания, которое Симона предлагает сделать отправной точкой всеобъемлющего цивилизационного преобразования.

Согласие на физический труд есть самая совершенная, после согласия на смерть, форма добродетели послушания.

То, в каком смысле Книга Бытия говорит о труде как о наказании, понимают превратно за отсутствием верного понятия о наказании. В этом тексте по ошибке вычитывают оттенок принижения труда. Но вероятнее, что он дошел до нас по преданию от более древней цивилизации, где физический труд почитался выше всех других форм деятельности.

Есть множество признаков того, что такая цивилизация существовала, что в течение очень долгого времени физический труд был по преимуществу делом религиозным и, следовательно, священным. Мистерии — средоточие религии всей доримской античности — целиком строились на символиче-ских изображениях спасения души, заимствованных из земледелия. Тот же символизм мы узнаем в евангельских притчах. Роль Гефеста в «Прометее» Эсхила кажется воспоминанием о религии кузнецов. Прометей есть в точности вневременная проекция Христа — Бог распятый, Бог-искупитель, пришедший «ввергнуть огонь на землю» [6]; в греческой символике, как и в Евангелии, огонь является образом Святого Духа. Эсхил, никогда не говорящий ничего случайно, поясняет, что огонь, переданный Прометеем людям, был личным достоянием Гефеста; это может указывать на образ Гефеста как на олицетворение огня. Гефест — бог-кузнец. Представляется некая религия кузнецов, которая созерцает в огне, делающем послушным железо, образ воздействия Святого Духа на человеческую природу [7].

Возможно, были времена, когда единая истина переводилась в разные системы символов, каждая из которых соответствовала определенному виду физического труда, вплоть до того, что делала его прямым выражением веры.

Во всяком случае, все религиозные традиции древности, включая ветхозаветную, возводят ремесла к прямому наставлению Бога. Бóльшая их часть полагает, что Бог воплотился ради этой педагогической миссии. Например, египтяне верили, что воплощение Осириса имело целью и такое практическое обучение, и Искупление через Страдание.

Какова бы ни была истина, заключенная в этих чрезвычайно таинственных сказаниях, вера в то, что людей обучил ремеслам непосредственно Бог, подразумевает и воспоминание о временах, когда занятие ремеслами было делом по преимуществу священным.

Никаких следов этого мы не находим ни у Гомера, ни у Гесиода, ни в греческой классике, ни среди того малого, что дошло до нас от других древних цивилизаций.

В Греции труд был делом рабским. Нам не дано знать, был ли он таковым еще до эллинского вторжения, во времена пеласгов; а также, сохраняло ли тайное учение мистерий отчетливую память об эпохе, когда труд был в почете. Мы видим, как с началом классического периода уходит в прошлое цивилизация, где, помимо физического труда, были освящены и все <другие> виды деятельности, где искусство, поэзия, наука и политика, можно сказать, не отличались от религии. Веком или двумя позже, по действию мало понятного нам механизма, в котором, несомненно, большую роль играли деньги, все эти виды деятельности стали считать полностью профанными, отрезав их от всякой причастности к священному вдохновению. То малое, что при этом осталось от религии, задвинули в места, отведенные для культа. Платон для своего времени был пережитком уже весьма далекого прошлого. Огнем, возгоревшимся от еще не погасшей искры этого прошлого, стали греческие стоики.

Римляне, нация безбожная и материалистическая, погубили остатки духовной жизни на захваченных ими землях путем уничтожения; они и христианство приняли только после того, как выхолостили его духовное содержание. Под их владычеством вся человеческая деятельность без исключения стала рабской. В конце концов, низведя до состояния рабства все человеческие существа, они лишили институт рабства всякой реальности, что привело к его исчезновению.

Так называемые варвары, которые немалой частью, как точно известно, происходили из Фракии и, следовательно, были воспитаны духовностью мистерий, восприняли христианство всерьез. Результатом этого должна была явиться христианская цивилизация. Мы видим, как в XI–XII веках появляются ее первые признаки. Земли к югу от Луары, откуда расходились ее лучи, были напитаны одновременно и христианской, и более древней духовностью, — во всяком случае, если верно, что альбигойцы были манихеями и, значит, наследовали не только персидскую мысль, но также гностическую, стоическую, пифагорейскую, египетскую [8]. Цивилизация, находившаяся тогда еще в зачатке, могла бы стать чистой от всякой скверны рабства. А ремесла стали бы ее центром.

Картина Флоренции XIV века, которую рисует нам Макиавелли, есть образец того, что на современном жаргоне можно было бы назвать профсоюзной демократией [9]. В Тулузе рыцари и простые труженики плечом к плечу сражались против Симона де Монфора, защищая духовное достояние, бывшее для них общим. Корпорации, учрежденные в течение этого зачаточного периода, были институтами религиозными. Достаточно увидеть романскую церковь, услышать григорианский напев и прочесть одно из прекрасных произведений трубадуров, а еще лучше, из литургических текстов, чтобы понять, что искусство здесь было так же неразличимо сплавлено с верой, как в Греции в ее лучшие времена.

Но христианская цивилизация, такая, где свет христианства пронизал бы жизнь во всей полноте, была возможной только в случае устранения римской концепции порабощения умов Церковью. Ожесточенная и победоносная борьба святого Бернарда с Абеляром показала, что до этого было очень далеко [10]. В начале XIII века еще не сложившаяся цивилизация была разрушена: разорен был ее главный очаг — земли к югу от Луары; была учреждена инквизиция; под видом защиты правоверия происходило удушение религиозной жизни.

Понятие о правоверии, строго разграничив область, относящуюся к «душевному благу» [11], под которым подразумевалось безусловное подчинение мысли внешнему авторитету, и область так называемых мирских дел, в которой интеллект свободен, сделало невозможным то взаимопроникновение религиозного и светского, которое могло бы стать главным содержанием христианской цивилизации. И то, что каждый день на мессе в вино вливается вода, потеряло всякий смысл [12].

XIII, XIV, начало XV века — период средневекового декаданса. Прогрессирующее разложение и смерть цивилизации, не успевшей родиться: слабый росток неотвратимо засыхает.

XV век дал раннее Возрождение, робкое предчувствие возвращения к жизни доримской цивилизации и духа XII столетия. Подлинная Греция, Пифагор, Платон стали тогда предметом религиозного почтения, соединявшегося в совершенной гармонии с христианской верой. Но такое настроение умов сохранялось очень недолго.

Вскоре пришло второе Возрождение, направленное прямо противоположно. Оно и произвело на свет то, что мы зовем современной цивилизацией.

Мы очень гордимся ею, сознавая при этом, что она больна. И относительно диагноза болезни согласны все. Она больна тем, что не знает с определенностью, какое место предоставить физическому труду и тем, кто им занимается [13].

Многие умы, изнемогая над этой проблемой, бьются словно в потемках. Не знают, откуда начать, из чего исходить, на что ориентироваться: усилия остаются тщетными.

Лучше всего обратиться к древнему сказанию Книги Бытия, поместив его в среду, которая для него естественна — в среду древнего мышления.

Если человек своим преступлением поставил себя вне блага, истинное наказание заключается в том, чтобы восстановить его в полноте блага посредством скорби. Нет ничего прекраснее такого наказания.

Человек вышел из послушания. Бог выбрал ему наказание в виде труда и смерти. Следовательно, труд и смерть — если человек подчиняется им и душа его согласна с таким подчинением — переносят его к высшему благу, к послушанию Богу.

Это откроется нам в полном свете, если мы, подобно древним, будем смотреть на пассивность материи как на совершенство послушания Богу и на красоту мира как на сияние этого совершенного послушания.

Каким бы ни был на небесах таинственный смысл смерти, на земле он состоит в превращении существа из трепещущей плоти и мысли, существа, которое вожделеет и ненавидит, надеется и боится, хочет одного и не хочет другого, в малую толику бездвижной материи.

Осознанное согласие на это превращение для человека есть высший акт полного послушания. Поэтому апостол Павел говорит о самом Христе, имея в виду Его Страдание, что «то, что Он пострадал, научило Его послушанию и сделало Его совершенным» [14].

Но согласие на смерть бывает вполне реальным, только когда смерти смотрят в глаза. Оно может приблизиться к полноте, только когда смерть рядом. Пока возможность смерти абстрактна и далека, оно тоже абстрактно.

Физический труд есть повседневная смерть.

Трудиться — значит заключить свое существо, свою душу и плоть, в круг бездвижной материи, сделать их передаточным звеном между одним и другим состоянием части этой материи, сделать их инструментом. Труженик делает свои душу и тело придатком к орудию, которым работает. Движения тела и внимание ума становятся функциями по потребности орудия, которое, в свою очередь, приспособлено к тому веществу, над которым идет работа.

Смерть и труд являются предметом не выбора, но необходимости. Мироздание не отдаст себя человеку в виде пищи и тепла, пока человек не отдаст себя мирозданию в труде. Но и смерти, и труду можно покоряться, внутренне сопротивляясь, а можно покоряться, соглашаясь с ними. Их можно принять в их обнаженной истине, а можно окутывать обманом.

Труд совершает насилие над человеческой природой. Бывает, избыток молодых сил рвется наружу, не находя применения; а бывает бессилие, когда нашей воле ценой мучительного напряжения приходится возмещать недостаток физической энергии; тысяча беспокойств, забот, затруднений, тысяча желаний, тысяча случаев, когда любопытство отвлекает нашу мысль от дела; а при этом время давит на нас почти невыносимой тяжестью.

Человеческая мысль покоряет время и непрестанно перелетает по прошлому и будущему, преодолевая любые временные интервалы. Но трудящийся подчинен времени, как бездвижная материя, для которой один момент наступает только вслед за другим. Поэтому труженики выражают страдание от труда фразой: «прочувствовать долготу времени» [15].

Согласие на принятие смерти, когда смерть приходит и является во всей наготе, есть высший и немедленный отрыв от того, что каждый из нас называет своим «я». Согласие на труд не так болезненно. Но когда оно полно, оно обновляется каждое утро на протяжении всей жизни человека, день за днем, и длится каждый день до вечера, чтобы назавтра начаться снова, и так продолжается часто до самой смерти. Каждое утро труженик соглашается на труд — на сегодня и на всю жизнь. Соглашается независимо от того, печален он или весел, обременен заботами или жаден до развлечений, устал или пышет энергией.

Непосредственно после согласия на смерть — согласие с тем законом, по которому труд необходим для поддержания жизни, есть акт наиболее совершенного послушания, которое дано исполнить человеку.

Поэтому все другие виды человеческой деятельности — управление людьми, разработка технических планов, искусство, наука, философия и так далее — по духовному значению стоят ниже физического труда.

Отсюда легко определить то место, которое должен занимать физический труд в правильно устроенной общественной жизни. Он должен находиться в ее духовном центре.

Этот небольшой текст, не предназначавшийся для публикации, как и все написанное Симоной в последние два года ее жизни, имеет тем не менее прямого адресата. Он был отправлен Морису Шуману [1], одному из ближайших сотрудников генерала де Голля, в качестве личного письма, со следующим вступлением:

«Дорогой друг,

Здесь вы найдете некоторые размышления о таинствах. Кое-какие слова, сказанные вами о причащении, заставили меня подумать, что эти мысли могут оказаться для вас небезынтересными.

Понятное дело, у меня нет ни малейшего права заниматься теорией таинств. Но именно по этой самой причине, если что-то вроде нее внутри меня, по какой-то ошибке, возникло, я обязана выпустить это из себя.

Не мне судить, чего это стóит и откуда оно взялось» [2].

Симоне, при всем длительном и горячем желании, не довелось причаститься Святых Тайн ни прежде написания этого письма, ни после. Она пишет о причащении помимо фактического опыта, а так же и не учитывая всей огромной католической литературы, посвященной этому предмету, и, вероятно, почти или совсем не зная о ней. Во всяком случае, мы не находим ссылок на такую литературу в «Тетрадях», среди большого количества содержащихся там библиографических справок. Вероятно, Симона сознательно воздерживалась от чтения подобных сочинений, опасаясь подчинять свободу своей мысли такой трактовке мистического опыта, которую она могла считать не вполне чистой от внушений социального плана (чего в религии она считала необходимым избегать). Единственной связью ее с католическим благочестием было в данном случае внимательное вслушивание в слова латинской мессы и созерцание Святых Даров, по западному обычаю выставляемых на алтарях вне службы. В Лондоне она регулярно посещала церковь, и нередко именно с Шуманом.

Священство, церковная иерархия, несомненно, не были для Симоны чем-то лишенным значения, привнесенным или искажающим дух первоначальной веры. Это доказывается и ее регулярными попытками найти контакт с католическими духовными лицами, и тем, что до принятия крещения от руки священника она отказывалась называть себя католичкой. Однако нельзя не заметить, что в размышлении Симоны не отводится особенного места священникам как совершителям таинства. Мистический компонент литургии вообще не затрагивается; она рассуждает не об освящении Даров через сошествие Святого Духа, претворяющего естество хлеба и вина в естество Тела и Крови Христа, но о «соглашении между Богом и людьми», подобном тем «Заветам», о которых говорит нам Библия. Поскольку, как не раз говорилось, понятие о Страсти, о Жертве Христа Симона распространяет на всю историю человечества, то и Новый Завет приобретает для нее вневременное измерение, оказывается существующим вечно и вне обязательной связи с Ветхим. Она считает, что освящающая сила, аналогичная благодати причащения, присуща и способам телесного контакта с Божественным, существовавшим в языческих практиках. Важен и другой аспект: если Симона и не отвергает институциональное священство, то преображающее душу воздействие таинств она связывает не с данной священникам властью сообщать от Бога благодать, но только с двумя началами: освящающей силой самого «имени Божия» (удивительная перекличка с русскими имяславцами!) и тем расположением души верующего, которое она называет евангельским словом ὑπομονή, «ожидание».

В этой связи кажется неслучайным то, что Симона адресует свои размышления человеку, пользующемуся доверием лидера «Сражающейся Франции» и завтрашнего главы государства, человеку, стоящему в начале блистательной многолетней политической карьеры. Главная причина обращения здесь, на мой взгляд, не столько в доверительно-дружеских отношениях между Шуманом и ею, сколько в другом: с одной стороны, в некотором сходстве опыта (Шуман, не будучи крещен в младенчестве, сознательно пришел к христианству и принял крещение более чем тридцатилетним), а с другой — в самом роде карьеры Шумана: пути интеллектуала во власть.

Симона питает надежду, что ее размышления о преображении души посредством церковных таинств падают в данном случае на ту почву, где могут принести плод. Что предлагаемое ею философско-аскетико-мистическое воспитание души поможет придать деятельности человека власти то направление, которое она считает верным. Достаточно сравнить преамбулу текста о таинствах с «Наброском декларации обязанностей по отношению к человеку», в сжатой форме выражающим политическое кредо Симоны. Составлялись оба текста примерно в одно и то же время, и Шуман, вне сомнения, имел возможность и случай ознакомиться и со вторым из них.

«Есть реальность, находящаяся вне мира, то есть вне пространства и времени, вне духовного мира человека, вне всякой сферы, доступной для человеческих возможностей.

Этой реальности соответствует в сердце человека требование абсолютного блага, живущее в нем всегда и не находящее для себя никакого предмета в этом мире.

(...) Единственным посредством, через которое благо может, покинув свое жилище, сойти в среду людей, являются такие люди, чьи внимание и любовь постоянно обращены к этой другой реальности. (...) Требование абсолютного блага, живущее в самом сердце человека, и власть, пусть и потенциальная, направить внимание и любовь вне этого мира и получать оттуда благо, составляют вместе связь, соединяющую с иной реальностью любого человека без исключения.

Всякий признающий эту иную реальность признает также и эту связь. Именно по этой причине любой человек без исключения относится к тому, к чему принято относиться почтительно, как к чему-то священному.

Нет другого возможного мотива для уважения, общего для всех людей. Какова бы ни была формула веры или неверия, которую угодно выбрать человеку, тот, чье сердце склонно оказывать это уважение, признаёт на деле иную реальность, чем реальность этого мира. Кому это уважение чуждо, тому чужда и иная реальность.

(...) Уважение, которое внушает связь человека с реальностью, чуждой этому миру, мы адресуем той части человека, которая находится в реальности этого мира.

Реальность этого мира — это необходимость. Та часть человека, что находится в этом мире, оставлена на волю необходимости и подчинена игу потребностей.

Для уважения, которое мы испытываем по отношению к человеческому существу, существует единственная возможность непрямого выражения, ее предоставляют потребности людей в этом мире, земные потребности души и тела.

Эта возможность основана на связи в человеческой природе между требованием блага, которое (требование. — П. Е.) есть самая сущность человека, и его чувствами. Ничто не дает права думать о каком-либо человеке, что в нем этой связи не существует.

(...) Всякий, чьи внимание и любовь обращены к надмирной реальности, тем самым признает, что в его общественной и частной жизни на нем лежит единственная и постоянная обязанность: на уровне его ответственности и в меру его власти помогать любому человеку во всех душевных и телесных лишениях, способных разрушить или искалечить его земную жизнь.

(...) Цель публичной политики состоит в том, чтобы отдавать, в максимально возможной мере, власть в руки тех, кто знает об обязанности, лежащей на каждом человеке по отношению ко всем человеческим существам, и согласен на деле взять ее на себя» [3].

И в причащении, и в общественном служении объектом желания является «благо — единственное, чистое, совершенное, безраздельное, абсолютное и непостижимое для нас». В «Теории таинств» Симона подчеркивает, что стремление к абсолютному благу бывает действенно, только проходя через плоть, а для этого «необходимо, чтобы некий предмет здешнего мира был по отношению к плоти абсолютным благом на правах знака и по соглашению». Подобным образом стремление к абсолютному благу в политике и управлении действенно, только когда проявляется в заботе о душевных и телесных потребностях человека в здешнем мире, в защите человека от «душевных и телесных лишений, способных разрушить или искалечить его земную жизнь». Симона в целом ряде сочинений уподобляет акт милосердия (или, что для нее то же самое, акт сверхъестественной справедливости) священному таинству. Стало быть, между причащением Телу Христову и общественным служением на благо человека открывается и аналогия, и близкая связь. Первое содействует второму. Благодать, выжигая постепенно зло в душе, твердо устремленной к Богу как абсолютному Благу, очищает и усиливает способность различения образов этого Блага в делах повседневного общественного служения.

Человеческая природа устроена таким образом, что желание души не обладает реальностью в душе, пока не пройдет через плоть посредством действий, движений, манер, природным образом ему соответствующих. До тех пор оно присутствует в душе не более как призрак. Оно не оказывает на нее воздействия.

На этом устройстве основана возможность определенного контроля над собой с помощью воли, посредством естественной связи между волей и мышцами.

Но если проявление воли может — впрочем, в ограниченной мере — помешать душе впасть во зло, оно не может само по себе увеличить в душе пропорцию между добром и злом.

Если у нас в бумажнике не хватает денег на расходы, нужно пойти и получить бóльшую сумму денег в банке. У себя мы их не найдем, коль скоро их у нас не хватает.

Тем благом, которого мы не имеем в себе, мы не можем снабдить себя сами, каких бы усилий воли мы ни применяли. Мы можем лишь получить его извне.

Мы получим его беспрепятственно при одном лишь условии. Это условие — наше желание. Но речь не идет о желании какого-либо частичного блага.

Только стремление, направленное непосредственно на чистое, совершенное, полное, безраздельное, абсолютное благо, может вложить в душу несколько больше блага, чем было в ней раньше. Когда душа находится в этом состоянии желания, ее продвижение по пути блага пропорционально интенсивности желания и времени.

Но действенны только реальные желания. Также и стремление к абсолютному благу действенно в той мере и только в той мере, в какой оно реально.

Но поскольку движения и образы действия тела могут иметь объекты только в здешнем мире, как возможно для такого желания переходить в состояние реальности через плоть?

Это невозможно.

Там, где что-то необходимое для спасения является определенно невозможным, определенно существует — реальным образом — некая сверхъестественная возможность.

Для всего, что касается абсолютного блага и контакта с ним, доказательство через совершенство (иногда ошибочно называемое онтологическим доказательством) не только приемлемо, но и является единственно приемлемым. Это вытекает непосредственно из самого понятия блага. Для блага такое доказательство есть то же самое, что геометрическое доказательство — для необходимости [4].

Чтобы желание абсолютного блага проходило через плоть, необходимо, чтобы некий предмет здешнего мира был по отношению к плоти абсолютным благом на правах знака и по соглашению.

То, что такой предмет был бы абсолютным благом по отношению к плоти, не означает, что он есть благо плоти. По отношению к плоти он является абсолютным благом духа.

Соглашение относительно вещей этого мира может быть заключено и утверждено как между людьми, так и у каждого человека с самим собой. Но соглашение относительно абсолютного блага может быть утверждено лишь Богом.

(В каноне мессы эта идея божественного утверждения содержится в молитвах, непосредственно предшествующих освящению Даров [5].)

Божественное утверждение непременно подразумевает прямое откровение от Бога и, возможно, необходимым образом должно подразумевать даже Воплощение.

Знаками Бога могут быть лишь те знаки, которые установлены в качестве таковых самим Богом.

По соглашению, установленному Богом между Богом и людьми, кусочек хлеба означает личность Христа. Поскольку же соглашение, утвержденное Богом, бесконечно более реально, чем материя, его реальность как хлеба, вполне оставаясь таковой, становится простой видимостью относительно бесконечно более реальной реальности, определяющей его значение.

В соглашениях, устанавливаемых между людьми, значение вещи имеет меньшую реальность, чем материя, из которой она состоит. В соглашении, установленном Богом, — противоположно. Но божественное значение имеет бесконечно большее превосходство по степени реальности над материей, чем материя — над значением человеческим.

Если мы верим, что контакт с куском хлеба есть контакт с Богом, в таком случае при контакте с хлебом желание контакта с Богом, бывшее не более чем слабой попыткой, проходит испытание реальностью.

Именно поэтому — и поскольку в этой области желание является единственным условием получения — между душой и Богом существует реальный контакт.

В делах земного мира верование производит иллюзии. Только относительно вещей божественных и в тот момент, когда желание и внимание души обращены к Богу, верование имеет свойство порождать реальность, что происходит под действи-ем желания. Верование, порождающее реальность, называется верой.

Благодать есть то, что является для нас одновременно самым внешним и самым внутренним. Благо приходит к нам лишь извне; но в нас проникает лишь то благо, на которое мы соглашаемся. Согласие реально лишь тогда, когда плоть делает его таковым посредством некоего поступка.

Мы не можем преобразить себя сами, мы можем только быть преображены, но преображенными можем быть, только если того желаем. <Сам по себе> кусочек материи не имеет силы преобразить нас. Но если мы верим, что он имеет такую силу по воле Бога, и именно на этом основании принимаем его в себя, то реальным поступком принимаем желаемое нами преображение, и оно сходит в нашу душу с высоты небес. Стало быть, кусочек материи обладал той силой, которую мы в нем предполагали.

Таинство — это установление, безупречно, идеально соответствующее двойному характеру действия благодати (мы и подвергаемся ему, и принимаем его с согласием) и отношению человеческого мышления к плоти.

Для добродетели верования в сверхъестественный механизм таинства существуют два условия.

Во-первых, нужно, чтобы объектом желания было не что иное, как благо — единственное, чистое, совершенное, безраздельное, абсолютное и непостижимое для нас. Многие люди наклеивают слово «Бог» как этикетку на воззрении, измышленном их душой или воспринятом от окружающей среды. Бытует немало воззрений в этом роде, имеющих более или менее близкое сходство с истинным Богом, но душа может мыслить их, не направляя фактически своего внимания вовне этого мира. В таких случаях мысль, хотя по видимости и занятая Богом, продолжает оставаться в этом мире, а верование, сообразно закону этого мира, создает иллюзию, а не истину.

Это состояние, впрочем, не безнадежно, ибо имя Бога и имя Христа сами по себе обладают силой, способной со временем вывести из него душу, чтобы вовлечь ее в истину.

Второе условие состоит в том, чтобы верование в определенное тождество между кусочком хлеба и Богом пронизало всецелого человека так, что пропитало бы собой не интеллект, который не может никак в этом участвовать, но всю остальную часть души, воображение, чувствительность и почти самую плоть.

Когда имеются в наличии оба этих условия и приближающийся контакт с хлебом вот-вот подвергнет наше желание испытанию реальностью, в душе действительно что-то происходит.

Пока желание не имеет контакта с реальностью, оно не вызывает конфликта в душе. Например, если человек искренне желает умереть за свою страну как солдат, но не в состоянии предпринять ради этого никаких действий, — в случае, если он, например, полупарализован, — внутри его души страх смерти не будет сопротивляться его желанию.

Но представим, что человек, имея возможность как пойти на битву, так и уклониться от нее, все-таки решился на нее пойти, принял какие-то меры в этом направлении, добился своего, затем впервые попал в бой, затем был послан на какое-то чрезвычайно опасное задание и, наконец, был убит. Почти наверняка в каждый момент его пути страх смерти поднимался у него в душе, а он его преодолевал. Такой момент мог настать в любой точке этого маршрута, в зависимости от темперамента и характера воображения. И только с приближением такого момента его желание умереть в бою становилось реальным.

То же самое можно сказать и о желании контакта с Богом. Пока оно еще не стало реальным, оно оставляет душу в покое. Но когда присутствуют условия для истинного таинства и таинство уже близко к совершению, душа разделяется.

Одна часть души, в данный момент, возможно, неуловимая для сознания, стремится к таинству; для души она является частью, принадлежащей истине, — ибо «творящий истину идет к свету» [6].

Зато вся посредственная часть души отвращается от таинства, ненавидит его и страшится его гораздо сильнее, чем бьется плоть животного в желании убежать от неотвратимой смерти. Ибо «всякий делающий посредственное ненавидит свет» [7].

Так начинается отделение доброй пшеницы от плевелов.

Христос сказал: «Я пришел принести не мир, но меч» [8]. А вот слова апостола Павла: «Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого, и проникает до разделения души и духа, костного состава и мозгов, и подвергает различению чувства и помышления сердца» [9].

Итак, причащение становится переходом через огонь, который сжигает и уничтожает некоторую долю нечистот в душе. Следующее причащение разрушает еще некоторую долю. Количество зла, содержащегося в человеческой душе, конечно; но этот божественный огонь неисчерпаем. Таким образом, в итоге действия этого механизма, вопреки самым прискорбным падениям, если только не произойдет предательства и осознанного отречения от блага или если не постигнет случайная преждевременная смерть, переход в состояние совершенства неотвратим.

Чем реальнее желание Бога и, как следствие, реальнее контакт с Богом через таинство, тем яростнее возмущается посредственная часть души; ее возмущение сравнимо с тем, как сжимается живая плоть, которую вот-вот бросят в огонь. В зависимости от обстоятельств, оно принимает преобладающую форму отвращения, ненависти или страха.

Когда душа бывает в состоянии, в котором приступить к таинству мучительнее, чем пойти на верную смерть, она оказывается почти на пороге, за которым легко пойти на мученичество.

В своем отчаянном усилии выжить и избежать уничтожения огнем посредственная часть души с лихорадочной активностью изобретает доводы. Она заимствует их из любого арсенала, включая богословие и всяческие предостережения об опасности недостойного принятия таинств.

При условии, что душа, в которой возникают эти мысли, решительно отвергает их, этот внутренний мятеж приводит к бесконечному блаженству. Чем сильнее внутренний порыв отступления, возмущения и страха, тем больше уверенность в том, что таинство уничтожит много зла в душе и поставит ее значительно ближе к совершенству.

«Горчичное семя — самое малое из семян» [10].

Это семя — неуловимый атом чистого блага, поселяемый в душе в движении реального желания, устремленного к Богу. Если его не вырвать из нее сознательным предательством, оно со временем непременно раскинет ветви, на которых будут вить гнезда птицы небесные.

Христос сказал: «Царство Божие — это как если человек бросает семя в землю, потом спит и бодрствует ночью и днем; и как семя прорастает и дает побег, он не знает. Сама собою земля производит плод: сначала траву, потом колос, потом полноту зерна в колосе. И когда дала она зерно, он посылает серп, ибо настала жатва» [11].

Когда душа однажды переступила порог в реальном контакте с чистым благом — самым верным признаком чего, возможно, является внутреннее смятение перед таинством, — от нее не требуется ничего, кроме неподвижного ожидания. Неподвижное ожидание не означает отсутствия внешней деятельности. Внешняя деятельность, в той мере, в какой она строго вменяется или обязанностями человеческого свойства, или особенными повелениями Бога, составляет часть этой неподвижности души. Оказываемся ли мы ниже этих обязанностей и повелений или выходим за их пределы — то и другое нарушает неподвижное ожидание.

Деятельность, в точности равная тому, что приказано, является условием ожидания души, подобно как для школьника оставаться на месте в течение урока является условием внимания. Но как физическая неподвижность еще не является вниманием и сама по себе не плодотворна, так и предписанные действия <сами по себе> не плодотворны для души, достигшей этого состояния.

Как человеку поистине внимательному не нужно принуждать себя к неподвижности, чтобы напрячь внимание, — наоборот, лишь только его мысль обращается к проблеме, он непринужденно, автоматически приостанавливает мешающие движения, — так и у души, находящейся в состоянии неподвижного ожидания, предписанные действия возникают автоматически.

Пока совершенство далеко, такие действия часто смешиваются с мукой, болью, усталостью, с тем, что кажется внутренней борьбой, с падениями, подчас серьезными; но все же, пока в душе не произошло предательство, на которое бы она согласилась, в исполнении таких действий есть что-то непреодолимое.

Человек не может обойтись без предписанных действий; но он становится любимым Богом не постольку, поскольку он действует.

«Кто из вас, имея раба, который пашет или пасет скот, скажет ему: „Скорее входи и возляг, чтобы поесть“? Не скажет ли он: „Приготовь мне еду, препояшься, подай мне еду и питье, а потом будешь есть и пить ты“? И будет ли рабу какая-то благодарность за то, что он исполнил все эти приказания? Так и вы, когда выполните все, предписанное вам, говорите: „Мы ничего не стоящие рабы; мы сделали то, что были обязаны сделать“» [12]. А раб, который принимает от господина любовь и благодарность, вплоть до того, что господин сам готов услужить ему за трапезой [13], — не тот, который пашет и жнет. Это некто другой.

Речь не о выборе между двумя способами служения Богу. Эти два раба представляют одну и ту же душу в двух различных отношениях, или еще — две неразделимые части одной и той же души.

Заслужит любовь господина раб, который стоит у двери, не сходя с места в бдении, ожидании, внимании, желании, готовый открыть ее, лишь только услышит стук. Ни усталость, ни голод, ни подговоры и призывы его друзей, ни оскорбления, удары или насмешки других рабов, ни слух, который могут распустить, будто его господин умер или будто он разгневан на него и намерен по возвращении сделать ему какое-то зло, ни что-либо иное ничуть не поколеблет его внимательной неподвижности.

«Вы же будьте подобны людям, ожидающим возвращения господина своего с брака, чтобы, когда он придет и постучит, тотчас отворить ему. Блаженны те рабы, которых господин, придя, найдет бодрствующими. Истинно говорю вам: он сам препояшется, а им велит возлечь для трапезы и станет ходить перед ними, служа им» [14].

Вознагражденное таким образом состояние ожидания обычно называют терпением. Но греческое слово ὑπομονή бесконечно прекраснее и имеет другое значение.

Оно означает состояние человека, ожидающего, не сходя с места, вопреки всем ударам, которыми попытаются заставить его покинуть это место.

<О таких сказано:> «καρποφοροῦσιν ἐν ὑπομονῇ» — «они принесут плоды в ожидании» [15].

Само наше существо в каждый момент имеет своей материей, своей сущностью любовь, которой Бог нас любит. Творческая любовь Бога, удерживающая нас в существовании, — не просто избыток щедрости. Это также отречение, жертвоприношение. Не только Страдание, но и само Творение является отказом и жертвой со стороны Бога. Страдание — лишь завершение этого. Уже в качестве Творца Бог обнажается [1] от своей божественности. Он принимает форму [2] раба. Он подчиняет Себя необходимости [3]. Он Себя понижает. Его любовь поддерживает существование, свободное и автономное существование иных, нежели Он сам, отличных от добра, посредственных существ. По любви Он оставляет их открытыми несчастью и греху. Ибо, если бы он не оставил их так, их бы не было. Его присутствие отняло бы у них бытие, подобно тому как пламя убивает бабочку.

Религия учит, что Бог создал конечные существа, в разной степени посредственные. Мы, люди, достоверно знаем, что находимся на пределе, том крайнем пределе, за которым уже невозможно ни постигать, ни любить Бога. Ниже нас — только животные. Мы так посредственны, так далеки от Бога, как только может быть творение, одаренное разумом. Это большая привилегия. Это значит, что ради нас Богу приходится преодолевать самое большое расстояние, если Он хочет до нас добраться. Когда же Он захватит, завоюет, преобразит наши сердца, тогда, в свою очередь, уже нам предстоит пройти самый долгий путь, чтобы добраться до Него. Любовь пропорциональна расстоянию.

Бог непостижимой любовью сотворил существа, так далеко отстоящие от Него. Он Сам непостижимой любовью спускается к ним. Непостижимой любовью и они затем восходят к Нему. Это одна и та же любовь. Они могут подняться лишь любовью, которую Бог вложил в них, когда пошел их искать. И это та же любовь, которой Он сотворил их так далеко отстоящими от Него. Страдание неотделимо от Творения. Творение само есть вид страдания. Само мое существование для Бога — подобно разрыву: разрыву, который есть любовь. Чем я никчемнее, тем ярче сияет величие любви, поддерживающей меня в существовании.

Зло, которое видим мы повсюду в мире в форме несчастья и преступления, есть признак расстояния, на котором мы находимся от Бога. Но это расстояние есть любовь и, следовательно, должно быть любимо. Это не означает, что следует любить зло. Нет, сквозь зло следует любить Бога. Когда ребенок, играя, разбивает ценный предмет, его матери совсем не по душе то, что он его разбил. Но если когда-нибудь впоследствии ее сын далеко уедет или умрет, она думает об этом случае с бесконечной нежностью, теперь видя в нем лишь одно из проявлений жизни ее ребенка. Именно так, сквозь все доброе и все злое, безразлично, мы должны любить Бога. Пока мы любим только сквозь добро, мы любим не Бога, но что-то земное, что называем этим именем. Не следует пытаться сводить зло к добру, выискивая для зла компенсации и оправдания. Следует любить Бога сквозь происходящее зло — и только потому, что все происходящее реально и что за всякой реальностью стоит Бог. Некоторые реальности более или менее прозрачны; другие совершенно непроницаемы; но за всем без различия стоит Бог. Можем мы Его увидеть или нет — наше дело лишь держать взгляд в направлении той точки, где Он находится. Не имей Он никакой прозрачной реальности, мы бы не обладали никаким представлением о Нем. Но если бы все реальности были прозрачны, мы любили бы только чувство света, а не Бога. Когда мы Его не видим, когда реальность Бога становится не ощутима ни одной частью нашей души, тогда, чтобы любить Бога, нам следует поистине выбраться из самих себя. Это и есть — любить Бога.

Для этого следует непрерывно удерживать взгляд обращенным на Бога, отнюдь не двигаясь с места. Иначе как угадаем мы верное направление, когда непроницаемая преграда встает между светом и нами? Итак, следует оставаться совершенно неподвижными.

Оставаться неподвижным не означает воздерживаться от действия. Речь идет о духовной, а не о материальной неподвижности. Но не следует ни действовать, ни, напротив, воздерживаться от действия по собственной воле. Нужно делать только следующее: прежде всего то, к чему побуждает нас некая строгая обязанность; затем то, что, как мы искренне считаем, повелено нам Богом; и в последнюю очередь (если это остается неопределенной областью) то, к чему нас подталкивает естественная склонность, при условии что это не является чем-то незаконным. Усилие воли в сфере действия следует прилагать только для выполнения строгих обязанностей. Поступки, происходящие от склонности, очевидно, не составляют усилий. Что же касается актов послушания Богу, то они пассивны; какие бы муки ради них нам ни приходилось выносить, они требуют не усилия в собственном смысле слова, не активного усилия, а скорее терпения, способности переносить и страдать. Образцом для них является распятие Христа. Даже если со стороны выглядит, будто акт послушания сопровождается большим проявлением активности, на самом деле внутри души есть только пассивное страдание.

Есть одно необходимое усилие, куда более трудное, чем все остальные, но оно не принадлежит к сфере действия. Это удерживать взгляд, направленный на Бога, возвращать его обратно, когда он отклонился, в некоторые моменты направляя его со всей интенсивностью, на которую мы способны. Это труднее всего, ибо вся посредственная часть нас самих, которая почти совпадает с нами самими, которая есть мы сами, которую мы называем нашим «я», через это обращение взгляда к Богу чувствует себя приговоренной к смерти. А ей не хочется умирать. Она бунтует. Она измышляет любой обман, чтобы отвратить наш взгляд.

Один из этих обманов — ложные боги, которых называют «Богом». Мы можем верить, что думаем о Боге, тогда как в реальности любим определенных людей, говоривших нам о Нем, или определенную социальную среду, или определенный уклад жизни, или определенный душевный мир, определенный источник чувственно воспринимаемой радости, надежды, успокоения, утешения. В подобных случаях посредственная часть души находится в полной безопасности; ей не угрожает даже молитва.

Еще один обман — удовольствие и скорбь. Мы прекрасно знаем, что определенные упущения или действия, вызванные влечением к удовольствию или страхом перед скорбью, принуждают нас отводить взгляд от Бога. Когда мы сдаемся перед ними, то думаем, что были побеждены удовольствием или скорбью; однако очень часто это иллюзия. Очень часто чувственное удовольствие и скорбь являются лишь предлогом, который использует посредственная часть нас самих, чтобы отвратить нас от Бога. Сами по себе они не столь могущественны. Это не трудно — отказать даже опьяняющему удовольствию, не покориться даже отчаянной скорби. На наших глазах это ежедневно делают самые заурядные люди. Но бесконечно трудно отказаться даже от очень легкого удовольствия, подставить себя даже очень легкой муке, делая это только ради Бога; ради истинного Бога, сущего на небесах, а не где-либо еще. Ибо когда мы это делаем, мы идем не на страдание: мы идем на смерть. Смерть более полную, чем смерть плотская, и которая при этом внушает нашей природе равный ужас. Смерть того, что внутри нас говорит «я».

Бывает, что плоть отвращает нас от Бога; но часто, когда мы верим, что все происходит именно так, на самом деле происходит обратное. Душа, не в силах выносить это умертвляющее присутствие Бога, использует плоть как преграду. В таком случае заставляет забыть о Боге не плоть; но это душа в плоти ищет забвения Бога, прячется в ней. Тогда налицо не падение, а предательство, и опасность такого предательства остается с нами в течение всего времени, пока посредственная часть души намного перевешивает ее чистую часть. Таким предательством могут являться проступки, сами по себе незначительные; и тогда они бесконечно тяжелее, чем проступки, сами по себе очень серьезные, но вызванные падением. Предательства можно избежать не усилием, не насилием над собой, но простым выбором. Достаточно лишь смотреть на ту часть нас самих, которая желает спрятаться от Бога, как на чуждую и враждебную — даже если она почти совпадает с нами самими, даже если она есть мы сами. Нам подобает постоянно повторять внутри себя обещание верности той части нас самих, которая настойчиво взывает к Богу, пусть она даже еще бесконечно мала. Это бесконечно малое, пока мы ему верны, возрастает по экспоненте, в геометрической прогрессии, аналогичной ряду 2, 4, 8, 16, 32 и т. д., как пшеница — помимо всякого нашего участия. Мы можем остановить этот рост, отказав ему в нашей приверженности, замедлить его, пренебрегая использованием силы воли против беспорядочных движений плотской части нашей души. Когда же все-таки этот рост происходит, он происходит внутри нас, но помимо нас.

Усилие, ошибочно выбравшее направление ко благу, к Богу, — это, кроме всего прочего, ловушка, обман нас самих посредственной частью нашей души, стремящейся избежать смерти. Очень трудно понять, что это обман, и именно поэтому он особенно опасен. Все происходит так, будто посредственная часть нас самих знает гораздо больше, чем мы, об условиях спасения, и именно это вынуждает допустить существование чего-то вроде демона. Есть люди, которые ищут Бога так, как будто кто-то подпрыгивает изо всех сил в надежде, что, прыгая с каждым разом чуть выше, однажды он больше не опустится на землю, а взлетит до неба.

Эта надежда напрасна. В сказке братьев Гримм «Храбрый портняжка» рассказывается, как портняжка и великан мерялись силой. Великан подбрасывает камень так высоко, что проходит долгое-предолгое время, пока он падает на землю. Портняжка, держа птицу в кармане, говорит, что может сделать куда больше: камни, которые он бросает, вообще не падают обратно. И выпускает птицу. У кого нет крыльев, тот всегда упадет. Те, кто подпрыгивают изо всех сил к небу, поглощенные мускульным усилием, не смотрят в небо. Но взгляд — единственное действенное в этом случае средство, так как он побуждает Бога сойти. А когда Бог сойдет к нам, Он поднимет нас, даст нам крылья. Наши мышечные усилия сохраняют действенность и используются законно только для того, чтобы устранять, чтобы обезвреживать все, мешающее нам смотреть; это использование негативное. Часть души, способная смотреть на Бога, окружена собаками, которые лают, кусают и приводят все в расстройство. Приходится брать в руки хлыст, чтобы дрессировать их. Однако ничто не мешает, при возможности, пользоваться в этой дрессировке и кусочком сахара. Хлыстом ли, сахаром ли — на самом деле, мы нуждаемся и в одном и в другом, в разных пропорциях, смотря по темпераменту — главное, во всяком случае, дрессировать этих собак, заставляя их сидеть на месте и молчать. Эта дрессировка — одно из условий духовного восхождения; но сама по себе она не образует силы, которая возводила бы нас вверх. Только Бог есть сила, возводящая вверх, а Он приходит, когда мы на Него смотрим. Смотреть на Него и означает Его любить. Между человеком и Богом невозможно иного отношения, кроме любви. Но наша любовь к Богу должна быть как любовь женщины к мужчине, которая не смеет ничем выразить себя заранее, а только ждет. Бог — жених, и дело жениха — подойти к той, которую он выбрал, чтобы заговорить с ней, чтобы увести ее за собой. Дело будущей супруги — только ждать.

Изречение Паскаля «Ты не искал бы Меня, если б уже не нашел» [4] не является правдивым выражением отношений между человеком и Богом. Намного глубже Платон, когда говорит: «Отвращаться всей душой от преходящего [5]». Человеку нет необходимости искать Бога или даже верить в Него. Он должен только отказывать в своей любви всему, что не есть Бог. Этот отказ не предполагает никакого верования. Достаточно констатировать вещь, очевидную для любого ума: что все земные блага, прошлые, настоящие или будущие, реальные или воображаемые, конечны, ограниченны и в корне не способны утолить желание бесконечного и совершенного блага, непрестанно горящее в нас. Все это знают и признаются себе в этом не единожды в жизни — на мгновение, — но тотчас обманывают себя с целью больше этого не знать; ибо чувствуют, что, зная это, они уже не смогут жить. И это чувство верно; такое знание убивает, но смерть, которую оно причиняет, ведет к воскресению. Заранее мы этого не знаем, предчувствуя только смерть; приходится выбирать или истину и смерть, или обман и жизнь. Если мы выбираем первое, если держимся за него, если упорно, без конца отказываемся вкладывать всю нашу любовь в те вещи, которые недостойны ее, то есть во все земные вещи без исключения, этого достаточно. Здесь не идет речи о том, чтобы задаваться каким-то вопросом, о том, чтобы вести какой-то поиск. Если человек упорствует в этом отказе, Бог однажды придет к нему. И человек подбежит навстречу, услышит и обнимет Бога, как Электра — Ореста, с чувством неопровержимой реальности.

При этом он не сделается неспособным к сомнению; человеческий ум всегда сохраняет способность и обязанность сомневаться; но сомнение, продленное в бесконечность, разрушает иллюзорную определенность неопределенных вещей и подтверждает определенность вещей определенных. Для плененных Богом сомнение в реальности Бога есть сомнение абстрактное и словесное. Оно еще намного более абстрактно и словесно, чем сомнение в реальности чувственно воспринимаемых вещей; всякий раз, когда имеется такое сомнение, достаточно принять его без каких-либо ограничений, чтобы испытать, насколько оно абстрактно и словесно. С этого момента проблема веры уже не ставится.

Но пока человек не пленен Богом, он не может иметь веру, но лишь простые верования; и почти неважно, были у него такие-то верования или нет, ибо он все равно придет к вере через неверие. Единственный выбор, который предлагается человеку, это привязаться своей любовью здесь, на земле, или нет. Пусть он откажется привязаться любовью к земному, пусть остается неподвижным, ничего не ища, не трогаясь с места, в ожидании, даже не пытаясь узнать, чего он ожидает; вне всякого сомнения, Бог сам пройдет весь путь, чтобы до него добраться. Тот, кто ищет, больше затрудняет действие Бога, чем облегчает его. Плененный Богом уже отнюдь не ищет Бога — в том смысле, в котором, кажется, использует это слово Паскаль.

Как могли бы мы искать Бога, коль скоро Он находится «в вышних», в том измерении, через которое пройти мы не в силах? Мы способны передвигаться лишь горизонтально. Если так и будем идти в поисках нашего блага и наши поиски увенчаются успехом, то успех этот будет иллюзорным, а то, что мы найдем, не будет Богом. Маленький ребенок, внезапно посреди улицы обнаруживший, что рядом с ним нет матери, бросается с плачем во все стороны; но это бесполезно. Если у него хватит соображения и душевной силы на то, чтобы остаться на месте и подождать, он найдет ее гораздо быстрее. Надо только ждать и звать. Звать не кого-то, потому что мы не знаем, есть ли здесь кто-то. Кричать, что мы голодны и хотим хлеба. Будем кричать; скоро или нет, но наконец нас накормят, и мы уже будем не верить, но точно знать, что такое хлеб. Если мы наелись, какого нам еще желать более надежного доказательства? Пока же мы не наелись, нет ни необходимости, ни даже большой пользы в том, чтобы верить в хлеб. Важно сознавать, что мы голодны. И это не верование, это совершенно ясное знание, которое может быть затемнено только ложью. Лгут все, кто верит, что может или когда-нибудь сможет насытиться пищей, произведенной здесь,на земле.

Пища небесная не только увеличивает в нас благо, но и уничтожает зло, чего нашими собственными усилиями нам никогда не достичь. Количество зла, находящегося внутри нас, может быть уменьшено только взглядом на то, что совершенно чисто.

Он наш Отец; нет ничего реального в нас, что не происходило бы от Него. Мы — Его. Он любит нас, потому что Он любит Себя, а мы принадлежим Ему. Но Он, Отец, находится на небесах. Мы — в другом месте. Если мы думаем, что у нас есть некий отец здесь, на земле, это не Он, это ложный бог. Мы не можем сделать ни шага по направлению к Нему. Мы не перемещаемся вертикально. Мы можем разве что направить на Него взгляд. Его не нужно искать, нужно лишь изменить направление взгляда. Это Его дело искать нас. Счастье — знать, что Он бесконечно недосягаем для нас. Тем самым мы определенно знаем, что даже если зло, которое гнездится в нас, овладеет всем нашим бытием, оно отнюдь не загрязнит божественные чистоту, блаженство и совершенство.

Только Бог имеет власть Сам именовать Себя. Его имя непроизносимо человеческими устами. Его имя — это Его слово. Это — Слово. Имя любого существа есть посредство [1] между человеческим умом и этим существом, есть единственный способ, которым человеческий ум может понять что-то относительно этого существа, не видя его глазами. Бог на небесах. Его имя — единственная возможность для человека получить к Нему доступ. Оно — Посредник. Человек имеет доступ к этому имени, хотя оно тоже трансцендентно. Оно блистает в красоте порядка мира и во внутреннем свете человеческой души. Это имя есть сама святость; не существует святости помимо него; следовательно, оно не нуждается в освящении. Молясь о том, чтобы оно «святилось», мы просим о совершающемся вечно; и оно совершается с такой полнотой реальности, что не в наших силах прибавить к ней или убавить от нее даже бесконечно малую часть. Молиться о том, что реально, неизменно, вечно, абсолютно независимо от нашего прошения, есть моление совершенное. Мы не можем запретить себе желать; мы — само желание; но это желание, приковывающее нас к воображаемому, ко времени, к эгоизму, мы можем, вложив его целиком в нашу мольбу, сделать рычагом, который вырвет нас из воображаемого в реальное, из времени — в вечность, вырвет нас из тюрьмы нашего «я».

Теперь речь идет о чем-то таком, что должно прийти, о том, что не здесь. Царство Бога есть Святой Дух, целиком заполняющий душу разумных творений. Дух дышит, где хочет [2]. Мы не можем Его вызвать. Не нужно даже думать о том, чтобы призывать Его частным образом на себя, на кого-либо другого или даже на всех; надо чисто и просто Его призывать, и всё; пусть сама мысль о Нем будет зовом и криком. Так же как когда мы терпим крайнюю жажду, когда мы больны жаждой, мы уже не представляем себе акт питья как связанный с нами лично и даже вообще как акт питья. Мы представляем себе только воду, воду как таковую, но этот образ воды становится словно криком всего нашего естества.

Мы можем быть абсолютно, безошибочно уверены в Божьей воле только относительно того, что уже произошло. Все произошедшие события, каковы бы они ни были, согласны с волей всемогущего Отца. Это подразумевается понятием всемогущества. Так и все, что будет, каким бы оно ни было, когда оно совершится, будет совершено согласно воле Бога. Мы не можем ничего прибавить к этому согласию и не можем ничего отнять от него. Таким образом, вслед за порывом нашего желания к возможному [3] в этой части молитвы мы просим того, что есть. Но на этот раз — не какой-либо реальности вечной, как святость Слова. Здесь предметом нашего прошения является то, что совершается во времени. Но мы просим, чтобы совершаемое во времени было безошибочно и вечно согласно с Божественной волей. После того как в первом прошении мы оторвали свое желание от времени, чтобы приложить его к вечному, и таким образом преобразовали его, мы возобновляем это желание, ставшее в некотором роде вечным, чтобы вновь приложить его ко времени. При этом наше желание, проходя сквозь время, за ним обретает вечность. Именно это происходит, когда нам удается сделать из всякого совершившегося события, каким бы оно ни было, предмет желания. Это совсем не то же самое, что покорность [4]. Даже слово «приятие» слишком слабо. Нужно желать, чтобы все совершившееся — совершилось, и ничего больше. Не потому, что совершившееся — благо для нас; но потому, что Бог это позволил и что послушание хода событий Богу само по себе является безусловным благом.

Эту связь нашего желания со всемогущей волей Бога следует распространять и на духовные вещи. Духовные восхождения и неудачи — как наши собственные, так и тех, кого мы любим, — связаны с иным миром, но также являются и событиями, происходящими в этом мире, во времени. В этом плане они суть частности посреди огромного моря событий, носимые в этом море сообразно с волей Бога. Поскольку наши прошлые неудачи произошли, мы должны желать, чтобы они произошли. Мы должны распространять это желание на будущее, ради того дня, когда будущее станет прошлым. Это необходимая поправка к прошению о приходе Божьего царства. Мы должны оставить все желания ради желания вечной жизни, но и самой вечной жизни мы должны желать с отрешенностью [5]. Не следует привязываться даже к отрешению. Привязанность к спасению еще опаснее, чем другие привязанности. Нужно думать о вечной жизни так, как думают о воде, когда умирают от жажды, одновременно желая себе и всем, кто нам дорог, лучше остаться навек лишенными этой воды, чем напиться ее до избытка вопреки воле Бога, — если бы подобное было возможно.

Три предшествующих прошения относятся к трем лицам Троицы: Сыну, Духу и Отцу, а также к трем частям времени: настоящему, будущему и прошлому. Три следующих прошения касаются трех частей времени более непосредственно и в другом порядке: настоящее, прошлое, будущее.

Наш хлеб — Христос. Мы можем просить о нем только на текущий момент. Ибо Он всегда здесь, у дверей нашей души, и желает войти, но не принуждает к согласию. Если мы соглашаемся с тем, чтобы Он вошел, Он входит; но как только больше не хотим, сразу удаляется. Мы не можем связать сегодня нашу завтрашнюю волю, условиться с Ним сегодня на то, чтобы завтра Он пребывал в нас даже вопреки нашей воле. Наше согласие на Его присутствие есть то же самое, что само Его присутствие. Согласие есть действие, и оно может совершаться только в настоящее время. Он не дал нам воли, которую можно было бы приложить к будущему. Все, что в нашей воле, не является совершаемым в настоящее время, воображаемо. Действенная часть воли является действенной непосредственно; ее действенность неотличима от нее самой. Действенная часть воли не является усилием, направленным на будущее. Это — согласие, это «да» невесты. «Да», произносимое в определенный момент, но произносимое как слово вечное, ибо это согласие на союз Христа с вечной частью нашей души.

Мы нуждаемся в хлебе. Мы — существа, постоянно черпающие нашу энергию извне, ибо в той мере, в какой мы ее получаем, мы истощаем ее в наших усилиях. Без ежедневного возобновления нашей энергии мы теряем силы и способность двигаться. Помимо пищи в собственном, буквальном смысле слова, для нас являются источниками энергии любые стимулы. Деньги, продвижение, общественное уважение, награды и звания, известность, власть, все те, кого мы любим, все, что вселяет в нас способность к действию, для нас как хлеб. Если одна из этих привязанностей проникает в нас достаточно глубоко, вплоть до жизненных корней нашего плотского существования, ее лишение может нас сокрушить и даже умертвить. Это называется: умереть от огорчения. Это все равно что умереть от голода. Все предметы, к которым мы привязаны, составляют, вместе с пищей в собственном смысле, хлеб этого мира. Дадут нам его или откажут, целиком зависит от обстоятельств. Относительно обстоятельств мы не должны просить ничего, кроме того, чтобы они соответствовали воле Бога. Мы не должны просить для себя здешнего хлеба.

Есть трансцендентная энергия, источник которой находится на небе, которая источается в нас, лишь только мы того пожелаем. Это самая настоящая энергия; она совершает действия посредством нашей души и нашего тела.

Вот этой пищи мы и должны просить. В то время как мы ее просим — и даже самим фактом того, что мы ее просим, — мы знаем, что Бог хочет нам ее дать. Мы не должны терпеть без нее ни единого дня. Ибо, когда одни лишь земные энергии, подчиненные земной необходимости, питают наши поступки, мы можем творить и мыслить только зло. «Бог увидел, что злодейства людей умножаются на земле и что плод мыслей сердца их постоянно и исключительно зол» [7]. Необходимость, принуждающая нас ко злу, управляет всем в нас, кроме энергии свыше, и только в тот момент, когда эта энергия входит в нас. Нам не дано запасать ее.

Произнося эти слова, мы уже должны произвести расчет по всем причитающимся нам долгам. Речь не просто о возмещении нанесенных нам обид. Но также и о признании того добра, которое, по нашему мнению, мы сделали, и в целом обо всем, чего ожидаем от людей и вещей, обо всем, что считаем принадлежащим нам по праву и отсутствие чего заставило бы нас чувствовать себя опустошенными. Это все те права, которые, как мы считаем, прошлое дает нам на будущее. Прежде всего право на какую-то определенную продолжительность. Когда мы пользуемся чем-то в течение долгого времени, мы верим, что оно наше и что судьба должна позволить нам пользоваться им еще. Затем право на вознаграждение за каждое усилие, независимо от характера усилия, труда, страдания или желания. Всякий раз, когда от нас исходит усилие и эквивалент этого усилия не возвращается к нам в форме видимого плода, у нас возникает чувство нарушенного равновесия, опустошенности, заставляя считать себя окраденными. Усилие перенесения обиды побуждает нас ждать или наказания обидчика, или извинений с его стороны; усилие в делании добра заставляет нас ждать признательности от того, кому мы его делаем. Но это лишь частные проявления универсального закона нашей души. Всякий раз, когда что-то исходит из нас, мы чувствуем абсолютную необходимость в том, чтобы в нас входило по меньшей мере равноценное, и, поскольку это нам нужно, считаем себя имеющими на это право. Наши должники — это все существа, все вещи, весь мир. Мы воображаем, будто держим у себя долговые расписки от всех вещей. Во всех расписках, которые, как нам кажется, у нас есть, сказано лишь о мнимой задолженности прошлого перед будущим. Вот от нее-то нам и следует отказаться.

«Оставить должникам нашим» означает отказаться от всего прошлого целиком. Признать, что будущее еще девственно, нетронуто и строго связано с прошлым такими узами, о каких мы не знаем, но совершенно свободно от связей, которые наше воображение считает себя вправе ему навязывать. Признать, что оно может прийти именно таким образом, — и с нами, например, завтра случится что-нибудь такое, что превратит всю нашу прежнюю жизнь в бесплодную и бесполезную вещь.

Отказавшись сразу от всех без исключения плодов прошлого, мы можем просить Бога, чтобы наши прошлые грехи не приносили в нашей душе прискорбных плодов зла и ошибок. Пока же мы цепляемся за прошлое, сам Бог не в силах прекратить в нас это ужасное плодоношение. Мы не можем привязываться к прошлому так, чтобы не быть при этом привязанными и к нашим преступлениям, ибо не знаем, что именно является в нас наиболее существенным злом.

Главный долг перед нами, который мы считаем возможным приписывать мирозданию, это продолжение существования нашей личности. Этот долг заключает в себе и все другие. Инстинкт самосохранения дает нам чувствовать это продолжение как необходимость, а мы считаем, что необходимость уже составляет право, подобно тому нищему, который сказал Талейрану: «Монсеньор, надо же мне как-то жить». Но Талейран ответил ему: «А я не вижу в этом необходимости» [8]. Наша личность полностью зависит от внешних обстоятельств, имеющих над ней неограниченную власть, способную сокрушить ее. Но мы готовы скорее умереть, чем признать это. Равновесие мира — это, в нашем представлении, такое развитие обстоятельств, при котором наша личность остается нетронутой и кажется принадлежащей нам. Все прошлые обстоятельства, ранившие чем-либо нашу личность, кажутся нам нарушениями равновесия, которые рано или поздно, но непременно должны быть скомпенсированы явлениями противоположного характера. Мы живем в ожидании этих компенсаций. Неизбежное приближение смерти ужасает нас в особенности потому, что заставляет осознать, что этих компенсаций не будет.

Оставление долгов — это отказ от собственной личности. Отказаться от всего, что я называю словом «я». Без исключения. Осознать, что в том, что я называю «я», нет ничего, ни одного психологического элемента, который не мог бы быть уничтожен обстоятельствами. Принять это. Быть довольными тем, что это так.

Слова «да сбудется воля Твоя», если мы произносим их всей душой, включают в себя такое приятие. Именно поэтому несколько мгновений спустя мы можем сказать: «Мы оставили [9] должникам нашим».

Оставление долгов — это духовная нищета, духовная нагота, смерть. Если мы полностью принимаем смерть, то можем попросить у Бога оживить нас чистыми от зла, живущего в нас. Ибо просить у него оставления наших долгов — значит просить у него стереть зло, живущее в нас. Прощение — это очищение. Простить зло, которое живет и остается в нас, сам Бог не имеет власти. Бог оставит нам наши долги, когда приведет нас в состояние совершенства. До тех пор Бог оставляет нам долги по частям, по мере того как мы оставляем нашим должникам.

Единственное искушение для человека — это быть предоставленным самому себе при контакте со злом. Ничтожество человека подтверждается при этом на опыте. Хоть душа и получила сверхъестественный хлеб в тот момент, когда попросила о нем, ее радость смешана со страхом, потому что она могла попросить его только на настоящее время. Будущее остается грозным. У нее нет права просить хлеба на завтра, но она выражает свой страх в форме мольбы. Этим она и заканчивает. Словом «Отец» молитва начиналась, словом «зло» она заканчивается. От доверия следует переходить к страху. Только доверие дает достаточно сил, чтобы страх не стал причиной падения.

После созерцания имени, царства и воли Бога, после того, как мы получили сверхъестественный хлеб и очищение от зла, душа готова к истинному смирению, венчающему все добродетели. Смирение состоит в сознании того, что в этом мире вся целиком душа — не только то, что мы называем «я», во всем его объеме, но также и сверхъестественная часть души, которая есть присутствующий в ней Бог, — подчинена времени и превратностям перемен. Следует безусловно принимать возможность того, что сверхъестественная часть души исчезнет. Принимать это как событие, которое может произойти не иначе как в согласии с волей Бога. Нужно страшиться отталкивать его как нечто ужасное; но пусть наш страх будет подобен полноте доверия.

Все шесть прошений попарно соответствуют друг другу. Трансцендентный хлеб есть то же, что и божественное имя. Это то, что осуществляет контакт человека с Богом. Царство Божие — то же, что простертая над нами защита от зла; защита — царская функция. Оставление нашим должникам того, что они нам должны, — то же, что и полное приятие Божьей воли. Разница в том, что в первых трех прошениях внимание обращено только на Бога. В трех последних мы вновь переводим внимание на нас самих, чтобы принудить себя сделать эти просьбы реальным, а не лишь воображаемым действием.

В первой половине молитвы мы начинаем с приятия. Затем позволяем себе желание. Затем исправляем его, возвращаясь к приятию. Во второй половине порядок меняется: мы выражаем желание в конце. Желание стало негативным; оно выражает себя как боязнь; следовательно, оно соответствует высшей степени смирения, что уместно для завершения.

Эта молитва содержит в себе все возможные просьбы; невозможно представить молитву, которая не была бы уже в ней заключена. Она относится к [любой другой] молитве так же, как Христос к человечеству. Невозможно произнести ее хотя бы раз, уделяя полноту внимания каждому слову, без того, чтобы в душе произошло пусть бесконечно малое, но реальное изменение.

Ключ христианского отношения к учебным занятиям состоит в том, что молитва есть дело внимания. Это сосредоточенность на Боге всего внимания, на которое способна душа. Качество молитвы во многом определяется качеством внимания. Его невозможно заменить жаром сердца.

Только высшая часть внимания входит в общение с Богом, когда молитва бывает достаточно напряженной и чистой, чтобы такое общение могло установиться; но при этом должно быть обращено к Богу все внимание.

Учебные упражнения развивают, конечно, низшую часть внимания. Тем не менее они вполне эффективны в развитии способности внимания, которая пригодится нам во время молитвы, при условии, что мы занимаемся ими с этой целью — и только с этой целью.

Хотя сегодня этим, кажется, пренебрегают, формирование способности внимания есть истинная цель и почти единственная польза от учебных занятий. Большей частью учебные упражнения приносят определенную пользу и сами по себе, но эта польза второстепенна. Все упражнения, которые действительно требуют приложения способности внимания, заслуживают интереса в равной степени и почти с равным правом.

Школьники, студенты, любящие Бога, никогда не должны говорить: «Вот я люблю математику», «А я люблю французский», «А я — греческий». Они должны научиться любить все это вместе, потому что все это побуждает развивать то внимание, которое, когда оно обращено к Богу, есть самая суть молитвы.

То, что у нас нет ни таланта, ни естественной склонности к геометрии, не помешает нам через решение задачи или поиск доказательства развивать наше внимание. Даже скорее напротив. Это является почти благоприятным обстоятельством.

И неважно, удастся ли нам найти решение или понять доказательство; пусть даже мы и не сумеем добиться в этом успеха. Никогда, ни в коем случае ни одно усилие истинного внимания не бывает напрасным. Оно всегда в полной мере действенно в духовном отношении, но, как следствие, действенно и на более низком уровне интеллекта; ибо всякий духовный свет просвещает интеллект.

Если мы с истинным вниманием работаем над решением задачи по геометрии, но по истечении часа не подвинулись ближе к ее решению, чем были в начале, мы тем не менее продвигались с каждой минутой этого часа в ином, сокровенном измерении. Неощутимо, неуловимо — это усилие, по видимости пустое и бесплодное, прибавило в душе света. Плод проявится когда-нибудь позже, в молитве. Более того, он несомненно обнаружит себя в какой-то области знаний, — может быть, весьма далекой от математики. Возможно, однажды тот, кто приложил это безуспешное усилие, окажется способен, по причине этого усилия, более непосредственно ощутить красоту стиха Расина. Но то, что плод этого усилия обязательно обнаружится в молитве, — это определенно, в этом не может быть никаких сомнений.

Убежденность в вещах такого рода приобретается опытом. Но если мы не поверим, прежде чем получим доказательства, или, по крайней мере, не будем вести себя так, как если бы мы поверили, — то никогда не обретем опыта, который откроет нам путь к этой уверенности. Здесь налицо как бы некая антиномия. Так обстоит дело, начиная с известного уровня, со всеми видами познания, применимыми в духовном развитии. Если мы не примем все сказанное за правило для себя, прежде чем проверим на опыте, если мы не будем держаться, в течение долгого времени, одной верой, — верой сначала смутной и незрячей, — она никогда не преобразится в уверенность. Вера является условием непременным.

Наилучшую поддержку вере дает обетование, что, когда мы попросим у нашего Отца хлеба, Он не подаст нам камень. И, даже не имея явно выраженной религиозной веры, каждый раз, когда человек соединяет усилие внимания с единственным желанием: сделаться более способным к постижению истины, — он увеличивает в себе эту способность, даже если его усилие и не принесло никаких видимых плодов. Эскимосская сказка так объясняет происхождение света: «Ворон, который во время вечной ночи не мог найти себе пищу, возжелал света — и земля осветилась». Если поистине есть желание, если предмет этого желания поистине есть свет — желание света производит свет. Желание бывает истинным, когда есть усилие внимания. Поистине, именно свет нужен тогда, когда отсутствует всякая другая движущая сила. Даже если усилия внимания в течение целых лет, по видимости, остаются бесплодными, однажды свет, в точности пропорционально этим усилиям, осияет душу. Каждое усилие прибавляет понемногу золота к сокровищу, которого никто в мире не может у нас отнять. Бесполезные усилия, которые в течение долгих и нудных лет прилагал Кюре из Арса, чтобы выучить латынь, принесли свои плоды в чудесном даре духовного рассуждения, с помощью чего он познавал сами души кающихся из их слов и даже из их молчания [1].

Итак, надо учиться без малейшего желания получить хорошие отметки, успешно сдать экзамены или достичь любого школьного результата; надо учиться, отнюдь не обращая внимания ни на собственные вкусы, ни на естественные способности, прилагая усилия в равной мере ко всем заданиям, помня о том, что все они помогают формировать то внимание, которое будет наиболее существенно важным для молитвы. В то время как мы работаем над заданием, надо иметь волю выполнить его правильно; ибо эта воля необходима, чтобы поистине приложить усилие. Но, помимо достижения этой ближайшей цели, глубинное намерение должно быть направлено исключительно на то, чтобы развить способность внимания ради молитвы, — так же как мы выводим на бумаге формы букв не ради этих форм, но ради той мысли, которую хотим выразить.

Положить во главу своих занятий это намерение, исключая всякое другое, есть первое условие духовного их использования. Второе условие — сурово заставлять себя не отводить глаза, а рассматривать внимательно и подолгу каждое неудачно выполненное учебное задание, с полным отвращением к своей посредственности, не ища ни малейшего извинения, не пренебрегая ни единой ошибкой, ни единой поправкой со стороны преподавателя и стараясь до самого корня каждой ошибки. Велик соблазн поступать наоборот: лишь скользнуть взглядом по исправленной преподавателем работе — и тут же отложить ее в сторону. Почти все почти всегда так и делают. Надо отринуть этот соблазн. Кстати, заметим, что и для собственно школьного успеха ничто не является более необходимым; ибо мы недалеко продвинемся, какие бы усилия мы ни приложили, если отказываемся уделять должное внимание допущенным ошибкам и поправкам преподавателей.

Сверх всего остального, таким образом, можно приобрести добродетель смирения — сокровище бесконечно более драгоценное, чем школьные успехи. В этом отношении видение собственной глупости, может быть, даже более полезно, чем видение греха. Сознание греха дает нам понять, что мы плохи, — и этим, некоторым образом, пользуется гордость. Когда же мы насильно принуждаем себя остановить взгляд — не только глаз, но и души — на работе, проваленной самым глупейшим образом, мы понимаем с непреодолимой очевидностью, что это дело простой посредственности. Нет познания более полезного. Если мы всей душой достигнем познания этой истины, значит, мы твердо встали на правильный путь.

Если два названных условия будут полностью соблюдены, учебные занятия, несомненно, станут путем к святости — столь же добрым, как и всякий другой.

Чтобы выполнить второе условие, достаточно воли. С первым дело обстоит иначе. Чтобы добиться истинного внимания, надо знать, как к этому приступить.

Очень часто внимание путают с чем-то вроде мускульного усилия. Говоря ученикам: «А теперь давайте сосредоточим внимание», видишь, как они нахмуривают брови, задерживают дыхание, напрягают мышцы. Если их через две минуты спросить, на чем они сосредоточили внимание, они не могут ответить. Они нисколько не сосредоточивали внимание. Они не напрягали внимание. Они напрягали мышцы.

Таким образом, во время занятий мы часто расходуем только физические усилия. А когда наконец устанем, у нас создается впечатление, что мы потрудились. Это иллюзия. Наша усталость не имеет никакого отношения к труду. Труд есть полезное усилие, независимо от того, устали мы или нет. А мускульное напряжение описанного рода совершенно бесплодно для занятий, даже когда мы прилагаем его с благими намерениями. Такие благие намерения — из тех, какими вымощен ад. Занятия, которые ведут в подобной манере, бывают иногда удачными в чисто школярском понимании этого слова: в видах получения отметок и сдачи экзаменов. Но это достигается независимо от затраченных усилий, а благодаря естественным способностям, и такие занятия всегда бесполезны.

Воля, которая, если нужно, заставляет стиснуть зубы и терпеть, есть главное оружие того, кто обучается какому-либо ручному труду. Но, вопреки тому, как обычно полагают, она не играет почти никакой роли при занятиях науками. Понимание может быть направляемо только желанием. Если есть желание, значит, будут и удовольствие и радость. Понимание возрастает и приносит плоды, только когда оно радует. Радость понимания столь же необходима в занятиях науками, как бегунам необходимо дыхание. А где ее нет, там не студенты, а лишь те жалкие карикатуры учеников у ремесленника, которые в конце своего обучения нисколько не знают ремесла.

Именно эта роль желания в занятиях науками позволяет сделать их одним из способов подготовки к духовной жизни. Ибо желание, обращенное к Богу, есть единственная сила, способная возвысить душу. Или, точнее: только сам Бог пленяет душу и возносит ее, но только желание души побуждает Бога приклониться к ней. Он приходит лишь к тем, кто просит Его прийти, — просит часто, долговременно, пламенно. Он не может удержаться, чтобы не сойти к ним.

Внимание есть усилие — может быть, труднейшее из усилий — но усилие негативное. Как таковое оно не оставляет места для усталости. Когда давит усталость, внимание становится почти невозможным, разве что если мы уже хорошо натренированы. Тогда бывает лучше расслабиться, дать себе передышку, а затем, через некоторое время, начать снова: отключиться — и опять приняться за дело; подобно тому как сделать вдох — выдох.

Двадцать минут интенсивного, не ослабленного усталостью внимания стоят бесконечно больше, чем три часа сидения с нахмуренными бровями, после которого можно лишь сказать с чувством исполненного долга: «Я здорово поработал».

Но это куда труднее, чем может показаться на первый взгляд. В нашей душе есть что-то такое, что сопротивляется истинному вниманию сильнее, чем тело сопротивляется усталости. Это «что-то» намного ближе к злу, чем к плотской природе. Поэтому каждый раз, когда мы поистине прилагаем внимание, мы разрушаем в себе зло. Если прилагать внимание с этой целью, то четверть часа внимания будет стоить многих добрых поступков.

Внимание заключается в следующем. Мы останавливаем свою мысль и держим ее в состоянии готовности, не занятой чем-то другим и способной принять внутрь себя свой предмет. При этом мы держим в себе, в непосредственной близости от мысли, но на более низком уровне и вне контакта с нею, различные приобретенные знания, которыми нам предстоит воспользоваться. Эта мысль, по отношению ко всем частным и уже сформулированным мыслям, должна быть как человек на вершине горы, который, смотря перед собой, охватывает взглядом под собою одновременно, не разглядывая по отдельности, множество лесов и полей. Прежде всего мысль должна оставаться незанятой, в ожидании, и не искать более, но быть готовой воспринять во всей нагой истине тот предмет, который сейчас в нее войдет.

Все ошибки в переводах, все нелепости в решении задач по геометрии, все неуклюжести стиля и все нарушения последовательности мыслей в заданиях по французскому — все подобные вещи получаются оттого, что мы поспешно устремляем свою мысль на что-то, и она, будучи таким образом преждевременно наполненной, более уже не свободна для истины. Причина всегда в том, что нам хочется быть активными, нам хочется искать. Это можно проверить каждый раз, при каждой ошибке, если докопаться до корня. Такая проверка — самое лучшее упражнение. Но эта истина — из числа тех, которым не верят, пока не испытают сотню и тысячу раз. Так бывает со всеми существенно-важными истинами.

Самых драгоценных благ не надо искать. Их надо ожидать. Ибо человек не может обрести их собственными силами; а если примется за поиск, то найдет вместо них блага ложные, ложность которых не сумеет распознать.

Решение задачи по геометрии само по себе не есть драгоценное благо; но к нему применим тот же закон, ибо оно — образ драгоценного блага. Будучи маленьким фрагментом частной истины, оно являет чистый образ Истины единственной, вечной и живой, той Истины, которая некогда возгласила человеческим голосом: «Я есмь Истина» [2].

Понятое таким образом, каждое учебное упражнение подобно священному таинству.

Для каждого рода учебных занятий есть свой особенный способ того, как ожидать истину с желанием, но при этом не позволять себе искать ее самому. Это способ прилагать внимание к данным задачи по геометрии, не ища решения, к словам греческого или латинского текста, не доискиваясь до смысла, а когда мы пишем — ожидать, что верное слово само собой сядет на кончик пера, когда мы только отбросим слова неподходящие.

Первая обязанность по отношению к школьникам и студентам состоит в том, чтобы познакомить их с этим методом, не только вообще, но и в частной форме, которая соответствует каждому роду упражнений. Эта обязанность лежит не только на их преподавателях, но также на их духовных наставниках. Именно они должны показать в полном свете, в сияющем свете, аналогию между направлением ума в каждом роде упражнений и состоянием души, которая, наполнив светильник маслом, с доверием и желанием ожидает своего Жениха [3]. Чтобы любящий Бога юноша, трудясь над переводом с латыни, стремился посредством этого перевода хоть немного приблизить час, когда он поистине станет тем рабом, который, пока Господин его гостит на пиру, бодрствует и прислушивается у ворот, чтобы открыть, как только постучат. И Господин тогда усадит раба за стол и сам подаст ему пищу [4].

Только это ожидание, только это внимание — вот что может побудить Господина к такому излиянию чувств. Когда раб возвращается с поля, изнуренный усталостью от работы, Господин говорит ему: «Приготовь мне ужин и накрой на стол». И при этом он еще считает его рабом непотребным, который делает только лишь что ему положено [5]. Конечно, в сфере практических поступков следует делать все, что положено, — ценою любых усилий, усталости или страдания; ибо кто не повинуется, тот не любит. Но и после всего этого он только лишь непотребный раб. Ибо это необходимое условие любви, но не достаточное. Вовсе не это понуждает Господина сделаться рабом своего раба; и еще менее того — старание, которое раб хочет проявить по собственной инициативе; а только лишь бодрствование, ожидание и внимание.

Поэтому блаженны те, кто посвятит годы отрочества и юности одному лишь развитию способности внимания. Конечно, они не ближе к благу, чем их братья, которые трудятся на полях и заводах. Они близки другим образом. Крестьяне, рабочие обладают этой близостью к Богу, имеющей несравненный вкус, которая таится в бедности, в отсутствии общественного уважения, в долгом и томительном терпении. Но если рассмотрим разные профессии сами по себе, занятия науками ближе к Богу по причине внимания, которое живет в душе. Те, кто проводят годы в научных занятиях, не развивая в себе это внимание, лишаются великого богатства.

Но не только любовь к Богу наполнена прежде всего вниманием. Из внимания составляется и любовь к ближнему, о которой мы знаем, что она есть то же самое, что и любовь к Богу. В этом мире несчастные нуждаются, как ни в чем другом, в людях, способных отнестись к ним со вниманием. Способность отнестись внимательно к человеку несчастному — вещь очень редкая, дело очень трудное. Это почти чудо — нет, настоящее чудо. Почти все, которые считают себя имеющими эту способность, не имеют ее. Горение, порыв сердца, жалость — всего этого недостаточно.

В первой легенде о Граале рассказывается, что Грааль, чудесный камень, который, имея силу освященной гостии, может утолить всякий голод, будет принадлежать тому, кто первый скажет стражу этого камня, королю, на три четверти парализованному жестокой раной: «Что мучает тебя?»

Любовь к ближнему во всей полноте заключается в том, чтобы быть способным просто спросить его: «Что мучает тебя?» Это означает: знать, что несчастный существует не просто как экземпляр в коллекции, не как единица в социальной категории под этикеткой «несчастные», но как человек, который однажды был поражен и заклеймен клеймом несчастья, которое ни с чем не спутаешь. И для этого достаточно, но и необходимо уметь рассмотреть его определенным взглядом.

Этот взгляд есть в первую очередь — взгляд внимательный, когда душа освобождается от всего личного, что ее наполняет, чтобы впустить в самоё себя человека, которого она видит таким, каков он есть, по всей истине. На это способен лишь тот, кто способен приложить внимание.

Итак, истинно, хотя и парадоксально, что перевод с латыни, что задача по геометрии, даже выполненные неудачно, если только мы приложили к ним такое усилие, какое подобало, смогут сделать нас более способными однажды, позднее, когда представится случай, оказать несчастному, в момент крайнего отчаяния, именно ту помощь, которая его спасет.

Юный человек, способный усвоить эту истину и достаточно благородный, чтобы предпочесть ее плод всякому другому, сможет получить в занятиях науками всю полноту их духовной пользы, даже вне собственно религиозной веры.

Занятия науками — одно из тех полей, где скрыта драгоценная жемчужина [6]. Та самая жемчужина, ради которой стоит продать все, что имеешь, даже не задумываясь, чтобы ее купить.

Над первой половиной этой большой статьи Симона Вейль работала в Марселе во второй половине апреля 1942 года (хотя первые записи мыслей, которые в нее войдут, появляются в «Тетрадях» еще в феврале); вторая закончена в Касабланке, в лагере для перемещенных лиц Аин-Себаа, где Симона и ее родители в течение семнадцати дней ожидали парохода из нейтральной страны. Поэтому в сборник «Ожидание Бога», составленный из сочинений марсельского периода, попала только первая часть.

Вслед за Гомером, великими авторами греческой трагедии и философами-стоиками, Симона констатирует, что как во всем мироздании, в живой и неживой природе, так и во всех без исключения человеческих делах безраздельно правит необходимость в виде материи и силе тяжести, которой подвластна материя, и подвластен, поскольку материален, человек. Несчастье — та жизненная ситуация, когда человек оказывается полностью обнаженным перед ударами необходимости, как с физической, так и с социальной стороны, но и лишается любых психологических компенсаций. Одна из главных истин о человеческой жизни заключается в том, что человек беззащитен перед возможностью несчастья. Абсолютно каждый из нас в любой момент может стать его жертвой; по убеждению Симоны, недостойно веры в Бога рассчитывать на то, что от несчастья могут уберечь молитвы или личная праведность. Несчастье не есть наказание; оно — проявление необходимости, а она слепа. И именно ей, слепой и не знающей жалости, подчинил Бог свое творение.

«Творения говорят при помощи звуков. Слово Бога есть молчание. Тайное слово любви Божией может быть только молчанием. Христос есть молчание Бога.

Нет в мире другого такого дерева, как Крест. Нет в мире большей гармонии, чем молчание Бога. (...) Необходимость в этом мире есть голос молчания Бога» [1].

Единственное, что не делает власть несчастья абсолютно разрушительной, это всегда остающаяся в душе человека возможность любить. «...Даже и сквозь ужас он может сохранять желание любить. (...) Ибо даже самая тяжкая боль, доходящая до потери сознания, не затрагивает ту точку в душе, которая соглашается с выбором правильной ориентации. Просто надо знать, что любовь есть не состояние души, а ее ориентация» [2].

Статья содержит самые емкие формулы вейлевской теоантропологии, — ведь теология составляет единое целое с ее антропологией и этикой.

«Любовь между Богом и Богом, которая Сама — Бог, есть связь двоякая: это связь, соединяющая два Лица в точке, где Они неразделимы и суть в реальности Одно; и это связь, которая простирается через расстояние и преодолевает бесконечную разделенность. Единство Бога, где исчезает всякая множественность, с одной стороны, а с другой — богооставленность, в которой осознавал себя Христос, не переставая при этом совершенным образом любить своего Отца, — вот две формы,в которых действует божественное свойство одной и той же Любви, Которая Сама есть Бог. (...) Это мироздание, в котором мы живем, мельчайшей частичкой которого мы являемся, есть расстояние, положенное Любовью между Богом и Богом. (...) Один Бог способен любить Бога. Мы можем только согласиться утратить наши собственные чувства, предоставляя Его любви пройти сквозь нашу душу. Это и означает отрицать самих себя. Только ради этого согласия мы и сотворены» [3].

Любовь между Богом и Богом — это Святой Дух, соединяющий Отца и Сына. Как мы уже видели, августиновскую формулу божественного Триединства Симона использует чрезвычайно активно. Постановкой учения о человеке в столь тесную связь с учением о Троице она предвосхищает уже послевоенные труды видных богословов Восточной церкви — Владимира Лосского, Христоса Яннараса, митр. Иоанна (Зизиуласа), митр. Каллиста (Уэра), которые будут разрабатывать эту тему с опорой на греческих Отцов.

Человек, терпящий несчастье, как утверждает Симона, может приобщиться «кресту самого Христа»; зная ее любовь к терминологической точности, а также из контекста изложения мы понимаем, что это не метафора. Мы можем понять это как причастность не только к страданию воплощенного Бога, но и к самому боговоплощению. Здесь напомним, что боговоплощение для нее — не единократное и исключительное событие, как для ортодоксального христианства, но процесс, охватывающий всю мировую историю. Симона особенно настаивает на том, что «воплощение существовало до Христа»; но если так, оно тем более продолжается и после. Становится понятнее, почему она сделала темой размышления именно несчастье, а не, скажем, мученическую смерть, — хотя, казалось бы, готовясь к участию в непосредственной борьбе за свободу родины, логично было бы думать прежде всего о таком исходе.

Симона проводит резкую грань между крестной мукой Христа и эталонным, прославляемым в житиях святых, христианским мученичеством — безразлично, идет ли речь о мучениках первых веков или, скажем, о католических миссионерах-мучениках нашего времени. Христос был одинок, обнажен от власти чудотворений и покинут всеми, включая ближайших учеников. Он умирал в состоянии богооставленности. Подвиг мучеников, по ее мнению, облегчался и в значительной мере обесценивался верой в грядущее торжество Церкви и в вечные кары ее гонителям. Мученики чувствовали себя на сильной, побеждающей стороне, точно так же как во все века солдаты, умиравшие с надеждой на победу их армии или на месть товарищей, как эпические герои, погибавшие с верой в свою добрую славу среди потомков, как в ХХ веке искренние коммунисты, которых вера в неминуемое торжество их дела подчас укрепляла перед лицом пыток и казней.

Когда же мученичество претерпевают без подобных мысленных подпорок (что, заметим в скобках, можно сказать о громадном числе жертв репрессий и голода в России с 1917 по начало 1950-х гг.), то его можно рассматривать и как частный случай несчастья. Смерти анонимной, лишенной всякого героического пафоса, надежды на славу, желала для себя и Симона Вейль. Эта готовность к крайнему унижению обнаруживает и максимальные притязания — ведь несчастный, умирая в любви, приобщается к ряду жертвенных боговоплощений.

Подобный жребий Симона не только продумывала для себя, но и считала его возможным для образцового, в ее глазах, политического деятеля. Не случайно она сближает носителя истинной справедливости, каким его изображает Платон во второй книге своего «Государства», с Христом, проводя между ними параллель в одной черте: их обоих постигает смертельная ненависть «социального Зверя». Вот одна из записей в «Тетрадях», сделанная весной 1942 года, как раз во время работы над статьей:

«Совершенный праведник: соединение крайней справедливости с видимостью крайней несправедливости. Христос не просто пострадал, Он претерпел страдание карательное, применявшееся к преступникам. Его рассматривали не как мученика, — как было со святыми, — но как преступника, <осужденного> по закону, общему для всех. Крайняя справедливость, соединенная с видимостью крайней несправедливости, — пример противоречия, приводящего к Богу» [4].

Собственно говоря, Христос в социальном плане является образцом христианского политика; Он — действительно политик, хотя и «не от мира сего»: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда» [5].

Посланный, как Он уверяет, «только к потерянным овцам дома Израилева» [6] и к ним же посылающий своих учеников [7], Христос всей своей проповедью служит преобразованию общества, жестоко разрываемого между сознанием религиозно-национальной исключительности и ресентиментом побежденных, в братство высшей духовной свободы — свободы как от духовного порабощения, которое несла Империя, так и от собственных укоренившихся предрассудков.

Находясь на вершине известности, народного почитания, возлагаемых на Него надежд, Иисус отвергает все, чего ожидало от Него, что пыталось навязать Ему общественное мнение. В противоположность Симону Бар-Кохбе, будущему вождю иудейского восстания при Адриане, он отказывается принять царский титул и возглавить войну за государственную независимость Израиля, не желая уронить и осквернить в былых заблуждениях, в надеждах на сиюминутные «блага» — Благо абсолютное. И тем самым выбирает отверженность, почти всеобщие проклятия соплеменников и, наконец, мучительную и позорную смерть.

Подобно Ему, политик, ставящий целью абсолютное благо, в чьей душе «обитает Бог», должен быть готов не только к непониманию, отвержению, преследованию, но и к страданию в разрушительной, обесславливающей, унизительной форме несчастья. С такой возможностью вполне согласуется этическая максима, которая часто повторяется в записях Симоны того же времени: действовать в отрешении от плодов действия. Если политический или военный деятель отказывается воспользоваться плодами победы для усиления своей власти или влияния, обеспечения своей безопасности, он подвергает себя весьма серьезному риску. Но этот риск оправдан, если подчинен «высшей и сокровенной истине».

«Ни в одной сфере жизни нет и не может быть такого рода человеческой деятельности, высшей и сокровенной истиной которого не был бы Крест Христов. Ни один из них нельзя отделить от Креста Христова, иначе он или сгниет, или засохнет, как отломившаяся ветка. Видя, что происходит сегодня, на наших глазах, и не понимая смысла происходящего, мы гадаем: в чем причина наших зол?

С самого начала истории, никогда (...) Христос не был до такой степени устранен из общества, как теперь. (По убеждению Симоны, Христос присутствовал в жизни общества во все времена человеческой истории. Значит, она полагает, что даже в Египте или Междуречье Он присутствовал в этой жизни больше, нежели в ее время, при наличии на всех континентах десятков миллионов практикующих христиан.) Древние сочли бы уродством такое отделение религии от общественной жизни, какое сегодня даже бóльшая часть христиан находит естественным.

Христианство должно влить свои соки в общественную жизнь; но тем не менее оно в первую очередь обращено к человеческой душе. Наш Отец пребывает втайне, — но нет другой тайны столь непроницаемой, как несчастье» [8]. Итак, подлинное средство против всего этого и подобного этому Симона видит в деятельном — не декларативном! — введении Креста, самого Христа Распятого в общественную жизнь. В первую очередь, конечно, в мысли и поведении, в поступках на любом уровне и в любой сфере жизни тех, кто борется за свободу народов против гитлеровского порабощения.

В статьях лондонского периода связь между мистическим переживанием несчастья и политическими нуждами современности нашла конкретное выражение.

«Угнетенная и порабощенная Европа при своем освобождении вступит в лучшие дни только при условии, что за это время добродетель духовной нищеты пустит здесь корни, — пишет Симона в статье под красноречивым заголовком «Эта война есть война религий» (весна 1943 г.). — Если мы рассмотрим <историю> цивилизаций, массы бывают творческими, лишь когда подлинные элиты вселяют в них вдохновение. Сегодня нужно, чтобы некая элита воспламенила в несчастных [9] массах добродетель духовной нищеты. Для этого нужно сначала, чтобы члены этой элиты были бедны, и не только духовно, но и фактически. Нужно, чтобы они повседневно подвергались, душой и плотью, скорбям и унижениям нищеты. (...) Эти люди должны жить среди массы и соприкасаться с ней так, чтобы ничто не стояло между ними. И, — что еще труднее, чем терпеть убожество, — они не должны позволять себе никакой компенсации; они должны искренне вносить в свои отношения с окружающей массой такое же смирение, как переселенец в отношения с гражданами страны, которая его приютила» [10].

Речь идет вовсе не о служении, напоминающем традиционное церковное миссионерство среди бедных, существовавшее веками и не прерывавшееся даже в годы Второй мировой войны. Cлужение, о котором говорит Симона, имеет целью определенное цивилизационное преобразование, которое можно назвать «мистической революцией». Симона констатирует, что общества, усвоившие себе равнодушие к вопросу о добре и зле, которые она считает коренными для религиозного сознания, оказались бессильными в столкновении с системой, основанной на квазирелигии, социальном идолопоклонстве — с нацистской Германией. Теперь на восточном театре Германия начинает проигрывать другому обществу социального идолопоклонства, советско-коммунистическому, что грозит Европе, в случае победы СССР, новым духовным порабощением. Как обеим тоталитарным квазирелигиям, так и буржуазному индивидуалистическому релятивизму довоенного времени Симона противопоставляет третий путь — мистическое обновление. «Мистика — это выход за пределы сферы, где благо и зло противостоят друг другу; этот выход, достигается через соединение души с благом абсолютным. (...) Сама природа такого преобразования не допускает надежды на то, чтобы оно могло быть исполнено целым народом. Но целая жизнь целого народа может быть проникнута религией, которая была бы всецело направлена в сторону мистики» [11].

В «Тетрадях» весны 1942 года имеются уточнения:

«Некий орден, подобный монашескому, без облачений и отличительных знаков, состоящий из мужчин и женщин (связавших себя скорее внутренним, чем явным, обетом бедности, целомудрия и послушания в тех пределах, в которых совесть согласна с получаемыми приказаниями), которым давали бы самую высокую культуру — эстетическую, философскую, теологическую — и они выходили бы затем на годы <в мир>, воздерживаясь от любой религиозной практики, если обстоятельства того потребуют [12], <сливаясь с анонимной массой,> как преступники в тюрьмах, как рабочие на заводах, как крестьяне на полях и т. д.» [13].

Какой же плод должны получать «несчастные массы» от того, что в их среде, слитно с нею, будут жить эти подвиж-ники? Судя по опыту и направлению всей предшествующей деятельности Симоны, в первую очередь они будут нести воспитательно-образовательный труд. Подвижники должны делиться с окружающими их людьми, особенно с детьми и молодежью, своими знаниями и прежде всего прививать им возвышенно-философское осмысление реальности. Не случайно упомянуто об эстетической культуре; ведь одна из задач подвижников, как мы помним из статьи «Формы неявной любви к Богу», — это учить людей, задавленных тяжелым трудом и нуждой, любви к красоте мира. В свою очередь, теологическая подготовка нужна для воспитания мистически углубленного отношения к религии как в общностях, которым свойственна традиционная, но формальная и неглубокая религиозность (например, в сельской местности), так и в среде более-менее равнодушной или даже враждебной к религии (современный город).

О прямом участии описываемого движения в политической жизни ничего не говорится, но, исходя из поставленных перед ним задач, оно не могло бы остаться «вне политики». Этого не допускает сама идея Симоны о необходимости придать мистический характер борьбе с гитлеризмом. Глубоко симпатизируя франко-бельгийской организации «Христианская рабочая молодежь», в годы оккупации ставшей яркой частью Сопротивления, Симона, вероятно, имела в виду придать и своему ордену политический, хотя и непартийный характер [14].

С трудом можно представить, чтобы Симона рассчитывала найти сочувствие своим идеям в руководстве «Сражающейся Франции»: голлисты, ставя целью овладеть властью во Франции, не были заинтересованы в существовании неподконтрольного им движения. Но изрядная часть статей лондонского периода написана Симоной явно без большой заботы о том, чтобы практически заинтересовать ими руководство. Она писала подобно тому, как в прежние времена с борта терпящего бедствие корабля бросали бутылку с запечатанным письмом, — с надеждой на то, что ее записи будут прочитаны когда-либо и кем-либо в будущем.

В современной Европе несчастье живет притаившись — прежде всего в миллионах душ беженцев из стран, охваченных истребительными войнами и мятежами, людей, переживших подчас такое, что не под силу было бы даже выслушать обычным жителям красивых и благоустроенных городов, где нашли себе приют изгнанники. Это несчастье, живущее внутри иммигрантских гетто, прячет себя под дешевыми одежонками с блошиных рынков, подобной же меблировкой и другими признаками «нормальной» жизни, прорываясь лишь изредка взрывами массового вандализма в предместьях Парижа или Лондона. Общий для Европы стиль поведения в обществе таков, что даже людям, претерпевшим сокрушительные удары судьбы, удобнее вести себя — порой даже перед самими собой — так, как если бы с ними ничего не произошло. Кажется, для служения, о котором говорит Симона, сегодня нет места, как нет тех «масс», которые бы могли увидеть в нем свет. Однако и теперь диагноз, вынесенный Симоной западному обществу, сохраняет всю свою серьезность.

«Сама сущность человека есть направленное усилие; мысли души, движения тела являются лишь его формами. Когда направленность пропадает, человек становится безумен в буквальном, медицинском смысле слова. Вот почему этот метод, основанный на принципе „всё равноценно“, приводит к безумию. И хотя он ни к чему не принуждает, он ввергает человека в скуку, подобную той, что испытывают несчастные, приговоренные к одиночному заключению, чья самая главная скорбь заключается в отсутствии дела. (...) В благополучное время, при изобилии ресурсов, эту скуку пытаются обмануть играя. Играя не как дети, которые сами верят в свои игры, — но как взрослые, сидящие в неволе.

Но в несчастье не хватает сил для удовлетворения собственных потребностей. Вопрос, как направлять свои силы, теперь уже не ставится. Человек может управлять только своей надеждой. А надежда несчастного — не предмет для игры. Пустота в это время становится невыносимой. Система, полагающая, будто „всё равноценно“, теперь отвергается с омерзением.

Это и произошло в Европе. У ее народов, одного за другим, случался этот приступ омерзения, по мере того как ими завладевало несчастье» [15].

Подобное «овладение несчастьем», пусть даже осуществляемое словно под наркозом, описывается в романе-пророчестве «Soumission» [16] Мишеля Уэльбека, что вышел из печати 7 января 2015 года, в самый день потрясшего Европу расстрела редакции еженедельника «Шарли эбдо». Для обложки номера «Шарли эбдо», назначенного к выпуску именно на этот день, была заготовлена карикатура на Уэльбека в облике дряхлого и отвратительного гадателя-звездочета. Ее автор, Ренальд Люзье, не оказался в тот день в числе убитых лишь потому, что проспал и опоздал на работу. События тех январских дней — не говоря о еще более ужасных терактах октября того же года — не оставили, вероятно, во Франции никого равнодушным к предсказаниям Уэльбека о грядущей капитуляции европейского общества перед новым тоталитарным порядком. Но многомиллионные манифестации людей, не нашедших ничего лучше, чем отождествить себя с погибшими рыцарями тотальной насмешки, показали, что о причинах страшного события предпочли не задумываться. Многие ли тогда вспомнили предупреждения Симоны Вейль и попытались рассмотреть происходящее на той же глубине, что она?

Дальнейшие события европейской истории — берем как Западную Европу, так и Восточную — с каждым годом, месяцем и днем показывают только отчетливее, что уйти от такого глубинного рассмотрения все-таки не удастся.

Среди всего, принадлежащего к области человеческого страдания, несчастье [17] есть вещь исключительная, особенная, ни на что не похожая. Оно резко отличается от простого страдания. Несчастье охватывает душу и прожигает ее до самых глубин клеймом, свойственным только ему одному, — клеймом рабства. Рабство, которое существовало в Древнем Риме, есть только крайняя форма несчастья. Древние, близко знавшие это явление, говорили: «Человек теряет половину своей души в тот день, когда он становится рабом».

Несчастье неотделимо от физического страдания и, однако, в корне от него отличается. При страдании все, что не связано с физической болью или с чем-то аналогичным ей, — искусственно, надуманно и может быть преодолено правильным расположением мысли. Даже в разлуке или в смерти любимого человека неустранимая доля горя чем-то похожа на физическую боль, удушье, сердечные спазмы, безысходную нужду, голод. Это почти биологическое расстройство, вызванное диким высвобождением энергии, которая до сих пор была обращена на объект привязанности, а теперь осталась ни на что не направленной. Горе, которое нельзя сжать до такого неустранимого ядра, есть просто романтизм и литературщина. Унижение — тоже состояние, мучительное для всякого живого существа, когда оно, едва не выпрыгивая из себя от обиды, съеживается, придавленное бессилием или страхом.

Напротив, чисто физическая боль может быть для нас совершенным пустяком, который не оставит в душе и следа. Вот самый простой пример. Жестокая боль от гнилого зуба, несколько часов мучившая нас, наконец проходит — и будто ее и не было.

Иначе бывает в случае очень длительных и частых физических страданий. Но такие страдания — подчас нечто совсем иное, чем просто страдание. Нередко это уже несчастье.

Несчастье — это когда жизнь становится похожей на дерево, вырванное с корнем; это более или менее близкое подобие смерти, которое непреодолимо сдавливает душу угрозой или непосредственным предчувствием физической боли. Если физической боли нет вовсе, то нет и несчастья в душе, ибо она может переключиться мыслью на какой угодно другой предмет. Мысль бежит от несчастья так же скоро, так же неудержимо, как животное убегает от смерти. В нашем мире нет ничего другого, кроме физической боли, что имело бы власть полностью сковывать мысль. Оговоримся лишь, что можно уподобить физической боли определенные явления, трудные для описания, но именно телесные, которые ей совершенно равносильны [18]. В частности, предчувствие физической боли — одно из них.

Когда мысль сдавлена угрозой физической боли, — даже если боль не настолько тяжела, чтобы породить ощущение несчастья, — это вызывает состояние столь же мучительное, как если бы приговоренного заставляли часами глядеть на гильотину, которая скоро перережет ему шею [19]. Человек может жить в этой муке двадцать, пятьдесят лет. Все это время мы проходим мимо, даже не догадываясь о его состоянии. Кто из нас способен его понять, если сам Христос не посмотрит на него нашими глазами! Но мы только отмечаем, что поведение этого человека подчас бывает странным, и, конечно, осуждаем это поведение.

Истинным несчастье бывает только тогда, когда происшествие, которое, как ураган, налетело и вырвало жизнь с корнем из ее почвы, прямо или косвенно грозит каждой из ее сторон — социальной, психологической, физической. Важнейшим является социальный фактор. Несчастье не является настоящим, пока оно не влечет за собой социальную деградацию в какой-либо форме или страх перед этой деградацией.

Существует некоторая переходная область между несчастьем и всеми другими разновидностями человеческого горя, которые, будучи даже весьма болезненными, глубокими и продолжительными, отличаются от несчастья в собственном смысле. Однако существует предел, за которым начинается несчастье, но не прежде того, — подобно тому как вода не закипает при температуре, меньшей 100 градусов. Эта граница не чисто объективна: здесь сказываются всевозможные личные факторы. Одно и то же событие может одного человека ввергнуть в несчастье, а другого — нет.

Великой загадкой человеческой жизни является не страдание, а именно несчастье. Не то удивительно, что неповинных людей убивают, пытают, прогоняют с родных мест, доводят до нищеты и рабства, заключают в лагеря и казематы, — ибо на свете есть достаточно злодеев, чтобы делать такие дела. Также неудивительно, когда болезнь приносит долгие страдания, которые парализуют жизнь человека и обращают ее в «сень смертную», ибо природа подчинена слепой игре механических необходимостей. Но удивительно, что Бог дал несчастью власть захватывать сами души неповинных людей и деспотически владеть ими. Ибо даже в лучшем случае человек, заклейменный клеймом несчастья, сохранит не более половины своей души.

У человека, испытавшего удар, после которого он извивается на земле, как перерезанный пополам червяк, нет слов для того, чтобы выразить, чтό такое с ним приключилось. Среди людей, кому он пытается это рассказать, даже те, которые много страдали, но не испытали на себе несчастья в собственном смысле, вовсе не представляют себе, что именно это такое. Это нечто особенное, непохожее на что-либо другое, как звук, о котором не имеет понятия глухонемой. А те, кто сами искалечены несчастьем, — не в состоянии оказать помощь и даже почти не способны желать этого. Итак, сострадание по отношению к несчастным — дело невозможное. Когда оно поистине имеет место, это чудо более поразительное, чем хождение по водам, исцеление больных и даже воскрешение мертвых.

Несчастье заставило Христа молить Отца о том, чтобы Он «пронес чашу» [20], искать утешения у учеников и, наконец, поверить, что Отец оставил Его. Несчастье заставило другого праведника кричать против Бога — праведника столь совершенного, насколько позволяла человеческая природа, а может быть, даже больше, если Иов не столько историческая личность, сколько прообраз Христа. «Он посмеивается над несчастьем невинных!» [21] — это не богохульство, это подлинный крик, исторгнутый из сердца болью. Книга Иова, с первой до последней страницы, есть настоящее чудо правды и искренности. Из написанного на тему несчастья все, что далеко от этого образца, более или менее загрязнено ложью.

Несчастье делает Бога отсутствующим на время, более отсутствующим, чем мертвый, чем свет в абсолютно темном каземате. Ужас до краев затопляет душу. Во время этого отсутствия — нечего любить. Самое страшное, что если среди этой тьмы, когда нечего любить, душа прекратит любить, отсутствие Бога станет окончательным. Надо, чтобы душа любила в пустоту или хотя бы желала любить, пусть даже бесконечно малой своей частицей. И однажды Бог придет, чтобы явить ей Себя и раскрыть ей красоту мира, — как это произошло с Иовом. Но если она перестанет любить, то низвергнется из этого мира в состояние, почти равное аду.

Вот почему те, кто ввергает в несчастье людей, не подготовленных к встрече с ним, убивают их души. И, напротив, в такое время, как наше, когда несчастье нависло надо всеми, только та помощь, оказываемая душам, будет действенна, которая реально подготовит их к несчастью. Это далеко не мелочь.

Несчастье ожесточает человека, лишая надежды, ибо оно, как каленое железо, до дна прожигает душу таким презрением, отвращением и даже ненавистью к самому себе, таким чувством виновности и скверны, которое, по логике вещей, должно было бы возникать в душе после преступления, — и, однако, не возникает. Преступник не чувствует зла, которое живет в его душе. Зато его чувствует у себя в душе невинная жертва несчастья. Получается, будто состояние души, которое, в сущности, годится для преступника, отделили от преступления и связали с несчастьем, — причем даже пропорционально невиновности несчастного!

Если Иов вопит о своей невиновности такими отчаянными словами, значит, у него самого недостает сил в нее верить; значит, в нем самом душа внутренне становится на сторону его друзей. Он призывает в свидетели самого Бога, потому что больше не слышит свидетельства своей совести, которое осталось в душе лишь смутным и мертвым воспоминанием.

Плотская природа человека есть то общее, что роднит его с животными. Куры стаей бросаются клевать раненую курицу. Это такое же механическое явление, как притяжение земли. Все презрение, все отторжение, всю ненависть, которые наш разум связывает с преступлением, — все это наша чувственная сфера обращает на несчастье. Кроме тех, у кого Христос занимает всю душу, все остальные люди в большей или меньшей степени презирают несчастных, хотя почти никто себе в этом не признаётся.

Этот закон, заключенный в наших чувствах, действует и в отношении нас самих. Это презрение, это отторжение, эта ненависть обращаются в несчастном против него самого, проникают в глубь его души и оттуда окрашивают своей ядовитой краской весь окружающий мир. Сверхъестественная любовь, если она уцелела в душе [22], может воспрепятствовать проявлению второго из названных последствий, но только не первого. Ибо в первом [23] заключается самое существенное свойство несчастья: пока не действует это следствие, — о несчастье говорить рано.

«Он стал проклятием ради нас» [24]. Не только тело Христа, «повешенное на древе» [25], стало проклятием, но и вся Его душа. Так же точно и всякий невинный в несчастье осознает себя прόклятым. Так же бывает и с теми, которые претерпели несчастье и, благодаря повороту судьбы, избавились от него, — если оно достаточно глубоко их уязвило.

Другое следствие несчастья заключается в том, что оно делает душу своей сообщницей, мало-помалу впрыскивая в нее отраву пассивности. Каждый, кто несчастен в течение долгого времени, входит в сговор со своим несчастьем. Это сообщничество парализует любые попытки облегчить свою участь; оно доходит до того, что не дает даже искать средства к освобождению, а иногда и желать этого освобождения не позволяет. Человек сжился с несчастьем; а окружающим может казаться, что он доволен. Более того, это сообщничество вынуждает человека против воли отвращаться и бежать от любых средств к освобождению, выставляя подчас смешные предлоги. Даже в том, кто поднялся из несчастья, — если он ранен им на всю жизнь, до глубины души, — сохраняется нечто такое, что толкает его броситься туда снова: как будто несчастье живет в нем наподобие паразита и направляет его в своих собственных целях. Нередко этот импульс преобладает в человеке над всеми стремлениями души к счастью. Например, в случае, когда несчастье окончилось благодаря чьей-то помощи, этот импульс может сопровождаться ненавистью к благотворителю: здесь и кроются причины необъяснимых на первый взгляд эксцессов чудовищной неблагодарности. Подчас бывает легко избавить несчастного от того несчастья, которое он терпит в настоящее время, но куда труднее освободить его от последствий несчастья прошедшего. Все это под силу только Богу. Но и сама благодать Божия не исцеляет в этом мире природу, неизлечимо раненую. Вспомним, что и прославленное тело воскресшего Христа имело на себе раны от гвоздей.

Мы можем примириться с существованием несчастья, только когда смотрим на него как бы на расстоянии.

Бог сотворил мир любовью, ради любви. Бог не сотворил ничего иного, как саму любовь и средства для любви. Бог сотворил все формы любви. Он сотворил существа, способные любить на любом расстоянии. Сам Он дошел (ибо никому из людей это было не под силу) до максимального расстояния, до расстояния бесконечного. Это бесконечное расстояние между Богом и Богом, крайний разрыв [26], боль, к которой никто другой не смеет и приблизиться, чудо любви — Распятие. Ибо никто не может быть более удален от Бога, чем тот, кто «стал проклятием».

Этот разрыв, через который высшая любовь устанавливает узы высшего единства, вечно отзывается во всем мироздании, в глубине его молчания, как две отдельные и одновременно сливающиеся в один звук ноты, как чистая и волнующая гармония. Она и есть — Слово Божье. Все творение мира есть не что иное, как звучание ее голоса [27]. Когда человеческая музыка самой высокой степени чистоты проникает нам в душу, сквозь нее нам слышится тот же голос. Когда мы способны слышать тишину, то и в ней улавливаем его звучание.

Те, кто мужественно стоят в любви, услышат эту ноту даже на самом дне пропасти [28], куда ввергнет их несчастье. И с этого момента в них не останется никакого сомнения.

Люди, пораженные несчастьем, лежат у подножия Креста — почти на самом большом расстоянии от Бога, какое возможно. Не следует думать, что самым большим расстоянием является грех. Грех — не расстояние. Это неправильное направление взгляда.

Правда, есть таинственная связь между этим расстоянием и преслушанием прародителей. Обычно говорят, что с самого начала человечество отвратило свой взгляд от Бога и шло в неверном направлении так далеко, как оно только могло идти. Тогда оно еще могло идти! А мы — мы как гвоздями прибиты к месту, мы свободны только направить взгляд, а во всем остальном подчинены необходимости. Ее слепой механизм, которому совершенно нет дела до уровня нашего духовного совершенства, постоянно играет людьми и наугад бросает кого-то из них к самому подножию Креста. От них зависит только — смотреть или нет глазами, обращенными к Богу, среди этой тряски. Это не значит, что Божье провидение не существует. Это значит, что именно Бог по своему провидению пожелал, чтобы необходимость была слепым механизмом.

Если бы этот механизм не был слепым, несчастья вовсе не было бы на свете. Прежде всего оно анонимно. Кем овладевает несчастье, тех оно лишает достоинства личности и делает вещами. Оно безразлично, и холод этого безразличия, металлический холод, до дна замораживает душу у всех, кого оно касается. Их больше ничто не согреет. Они уже никогда не поверят, что кем-то были.

Несчастье не обладало бы этим свойством, если бы не заключало в себе долю случайности. Тот, кого преследуют за веру, и он знает, что должен пострадать, не несчастен. Он окажется несчастным, если страдание или страх охватят душу до такой степени, что она позабудет, за что страдает. Мученики, отданные на съедение зверям, которые выходили на арену и пели, не были несчастны. Несчастен был Христос. Он умер не как мученик. Он умер как один из уголовных преступников, как «причтенный к злодеям» [29], только больше, чем они, достойный насмешек. Ведь несчастье вызывает насмешку.

Только слепая необходимость может забросить человека в точку крайнего удаления, к самому Кресту. Людские преступления, являющиеся причиной большинства несчастий, — это часть слепой необходимости, ибо злодеи поистине «не ведают, что творят» [30].

Дружба проявляется в двух формах: в соединении и в разделении. Они нерасторжимы, заключая в себе единое, необычайное благо — дружбу. Ибо, когда сближаются два человека, которые не являются друзьями, не происходит соединения. Когда же они отдалены, они не чувствуют разделения. Итак, заключая в себе одно и то же благо, обе формы в равной мере добры.

Если даже мы, свойственным нам жалким образом, производим и познаём вещи вокруг нас, — Бог действует и познает Себя, как и подобает Ему, совершенным образом. Но прежде всего «Бог есть любовь» [31]. Прежде всего Бог любит себя Сам. Троица есть не что иное, как эта любовь, эта дружба в Боге [32]. Между субъектами, соединенными между собой этим отношением божественной любви, существует больше чем близость — их объединяет близость бесконечная, тождество. Но Творение, Воплощение, Страдание вводят и бесконечную удаленность. Вся полнота сотворенного пространства, вся продолжительность времени воздвигают свою преграду, полагают бесконечное расстояние между Богом и Богом [33].

Два любящих, два друга имеют два желания. Одно из них — любить друг друга настолько, чтобы они как бы входили один в другого и составляли одно единое существо. Второе — любить друг друга настолько, чтобы, если бы между ними было расстояние хоть в половину земного шара, их союз не понес никакого ущерба. Все, чего человек тщетно желает в этом мире, в Боге — реально и совершенно. Все эти невозможные желания живут в нас как знак нашего предназначения. Они становятся благом для нас тогда, когда мы уже не надеемся их исполнить.

Любовь между Богом и Богом, которая Сама — Бог [34], есть связь двоякая: это связь, соединяющая два Лица в точке, где Они неразделимы и суть в реальности Одно; и это связь, которая простирается через расстояние и преодолевает бесконечную разделенность. Единство Бога, где исчезает всякая множественность, — с одной стороны, а с другой — богооставленность, в которой осознавал себя Христос, не переставая при этом совершенным образом любить своего Отца, — вот две формы, в которых действует божественное свойство одной и той же Любви, которая сама есть Бог.

«Бог есть Любовь» в настолько сущностном смысле, что единство, которое можно назвать Его собственным определением [35], является простым следствием любви. И безграничной объединяющей способности Божественной любви соответствует бесконечное расстояние, которое она преодолевает. Все сотворенное, все наполняющее совокупность пространства и времени, все составленное из механически-жестокого вещества, — вот расстояние, что пролегло между Христом и Его Отцом.

Что же касается нас, то наша человеческая слабость дает нам драгоценную привилегию быть частью этого расстояния между Сыном и Отцом. Но это расстояние осознается как разлука только теми, кто любит. Для тех, кто любит, разлука, пусть она и болезненна, является благом, ибо она есть любовь. Даже скорбь оставленного Отцом Христа — благо. Для нас в этом мире нет большего блага, чем разделить эту скорбь. В этом мире Бог не присутствует в нас совершенным образом, потому что мы здесь живем во плоти [36]. Зато, когда мы находимся в состоянии крайнего несчастья, Он может в нас почти совершенно отсутствовать. На земле это для нас единственная возможность совершенства. Поэтому Крест — наша единственная надежда. «Ни один лес не произрастил подобного дерева, с такими цветами, с такими листьями, с такими побегами…» [37]

Это мироздание, в котором мы живем, мельчайшей частичкой которого мы являемся, есть расстояние, положенное Любовью между Богом и Богом. Мы — точка на той бесконечной дистанции, которую составляют пространство, время и механизм, правящий материей. Все, что мы называем злом, есть лишь этот механизм. Бог сделал так, что Его благодать, проникая в самое сердце человека и оттуда просвещая все его существо, позволяет ему, без нарушения законов природы, ходить по водам. Но когда человек отводит взгляд от Бога, он становится подвластным силе тяжести. Он еще думает, что может хотеть и выбирать, однако на самом деле становится всего лишь вещью, камнем, который падает. Приглядевшись поближе, взглядом поистине внимательным, к человеческим душам, к человеческим сообществам, мы увидим, что везде, где отсутствует действие сверхъестественного света, все подчиняется механическим законам, столь же слепым и столь же точным, как законы падения тел. Знание об этом благотворно и необходимо. Те, кого мы называем злодеями, — это лишь куски черепицы, которые ветер срывает с крыши, и они падают куда попало. Их единственная вина заключается в том первоначальном выборе, сделав который они обратились в черепицу.

Механизм необходимости, действуя на любом уровне, остается таким, каков он есть: в грубой материи, в растениях, животных, народах, человеческих душах. Если смотреть с точки, где находимся мы сами, в нашей перспективе, он совершенно слеп. Но если мы перенесемся сердцем вовне себя, за пределы мира, пространства и времени, — туда, где наш Отец, и если оттуда рассмотрим этот механизм, он явится совсем другим. То, что кажется необходимостью, станет послушанием. Материя полностью пассивна и, следовательно, целиком послушна воле Божией. Она является для нас совершенным примером. Здесь нет ничего другого, кроме Бога и того, что повинуется Богу. Своим совершенным послушанием материя заслуживает быть любимой теми, кто любит своего Господина, — подобно тому как любящий с нежностью смотрит даже на иголку, которая некогда послушно сновала в руках его умершей возлюбленной. Вся красота мира возвещает нам, что материя заслуживает нашей любви. В красоте мира грубая механическая необходимость его законов становится предметом любви. Что может быть столь прекрасно, как сила тяжести, проявляющая себя в бегущем гребне морской волны или в почти навечно застывших гребнях гор!

Море не становится в наших глазах менее прекрасным из-за того, что в нем, как мы знаем, иногда тонут корабли. Напротив, от этого оно еще прекраснее. Если бы море изменяло движение волн, чтобы щадить корабли, тогда оно было бы существом, наделенным свободой различения и выбора, но не этой текучей стихией, полностью повинующейся всем внешним воздействиям. Совершенное послушание и составляет его красоту.

Все ужасы, происходящие в этом мире, — не более чем складки и изгибы, которые на морской поверхности производят волны, подчиняясь силе притяжения. Поэтому и они заключают в себе красоту. Подчас поэзия, например в «Илиаде», дает эту красоту почувствовать.

Человеку не дано выйти из послушания Богу. Творение не может не повиноваться. Человеку, как существу мыслящему и свободному, предоставлено выбрать лишь одно: пожелать этого послушания или не пожелать. И, не желая, он все равно будет вынужден повиноваться, повиноваться ежеминутно, как вещь, подчиненная механической необходимости. А если он желает повиноваться, то остается подчиненным механической необходимости, но к ней прибавляется некая новая необходимость, устанавливаемая теми законами, которые свойственны вещам сверхъестественным. Некоторые дела для него становятся невозможны, другие же исполняются через него сами, иногда почти вопреки ему.

Если у нас порой возникает чувство, что в таком-то случае мы идем против воли Бога, это лишь означает, что в течение какого-то времени мы перестали желать послушания. Конечно, при прочих равных условиях человек действует по-разному в зависимости от того, согласен он на послушание или не согласен; как и растение при прочих равных условиях, по-разному растет на свету и в темноте. Растение ничего не делает и не выбирает в том, что касается его роста. Но мы — как растения, которым дан только один выбор: повернуться к свету или нет.

На кроткую покорность материи, как на образ поведения для нас, указал Христос, предлагая взглянуть на лилии полевые, которые «ни трудятся, ни прядут» [38]. Лилии не ставили целью одеться в тот или другой цвет, не прилагали к этому ни желания, ни средств, но приняли все, что делает с ними природная необходимость. Если они нам кажутся гораздо более красивыми, чем дорогие ткани, — это не потому, что они богаче, а по причине их послушания. Послушна и ткань, но послушна человеку, а не Богу. Материя бывает прекрасной не тогда, когда повинуется человеку, но когда повинуется Богу. Если в произведениях искусства она порой бывает почти так же прекрасна, как море, горы или цветы, это значит, Божий свет наполнил художника. Чтобы найти красоту в творениях людей, не просвещенных Божиим светом, надо всей душой понять, что и эти люди суть всего лишь материя, которая повинуется Богу, сама того не сознавая. Для того, кто так и считает, прекрасно абсолютно все на свете. Во всем, что существует, во всем, что происходит, он различает действие механизма необходимости, а в необходимости находит несравненную сладость послушания. Дли нас послушание вещества по отношению к Богу — то же, что прозрачность стекла по отношению к свету. Как только мы познáем всем нашим существом это послушание, мы узрим Бога.

Держа газету вверх ногами, мы видим непривычные формы напечатанных букв. Но стоит нам взять ее как следует, и мы видим уже не буквы, а слова. Пассажир корабля, попавшего в качку, с каждой волной чувствует, как у него переворачивается все внутри. Но капитан в это время неотрывно следит только за тем, как сочетание ветра, течения, волн соотносится с расположением корабля, его формой, парусным оснащением и рулем.

Как мы учимся читать, как учимся какому-либо ремеслу, так должны научиться видеть, что во всем происходящем заключено — прежде всего и почти только — повиновение мироздания Богу. Да, это в самом деле обучение. Как всякое другое, оно требует усилий и времени. Тот, кто в нем преуспел, видит между вещами и событиями не больше разницы, чем человек, умеющий читать, в одной и той же фразе, воспроизведенной в разной манере — написанной красными и синими чернилами, напечатанной одним, другим и третьим шрифтом. Неграмотный увидит разницу в каждом случае. Но для умеющего читать все это — одно и то же, потому что написана одна и та же фраза. Для обученного человека вещи и события всегда и повсюду — это вибрации дивно-сладкозвучного божественного голоса, распевающего одно и то же слово. Это не означает, что такой человек не испытывает страдания. Боль — это расцветка определенных событий. В одной фразе, записанной красными чернилами, тот, кто умеет читать, и тот, кто не умеет, равным образом видят красный цвет. Но для одного из них цвет букв имеет не то же самое значение, что для другого.

У рабочих и крестьян есть хорошая поговорка на случай, когда ученику случается пораниться или сильно устать: «Ремесло в тело входит». Каждый раз, испытывая боль, мы можем сказать сами себе, и это будет правдой, что вселенная, порядок и красота мира, послушание творения своему Создателю — все это входит в наше тело. И после этого как не благодарить, с самой нежной признательностью, ту Любовь, которая послала нам этот дар!

Радость и боль — дары в равной мере столь драгоценные, что и первого, и второго стоит вкусить сполна, каждого в чистом виде, не пытаясь их смешивать. Через радость красота мира проникает нам в душу. Через боль она входит в наше тело. Ища одной лишь радости, столь же невозможно стать другом Богу, как нельзя стать капитаном, лишь изучив справочник по навигации. Телодолжно участвовать во всяком обучении. На уровне телесных ощущений только боль является контактом с необходимостью, которая составляет порядок мира; ибо удовольствие не несет на себе печати необходимости. Более высокая часть чувственной сферы способна познавать необходимость и в радости; и это достигается только посредством чувства прекрасного. Для того чтобы постепенно все наше существо стало восприимчивым к послушанию, этому сущностному свойству материи, чтобы в нас образовался новый ум, способный услышать вселенную как звучание Слова Божьего, — для этих целей преображающие свойства как боли, так и радости являются равно незаменимыми. Мы должны раскрывать всю нашу душу до самой глубины и для боли, и для радости, когда случается испытать то или другое, с такой готовностью, с какой открываем двери посланнику от тех, кого любим. Тому, кто любит, — какая разница, будет посланник вежлив или груб, когда у него в руках долгожданное письмо!

Однако несчастье — это не боль. Несчастье очень отличается от того, что можно назвать педагогическим методом Бога.

Безмерность пространства и времени отделяет нас от Бога. Как возможно было бы нам искать Его? Как идти к Нему навстречу? Если даже будем идти целую вечность, будем только вращаться вокруг земли. Даже на самолете мы не сможем сделать ничего другого. Мы не в состоянии высоко продвинуться по вертикали. Нам не дано возможности сделать и шагу к небесам. Бог сам, пересекая Вселенную, сходит к нам.

Сквозь бесконечность пространства и времени еще бесконечно-более-бесконечная любовь Божия сходит пленить нас. Она сходит в свой час. Нам дан выбор: согласиться впустить ее или отказать. Если мы остаемся глухими, она, как нищий, приходит к нашим дверям снова и снова; но однажды, как нищий, больше не вернется. Если же мы соглашаемся, Бог кладет в нас, как в землю, маленькое семечко и уходит. С этого момента Богу уже не нужно делать ничего другого, как только ожидать. Только ожидать остается и нам. Единственное, что от нас требуется, — не пожалеть о данном нами согласии, о том «да», которое мы однажды произнесли, подобно невесте. Это не так легко, как кажется; ибо, когда семя всходит, мы чувствуем боль. К тому же, именно поскольку мы сами согласились, чтобы оно в нас взошло, мы уже не можем не уничтожать все, что ему мешает, не выпалывать сорняки. К несчастью, сорняки входят в самую нашу плоть, так что эта прополка причиняет нам страдание. Однако семя, так или иначе, прорастает само собой. Наступает день, когда душа принадлежит Богу, и тогда не просто согласна любить, но истинно и деятельно любит. Теперь ей, в свою очередь, приходится пройти через все мироздание, чтобы достигнуть Бога. Теперь она любит не той сотворенной любовью, которой любят другие создания. Любовь, живущая в ней, божественна и нетварна, ибо она есть любовь между Богом и Богом, проходящая сквозь душу [39]. Один Бог способен любить Бога. Мы можем только согласиться утратить наши собственные чувства, предоставляя Его любви пройти сквозь нашу душу. Это и означает отрицать самих себя [40]. Только ради этого согласия мы и сотворены.

Божественная Любовь пересекла безмерность пространства и времени, чтобы пройти от Бога к нам. Но как ей пройти в обратном направлении, от тварного естества? Когда семечко Божественной любви, посеянное в нас, растет, становится деревом, как нам перенести его туда, где его родина, проделать в обратном направлении путь, которым к нам прошел Бог, преодолеть бесконечное расстояние?

Это кажется невозможным, но есть одно средство. Оно хорошо известно, это средство. Мы ведь помним, на что похоже дерево, возросшее в нас, — столь прекрасное дерево, в ветвях которого укрываются птицы небесные [41]. Мы ведь знаем, что за дерево лучше всех деревьев. «Ни один лес не произрастил подобного…» [42] Штука малость похуже виселицы — вот оно какое, это дерево, что всех деревьев прекраснее. Это и есть то дерево, семечко которого Бог заронил в нас, да так, что мы и знать не знали, что это за семечко. А если бы знали, то в первый момент не сказали бы свое «да». Это и есть то дерево, что возросло в нас и которое невозможно выкорчевать никакой силой. Только измена может вырвать его из нас.

Когда молотком забивают гвоздь, весь удар, полученный шляпкой гвоздя, проходит до самого его конца так, что из силы удара ничто не теряется, хотя конец гвоздя — всего лишь точка. Если даже молоток и шляпка гвоздя будут бесконечно большими, произойдет то же самое. Конец гвоздя перенесет в точку, куда он приставлен, этот бесконечно сильный удар.

Крайнее несчастье, которое одновременно сочетает физическую боль, душевную подавленность и социальную деградацию, подобно такому гвоздю. Его конец вбивается в самую середину души. Шляпка гвоздя — это вся необходимость, распределенная на всем протяжении пространства и времени.

Несчастье есть чудо Божественной техники. Это простое и гениальное устройство, через которое в душу ограниченного пространством и временем создания может войти, во всей своей безмерности, слепая, безжалостная и холодная сила. Бесконечное расстояние, разделяющее Бога и творение, всецело собирается в одной точке, чтобы пробить душу в самой середине. Человек, с которым случается что-то подобное, не принимает никакого участия в этой операции. Он бьется, как бабочка, которую заживо накололи на булавку. Но даже и сквозь ужас он может сохранять желание любить. К этому нет никакого препятствия, в этом не только нет ничего невозможного, но, решаемся сказать, даже и ничего трудного. Ибо даже самая тяжкая боль, доходящая до потери сознания, не затрагивает ту точку в душе, которая соглашается с выбором правильной ориентации.

Просто надо знать, что любовь есть не состояние души, а ее ориентация. Не понимая этого, можно впасть в отчаяние при первом касании несчастья.

Тот, чья душа остается направленной к Богу в то время, когда ее пронзает гвоздь, пригвождена к самому центру мироздания. Истинный центр, пребывающий не посреди, но вне пространства и времени, это Сам Бог. Не в пространстве, не во времени, но в совершенно другом измерении — гвоздь пробил насквозь творение, всю толщу преграды, отделяющей душу от Бога.

В этом дивном измерении душа, не покидая места и момента, где находится связанное с нею тело, может преодолеть всю протяженность пространства и времени — и предстать перед лицом Божиим.

Душа пребывает в точке пересечения между созданием и Творцом. Точка пересечения — это место, где соединяются брусья Креста.

Возможно, что-то в этом роде подразумевал апостол Павел, когда писал: «Будьте укоренены в любви, чтобы вам быть способными постигнуть, что есть широта и долгота, высота и глубина, и познать то, что превосходит всякое разумение, — любовь Христову» [43].

Чтобы, в случае крайнего несчастья, быть распятым на кресте самого Христа, человек должен в момент, когда придет несчастье, иметь в своей душе не просто всеянное Богом семя, но уже взращенное древо жизни.

В ином случае остается выбор между крестами по одну и по другую сторону распятия Христова.

Мы подобны неблагоразумному разбойнику, когда ищем утешения в презрении и ненависти к товарищам по несчастью. Но это обычно и бывает следствием настоящего несчастья. Именно это производило в душах римское рабство. Почти все люди, которые изумляются такому настрою души у несчастных, сами впадают в него, когда несчастье коснется их.

Чтобы уподобиться благоразумному разбойнику, достаточно понять, что, сколь бы ни было тяжко наше несчастье, это лишь самое меньшее из того, что мы заслужили. Ибо прежде того, как несчастье сковало наши силы, мы, по своей лености, инерции, безразличию или неведению, конечно же, были причастны к преступлениям, которые ввергли других людей в несчастья не менее тяжкие. Вне сомнения, как правило, воспрепятствовать этим преступлениям мы не могли, но могли хотя бы сказать, что их порицаем. Мы забывали это делать, или даже одобряли их, или, во всяком случае, давали повод другим думать, что одобряем. Терпя несчастье, мы, если судить по справедливости, еще не слишком сурово наказаны. У нас нет права на жалость к себе. Мы знаем, что, во всяком случае, однажды Человек, совершенно чистый от вины, претерпел несчастье более тяжкое; лучше, сквозь века, обратим сострадание к Нему.

Только что сказанное может и должен приложить к себе каждый; ибо в наших общественных институтах и нравах много до такой степени жестокого, что никто не вправе считать себя чистым от этого распространенного на всех соучастия. Определенно, каждый из нас окажется виновным по меньшей мере в преступном равнодушии.

Но при этом каждый человек вправе желать причастности Кресту самого Христа. У нас есть одна неограниченная возможность — просить у Бога все, что есть благо. Такие прошения — не из тех, в которых подобает проявлять умеренность или сдерживать себя.

Не следует просить себе несчастья: такое желание противно природе, это извращение. К тому же несчастье само по себе есть то, чему мы подвергаемся против своей воли. Если мы еще не впали в него, будем желать только одного: если оно придет, пусть станет для нас причастностью Кресту Христову.

Но что мы ощущаем всегда и что поэтому позволительно любить — это возможность несчастья. Наше существо всегда открыто перед ним с трех сторон. Наше тело непрочно: любым куском твердой материи можно его проткнуть, изранить, ушибить, навсегда покалечить какой-то из наших внутренних органов. Наша душа ранима, подвержена беспричинным депрессиям и жалким образом зависима от всевозможных вещей и личностей, столь же непрочных и переменчивых. Наше общественное лицо, от которого почти зависит в нас чувство существования, всегда и целиком открыто перед всяческими превратностями. Самый центр нашего существа связан с этими тремя сторонами такими фибрами, что от любой наносимой им сколько-нибудь тяжелой раны истекает кровью. Но особенно губительным или даже уничтожающим саму нашу сущность нам кажется все, что понижает или разрушает наш социальный престиж, наше право на уважение. Настолько мы привыкли считать иллюзию своей сущностью [44].

Наша непрочность почти беспредельна; но мы не помним о ней, когда дела у нас более-менее в порядке. Но ведь нам никто не запрещает о ней помнить. Можно постоянно ее видеть и постоянно благодарить за нее Бога. И не только за непрочность как таковую, но и за внутреннюю нашу слабость, что водворяет эту непрочность в самом центре нашего естества. Ибо именно эта слабость позволяет, в каких-то случаях, пригвоздить нас к самой середине Креста.

Итак, можно размышлять о нашей непрочности с любовью и благодарностью при каждом случае большого или малого страдания. Можно думать о ней в дни более-менее сносные. Можно помнить и среди любой радости — чего нам не следовало бы делать, если б эта мысль могла нарушить или уменьшить нашу радость. Напротив: при этой мысли радость только приобретает более сильный и волнующий аромат. То, как легко цветущая вишня осыпается под ветром, делает ее для нас еще прекрасней.

Если мы таким образом направим свою мысль, через какое-то время самим содержанием нашей жизни станет Крест Христов. Без сомнения, именно это хотел выразить Христос, поучая своих друзей [45] носить свой крест каждый день [46]. Но не ту, как думают сегодня, простую покорность перед повседневными мелкими огорчениями, что часто называют именем креста, почти богохульно злоупотребляя этим словом. Нет, крест бывает только один: это вся тяжесть необходимости, которая, заполняя безмерность времени и пространства, может в определенных обстоятельствах сосредоточиться на таком атоме, как каждый из нас, и распылить его без остатка. Носить свой крест означает непрестанно помнить, что мы целиком, всеми сторонами нашего существа, подвластны слепой необходимости, кроме одной лишь точки в душе — столь потаенной, что в нее не проникает и сознание. Как бы жестоко ни страдал человек, но если хотя бы часть его существа осталась нетронутой, и при этом он не осознает во всей полноте, что она избавлена по чистой случайности и в любую минуту может подвергнуться таким же случайным ударам, — он непричастен Кресту. Это касается прежде всего случаев, когда остается нетронутой социальная сторона нашего существа. Вот почему болезнь не принесет никакой пользы, если дух бедности, в своем совершенстве, не будет ей сопутствовать. Всесторонне счастливый человек может в одно и то же время полнокровно наслаждаться счастьем и носить свой крест, если он реально, конкретно и ежеминутно помнит о возможности несчастья.

Но недостаточно о ней просто помнить, надо ее любить. Будем нежно любить суровый облик этой необходимости. Она как двусторонняя медаль. Одна сторона, повернутая к нам, — господство, а другая, повернутая к Богу, — послушание. Сожмем эту необходимость в руке, до боли, чтобы она вошла в самую нашу плоть. Каждый, кто любит, во время разлуки бывает счастлив до боли сжимать в руке предмет, принадлежащий любимому существу. Мы знаем, что вся эта вселенная есть предмет, принадлежащий Богу. Будем до глубины сердечной благодарны Богу за то, что Он поставил над нами как абсолютного правителя — свою рабу, бесчувственную, слепую и безупречно послушную, — необходимость. Она погоняет нас кнутом. Но нам, в этом мире подчиненным ее тирании, достаточно выбрать Бога в качестве нашего сокровища, утвердить в Боге наше сердце [47], и тогда мы увидим другую сторону этой тирании, ту сторону, которая есть чистое послушание. Мы — рабы рабыни, но мы и сыны нашего Господина. Как бы она ни помыкала нами, нам подобает с любовью наблюдать ее собственное послушание, ибо мы — наследники дома [48]. Каждый раз, когда она не делает того, что мы хотим, когда нудит подчиниться тому, чего мы не хотим, — нам дается возможность пройти сквозь нее любовью — и увидеть лицо послушания, которым она обращена к Богу. Счастливы те, кто часто имеют эту драгоценную возможность.

Сильная и продолжительная физическая боль имеет то уникальное преимущество, что наши чувства не могут с ней смириться: так уж они устроены. Мы можем с чем угодно свыкнуться, научиться из всего извлекать себе утеху, приспособиться к чему угодно, но только не к этому. Например, внушив себе иллюзию силы, мы верим, что и вправду над чем-то властны. Или, напротив, в воображении избираем для себя именно то, что на деле нам навязано. Но когда человек в собственных глазах превращается в подобие животного, почти парализованного и всецело отвратительного, тогда эта иллюзия больше невозможна. Еще лучше, если это происходит по воле других людей, через общественное отвержение, если оно делает человека как бы безымянной жертвой; мы говорим не о таком преследовании, которое делало бы героем или мучеником.

Плотская часть нашей души [49] чувствительна только к той необходимости, которая имеет характер принуждения, и только к такому принуждению, как физическая боль. Одна и та же истина через физическую боль проникает в нашу чувственную сферу, через математическое доказательство — в наш ум и через красоту — в нашу способность к любви. Поэтому Иов, когда несчастье разорвало завесу его плоти, увидел без покровов красоту мира. Красота мира раскрывается перед нами, когда мы научаемся видеть в необходимости сущность [50] мироздания; когда мы находим, что сущность необходимости состоит в послушании той Любви, которая есть и совершенная Премудрость. Весь этот мир, частью которого мы являемся, есть не что иное, как бытие в послушании.

Столь же действенной для познания красоты мира, как физическая боль, может быть и чувственная радость, — когда она настолько естественна, настолько чиста, настолько превосходит ожидание, что мы лучшего не можем и желать или даже не можем поверить, что обладаем предметом этой радости. Суть такой радости всегда в красоте. Чистая радость и чистая боль — суть два образа одной и той же бесценной истины. И благодаря этому счастливому обстоятельству мы вправе желать тем, кого мы любим, радости, а не боли.

Троица и Крест — два полюса христианства, две его главные истины; первая есть совершенная радость, а вторая — совершенное несчастье. Познание той и другой, в их таинственном единстве, необходимо. Но в этом мире мы, в силу своей человеческой природы, находимся бесконечно ниже Троицы. Мы у самого подножия Креста. Крест — вот наше отечество.

Познание несчастья есть ключ к христианству. Но это познание невозможно. Невозможно познать несчастье без того, чтобы пройти через него. С ужасом отвращаясь от несчастья, наша мысль не способна стремиться принять его в себя, — как животные, за редкими исключениями, не способны к самоубийству. Она познаёт его не иначе как по принуждению. Пока не убедит собственный опыт, мы ни за что не поверим, что все, наполняющее нашу душу, — все мысли, все чувства, отношения к идеям, к людям, ко всей вселенной и даже самые сокровенные отношения к самим себе, — все это целиком находится во власти обстоятельств. Даже если мы соглашаемся чисто умозрительно (что само по себе крайне редко), то в глубине души не верим все равно. Верить этому всей душой — вот что именно называет Христос словами: «отрицать самого себя» (а не как обычно переводят: «самоотвержение» или «самоотречение» [51]!), и это необходимое условие, чтобы удостоиться быть среди Его учеников. Однако, находясь в несчастье или когда оно уже нами пережито, мы верим в эту истину не больше, чем прежде него; можно сказать, что мы верим в нее даже меньше. Ибо мысль нельзя ни к чему принудить; в любой момент у нее есть возможность увильнуть с помощью лжи. Наша мысль, под давлением обстоятельств оказавшись один на один с несчастьем, бросается под прикрытие обмана с прытью животного, которому грозит гибель и оно видит какое-то убежище. Иногда в ужасе душа погружается в этот обман очень глубоко. Многие из когда-либо испытавших несчастье приобретают порочную привычку лгать, что порой доходит до полной потери самого чувства правды. Несправедливо осуждать их за это. Ложь тесно связана с несчастьем; и Христос победил мир [52] именно тем, что, будучи Истиной [53], Он до последнего предела несчастья остался Истиной.

Нашу мысль заставляет бежать от лица несчастья инстинкт самосохранения, еще более существенный для нас, чем тот, что предохраняет от физической смерти. Ибо когда, силою обстоятельств или в воображении, такая смерть представляется не в виде несчастья, принять ее относительно легко. Но смотреть на несчастье в упор, вблизи, с непрерывным вниманием нам будет под силу, только если, посредством любви к истине, мы примем смерть душой. Именно такой смерти души учит нас Платон, говоря: «философствовать — это учиться умирать» [54]; именно ее символизировали посвятительные обряды древних мистерий, именно она изображается в крещении. Речь не о том, чтобы душа на самом деле умерла, но — чтобы она просто признала за истину, что она есть мертвая вещь, аналогичная материи. Ей не надо рождаться от воды, она и без того — из воды [55]. То, что мы считаем нашим собственным «я», есть такая же изменчивая и автоматическая производная внешних обстоятельств, как форма морской волны.

Надо только знать это, знать всей душой, до самой глубины себя. Но такое знание о человеке имеет только Бог, а в этом мире — те, кто рождены свыше. Ибо нельзя принять эту смерть души, если взамен иллюзорной жизни у нас не будет другой жизни, если сокровище наше и сердце наше не будут вне нас самих: не только вне нашей личности, но вне всего, о чем помышляем, вне всего, что ощущаем чувствами, за пределами всего познаваемого — в руках «Отца нашего, Который втайне» [56]. О тех, кто именно таковы, можно сказать, что они рождены от воды и Духа [57]. Ибо они становятся чадами двойного послушания, — с одной стороны, они послушны механической необходимости, которая подчиняет их земным условиям существования, а с другой — божественному вдохновению [58]. В них больше нет того, что можно было бы назвать их собственной волей, их «лицом», их «я». Они всего лишь некое пересечение между тварной природой и Богом. Это пересечение и есть то имя, которое Бог дал им от века, это их призвание.

В древнем обряде крещения человек скрывался под водой. Это означало отрицание самого себя, то есть признание того, что мы всего лишь фрагмент неподвижной материи, из которой созданы. Он вновь появлялся из воды, поднимаемый движением, преодолевающим силу тяжести: это было образом Божественной любви в человеке. Символика обряда крещения изображает состояние совершенства. Обещание, которое мы даем при этом, есть обещание желать и просить у Бога совершенства — постоянно, неутомимо, столь долго, пока не достигнем его, — как голодный ребенок не перестает просить хлеба у своего отца. Но к чему обязывает это обещание, нам не дано знать, пока мы не окажемся перед ужасающим лицом несчастья. Только теперь, лицом к лицу с несчастьем, может быть заключен настоящий договор [59] — через контакт еще более сокровенный, более таинственный, еще более чудесный, чем священнодействие таинства.

Познание несчастья, которое, по свойствам человеческой природы, столь же невозможно для тех, кто в нем находится, сколь и для тех, кто его не испытал, становится в равной степени возможным и для тех и для других благодаря сверхъестественной милости. Иначе Христос не отвел бы несчастье от того, кого любил превыше всех, после того, как пообещал, что даст ему испить из Своей чаши [60]. В том и другом случае познание несчастья бывает бóльшим чудом, чем хождение по водам. Христос узнáет своих благодетелей именно в тех, чье сострадание основано на познании несчастья. Другие же благотворят капризно, нерегулярно или, напротив, слишком регулярно: или вследствие привычек, привитых воспитанием, или сообразуясь с правилами приличия, или из гордости, или из плотской жалости, или ради очистки совести, — короче говоря, по мотивам, касающимся их самих. Они высокомерны, или держатся покровительственно, или выказывают жалость бестактно, или дают несчастному понять, что в их глазах он всего лишь экземпляр определенного вида несчастья. В любом случае их даяние только ранит. Они уже имеют свою награду в этом мире, ибо о них не скажешь, что их левая рука не знает, что подает правая [61]. Их отношение к несчастным — один обман, ибо истинного знакомства с несчастными не бывает без познания самого несчастья. Те, которые не смотрели в лицо несчастью или не готовы к этому, приближаются к несчастным не иначе как только под защитным покровом лжи или иллюзии. Если вдруг по какому-то случаю в облике несчастного проглянет лицо самого несчастья, они удирают со всех ног.

Напротив, благотворитель Христов, оказавшись рядом с несчастным, не чувствует никакой дистанции между собой и им; он переносит в другого все свое бытие [62] и поэтому подает ему пищу таким же инстинктивным, таким же непосредственным движением, как едим мы сами, когда бываем голодны. И почти сразу же забывает о том, что подал, как мы забываем, чтó ели вчера и третьего дня. Такому человеку и на ум не придет сказать, что он занимается несчастными «ради Бога»: это покажется ему столь же абсурдным, как сказать, что он ест «ради Бога». Мы едим, потому что не можем без этого. Христос возблагодарит тех, которые творят милостыню так же естественно, как едят.

Они дают нечто совсем иное, чем просто пищу, одежду или заботу. Перенося само свое бытие в того, кому они помогают, они на мгновение дают ему его собственное существование, которого он был лишен несчастьем. В сущности, несчастье есть разрушение личности, переход в безымянное состояние. Как любовь побудила Христа обнажиться от своей божественности, так несчастного горькая участь обнажает от его человечности. В глазах других и в собственных глазах он целиком определя-ется своим отношением к несчастью. То в нем, что еще могло бы существовать, неизменно отбрасывается в небытие — как если бы утопающего несколько раз подряд ударили по голове. Это может быть, в зависимости от случая, бедняк, беженец, чернокожий, больной, осужденный [63] и еще кто угодно в этом роде. Оказываемые ему как обиды, так и благодеяния параллельно направлены на то несчастье, в котором он лишь экземпляр среди многих других. Таким образом, и обиды, и благодеяния становятся равно действенными в том, чтобы еще больше загнать его в безличность. Это лишь разные формы одного и того же надругательства.

Тот, кто, видя несчастного, переносит в него свое существо, тот любовью порождает в нем, хотя бы на миг, существование, независимое от несчастья. Ибо, хоть именно несчастье предоставило случай для этого сверхъестественного деяния, не оно было его причиной. Причина — в тождестве, объединяющем человеческие существа поверх всех видимых расстояний, которые полагают между ними случайные обстоятельства судьбы.

Перенести свое существо в несчастного — это значит на какой-то миг принять на себя его несчастье, взять добровольно бремя, которое, по определению, навязывается человеку принудительно и против воли. Это — дело невозможное. Это сделал только Христос. Это может сделать только Христос и люди, у которых Христос занимает всю душу. Вот они-то, перенося свое собственное бытие в несчастного, которому оказывают помощь, вселяют в него — нет, на деле не собственное существо, ибо они его больше не имеют, — но самого Христа.

Милостыня, которую подают таким образом, есть таинство, сверхъестественное действие, посредством которого человек, в котором живет Христос [64], реально вселяет Христа в душу несчастного. Хлеб, таким образом поданный, — если речь идет о хлебе, — равноценен причастию. Это не метафора и не догадка; это буквальный перевод слов cамого Христа. Ибо Он говорит: «Мне вы это сделали» [65]. Итак, это Он — в голодном или нагом несчастном. Но не вследствие голода или наготы, потому что само по себе несчастье не содержит никакого дарования свыше. Это возможно только лишь через само действие милостыни. Что Христос присутствует в том, кто подает совершенно чистым образом, это очевидно, — ибо кто может быть благодетелем Христа, если не Он Сам? С другой стороны, легко понять, что только присутствие Христа в душе может вселить в нее истинное сострадание. Но Евангелие к тому же открывает нам, что подающий с подлинным состраданием — подает cамого Христа. У несчастного, который принимает этот чудесный дар, есть выбор — согласиться на него или нет.

Несчастный, в случае если несчастье его полно, лишается всех человеческих связей. Для него остаются возможными только два рода отношений с людьми: 1) отношения, где он фигурирует всего лишь как вещь (которые имеют столь же механическую природу, как отношения между двумя соседними каплями воды) и 2) сверхъестественная любовь в чистом виде. Все, что находится между этими двумя, для него недоступно. В его жизни есть место только для воды и для Духа [66]. Несчастье, с которым человек смирился, которое принял и полюбил, поистине становится крещением.

Один Христос способен на сострадание; поэтому, пребывая на земле, Он Сам не получил его. Пребывая в этом мире во плоти, Он не обитал в душе ни у кого из тех, кто Его окружал. Поэтому никто не мог сострадать Ему [67]. Скорбь принуждала Его взывать о сострадании, но самые близкие Его друзья отступились. Они оставили Его страдать в одиночестве [68]. Даже Иоанн уснул. Петр мог ходить по водам, но оказался неспособным пожалеть своего Наставника, впавшего в несчастье. Сон стал для них убежищем, чтобы больше Его не видеть. Когда само Милосердие обращается в несчастье, где найдет Оно помощь! Чтобы сжалиться над Христом Несчастным, понадобился бы другой Христос. Во все последующие века сострадание к несчастью Христа было одним из признаков святости.

Творить милостыню по сверхъестественной любви можно и не в том полном сознании дела, которого требует, например, причащение. Ибо те, кого благодарит Христос, отвечают Ему: «Господи, и когда же это мы...?» [69] Они не знали, кого накормили. Вообще ничто не указывает на то, что они имели какое-либо понятие о Христе. Они могли его иметь и могли не иметь. Важно, что они были праведны [70]. Поэтому Христос, пребывая в них, через милостыню подавал самого Себя. Счастливы нищие, что у них есть возможность, пусть хотя бы раз или два в жизни, получить такую милостыню!

Несчастье поистине находится в самом центре христианства. Исполнение единой заповеди, состоящей из двух: «возлюби Бога» и «возлюби своего ближнего», проходит через несчастье. Ибо, что касается первого, Христос сказал: «Никто не приходит к Отцу, кроме как через Меня» [71]. Он сказал также: «Как Моисей вознес змея в пустыне, так подобает, чтобы вознесен был Сын Человеческий, чтобы всякий верующий в Него имел жизнь вечную» [72]. Это тот медный змей, один взгляд на которого мог предохранить от действия яда. Значит, любить Бога можно, только взирая на Крест. Что же касается ближнего, Христос сказал, кто есть тот ближний, которого заповедано возлюбить. Вот это тело — нагое, окровавленное и бесчувственное, которое мы нашли лежащим на дороге [73]. Именно несчастье нам заповедано возлюбить прежде всего: несчастье человека, несчастье Бога.

Часто христианство упрекают в противоестественном любовании страданием, болью. Это ошибка. В христианстве речь не идет о боли и о страдании. Они всего лишь ощущения, или состояния души, в каждом из которых можно, конечно, искать некое извращенное наслаждение. Речь идет совсем о другом. Речь идет о несчастье. Несчастье — не состояние души. Это — когда душа стирается в порошок механической жестокостью обстоятельств. В том, что человек в своих собственных глазах из человека опускается до перерезанного пополам червяка, извивающегося по земле, — в этом не найдет себе наслаждения даже извращенная натура. Но и мудрец, герой, святой найдут его для себя не больше. Несчастье есть то, что обрушивается на человека абсолютно вопреки его желанию. Его сущностное, его определяющее свойство — ужас, бунт, который охватывает все существо любого, кто станет его жертвой. Вот что мы должны принять всей душой, с помощью сверхъестественной любви.

Быть в согласии с тем, как существует мир, есть наша обязанность в земной жизни. Богу недостаточно самому находить свое создание прекрасным. Бог хочет, чтобы и оно увидело, сколь оно прекрасно [74]. К этому и призваны души, соединенные с мелкими частичками этого мира [75]. Таково назначение несчастья: дать нам возможность думать, что творение Божие прекрасно. Ибо пока, игрою окружающих обстоятельств, течение нашей жизни в основном остается ненарушенным или же затрагивается лишь частично, до тех пор мы готовы верить, будто это наша воля создала мир и им управляет. И вдруг несчастье, к нашему величайшему удивлению, открывает нам, что это вовсе не так. И если после этого мы воздаем славу — мы поистине славим творение Божие. В чем трудность? Ведь понятно, что наше несчастье ничем не умаляет Божественную славу. Значит, оно никак не может помешать нам «благословлять Господа ради великой славы Его» [76].

Итак, несчастье — вернейшая примета, что Бог желает быть любимым нами, драгоценный знак Его нежности к нам. Это не отеческое наказание, а нечто совсем другое, что уместнее сравнить с теми нежными ссорами, когда юные жених и невеста еще больше уверяют друг друга в глубине своей любви. Нам страшно заглянуть в лицо несчастью; но если только решимся, то через какое-то время увидим в нем облик любви; как Магдалине открылось, что Тот, кого она приняла за садовника, был Некто совсем другой [77].

Христианину, который осознаёт центральное место несчастья в исповедуемой им вере, еще прежде того следует знать, что несчастье даже является в некотором смысле самой сущностью [78] творения. Быть созданием не означает обязательно быть несчастным; но неизбежно означает быть открытым перед возможностью несчастья. Неразрушимо только несотворенное. Вопрошая, для чего Бог попускает несчастье, мы точно так же могли бы спросить, для чего Он сотворил мир. В самом деле, стоит задать себе этот вопрос. Итак, для чего же Бог сотворил мир? Ведь кажется настолько очевидным, что Бог Сам-по-Себе — более велик, чем Бог и Его творение, вместе взятые. По край-ней мере, это кажется очевидным, если мы мыслим о Боге как о бытии [79]. Но давайте не будем мыслить о Нем таким образом. Только помыслив Бога как любовь, мы познáем это чудо любви, которая связует Сына с Отцом в вечном единстве Божества и одновременно преодолевает Их разделенность пространством, временем и Крестом.

Бог есть любовь, а природа есть необходимость; но послушание делает эту необходимость зеркальным отражением любви. Таким же образом Бог есть радость, а творение есть несчастье, но — несчастье, сияющее светом радости.

Несчастье заключает в себе истину нашей судьбы. Узрят Бога [80] только те, кто предпочтет лучше познать истину и умереть, нежели прожить долгую и счастливую жизнь в иллюзии. Решимся идти навстречу одной лишь реальности; и тогда там, где мы ожидали найти только мертвое тело, мы встретим ангела, который скажет: «Он воскрес» [81].

Единственный источник света, способный просветить тьму несчастья, это Крест Христа. В любую эпоху, в любой стране — повсюду, где есть несчастье, его истиной является Крест Христа. Каждый человек, который настолько любит правду, что не убегает в глубину лжи, скрываясь от лица несчастья, есть причастник Креста Христова, независимо от того, к какой религии он принадлежит. Если бы Бог помыслил отлучить от Христа людей какой-то страны или какой-то определенной эпохи, мы могли бы понять это по одному-единственному признаку: а именно по тому, что в их среде отсутствует несчастье [82]. Но мы не знаем из истории о чем-либо подобном. Повсюду, где есть несчастье, там есть и Крест, сокровенный, но присутствующий в каждом, кто, отвергая ложь, выбирает правду и, отвергая ненависть, выбирает любовь. Несчастье без Креста — это ад, а Бог не попустил аду быть на земле.

И наоборот, те — столь многие! — из христиан, которые не имеют силы увидеть в каждом несчастье блаженный Крест [83], чтобы с благоговением склониться перед ним, — не имеют части со Христом. Что может яснее обнаружить слабость нашей веры, чем то, как запросто мы обходим проблему при любом разговоре о несчастье, даже в христианской среде. То, как мы говорим о первородном грехе, о воле Божией, о Провидении и его таинственных планах (которые мы, однако, считаем возможным угадывать), о будущих воздаяниях всякого рода, в этой жизни и в будущей, — все это или скрывает реальную природу несчастья, или же остается бездейственным. Когда мы видим подлинное несчастье — единственное, что позволяет нашей совести смириться с ним, это созерцание Креста Христова. И ничто другое. И этого одного — достаточно.

Мать, жена, невеста, — зная, что любимый ею человек в беде и она не может помочь ему или быть с ним рядом, — сама пожелала бы претерпеть равные страдания, чтобы хоть в этом быть к нему ближе, чтобы облегчить столь невыносимую тяжесть бессильного сострадания. Кто, любя Христа, в своем сердце созерцает Его на Кресте, тот будет испытывать облегчение, когда сам переносит несчастье.

По причине сущностной связи между Крестом и несчастьем государство могло бы полностью отделить себя от религии только при абсурдном допущении, что ему удалось «отменить» несчастье. И самая первая причина, почему у государства нет на это никакого права, — в том, что оно само творит несчастных. Уголовный суд, отрезанный от всякой связи с Богом, поистине выглядит подобием ада. Не по причине судебных ошибок или излишней суровости наказаний, но независимо от всего этого, сам по себе. Он загрязняется от постоянного контакта со всевозможной скверной и, не имея ничего, что могло бы ее отмыть, сам оказывается настолько осквернен, что даже худших из преступников может сделать только хуже. Соприкосновение с судом отвратительно для любого, кто сохраняет в себе что-то чистое и здоровое; зато негодяи находят в наказаниях, которые он налагает, своего рода утехи, еще более ужасные, чем сами наказания. Нет ничего другого, что могло бы вселить чистоту в места, где живут преступление и наказание, — только Христос — только Он, который сам был приговорен уголовным судом.

Но поскольку, нуждаясь в одном лишь Кресте, государство не нуждается в сложностях догмы, — губительно, что Крест и догму связали столь крепкой связью. Эта связь отняла Христа у Его братьев-преступников.

Понятие необходимости как общая материя искусства, науки и всех родов физического труда — вот те врата, которыми христианство может войти в мирскую жизнь и, шаг за шагом, проникнуть во все ее области. Ибо Крест есть сама необходимость, в соприкосновении и с самой нижней, и с самой возвышенной частью нас самих. Нашим телесным чувствам он напоминает о физическом страдании Христа, а присутствием Бога привлекает живущую в нас сверхъестественную любовь. Вследствие этого Крест соединяет в себе все многообразие контактов, в которых промежуточные части нашего существа встречаются с силой необходимости.

Ни в одной сфере жизни нет и не может быть такого рода человеческой деятельности, высшей и сокровенной истиной которого не был бы Крест Христов. Ни один из них нельзя отделить от Креста Христова, иначе он или сгниет, или засохнет, как отломившаяся ветка. Видя, что происходит сегодня, на наших глазах, и не понимая смысла происходящего, мы гадаем: в чем причина наших зол? Причем христиане понимают еще меньше остальных; ибо, зная, что исторически эти роды деятельности существовали задолго до воплощения Христа, они не решаются признать, что вера во Христа еще в те времена составляла их жизненную силу.

Но эта трудность не остановила бы нас, если бы мы понимали, что под завесами, пропускающими свет, вера во Христа приносит свои цветы и плоды — во все времена на всяком месте, где есть люди, которые не возненавидели свет [84].

С самого начала истории, никогда, кроме определенного периода в истории Римской империи, Христос не был до такой степени устранен из общества, как теперь. Древние сочли бы уродством такое отделение религии от общественной жизни, какое сегодня даже бóльшая часть христиан находит естественным.

Христианство должно влить свои соки в общественную жизнь; но тем не менее оно в первую очередь обращено к человеческой душе. Наш Отец пребывает втайне, — но нет другой тайны, столь непроницаемой, как несчастье.

Есть один вопрос, не имеющий абсолютно никакого значения и, конечно, никакого ответа, который мы никогда не задаем, находясь в обычном состоянии. Зато в несчастье душа просто не может не повторять его — неумолчно, с монотонностью болезненного стона: «Почему?», «Почему всё так?». Несчастный, как ребенок, спрашивает у людей, у вещей, у Бога (даже если не верует), у кого угодно. Почему именно ему нечего есть, почему его вгоняют в могилу непосильным трудом или жестоким обращением, или почему его вот-вот застрелят, или почему он болен, или почему он в тюрьме… Если мы объясним ему причины (что, однако, редко удается, ибо они бывают довольно запутанными), это не будет ответом. Ибо его вопрос «почему?» означает не «по какой причине?», а «зачем?». А мы, конечно, не можем сказать ему зачем. Можно придумать; но такую выдумку не назовешь добрым делом.

Странно, что у нас не вызывают вопроса несчастья ближних, кроме разве что немногих, самых близких людей. В лучшем случае мы однажды зададим его в рассеянности. Но кто сам в несчастье, в том этот вопрос забит как гвоздь, он кричит непрестанно: почему? почему? зачем? Сам Христос выкрикнул эти слова: «Зачем Ты Меня оставил?» [85]

«Зачем?» несчастного не находит ответа — потому что мы живем там, где правит необходимость, а не целесообразность. Если бы в этом мире правила целесообразность, то место блага не находилось бы в ином мире. Каждый раз, когда мы вопрошаем мир о целесообразности, он в ней отказывает. Но чтобы знать, что откажет, сначала надо спросить.

Нас заставляет спрашивать о целесообразности мира только несчастье, да еще красота, ибо прекрасное нам дает столь живое ощущение присутствия блага, что мы ищем его цель, будучи не в состоянии когда-либо найти. Прекрасное тоже побуждает вопрошать: «Зачем?» Зачем вот это, что я вижу, — прекрасно? Но мало кто способен повторять это «зачем?» в течение долгого времени. Зато несчастье кричит свое «почему?», «зачем?» без умолку, часами, днями, годами, — пока не иссякнут последние силы.

Тот, кто способен не только кричать, но еще и слушать, услышит ответ. Этот ответ — молчание. Вечное молчание, за кото-рое горько упрекал Бога Виньи [86]. Однако Виньи не был вправе говорить от себя, как ответил бы Праведник на это молчание, ибо сам не был праведником. Праведный — любит. Тот, кто способен не только слушать, но и любить, услышит это молчание как слово Бога.

Творения говорят при помощи звуков. Слово Бога есть молчание. Тайное слово любви Божией может быть только молчанием. Христос есть молчание Бога.

Нет в мире другого такого дерева, как Крест. Нет в мире большей гармонии, чем молчание Бога. Пифагорейцы улавливали эту гармонию в бездонном молчании звездного неба. Необходимость в этом мире есть голос молчания Бога.

Наша душа все время производит шум; но есть в ней одна точка, которая пребывает в молчании и которую мы никогда не слышим. Когда молчание Бога вливается нам в душу и, проходя сквозь нее, соединяется с молчанием, сокровенно живущим в нас, с того времени мы уже имеем свое сокровище и свое сердце в Боге; и пространство раскрывается перед нами пополам, как плод, — ибо мы созерцаем всю вселенную с той точки, что находится вне пространства.

К этому ведут только два пути, и других нет. Есть только два острия, которые способны пройти нашу душу насквозь [87], — несчастье и красота.

Так часто хочется плакать кровавыми слезами, когда думаешь, скольких сокрушило несчастье, — а они ведь могли бы извлечь из него пользу. Но если смотреть на вещи более хладнокровно, нет безумнее расточительства, чем пренебрежение красотой мира. Можно ли сосчитать, сколь часто ясность звезд, шум морского прибоя, молчание предрассветного часа раскрываются навстречу душе человека — но безответно! Не отзываться на эту красоту — преступление, неблагодарность столь тяжкая, что, возможно, она заслуживает наказания в виде несчастья. Конечно, оно постигает не всех. Но в таком случае карой становится бездарное существование; а чем бездарная жизнь лучше несчастья? Впрочем, вероятно, жизнь таких людей не перестает быть бездарной, даже если их постигают большие беды. Как можно догадываться, зло, живущее внутри человека, подчас бывает для него защитой от зла внешнего, которое жалит его через боль. Если это правда, будем надеяться, что Бог милосердно сократил для неблагоразумного разбойника [88] его столь бесполезныестрадания. Да, именно так; и большой соблазн несчастья заключен в том, что у несчастного всегда есть возможность страдать меньше, если он соглашается стать злым.

Лишь тому, кто, хотя бы на миг, ощутил чистую радость и, значит, познал вкус красоты мира (ибо это одно и то же), несчастье разрывает всю душу. Хотя только он и не заслуживает этого наказания. Но для него несчастье — не наказание. Просто Сам Бог берет руку человека и слегка сильнее сжимает ее. Ибо если останется верен, то на самом дне своего крика он обретет драгоценную жемчужину молчания Бога.

Марсельский период жизни Симоны, после эвакуации ее вместе с родителями из захваченного немцами Парижа (июнь 1940 г.), представлен в нашем сборнике четырьмя работами, написанными Симоной в марте — начале мая 1942 года, в ожидании выезда в Соединенные Штаты. В неоккупированной зоне Франции эмиграция оставалась для евреев единственным средством спасения. На оккупированном севере и западе страны их уже в массовом порядке отправляли в концлагеря; не приходилось сомневаться, что под давлением немцев правительство Виши тоже будет усиливать расовые преследования — вплоть до той степени, которая удовлетворит Гитлера. Принужденно согласившись эмигрировать вместе с пожилыми родителями, чтобы проводить их, Симона имела план из Америки связаться с руководством «Свободной Франции», прибыть по морю в Англию, где располагалась ее штаб-квартира, и под началом этой организации принять участие в вооруженной борьбе за освобождение страны. Мысль о возможной смерти побуждала Симону, уже несколько лет считавшую себя христианкой, придать большую определенность своему отношению к вере и христианской Церкви (под каковой Симона с самого начала своего самоопределения в христианстве подразумевала Церковь католическую). Статьи марсельского периода целиком связаны с этим стремлением и отличаются большой духовной напряженностью. Несколько из них, которые вполне правомерно рассматривать и как чисто религиозно-этические, здесь, по указанным выше соображениям, я предложил бы рассмотреть в ракурсе развития политической мысли Симоны.

Публикуемые здесь четыре «марсельские» работы были впервые опубликованы в 1950 году в составе посмертного сборника «Attente de Dieu» («Ожидание Бога»). Заглавие, заимствованное из сочинений Симоны, было дано сборнику составителем, доминиканским священником о. Жозефом-Мари Перреном (1905–2002), ее другом и собеседником в марсельском изгнании. Ожидание — образ поведения души по отношению к Богу и истине, который она вырабатывает на основе евангельских притч, издавна любимых ею творений пифагорейцев и стоиков, а также восточных книг мудрости — «Бхагавад-Гиты», «Дао-дэ-цзин», буддийских источников, с которыми она ознакомилась впервые в Марселе.

«Образ поведения, который спасителен для души, не похож ни на какую активную деятельность. Такое поведение обозначается греческим словом ὑπομονή, которое довольно неудачно перевели на латинский как patientia [1]. Это — ожидание, неуклонное внимание и верность без конца, способные выдержать любой удар. (...)

Активно искать — вредно не только для любви, но и для понимания, ибо законы понимания подобны законам любви. (...) Человеку не надо делать ничего другого, как ожидать блага и уклоняться от зла. Мускульные усилия годятся лишь на то, чтобы отражать зло. Среди превратностей, из которых составляется человеческая жизнь, во всех ее областях, подлинная добродетель состоит в сопротивлении, в отказе от зла, — во всяком случае, именно так она проявляется. Но это ожидание блага и истины есть нечто более сильное, чем любые поиски» [2].

Речь отнюдь не идет об отстраненном, пассивно-созерцательном отношении к происходящему, уходе в мистицизм, о любом из видов внутренней эмиграции, какую в ХХ веке нередко практиковали интеллектуалы в странах, задавленных тоталитарными режимами. Напротив, у Симоны вместе с религиозным самоопределением вызревает и выбор в пользу действия: она решается на борьбу с оружием в руках за освобождение родины. Религиозные размышления составляют необходимое условие ее выбора; более того, религиозно-этическая концепция становится для нее подлинной сущностью политического и военного действия.

«Формы неявной любви к Богу» и «Любовь к Богу и несчастье», две большие статьи апреля — мая 1942 года, в определенных отношениях можно рассматривать как вершину всего написанного Симоной Вейль. Именно в определенных отношениях, потому что наследие ее мысли, как завершенное, так и оставшееся в черновиках и фрагментах, и даже то в нем, что не разъяснено детально, а лишь указано как вектор, составляет, по ее собственному убеждению [3], «цельный слиток». Если обращаться к метафоре вершины, включающей в себя как восхождение, так и саму достигнутую высоту, весь путь Симоны, вплоть до последних лондонских работ, представляется таким восхождением. Оба названных произведения отличает литературная цельность и отточенность формы (о чем Симона заботилась далеко не всегда) наряду с, если угодно, поливалентностью; их содержание и направленность можно было бы разделить поровну между философией, богословием, аскетикой и мистикой. Но для Симоны Вейль все эти компоненты действенны только вместе; рассматривать их порознь означало бы рассекать живую плоть ее мысли. А обеспечивает внутреннюю связь всех элементов то, что оба трактата обращены как к отдельной человеческой душе, так и к обществу, точнее, к отряду людей, готовых принять деятельное участие в преобразовании этого общества. Она хочет, ни много ни мало, обосновать такую христианскую философию, такой род христианской мистики, которые стали бы, пользуясь ее излюбленным словом, «вдохновением» новой цивилизации. И поскольку в этой цивилизации христианство должно «проникнуть во все области общественной жизни», Симона не только излагает общие принципы этого вдохновения, но подчас чувствует себя обязанной, не откладывая, перейти от них к обсуждению самых трудных тем, как, например, к вопросу о карательном насилии государства.

Глубокого интереса заслуживают рассуждения Симоны Вейль о том, что она называет сверхъестественной справедливостью — то есть справедливостью самого Христа, осуществляемой в великих и самых малых действиях Его последователей, которую Симона резко, до противопоставления, отличает от так называемой естественной справедливости. В схоластическом и томистском богословии Запада (в конце XVII века перенесенном и в Россию), описывающем крестную смерть Христа как «удовлетворение правосудию Божию» за грехи человечества [4], справедливость и любовь в Боге рассматривались как противоположные полюса, между которыми существует как бы некое драматическое напряжение. Пишущему эти строки приходит на память проповедь духовного оратора XVII века [5], который истолковывал икону Богоматери, держащей на руках спеленутого младенца Христа, как символическое изображение божественной Любви, связывающей, останавливающей, лишающей действия… божественную Справедливость. Справедливость при таком взгляде представляется как неумолимый карательный механизм, грозящий грешникам неотвратимой гибелью.

Для Симоны Вейль, напротив, божественная любовь — это и есть подлинная справедливость, единственная заслуживающая этого имени, которую она определяет как «сверхъестественную», считая чистым божественным даром, в отличие от правящей в мире механической необходимости, навязывающей свои варианты «справедливости», неизменно односторонней и жестокой. В носителе сверхъестественной справедливости, в чем бы она ни выражалась, действует сам Бог. В воззрениях Симоны сверхъестественная справедливость всегда ищет для себя конкретного социального применения.

Пока она убедительно и ярко говорит об этике христианского благотворения, у читателя, если он с сочувствием относится к евангельскому учению как таковому, вопросов не возникает. Но затем она переходит — не может не перейти! — к карательному аспекту справедливости и начинает говорить вещи, едва ли совместимые с взглядами «нормального» современного европейца.

«Человек получил власть причинять добро или зло не только телу, но и душе себе подобных — всей душе у тех, в ком не пребывает Бог, а у остальных — всякой части души, где Он не живет. Если человек, в котором живет Бог, — как облеченный властью причинять зло или просто по закону механизма плоти, — дает милостыню или карает, тогда то, что он несет в себе, входит в душу другого — через хлеб или через сталь меча».

В качестве парадоксального примера Симона приводит героя «Рамаяны», легендарного царя Раму, который был вынужден казнить человека низшей касты за поступок, сам по себе добрый, но несвоевременностью нарушивший связь вышнего и нижнего миров и в силу этого оказавшийся пагубным. Немедленно по исполнении казни душа убитого явилась царю, благодаря его за то, что понесенная кара позволила ей достичь блаженства.

Симона Вейль, поддерживая посылками и письмами заключенных в лагерях, отдавая часть своей заработной платы политическому Красному Кресту, активно участвуя — еще до войны — в нескольких кампаниях по спасению приговоренных к смерти, при этом не выступала против смертной казни как таковой. И совсем не потому, что жизнь человека казалась ей не самой большой ценностью. Жизнь человека для нее была священна, в прямом религиозном смысле, как то, что несет в себе предназначение и достоинство божественное.

«Невозможно убить человека кроме как в силу абсолютной необходимости, если ты понял, что всякий человек заключает в себе возможность чего-то столь возвышенного. (...) Несчастный, на коленях умоляющий сохранить ему жизнь, говорит этим, сам того не понимая: „Дай мне еще время стать совершенным. Не убивай меня, воспринявшего столь мало от блага“.

Как тот, кто любит Бога, останется глух к такой мольбе?

Один Бог знает, что происходит, когда несчастного не слушают, когда его убивают.

Откровение Ною: „Всякий, кто прольет кровь человеческую, ответит за это“ [6].

Фрагмент праисторической мудрости. Здесь должна быть скрыта бездна недосягаемо глубокого смысла. Но какого смысла? Размышлять над этим» [7].

«„Тот, кто проливает кровь человека, того кровь будет пролита человеком, ибо человек сотворен по образу Божию“ [8].

Смертная казнь для убийцы есть свидетельство божественного предназначения человека.

Чтобы сам закон не был осквернен убийствами, надо, чтобы он был божествен» [9].

Последняя фраза означает не то, что закон должен исключать любые формы отнятия человеческой жизни по приговору суда, но что закон должен основываться на вере в божественное призвание человека и иметь это призвание своей целью. А исполнители закона — правитель, судья и, horribile dictu, даже палач — любой из этих людей, «облеченных властью причинять зло», может стать носителем Бога и подателем истинного блага через прямое исполнение своих социальных обязанностей, включая применение насилия, вплоть до смертной казни — если эти обязанности будут исполняться в духе сверхъестественной справедливости и в сознании божественного предназначения человека. В соответствии с тем, что цель Христа есть обращение и спасение грешника, главной целью наказания преступника становится его «восстановление во благе». «Всякий человек, которого <совершенное им> преступление поставило вне блага, нуждается в восстановлении во благе посредством скорби», — пишет Симона в 1943 году в «Наброске декларации обязанностей по отношению к человеку» [10]. При этом подходе решающее значение приобретает не форма правления, не тот или иной политический строй, не характер его законов, не применяемые в нем виды наказания, но то, насколько общество и те, кто несет за него ответственность, расположены принимать и хранить в чистоте и полноте божественное вдохновение. Все аспекты общественной жизни должны стать своего рода мистериями любви к ближнему, то есть одной из основных форм любви к Богу, выражаемой непрямым образом (implicite).

Перед лицом мировой войны, с миллионами ее жертв, Симона рассматривает убийство человека человеком в разных аспектах, но всегда с одной позиции — с позиции человека, «любящего чистой любовью», «того, кто любит Бога», независимо от того, является ли он жертвой или вынужден убивать сам.

«Контакт с мечом со стороны острия оскверняет так же, как и со стороны рукоятки. Независимо от того, происходит ли контакт со стороны рукоятки или со стороны острия, холод металла не отнимет любви того, кто любит, но даст ему почувствовать богооставленность. Сверхъестественная любовь никак не соприкасается с силой, но и не защищает душу от холода силы, от холода стали. Только привязанность, если она имеет в себе достаточно энергии, может защитить от холода стали. Доспехи выкованы из металла, как и меч. Любящему чистой любовью убийство леденит душу, будь он убийцей или жертвой, — так же как и любое насилие, даже не доводящее до смерти. Если мы хотим любви, которая защитит душу от ран, надо любить не Бога, а что-то другое» [11].

Вопрос об убийстве, совершаемом «по закону», в «Формах неявной любви к Богу» обсуждается совершенно конкретно.

«Христос пощадил впадшую в прелюбодеяние женщину. Не подобало в земной жизни казнить Тому, Кому предназначено было умереть на кресте. Но Он не предписал отменить уголовные наказания. Он позволил, чтобы камни продолжали бросать. Каждый раз, когда это делается по справедливости, это происходит потому, что Он бросил первым. (Аллюзия на слова Христа: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин 8:7). — П. Е.). И как Он пребывает в несчастном голодном, которого напитал праведный, так Он пребывает и в несчастном осужденном, которого праведный казнит. Он не сказал этого прямо, но убедительно показал самим делом, когда умер вместе с осужденными преступниками. Он явил Себя божественным примером для уголовно наказуемых» [12].

Итак, даже в смертной казни Симона Вейль находит возможность для явления любви Божией, причем в строго богословском, триадологическом смысле: Бог, действующий в лице выносящего приговор, и Бог, принимающий смерть в лице казнимого, соединяются божественной Любовью, Святым Духом. Поэтому для нее крайне важна забота государства о том, чтобы правоохранители воспитывались как носители особой духовной миссии и чтобы сам приговоренный преступник воспринимал свою казнь как воссоединение с Богом и шел на нее добровольно, как на очистительный, освящающий акт [13]. Мысль эта развивается уже за пределами статьи «Формы неявной любви к Богу», в «Тетрадях» и других работах 1942–1943 годов.

«Судьи и вообще все, кто осуществляет любой суд над себе подобными, кто облечен властью карать и властью как таковой, имеют связь с Ним в словах: «Кто из вас без греха, пусть первым бросит в нее камень», — вновь обращается она к тому же евангельскому эпизоду в статье «Христианство и жизнь сельских тружеников». — Поскольку один Христос без греха, это означает, что право наказывать у них есть только при условии, что Христос действительно обитает у них в душе, и в момент, когда принимается решение о наказании, их душа совершенно умолкает, чтобы дать говорить Христу» [14].

«Нужно, чтобы посредством наказания преступник чувствовал себя воссоединенным с городом, а не исключенным из него» [15], — дополняет она в «Тетрадях» в апреле 1942 года. Учитывая, что в «Формах» земные города, их история, эстетика, поэзия, сам наполняющий их воздух описываются как корни, укрепляющие человека в мироздании, как лики красоты мира, воссоединение преступника с городом мыслится Симоной и в мистико-эстетическом ключе, как причащение освящающей красоте.

Итак, уголовное наказание из средства умножения зла и скверны (Симона мастерски описывает отвратительные стороны типичного уголовного процесса) должно стать средством божественного возрождения.

Симона не имела возможности прочесть «Постороннего» Альбера Камю [16], с его описанием суда — так похожего на то, о чем пишет она сама, — и предсмертной ночи приговоренного к казни Мерсо. Зато Камю, в первые послевоенные годы открывший для себя ее записки, встретил ее идеи с восторгом и стал главным инициатором издания ее работ.

«...Перед этой ночью, полной загадочных знаков и звезд, я впервые раскрываюсь навстречу тихому равнодушию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую — я был счастлив, я счастлив и сейчас...» [17] Кажется, герой «Постороннего» переживает перед казнью то самое примирение, воссоединение с миром как красотой, о котором говорит Симона. Только с человеческой средой Мерсо не примиряется — «обычная» человеческая среда устами судей до конца отталкивает убийцу...

«Карательная функция, — пишет Симона в «Тетрадях» весной 1942 года, то есть в одно время с «Формами», — делает совершенно необходимым, чтобы государство основывалось на религии. Нужно отыскать соотношение, чтобы было так и чтобы при этом существовало разделение (между государством и религией. — П. Е.).

Достаточно, чтобы функция охранения веры этим самым и ограничивалась. Чтобы Церковь определяла догматы, но не налагала санкций. Чтобы совершала таинства. Чтобы вдохновляла. Если бы судьи и подсудимые при открытии каждого заседания, вставая перед публикой, тоже встающей, вслух молились о том, чтобы решить дело по справедливости, ради блага невиновных и виновных… Если бы потом они молились, прося прощения за несправедливости, прося о том, чтобы их решения, справедливые или нет, обернулись ко благу того, о ком были вынесены…» [18]

То, что эти пожелания выражены в сослагательном наклонении, не мешает видеть здесь контуры целостной программы, предполагающей самое широкое развертывание.

Если карательная функция государства нуждается в религиозном очищении, то, по логике Симоны, не меньше нуждается в нем и оборонительная функция; любое применение силы может осуществляться только в порядке любви к Богу. Дело религии при этом — не освящать убийство врагов, но обратное: видеть во враге брата.

«„Любите врагов ваших“ и т. д. не имеет отношения к пацифизму и проблеме войны, — писала Симона в первые месяцы 1943 года, когда она не оставляла попыток добиться отправки во Францию в составе диверсионной группы. — „Ваши враги“ может иметь два значения.

Те, кто делает зло лично вам и тем, кто вам лично дорог.

Насколько в моей личной жизни я пострадала от немцев, насколько вещи и люди, к которым я лично привязана, уничтожены ими или понесли от них ущерб, я имею личную обязанность их любить. (...)

В случае военной необходимости я готова убивать немцев не потому, что я от них пострадала. — И не потому, что они ненавидят Бога и Христа. Но потому, что они суть враги всех стран земли, включая мою родину, и потому что, к несчастью, к моей искренней скорби, к моему крайнему сожалению, нельзя помешать им делать зло иначе, как убив определенное их количество» [19].

В отрыве от контекста эти слова можно было бы истолковать так, будто для Симоны убийство неприятельских солдат есть просто «меньшее зло» сравнительно со злом гитлеровского порабощения и его последствиями. Однако при более пристальном рассмотрении оказывается иначе.

Сами слова «любите врагов ваших» являются частью заповеди Христа, на которой Симона строит свои представления о сверхъестественной справедливости: «А Я говорю вам: люби́те врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф 5:44–45). Непосредственно перед процитированными выше словами находится запись, также комментирующая слова Евангелия от Матфея (7:22–23; 12:32–33) в прямой связи с темой справедливости: «...единственный критерий — справедливость. Христа подобает признавать Богом, потому что Он был справедлив, а не потому, что Он творил чудеса». Именно отсюда Симона переходит к рассуждению о заповеди «любить врагов» и об убийстве на войне. Таким образом, и здесь, как в «Формах неявной любви к Богу», вопрос применения силы рассматривается в связи с представлением о справедливости как смысле христианской любви, о справедливости как единственном критерии социального поведения христианина.

Есть и еще одна важная тема, намеченная в «Формах неявной любви к Богу», которую Симона будет развивать в сочинениях последнего года жизни. Речь идет о понятии «родина», практически отсутствующем у Симоны ранее и появляющемся здесь впервые в разделе «Любовь к красоте мира».

В тридцатые годы то, что было принято понимать под патриотизмом в среде французских военных и на правом фланге политического спектра, могло вызывать у Симоны только отторжение. «Мне было десять лет, когда был подписан Версальский договор — вспоминала она в 1938 году. — До тех пор я была патриоткой, со всем воодушевлением, на которое способны дети во время войны. Желание унизить побежденного врага, которое в то время (да и в последующие годы) лезло отовсюду в совершенно отвратительной манере, раз и навсегда излечило меня от этого наивного патриотизма. Унижения, которые причиняет кому-либо моя страна, для меня еще тяжелее, чем те, которым могла бы подвергнуться она сама» [20].

В работах первой половины 1930-х годов, еще до окончательного расставания с левыми, в том числе коммунистическими, кругами, Симона развенчивает коминтерновскую пропагандистскую концепцию СССР как «интернациональной родины трудящихся», показывая, как легко жертвует советская дипломатия не только жизненными интересами этих трудящихся, но и самими их жизнями ради повышения ставок в борьбе за военное и иное влияние в Европе. «Мы вынуждены констатировать, что СССР не имеет больше никаких оснований называться „социалистическим отечеством“» [21], — заключает она по поводу полной безучастности Советов к крайне жестокому преследованию коммунистов, начатому гитлеровским режимом весной 1933 года — после того, как немецкие коммунисты, во исполнение директив московских кураторов, сосредоточившись на бессмысленной борьбе с социал-демократами, перед Гитлером фактически капитулировали.

К новому осмыслению понятия «родина» и идее просветленного, очищенного, мудрого патриотизма Симона приходит лишь в годы немецкой оккупации, и далеко не сразу, а лишь летом и осенью 1942 года, когда она, тяжело переживая разлуку с Францией, готовит себя к последней встрече с родной землей — в качестве подпольщика или диверсанта, человека практически обреченного. В «Укоренении» и написанных одновременно с ним статьях весны 1943 года слово «родина» вводится как строгий термин. «...С социальной точки зрения, — пишет она, — нельзя уклониться от необходимости осмыслить понятие „родина“. Не заново осмыслить; осмыслить впервые, потому что, если не ошибаюсь, оно никогда не было осмыслено. Разве это не странно для понятия, которое играло и играет столь большую роль?» [22] Поиску определения для этого термина в «Укоренении» посвящено немало страниц. Родина понимается Симоной как «жизненная среда» человека; при этом она уточняет: одна из сред, ибо есть и другие. «Более всего человеческая душа нуждается в укоренении во многих естественных средах, и через них в общении с мирозданием. Родина, среды, определяемые языком, культурой, историческим прошлым, профессией, местностью, — всё это примеры естественных сред. Преступно всё, что имеет целью лишить человека корней или препятствовать его укоренению» [23].

В то же время Симона подходит к концепции родины и другим путем: через драму «Спасенная Венеция», которую она начала в Марселе, но завершит уже в Лондоне. Ее герой Жаффье, офицер-наемник, человек без корней, обретает в Венеции родину — как священную красоту, которую нельзя позволить осквернить порабощением или разрушить. Спасая эту красоту ценой жизней своих товарищей и среди них — своего лучшего друга, Жаффье и сам гибнет от рук... самих граждан Венеции, людей, для которых этот чудо-город — всего лишь их коллективное существование и коллективная сила [24].

Родина есть место, где человек чувствует себя дома. Но если в приземленном, обыденном состоянии человек воспринимает родину скорее с помощью критерия удобства — как место, где люди говорят на понятном тебе с детства наречии, устраивают свой быт и взаимоотношения на понятных основах, а природа и климат привычны твоему телу (зачастую же в этих представлениях силен и мотив коллективной солидарности — этнической или земляческой, противопоставляющей «своих» «чужакам»), — то в состоянии некой внезапной таинственной экзальтации родина вдруг предстает человеку как священная красота, малое, ограниченное вместилище безмерной и беспредельной красоты мироздания. Так и случилось с Жаффье, но в каком-то случае на его месте мог оказаться и любой другой человек, даже весьма заурядный.

Симона отмечает и такой аспект: родина есть «нечто прекрасное и драгоценное, с одной стороны несовершенное, а с другой весьма хрупкое, подверженное несчастью, что нужно нежно любить и сохранять» [25]. «Это чувство пронзительной нежности к тому, что прекрасно, драгоценно, хрупко и преходяще, бывает пылким совершенно по-иному, чем чувство национального величия» [26]. Именно это переживает герой ее драмы, для которого Венеция отнюдь не является родной и привычной средой. Родина в таком восприятии оказывается образом человеческого земного бытия в его полноте, неким зеркалом человечности.

Итак, для Симоны Вейль в последний период ее жизни понятие родины приобретает подлинную духовную реальность. Теперь она, уже не просто как француженка, но как философ, с полной убежденностью готова отдать за Францию жизнь и в случае необходимости не затруднится отнять жизнь у военного противника. Для Симоны путь к такому решению не был легким — особенно с учетом ее постоянного мысленного диалога с горячо любимым братом, который сделал другой выбор. Еще в начале тридцатых годов он, под влиянием проповеди Ганди, принял решение не брать в руки оружие ни при каких обстоятельствах, — решение, которому Андре Вейль остался верен и в годы Второй мировой войны, когда оно едва не стоило ему жизни [27]. Выбирая для себя другой путь, Симона при этом настаивает, что никакое государство не вправе отождествлять себя с родиной [28] (чем оно особенно охотно занимается в трудные для себя периоды) и что любящий истину человек должен производить необходимое различение между одним и другим и знать, чему именно и с какой целью он в данном случае повинуется и служит [29].

Путь к новой концепции земной родины прокладывается уже в «Формах неявной любви к Богу». Земное отечество Симона обретает через небесное. Метафора «небесного отечества» заимствована, если не буквально, то по смыслу, из посланий ап. Павла, где «небесный град», «небесное гражданство» явно противопоставляются земным, как и всяким привязанностям «по плоти и крови», которые, по мысли Павла, должен решительно отринуть христианин [30]. Однако Симона делает к ней существенно-важное примечание.

«Именно поскольку мироздание может быть любимо нами, поскольку оно прекрасно, — оно есть отечество. Оно есть наше единственное отечество в этом мире. В этой мысли самая суть мудрости стоиков. У нас есть и небесное отечество. Но его в одном отношении слишком трудно любить, ибо мы его еще не знаем, а в другом — слишком легко, потому что мы можем воображать его таким, как нам угодно. Мы рискуем под его именем полюбить выдумку». Таким образом, не любя мироздания зрячей, трезвой, неприсваивающей любовью, нельзя полюбить и вечное пребывание с Богом. Но цепь между человеческим сердцем и Богом оказывается включающей и иные звенья.

«Каждое человеческое существо укоренено в этом мире посредством некой земной поэзии, которая связывает его узами, более смутно или более ясно ощущаемыми, с его вселенским отечеством. (...) В основном человеческие города, — каждый больше или меньше, соответственно их уровню совершенства, — окутывают поэзией жизнь своих обитателей. Они суть образы и отражения всемирного града. Да, чем больше они приобретают форму нации, чем больше сами претендуют быть отечествами, тем более искажен и загрязнен бывает в них образ истинного, вселенского отечества. Но разрушить города — хоть материально, хоть морально — или же выселить людей из городов, кинув их в среду отбросов общества, — это значило бы перерезать все связи поэзии и любви между человеческими душами и мирозданием. Это значило бы насильно погрузить души в ужас безобразия. Едва ли возможно преступление хуже» [31].

Отсюда уже совсем близко до реабилитации и значительного расширения понятия «родина» в «Укоренении». После отплытия из Марселя Симоне понадобились считаные недели, чтобы испытать нестерпимую, неведомую по прошлому жизненному опыту тоску по Франции — причем не только по какой-то отдельной, особенно дорогой ее части, а по всей Франции, от Нормандии до Окситании, как родной и необходимой среде. Это чувство, ставшее для нее настоящим тяжким горем, тем не менее позволило ей осмыслить и обосновать необходимость защиты национальной целостности и суверенитета, не меняя своего отношения к насильственной централизации, плодом которой являются современные национальные государства.

«...Чем более мы привязаны к этим вненациональным средам, тем более стремимся сохранить национальную свободу, ибо такие отношения поверх границ для порабощенных народов невозможны. Именно поэтому культурные обмены между средиземноморскими странами до римского завоевания были несравненно более интенсивными и оживленными, чем после, когда все эти страны, будучи низведенными в несчастное положение провинций, впали в угрюмое однообразие. Обмен происходит, только когда каждыйсохраняет присущий ему гений, что невозможно без свободы.

Говоря в общем, если мы признаём существование большого числа сред — носителей жизни, то, пусть родина является лишь одной из них, тем не менее, когда она оказывается в опасности уничтожения, все обязанности, налагаемые верностью всем этим средам, объединяются в единую обязанность прийти на помощь родине. Ибо люди народа, порабощенного чужим государством, лишаются всех этих сред сразу, а не только среды национальной» [32].

Даже в период борьбы за национальное освобождение любовь к родине должна сохраняться в чистоте как от милитаристской пропаганды в стиле 1914–918 годов, когда государство подменяло собой родину, чтобы заставить людей умирать за него, так и от искушений ксенофобско-националистических.

Долг государства, пишет Симона, в том, чтобы «сделать родину в максимально возможной степени реальностью. В 1939 году для многих французов она не была реальностью. Она вновь стала таковой, когда их ее лишили. Она должна остаться реальностью, когда они будут ею обладать, и для этого нужно, чтобы она реально, на деле, была источником жизни, чтобы она реально была почвой для укоренения» [33].

Симона твердо отдает предпочтение негосударственным средам и способам человеческого объединения и самоидентификации, в том числе и таким, которые перешагивают границы государств. «Разве не естественно, например, чтобы в какой-то сфере Бретань, Уэльс, Корнуолл, Ирландия чувствовали себя частями одной и той же среды?» [34] — спрашивает она в «Укоренении». «Нужно, чтобы родина была благоприятной основой для приобщенности и твердой преданности любой среде, отличной от нее самой» [35]. Эти среды представляются ей альтернативами концепции нации, таящей в себе опасность агрессивного противопоставления своей нации другим, и притязаниям государства, стремящегося подчинить себе и тело, и душу человека.

Так постепенно, от идеи «единого земного отечества», представляющего собой все мироздание, Симона переходит к мысли о драгоценности любой из самых малых и ограниченных жизненных сред. Каждая из них нуждается в нашей защите. Наша любовь к ним является частью любви к порядку и красоте мира, то есть одной из форм косвенной любви к Богу. Но, сохраняя, защищая любую из этих сред, мы должны помнить о том, что она лишь образ единого вселенского отечества и лишь по связи с ним имеет подлинную ценность. Если же пафос защиты чего-то ограниченного, частного прямо противопоставляет нас всемирному, всечеловеческому, это значит, что мы находимся в заблуждении и защищаем пустой, лишенный содержания фетиш.

Мы проследовали лишь за двумя линиями мысли Симоны Вейль, начатыми в статье «Формы неявной любви к Богу» и продолженными в ее более поздних статьях и записях. Таких линий, конечно, гораздо больше, и они не менее интересны.

На взгляд Симоны, переход мысли от философского умозрения в плоскость политического не означает, что она будет неминуемо огрублена и снижена. Полнота внимания, чистота созерцания, строгость анализа, требуемые как от политика, руководителя, в том числе военного, так и от простого сознательного гражданина, предполагают сочетание интеллектуальной честности со святостью помышлений, с готовностью принять Крест в подражании воплотившемуся Богу.

То, что заповедь «Возлюби Бога» [36] выражена в форме повеления, означает, что имеется в виду не только согласие, которое душа может дать (или — не дать), когда Бог сам придет взять руку своей будущей невесты, но и ту любовь, что предшествовала этому посещению. Итак, речь идет о любви как о постоянной обязанности.

Предваряющая любовь не может иметь своим предметом Бога, потому что Бог еще не пришел и ранее никогда не приходил. Следовательно, она направлена на некий другой объект. Однако ей предстоит стать любовью к Богу. Назовем ее отдаленной или неявной любовью к Богу.  

И это будет правдой, даже если предмет такой любви человек называет именем Бога. В таком случае можно сказать, что это имя употреблено несвойственным образом или что его использование будет законным только при условии развития этой любви, которое еще должно произойти.  

Неявная любовь к Богу может иметь только три объекта — всего три непосредственных объекта в этом мире, в которых Бог присутствует реально, хотя и сокровенно. Вот эти объекты: 1) религиозные обряды, 2) красота мира и 3) ближний. Отсюда получаются три формы любви. 

К этим трем формам, возможно, следует добавить дружбу; строго говоря, она отличается от любви к ближнему.  

Все три указанные формы непрямой любви к Богу имеют в точности строго равноценное свойство [37]. В зависимости от обстоятельств, темперамента и призвания, та или другая вхо-дит в душу первой, та или другая в течение подготовительного периода преобладает. Причем не обязательно, чтобы одна и та же форма оставалась преобладающей в течение всего этого периода.  

Вероятно, в большинстве случаев подготовительный период завершается, и душа бывает готовой к непосредственному посещению своим Учителем, только когда она носит в себе все три формы отдаленной любви, развитые до достаточно высокого уровня.   

Соединение этих форм составляет  любовь к Богу в том виде, который соответствует подготовительному периоду, то есть нераскрытую. Они не исчезнут, когда засияет в душе любовь к Богу в собственном смысле слова; они станут бесконечно более сильными; и все это вместе составит одну цельную любовь.  

Но этап нераскрытой любви предшествует обязательно. Часто любовь царит в душе только лишь в таком виде; у многих, возможно, до самой смерти. Случается, что такая любовь достигает очень высоких степеней чистоты и силы.  

Каждая форма, в которой эта любовь может быть воспринята, когда соприкасается с душой, имеет силу священного таинства [38]. 

Христос достаточно ясно показал это, говоря о любви к ближнему, что настанет день, когда Он с благодарностью скажет тем, кто сделал Ему добро: «Я был голоден, и вы дали Мне есть» [39]. Кто может быть благодетелем для Христа, если не Сам Христос? Как человек сможет накормить Христа, если он хотя бы на миг не достигнет состояния, о котором говорит апостол Павел, что «он более не сам живет, но живет в нем Христос» [40]? 

В тексте Евангелия речь идет только о присутствии Христа в несчастном. Однако, как видим, духовное достоинство того, кто получил помощь, там не обсуждается. Тогда следует предположить, что это сам благотворитель, как носитель Христа, дал Христу войти в голодного бедняка, вместе с хлебом, который подал ему. А голодный может принять или же не принять в себе Христа, точно так же как тот, кто причащается. Если дар дан, как подобает, и принят, как подобает, передача куска хлеба от одного человека к другому становится чем-то поистине похожим на причащение. 

Христос не называет сделавших Ему добро «любящими» или «милостивыми». Он называет их справедливыми [41]. Евангелие не проводит никакого различия между любовью к ближнему и справедливостью. По воззрениям греков, почтение к «Зевсу молящему» [42] также было первым долгом справедливости. Это мы придумали различие между справедливостью и милосердием. Легко понять зачем. Наше понятие о справедливости оставляет свободным того, который имеет, чтό дать. Если он и в самом деле дает, то считает себя вправе быть вполне довольным собой. Он думает, что сделал доброе дело. А что касается получающего, — в зависимости от того, каким образом он усвоил это понятие, он или полностью освобождается от всякой благодарности, или вынужден благодарить униженно. 

Только безусловное признание тождества между справедливостью и любовью делает одновременно возможными, с одной стороны, сострадание и благодарность, а с другой стороны — уважение к достоинству бедности, как у самих бедных, так и у остальных.  

Надо полагать, что никакая доброта не может идти дальше, чем справедливость, — иначе мы рискуем ввести ложное понимание доброты. Но мы должны быть благодарны справедливому человеку за то, что он справедлив, поскольку справедливость есть вещь в высшей степени прекрасная, — так же как мы благодарим Бога за Его великую славу. Любая другая благодарность будет рабской и даже животной. 

Единственное различие между тем, кто просто присутствует при справедливом деянии, и тем, кто при этом получает материальную пользу, состоит в том, что в этих обстоятельствах красота справедливости для одного — только прекрасное зрелище, а для второго — предмет, с которым он соприкасается, или даже пища. И ответное чувство, которое у первого является простым восхищением, у второго, по причине горячей благодарности, должно быть гораздо более возвышенным.  

Проявить неблагодарность, когда с нами поступили справедливо в тех обстоятельствах, когда несправедливость была вполне возможна, — значит лишить себя сверхъестественной [43], освящающей добродетели, заключенной в каждом чистом акте справедливости. 

Ничто не дает лучше представить эту добродетель, чем доктрина о так называемой естественной справедливости, как она выражена с бесподобной откровенностью в нескольких замечательных строках Фукидида.  

Афиняне, ведя войну против Спарты, хотели заставить жителей маленького острова Мелос, которые с глубокой древности были союзниками Спарты и до сих пор сохраняли нейтралитет, присоединиться к ним. Напрасно мелосцы, получив ультиматум афинян, взывали к справедливости, умоляли о пощаде, ради древности их города. Поскольку они не согласились уступить, афиняне сровняли их город с землей, убили всех мужчин, продали в рабство всех женщин и детей.  

Строки, о которых идет речь, вложены Фукидидом в уста этих самых афинян. Они начинают речь с того, что и не собираются доказывать мелосцам справедливость своего ультиматума. 

«Давайте будем говорить только о том, что возможно... Вы сами знаете это так же, как и мы. Человеческий разум устроен так, что по справедливости поступают, только когда одна и другая сторона имеют одинаковые потребности. Но когда один силен, а другой слаб, первый может потребовать то, что захочет, а второму остается это принять» [44].  

Мелосцы сказали, что в случае битвы боги будут на их стороне, по причине справедливости их дела. Афиняне ответили, что не видят ни малейших оснований это предполагать.  

«Относительно богов мы верим, а относительно людей определенно знаем, что всегда, по закону природы, каждый повелевает там, где имеет власть. Не мы установили этот закон, не мы первые его применяем. Мы застали его уже установленным; мы сохраняем его таким, как он будет оставаться всегда, поэтому сообразно с ним и поступаем. Мы знаем, что и вы, и все другие, достигнув той же степени могущества, поступили бы так же» [45].  

Такая ясность понимания, где начинается несправедливость, есть свет лишь немного более слабый, чем свет милосердия. Ясность, которая сохраняется еще некоторое время там, где милосердие светило, но уже погасло. Ниже ее — тот мрак, когда сильный искренне верит, что его дело более справедливо, чем дело слабого. Так верили римляне и древние евреи.

«Возможность», «необходимость» в приведенных выше строках — термины, противоположные справедливости. «Возможно» все то, что сильный может навязать слабому. Резонно спросить: где граница этой «возможности»? По тому, что мы знаем, очевидно, что сильный навязывает свою волю вплоть до крайних пределов возможного. Это механическая необходимость. С другой стороны, все будет именно так независимо от того, хотел бы он того или не хотел. Это настолько же является необходимостью для сильного, как и для слабого.  

Когда два человека должны делать что-то вместе и ни один из них не имеет власти навязывать свою волю другому, им остается только прийти к взаимному согласию. Здесь и обнаруживается справедливость, ибо только справедливость имеет силу сделать так, чтобы две воли совпали. Она есть образ той любви, которая в Троице соединяет Отца и Сына, которая составляет единую мысль двух отдельных мыслящих субъектов. Но когда есть сильный и есть слабый, тогда нет ни малейшей надобности соединять две воли. Есть только одна воля — воля сильного. Слабый подчиняется. Все происходит так, будто человек имеет дело с неодушевленным веществом. Там нет двух воль, которые надо было бы соединить. Человек делает что хочет, а вещество испытывает его действие. Слабый — как вещь. Нет никакой разницы — бросить камень, чтобы отогнать надоедливую собаку, или сказать рабу: «Прогони эту собаку».  

Начиная с определенной степени неравенства в человеческих отношениях, основанных на силе, для зависимого человека наступает переход к состоянию вещества, когда теряется личность. Древние говорили: «Человек теряет половину своей души в тот день, когда становится рабом» [46].  

Весы в равновесии — знак равноправных отношений — были во всем Древнем мире, особенно в Египте, символом справедливости. Возможно, они даже были культовой принадлежностью, прежде чем их стали применять в торговле. Их использование в торговле есть образ взаимного добровольного согласия, которое есть самая суть справедливости и которое должно быть правилом обмена. Определение справедливости как того, что основано на взаимном добровольном согласии, вписанное в законодательство Спарты, несомненно, имеет эгео-критское происхождение.           

Если кто стоит на более высокой ступени в отношениях, основанных на неравенстве силы, сверхъестественная добродетель справедливости будет состоять в том, чтобы он вел себя точно таким образом, как если бы обращался с равным. Строго во всех отношениях, учитывая малейшие детали в манере разговаривать или держать себя. Ибо какой-нибудь одной мелочи достаточно, чтобы отбросить нижестоящего к состоянию вещества, которое в этом случае является для него как бы естественным, — подобно тому как малейшее сотрясение превращает в лед воду, которая оставалась в жидком состоянии при температуре ниже нуля. 

Для нижестоящего, к которому проявили справедливое отношение, добродетель справедливости состоит в том, чтобы не думать, будто в самом деле здесь существует равенство сил, но сознавать, что единственной причиной такого отношения явилось благородство другого. Это называется признательностью. Для нижестоящего, к которому отнеслись иначе, сверхъестественная добродетель справедливости состоит в понимании, что отношение, которое он на себе испытал, с одной стороны, чуждо  справедливости, но с другой, соответствует необходимости и механизму человеческой природы. Он не должен иметь в душе ни рабской покорности, ни возмущения.  

Человек, который держит себя на равных с теми, кого отношения силы ставят далеко ниже его, поистине дарует им качество человеческой личности, — то, чего они были лишены их участью. Насколько это возможно для существа сотворенного, он воспроизводит по отношению к ним изначальную благость Творца.  

Эта добродетель есть добродетель по преимуществу христианская. Но именно она запечатлена в египетской «Книге мертвых» в словах столь же возвышенных, как слова самого Евангелия: «Я никого не заставил плакать. Я не говорил ни с кем высокомерно. Я никогда не был причиной страха для другого. Я не был глух к справедливым и истинным словам» [47].  

Признательность бедняка, если она чиста, является подлинным участием в той же самой добродетели, ибо человек может быть признателен только за то, на что способен сам. В противном случае человек не осознает того, чтό получает. 

Такая добродетель равняется реальной, проявляемой в действии, вере в истинного Бога. Афиняне у Фукидида думали, что божество — так же как и человек в своем естественном состоянии — повелевает вплоть до крайних пределов возможного.  

Истинный Бог — это Бог, о Котором мы знаем, что Он всемогущ, но не повелевает повсюду, где имеет власть; ибо, по Писаниям, Он известен нам именно как «сущий на небесах» [48] или же сущий на земле, но «втайне» [49]. 

Афиняне, перебившие мелосцев, вовсе не имели понятия о таком Боге.  

Ошибочность их взгляда доказывает прежде всего, что — вопреки их утверждению — бывает, хотя и чрезвычайно редко, когда человек из чистого благородства отказывается повелевать там, где он имеет власть. Что возможно человеку, тем более возможно Богу.  

Можно спорить о конкретных примерах. Но очевидно: если относительно того или иного поступка бывает возможно доказать, что он совершен из чистого благородства, этим благородством, как правило, восхищаются. Все то, чем человек способен восхищаться, возможно Богу. 

Еще более верное доказательство представляет рассмотрение нашего мира. Чистое благо нигде в этом мире не встречается. Отсюда должно следовать одно из трех:

— или Бог не всемогущ,

— или Он не абсолютно благ,

— или же Он не повелевает везде, где имеет власть.  

Итак, существование зла в этом мире не только не является доводом против реальности бытия Бога, но открывает ее нам во всей истине.  

Сотворение мира, со стороны Бога, не есть акт расширения Себя, но акт умаления, лишения. Бог вместе со всеми созданиями — это меньше, чем один Бог [50]. Бог принял это умаление. Он выступил из Себя одной частью cвоего бытия. Выступил уже в этом акте своего Божества; вот почему апостол Иоанн говорит об «Агнце, закланном от создания мира» [51]. Бог позволил существовать вещам иным, чем Он сам, которые имеют значение бесконечно меньшее, чем Он. Через творческий акт Он отрицает самого Себя, как и Христос заповедует нам отрицать себя самих [52]. Бог отрицает Себя в нашу пользу, чтобы дать нам возможность отрицать себя ради Него. Этот наш ответ, это эхо (от которого мы, однако, имеем свободу отказаться), есть единственное возможное оправдание безумия любви в акте творения.  

Религии, которые познали это самоотречение, это добровольное отдаление, это добровольное самоустранение Бога, Его видимое отсутствие и тайное присутствие в этом мире, — эти религии составляют истинную религию, перевод на разные языки единого великого Откровения. А религии, которые представляют Божество повелевающим везде, где Оно имеет власть, — ложны. Даже если они монотеистичны, они являются идолопоклонническими.  

Кто, будучи доведен несчастьем до состояния бездвижной и пассивной вещи, возвращается к человеческому состоянию через благородство другого, хотя бы на время, — тот человек, если он способен воспринять и прочувствовать истинную суть этого благородства, получает в то же мгновение душу, порожденную исключительно от милосердия. Он «рождается свыше» «от воды и Духа» [53]. (Евангельское слово ἄνωθεν чаще означает «свыше», чем «снова» [54].) Отнестись к несчастному ближнему с любовью — некоторым образом подобно его крещению.

Человек, от которого исходит акт благородства, может делать то, что он делает, только мысленно перенося себя в дру-гого. И он также в этот момент составляется только от воды и Духа [55].  

Благородство и сострадание неотделимы; и первое, и второе имеют свой первоообраз в Боге, а именно в сотворении мира и в страдании Христа. 

Христос научил нас тому, что сверхъестественная любовь к ближнему есть обмен между состраданием и благодарностью, сверкающий подобно молнии между двумя существами, из которых одно облекается в человеческую личность, а другое — обнажает себя от нее. Из этих двух одно — это всего лишь малое количество нагой плоти, неподвижной и окровавленной, на краю могилы, без имени, которую никто не знает. Те, что проходят мимо этой вещи, едва ее замечают, а через несколько минут уже не помнят, что заметили. Только один остановился и обратил внимание. Все его дальнейшие действия были только лишь автоматическим следствием этого момента внимания. Это внимание созидательно. Но в момент, когда оно возникает, оно есть самоотречение. Во всяком случае, если оно чисто. Человек соглашается на самоумаление, сосредоточиваясь для отдачи энергии, которая не расширит его власть, которая будет существовать только в другом, нежели он, в человеке, независимом от него. Более того, желать существования другого — это значит переносить себя в него через сочувствие и, следовательно, стать причастным к состоянию безжизненного вещества, в котором он находится.   

Эта операция в равной степени представляется противоестественной как человеку, который не испытал несчастья и не хочет знать, что оно есть на свете, так и человеку, который познал или предвидит несчастье и воспринимает его c ужасом.  

Неудивительно, если человек, у которого есть хлеб, отделит от него кусок голодному. Удивительно, если он будет способен сделать это иным жестом, нежели как покупают вещь. Милостыня, если она творится не сверхъестественным образом, похожа на операцию купли. Она покупает несчастного.  

Чего бы ни желал человек — в преступлениях и в высших добродетелях, в мелочной суете и в великих замыслах, — природа его желания всегда заключается в первую очередь в том, чтобы хотеть свободно. Желать, чтобы было возможным это свободное согласие воли, для человека, который оказался лишен этого через несчастье, это значит — переносить себя в другого, это значит — согласиться на несчастье для самого себя, то есть на разрушение самого себя. Это значит отрицать самого себя. Тот, кто  отрицает себя, становится способным, подобно Богу, воссоздать другого в утверждении, имеющем созидательную силу. Он дает себя за другого как выкуп. Это акт искупления.

Симпатия cлабого к сильному естественна; ибо слабый, перенося себя на другого, приобретает воображаемую силу. Симпатия сильного к слабому, будучи обратным действием, идет против природы.  

Вот почему симпатия слабого к сильному бывает чистой, только когда имеет своим единственным предметом симпатию сильного к нему, — в случае если сильный поистине благороден. Здесь — сверхъестественная благодарность, состоящая в том, чтобы быть счастливым, когда ты испытал на себе сверхъестественное сострадание. Она нисколько не задевает самолюбие. Поистине, щадить самолюбие человека, оказавшегося в несчастье, — тоже дело сверхъестественное. Чистая благодарность, как и чистое сострадание, — это, в сущности, и есть сочувствие между людьми при несчастии. Один — несчастный, и другой — кто делает ему добро, которых различие их судьбы бесконечно удалило друг от друга, в этом сочувствии становятся одно. Между ними осуществляется дружба в пифагорейском смысле: чудесная гармония и равенство [56].   

При этом и один, и другой признают всей душой, что лучше — когда человек не «повелевает повсюду, где он имеет власть». На этой мысли, — если она занимает всю душу и господствует в воображении, которое есть источник действия, — на этой мысли утверждается истинная вера. Ибо она полагает благо вне мира сего; она узнает его в образе той тайной точки, находящейся в самом центре человеческой личности, которая есть принцип самоотвержения.  

И так же обстоит дело в науке и искусстве; тогда как продукция второклассная — или  с блеском, или посредственно исполненная — является расширением себя, то продукция первоклассная, творчество в истинном смысле слова, есть отречение от себя. Эту истину обычно не понимают, ибо слава смешивает и без разбора освещает своими лучами как творения первого разряда, так и наиболее яркие из второго, часто даже отдавая им предпочтение перед первыми.  

Милосердие к ближнему, будучи составляемо творческим вниманием, аналогично гениальности.  

Творческое внимание состоит в том, чтобы реально прилагать внимание к тому, что не существует. Человеческая природа не существует в безымянной плоти, безжизненно лежащей на обочине дороги. Самарянин, который остановился и посмотрел, — приложил тем самым внимание к этой отсутствующей человеческой природе, и его последующие дела свидетельствуют, что он поступал с подлинным вниманием [57].  

Вера, говорит апостол Павел, есть видение вещей невидимых [58]. В этом моменте внимания вера присутствует так же, как и любовь.  

Таким же образом человек, который находится в полном подчинении другому, не существует. Раб не существует — ни в глазах господина, ни в своих собственных глазах. Черные рабы в Америке, когда им случалось поранить ногу или руку, говорили: «Наплевать, это нога хозяина, это рука хозяина». Тот, кто полностью лишен тех ценностей, — каковы бы они ни были, — в которых закреплено общественное уважение, — не существует. Испанская народная песенка говорит об этом замечательно правдивыми словами: «Если кто хочет сделаться невидимкой, для того нет ничего лучше, как стать бедняком». Но любовь видит и невидимое.

Бог только помыслил то, что не существовало, и через Его помышление оно получило бытие. В каждый момент мы существуем только потому, что Бог согласен помыслить наше существование, хотя в реальности мы не существуем. Хоть и правда, что мы представляем себе творение по-человечески и, следовательно, неистинно, но этот грубый образ скрывает под собой истину. Бог один имеет власть реально мыслить то, что не-есть. Только Бог, присутствующий в нас, может реально мыслить человеческое качество в несчастных и смотреть на них истинно, иным взглядом, чем когда их рассматривают как вещи; Он может истинно слышать их голос, как слышат слова. И тогда они начинают понимать, что у них есть голос; иначе у них не было бы случая это осознать.

Насколько нам трудно истинно услышать несчастного, настолько ему трудно подумать, что его услышали только из сострадания.  

Любовь к ближнему — это любовь, которая нисходит от Бога к человеку. Она предшествует той, которая возводит человека к Богу. Бог спешит сойти к несчастным. Как только чья-либо душа располагается к сочувствию им, — будь она самой последней, самой жалкой, самой безобразной, — Бог устремляется в нее, потому что Он может через нее видеть, слышать несчастных. Только со временем она приобретает осознание этого присутствия. Но пусть душа даже и не найдет названия для него — Бог присутствует везде, где несчастных любят ради их самих. 

Бог не присутствует, даже если Его призывают, там, где несчастные — лишь только повод сделать «доброе дело», — даже если их «любят» с этой целью. Ибо тогда они остаются в своей естественной роли, в роли бездушной материи, в роли вещей. Их любят безлично. А им следует нести, в их безжизненном, безымянном состоянии, личную любовь. 

Вот почему выражения вроде «любить ближнего в Боге», «ради Бога» суть выражения лживые и двусмысленные. У человека вообще не так много силы внимания, чтобы быть способным смотреть на этот кусок плоти, неподвижной и нагой, лежащей на обочине дороги. Это не тот момент, чтобы «обратить мысль к Богу». Как бывают моменты, когда следует мыслить о Боге, забывая все создания без исключения, так бывают моменты, когда, глядя на творение, не следует мыслить явным образом о Создателе. В эти моменты присутствие Бога в нас имеет своим условием тайну столь глубокую, как если бы она была тайной для нас самих. Бывают моменты, когда думать о Боге — отделяет нас от Него. Стыдливость есть условие брачного союза.     

При истинной любви не мы «любим несчастных в Боге»; это Бог в нас любит несчастных. Когда же в несчастье находимся мы сами, Бог в нас любит тех, кто желает нам добра. Сострадание и благодарность нисходят от Бога; и, когда ими обмениваются во взгляде друг на друга, Бог присутствует в точке, где встречаются взгляды. Один и другой любят друг друга — от Бога, через Бога, но не ради любви к Богу; они любят друг друга ради любви одного к другому. Это что-то невозможное. Потому оно и осуществляется только Богом.  

Тот, кто дает хлеб голодному ради любви к Богу, не получит благодарности от Христа. Он уже получил свою награду в самом этом помышлении. Христос благодарит тех, которые не знают, кому они дали пищу.  

Впрочем, подаяние есть только одна из двух возможных форм любви к несчастному. Возможность — это всегда возможность сделать добро и сделать зло. При особенно неравном соотношении сил находящийся выше может быть справедливым к низшему и когда благотворит ему по справедливости, и когда по справедливости причиняет ему боль. В первом случае речь идет о милостыне, во втором — о наказании.  

Праведное наказание, как и праведная милостыня, заключает в себе реальное присутствие Бога и совершает что-то подобное таинству. На это также ясно указывается в Евангелии. Это выражено в словах: «Кто из вас без греха, пусть первым бросит в нее камень» [59]. Один Христос без греха.  

Христос пощадил впадшую в прелюбодеяние женщину. Не подобало в земной жизни казнить Тому, Кому предназначено было умереть на кресте. Но Он не предписал отменить уголовные наказания. Он позволил, чтобы камни продолжали бросать. Каждый раз, когда это делается по справедливости, это происходит потому, что Он бросил первым. И как Он пребывает в несчастном голодном, которого напитал праведный, так Он пребывает и в несчастном осужденном, которого праведный казнит. Он не сказал этого прямо, но убедительно показал самим делом, когда умер вместе с осужденными преступниками. Он явил Себя божественным примером для уголовно наказуемых. Как молодые рабочие, объединенные в «Христианскую рабочую молодежь» [60], восторгаются мыслью, что Христос был одним из них, так и осужденные уголовным судом могли бы с полным правом испытывать не меньший восторг. Ведь только о них можно сказать то же самое, что о рабочих. В некотором смысле Христос ближе к ним, чем к мученикам [61].  

Камень, который убивает, кусок хлеба, который питает, имеют в себе одно и то же свойство, если Христос присутствует с одной и с другой стороны [62]. Дар жизни и дар смерти — равносильны.  

Согласно индусскому преданию, царь Рама, воплощение второго Лица Троицы [63], вынужден был, для предотвращения соблазна в народе, к своему крайнему сожалению, казнить одного человека низшей касты, который вопреки закону предался упражнениям религиозного аскетизма. Рама сам пошел, чтобы найти его, и убил его ударом меча. Сразу же после этого душа мертвого явилась царю и пала к его ногам, благодаря его за славу, которому даровал этому человеку удар того счастливого меча [64]. Таким образом, казнь, которая была в некотором смысле вовсе не справедлива, но совершена согласно закону, которая была исполнена рукою самого Бога, получила полную силу священного таинства.

Законность наказания не имеет истинного значения, если она не сообщает наказанию нечто религиозное, если она не уподобляет его таинству. Поэтому все должности карательного аппарата, от судьи до палача и тюремщика, подобало бы объявить некоторым образом принадлежащими к священному служению.  

Справедливость определяется в наказании тем же самым образом, что и в милостыне. Она состоит в том, чтобы приложить внимание к несчастному как к личности, а не как к вещи, в том, чтобы стремиться к сохранению у него свободного согласия.  

Люди думают, что презирают преступление, а на самом деле презирают слабость несчастного. Когда в человеке виновность соединена с несчастным положением, это дает им повод презирать его за его несчастье под предлогом презрения к преступлению. Так он становится предметом особенно тяжкого презрения. Презрение есть то, что противоположно вниманию. Бывают, правда, исключения, — когда преступление в силу каких-то причин вызывает уважение, как это часто бывает в случае убийства ради достижения власти (если она переходит к тому, кто его совершил); или когда преступление в глазах тех, кто судит, не имеет значения вины. Воровство — вот преступление, которое особенно лишает уважения и вызывает самое большое негодование, потому что собственность является самой общей и самой сильной привязанностью. Это выражено и в Уголовном кодексе.  

Нет ничего более низкого в глазах общества, чем человек, связанный истинными или ложными свидетельствами вины и полностью находящийся во власти нескольких других людей, которые в коротких словах решают его участь. Эти люди не прилагают к нему внимания. Впрочем, с того момента, когда человек попадает в руки карательного аппарата, вплоть до того момента, когда он выйдет отсюда (а те, кто называется рецидивистами, так же как и проститутки, не выходят почти никогда, до самой смерти), — он вообще не бывает объектом внимания. Все, вплоть до мельчайших деталей, вплоть до оттенков голоса, скомбинировано так, чтобы сделать его — как в глазах всех, так и в его собственных глазах — ничтожеством и отребьем. Жестокость и легкомыслие, слова презрения и насмешки, манера говорить, манера слушать и манера не слушать — все в равной степени идет в дело.  

Здесь нет никакого сознательного злого умысла, но лишь автоматическое следствие профессиональной деятельности, которая имеет своим предметом преступление, воспринимаемое в форме несчастья, то есть в форме, где омерзительность грязи проявлена в нагом виде. Такое соприкосновение, если оно продолжительно, неизбежно оскверняет; и форма этого осквернения — презрение. Именно презрение падает на каждого обвиняемого. Карательный аппарат — словно средство передачи, которое кладет на каждого обвиняемого все количество грязи, что содержится в полном объеме той среды, где живет несчастное преступление. В самом контакте с карательными органами есть род ужаса, прямо пропорционального невинности, в той части души обвиняемого, которая еще остается неповрежденной. Те, кто испорчен до конца, не терпят при этом никакого ущерба и не страдают.  

По-другому и быть не может, пока между карательным аппаратом и преступлением нет чего-то такого, что способно очистить скверну. Этим «чем-то» может стать только Бог. Только совершенная чистота не оскверняется от соприкосновения со злом. Всякая другая чистота, через длительное соприкосновение, сама превращается в скверну. Можно как угодно переписывать Уголовный кодекс, но наказание невозможно сделать человечным, если оно не будет производиться самим Христом.  

Важнее всего не степень суровости наказаний. В современных условиях приговоренного, хотя бы он был виновен и осужден на наказание относительно мягкое в сравнении со степенью вины, очень часто можно рассматривать как ставшего жертвой жестокой несправедливости. Важно, чтобы наказание было законным, то есть чтобы назначалось строго согласно закону; чтобы закон был признан имеющим характер божественного установления — не по своему содержанию, но как таковой; чтобы вся организация уголовного суда имела целью добиться от судей и их помощников внимания к обвиняемому и должного уважения к любому человеку, оказавшемуся в их руках, а от обвиняемого — добиться согласия с налагаемым наказанием, — того согласия, совершенный образец которого дал неповинный Христос. 

Смертный приговор за сравнительно нетяжкое преступление, наложенный таким образом, был бы менее ужасающим, чем сегодня приговор к шести месяцам тюрьмы. Нет ничего более отвратительного, чем зрелище — столь частое — когда обвиняемый, не имея в том положении, в котором он оказался, никакого средства, кроме слова, но при этом не способный владеть словом по причине низкого социального происхождения и недостатка образованности, подавленный чувством виновности, несчастьем и страхом, лепечет перед судьями, а они не слушают и перебивают его, похваляясь своей рафинированной речью.

Пока в общественной жизни будет существовать несчастье, пока будет неизбежной общественная или частная благотворительность, до тех пор разделение между гражданскими установлениями и религиозной жизнью останется преступным. Идея светскости, рассматриваемая сама по себе, полностью ложна. Она имеет оправдание только как реакция против тоталитарной религии. С этой точки зрения ее следует признать отчасти законной.

Чтобы иметь возможность присутствия повсюду, — как тому и следует быть, — религия не только не имеет права быть тоталитарной, но должна строго ограничивать себя уровнем сверхъестественной любви, который один только ей приличествует. Действуя так, она проникла бы повсюду. Библия говорит: «Премудрость проникает повсюду по причине своей совершенной чистоты» [65].

При устранении Христа нищенство, в самом широком смысле слова, и уголовное наказание — это, возможно, наиболее отвратительные вещи из того, что есть на земле, две почти адские вещи. Они имеют само обличье ада. Можно добавить сюда еще и проституцию, которая по отношению к честному браку есть то же, что милостыня и наказание, творимые без милосердия, — по отношению к милостыне и наказанию, осуществляемым по закону справедливости.

Человек получил власть причинять добро или зло не только телу, но и душе себе подобных — всей душе у тех, в ком не пребывает Бог, а у остальных — всякой части души, где Он не живет. Если человек, в котором живет Бог, — как облеченный властью причинять зло, или просто по закону механизма плоти, — дает милостыню или карает, тогда то, что он несет в себе, входит в душу другого, через хлеб или через сталь меча. Сами по себе хлеб или железо — чисты, они не содержат в себе ни добра, ни зла и способны безразлично переносить от человека к челове-ку и одно и другое. Тот, кого несчастье заставляет принимать в милостыню хлеб или же подвергаться удару, — имеет душу, обнаженную и беззащитную одновременно и перед злом, и перед добром.

Есть только одно-единственное средство для того, чтобы никогда не принимать ничего, кроме добра. Это — не абстрактно, но всем сердцем знать, что люди, которые не одушевлены чистым милосердием, являются передаточными колесами в механическом порядке мира таким же образом, как и неодушевленная материя. Ибо все исходит напрямую от Бога — или через любовь к человеку, или через инерцию осязаемой, то есть физической, материи, через дух и через воду. Все, что увеличивает в нас жизненную энергию, есть как бы тот хлеб, за который Христос отблагодарит праведников; все удары, все раны или увечья — это камень, брошенный в нас рукой самого Христа. Хлеб и камень исходят от Христа и, проходя до глубин нашего существа, дают войти в нас Христу. Хлеб и камень — это любовь. Мы должны есть хлеб, а перед ударом камня открываться так, чтобы он прошел в нашу плоть так глубоко, насколько это возможно. Если у нас есть доспех, способный защитить нашу душу от камней, метаемых рукою Христа, надлежит его снять и отбросить.

Любовь к порядку мира, к красоте мира, дополняет в нас ту любовь, которую мы имеем к ближнему.

Она происходит из того же самоотречения, которое есть образ творческого самоотречения Бога. Бог привел в бытие этот мир, где Он добровольно отказывается повелевать, хотя имеет на это власть, но вместо того позволяет править, с одной стороны, механической необходимости, связанной с материей (включая психическую составляющую души), а с другой стороны — свободе воли, которая является существенным свойством мыслящих личностей.

Через любовь к ближнему мы подражаем Божественной Любви, создавшей нас, как и всех нам подобных. Через любовь к порядку мира мы подражаем Божественной Любви, создавшей тот мир, частью которого мы являемся.

Человеку не приходится отказываться повелевать как неодушевленной материей, так и душами, поскольку он и не обладает властью. Но Бог даровал ему воображаемый образ [67] этой власти, воображаемую божественность, чтобы, даже будучи творением, он, подобно Творцу, мог обнажаться от своей божественности. Как Бог, сущий вне мироздания, в то же время поистине является его центром, так и каждый человек имеет воображаемое положение в центре мира. Иллюзия перспективы помещает его в центре пространства; подобная иллюзия искажает в нем чувство времени, а другая такая же иллюзия выстраивает вокруг него всю иерархию ценностей. Эта иллюзия затрагивает в нас само чувство существования, по причине сокровенной связи, внутри нас самих, между чувством ценности и чувством бытия: бытие кажется нам все менее и менее плотным по мере удаления от нас.

Мы сами справляемся с пространственной формой этой иллюзии, когда признаём ее обманом воображения. Нам приходится это делать: иначе мы не смогли бы правильно воспринимать ни один предмет, не смогли бы даже выбрать направление, чтобы сделать хоть один сознательный шаг. Тем самым Бог показывает нам пример действия, которое должно преобразить всю нашу душу. Как мы учим детей сдерживать, подавлять иллюзию в ощущении пространства, в той же мере мы должны делать это в ощущении времени, ценности и самого бытия. Иначе мы не будем способны, во всех других аспектах, кроме пространственного, понять хотя бы один предмет, верно направить хотя бы один шаг.

Мы находимся в нереальности, во сне. Отказаться от нашего воображаемого центрального положения, отказаться не только в уме, но и в вообразительной части души, — значит подняться до реального, до вечного, увидеть истинный свет, достигнуть истинного безмолвия. Эта трансформация осуществляется начиная с самого корня нашей чувствительности, в непосредственном восприятии впечатлений чувственных и впечатлений психологических. Трансформация, похожая на то, как бывает вечером на пустой дороге, когда на месте, где, как нам казалось, мы видели фигуру притаившегося человека, мы вдруг обнаруживаем дерево, или в звуке, где слышался шепот, узнаём шелест листьев. Мы видим те же цвета, слышим те же звуки, но не тем же образом.

Освободиться от своей ложной божественности, отречься от себя самих, отказаться воображать себя в центре Вселенной, понять, что все остальные точки мира суть его центры в той же мере, что и мы, но при этом истинный Центр находится вне мира, — все это означает: согласиться с царствованием механической необходимости в материи и с царствованием свободы выбора в каждой душе. Это согласие есть любовь. Лицо этой любви, обращенное к мыслящим личностям, есть любовь к ближнему, а лицо ее, обращенное к материи, есть любовь к порядку мира, или, что то же самое, любовь к красоте мира.

В древности любовь к красоте мира занимала очень важное место в мыслях и облекала жизнь, во всей ее полноте, чудной поэзией. Так было у всех народов — в Китае, в Индии, в Греции. Греческий стоицизм, представлявший собою нечто удивительное, с которым первоначальное христианство имело чрезвычайную близость (прежде всего мысль апостола Иоанна), почти весь целиком был любовью к красоте мира. Что касается Израиля, то некоторые места в Ветхом Завете — в Псалмах, в Книге Иова, у Исаии, в книгах Премудрости — содержат в себе несравненное изображение красоты мира.

Примерсвятого Франциска показывает, какое место красота мира может занимать в христианской мысли. Не только его стихи есть совершенная поэзия, но вся жизнь его была совершенной поэзией в действии. Например, выбор им мест для отшельнического уединения или для основания монашеских общин сам по себе был прекраснейшей поэзией. Странничество, нищета были для него поэзией; он обнажил себя, чтобы непосредственно касаться красоты мира.

У святого Хуана де ла Крус [68] мы также находим несколько замечательных стихотворений о красоте мира. Но, лишь делая оговорку для неизвестных — или малоизвестных — сокровищ, возможно до сих пор еще скрывающихся между забытыми произведениями Средневековья, в целом можем сказать, что тема красоты мира почти отсутствует в христианской традиции. Это странно. Причину трудно понять. Это страшное упущение. Да как имело бы право христианство называться католическим, то есть вселенским, если вселенная в нем отсутствует?

Правда, что о красоте мира в Евангелии сказано немного. Но в евангельском тексте, очень кратком, — который, как говорит апостол Иоанн, содержит далеко не все наставления Христа [69], — ученики, без сомнения, не сочли нужным помещать то, что касалось понимания вещей, настолько распространенного повсюду.

Впрочем, в Евангелии дважды говорится об этом. В одном месте Христос учит смотреть на полевые лилии и на птиц небесных, подражая тому, как они не заботятся о завтрашнем дне, как принимают свою участь [70]; а в другом — учит подражать беспристрастному распределению дождя и солнечного света [71].

Возрождение полагало, что оно, через голову христианства, восстанавливает духовные связи с античностью. Но оно восприняло у античности только вторичные продукты ее вдохновения, искусство, науку и любознательность в чисто человеческих делах, при этом лишь едва коснувшись того, в чем заключалось ее главное вдохновение. Оно не обрело заново контакта с красотой мира.

В XI и XII веках было положено начало Возрождению, которое стало бы подлинным, если бы только смогло принести плоды; оно развивалось, в частности, в Лангедоке. Некоторые песни трубадуров о весне убеждают в том, что в этом случае христианское вдохновение и любовь к красоте мира не могут быть отделены друг от друга. Кроме того, окситанский дух оставил свой след в Италии, и нельзя не видеть, что с ним связано и францисканское вдохновение. Но или по совпадению, или, что более вероятно, в силу причинно-следственной связи эти ростки нигде не пережили Альбигойскую войну, разве что в виде остатков.

Сегодня можно с уверенностью сказать, что белая раса почти потеряла чувство красоты мира и поставила задачей сделать все для его исчезновения на всех континентах, куда она приходит со своим оружием, товарами и религией. Как говорил Христос фарисеям: «Горе вам! Вы похитили ключ разумения; сами не вошли, и не дали войти другим» [72].

И все же в нашу эпоху в странах белой расы красота мира остается почти единственным путем, на котором человек еще может познать Бога. Ибо от двух других путей мы удалились еще больше. Любовь и истинное благоговение к религиозным практикам — редкость даже у тех, кто к ним привержен, и почти никогда не встречаются у остальных. Бóльшая часть людей не представляет себе даже возможности этого. Что же касается сверхъестественного познания Бога через опыт несчастья, то сострадание и благодарность стали сегодня не просто редки, но почти для всех — почти невообразимы. Едва ли не исчезло само понятие о них; само значение этих слов обесценено.

Но при этом чувство прекрасного — хоть и в искалеченном, искаженном, загрязненном виде, — упорно продолжает жить в сердце человека как мощная движущая сила. Оно присутствует во всех попечениях мирской жизни. Если бы удалось вернуть его в изначальное и чистое состояние, оно принесло бы всю совокупность мирской жизни к ногам Божиим, оно сделало бы возможным тотальное воплощение веры [73].

Прибавим, что вообще красота мира есть путь наиболее обычный, легкий и естественный.

Как Бог устремляется в душу каждого из тех, у кого она приоткрыта, чтобы через нее любить несчастных и служить им, — так же точно Он устремляется в нее, чтобы через нее любить и восхищаться чувственно воспринимаемой красотой Своего творения.

Но еще более верно обратное: природная склонность души любить красоту очень часто является для нее ловушкой, которую Бог хочет открыть дуновением свыше.

Именно в эту ловушку попала Кора. Благоухание нарцисса веселило всю высоту небесную, и всю землю, и всю пучину морскую. Едва только бедная девушка протянула руку сорвать цветок, как попала в западню. Она впала в руки Бога живого [74]. Когда она оттуда вышла, ей дали съесть зернышко граната, которое связало ее навсегда. Она уже больше не была девой; она стала супругой Бога [75].

Красота мира — это устье лабиринта. Неосторожный человек, войдя, делает несколько шагов и через малое время оказывается не в состоянии найти выход. Утомленный, без еды и питья, во тьме, вдали от близких, от всего, что любит, от всего, что знает, — он идет, ничего не понимая, без надежды, неспособный даже отдавать себе отчет, правильно ли он идет или кружит на месте. Но это несчастное положение — еще далеко не вся опасность, которая ему угрожает. Ибо, если он не теряет смелости и продолжает идти, то в конце концов обязательно окажется в центре лабиринта. И здесь Бог ожидает его, чтобы его поглотить. Позднее он снова выйдет, но изменившимся, став другим, будучи поглощен и перемолот Богом. Он будет с этого времени находиться близ устья, осторожно пропуская тех, кто приблизится сюда [76].

Красота мира не является принадлежностью материи как таковой. Она есть контакт нашего восприятия с миром, — восприятия, обусловленного строением нашего тела и нашей души. Микромегас Вольтера [77], мыслящая инфузория, — не имели бы никакого доступа к такой красоте, которой можем, созерцая мир, наслаждаться мы. Если бы такие создания существовали на самом деле, можно было бы надеяться, что мир достаточно прекрасен и для них; но это была бы другая красота. Во всяком случае, следует полагать, что мир прекрасен на всех уровнях, и тем более, что полнота его красоты соответствует телесной и психической структуре каждого из мыслящих существ, которые существуют в действительности, и всех мыслящих существ, которые могли бы существовать. Именно это стройное сочетание бесчисленного множества совершенных красот сообщает красоте мира трансцендентный характер. Но то, что из этой красоты переживаем на опыте мы сами, предназначено нашему человеческому восприятию.

Красота мира есть сотрудничество Божией Премудрости в творении. «Зевс совершил все вещи, — сказано в орфических стихах, — Дионис их довершил» [78]. Довершение — это сотворение красоты. Бог создал мир, а Его Сын, наш первородный Брат [79], сотворил его как красоту для нас. Красота мира — это ласковая улыбка Христа, которой Он улыбается нам сквозь материю. Любовь к этой красоте исходит от Бога, сошедшего в нашу душу, и направлена к Богу, присутствующему в мироздании [80]. Здесь перед нами тоже нечто подобное таинству.

Итак, Бог есть не что иное, как вселенская Красота. Но, кроме Бога, одна лишь цельная совокупность мироздания может, в собственном смысле слова, называться прекрасной. Все, что есть в мироздании и меньше мироздания, — допустимо называть прекрасным, только выводя это слово за пределы строгого значения, распространяя его на предметы, которые имеют лишь косвенную причастность к красоте, которые являются подражаниями ей.

Все эти вторичные красоты имеют огромную ценность — как преддверия, ведущие к красоте всецелой. Но если мы на них и остановимся, они, напротив, закроют от нас ту красоту; они обольстят нас. Больше или меньше, этот соблазн таят в себе все вещи, но в очень разной степени.

На свете довольно много факторов обольщения, совершенно чуждых красоте, но из-за которых, по недостатку различения, мы называем прекрасными те явления, где они обитают. Ибо они обманом привлекают любовь; а все люди называют прекрасным все, что они любят. Все люди, даже самые невежественные, даже самые порочные, знают, что только прекрасное имеет право на нашу любовь. Самые великие, в подлинном смысле слова, это тоже знают. Ни один человек не ниже и не выше способности иметь понятие о прекрасном. Слова, выражающие красоту, исходят из уст любого человека именно тогда, когда он хочет похвалить то, что любит. Люди только лучше или хуже умеют ее различать.

Красота — единственная конечная цель в этом мире. Как очень хорошо сказал Кант, она — целесообразность, не содержащая в себе никакой цели [81]. Прекрасная вещь содержит в себе благо только сама по себе, во всей цельности, такая, какой она предстает перед нами. Мы подходим к ней, не зная, чего попросить у нее. Она предлагает нам свое собственное существование. Мы не желаем другого, мы уже обладаем этим, но тем не менее нам этого еще хочется. Совершенно непонятно почему. Нам хотелось бы зайти по другую сторону красоты, но она имеет только одну поверхность. Она как зеркало, в котором отражается наше собственное желание блага. Она сфинкс, загадка, до боли томящая нас тайна. Нам хотелось бы насытиться ею, но на нее можно только смотреть, она являет себя только на определенной дистанции. Великая скорбь человеческой жизни заключается в том, что смотреть и есть — суть два различных действия. Только по другую сторону неба, в стране, где обитает Бог, — только там это одно и то же. Уже маленькие дети испытывают эту скорбь: вот они долго смотрят на гостинец и уже почти с сожалением берут его, чтобы съесть, потому что не могут удержаться. Возможно, что пороки, извращения и преступления почти всегда — или даже всегда — по сути, представляют собой попытки «съесть» прекрасное, съесть то, на что можно только смотреть. Первой это сделала Ева. Если она погубила человеческий род тем, что съела плод, — тогда противоположное поведение, то есть смотреть на плод, не пытаясь его съесть, должно быть тем, что спасет человечество. «Две пернатые подруги, — сказано в Упанишадах, — две птицы сидят на одной ветке дерева. Одна клюет плоды, а другая смотрит на них» [82]. Эти две птицы суть две части нашей души.

Вот почему красота не содержит в себе никакой цели, которую она утверждала бы в этом мире в качестве единственной целесообразности. Ибо в этом мире нет никаких целей. Все вещи, которые мы принимаем за цели, суть средства. Это очевидная истина. Деньги — средство, чтобы покупать, власть — средство повелевать. Так же обстоит дело — хотя это может быть видимо лучше или хуже — со всеми вещами, которые мы называем земными благами.

Только лишь красота не является средством для другой вещи. Только она есть благо само-в-себе, но без того, чтобы мы в нем находили какое-либо еще благо. Она даже кажется не благом, а обещанием. Но дает она только самое себя и никогда не дает ничего другого.

И тем не менее, как единственная конечная цель, она присутствует во всех человеческих устремлениях. Хотя все гонятся только за средствами — ибо все существующее в этом мире есть только средство, — красота бросает на эти объекты яркий луч, который придает им окраску целесообразности. Иначе никто не смог бы иметь ни желания, ни, следовательно, энергии в погоне за ними.

Для скупца вроде Гарпагона [83] вся красота мира заключается в золоте. И на самом деле золото, материал чистый и блестящий, имеет в себе нечто от красоты. Исчезновение золота в виде монет, кажется, повлекло за собой также исчезновение подобного рода скупости. Сегодня те, кто собирают, чтобы не тратить, ищут власти.

Бόльшая часть людей, стремящихся к богатству, соединяют с ним мысль о роскоши. Роскошь — вот конечная цель богатства. И роскошь есть то, что представляется людям этого сорта истинной красотой. Она создает окружающую среду, в которой они только и могут смутно почувствовать, что мир прекрасен; так же как святому Франциску, чтобы почувствовать, что мир прекрасен, понадобилось стать нищим странником. И первое, и второе средство были бы в равной степени законны, если бы и в первом, и во втором случаях красота мира постигалась бы одинаково прямым, чистым и ясным способом; но, к счастью, Бог пожелал, чтобы было по-иному. Привилегия дана бедности. Это устроено промыслительно, иначе любовь к красоте мира легко входила бы в противоречие с любовью к ближнему. Однако страх перед бедностью (а всякое уменьшение богатства — и даже его не-увеличение — может ощущаться как бедность) — это, в сущности, страх перед безобразием. Душа, которой обстоятельства не позволяют — хотя бы смутно, хотя бы сквозь заблуждения — чувствовать красоту мира, до самой глубины поражена каким-то ужасом.

Любовь к власти восходит к желанию выстраивать людей и вещи вокруг себя, в больших или малых масштабах; и этот порядок становится желателен под воздействием чувства прекрасного. И в этом случае, так же как в случае роскоши, речь идет о том, чтобы очертить вокруг себя некое ограниченное пространство, которое, однако, многие желали бы непрестанно расширять: обустройство, производящее впечатление красоты мироздания. Неудовлетворенность, стремление к расширению определенно имеет причиною то, что люди желают контакта с красотой мироздания, но то пространство, которое они соответствующим образом обустроили, это — не все мироздание. Это пространство не только не есть мироздание, но закрывает его со всех сторон, как театральная декорация.

Поль Валери в «Семирамиде» [84] хорошо показывает связь между тиранической властью и любовью к прекрасному. Людовик XIV, кроме войны, которая была для него инструментом увеличения власти, интересовался только празднествами и архитектурой. Да и сама война, особенно такая, какой она была раньше, некоторым образом живо и остро возбуждает чувство прекрасного.

Искусство — это попытка перенести на ограниченное количество обработанной человеком материи образ бесконечной красоты всего мироздания. Если попытка удачна, эта порция материи должна не закрывать собою мироздание, а напротив — открывать его реальность повсюду вокруг нас.

Творения искусства, которые не являются правдивыми и чистыми отражениями красоты мира, не могут в собственном смысле называться прекрасными. Они — не первоклассны; их авторы, может быть, имеют большие таланты, но не имеют подлинной гениальности. Это относится ко множеству произведений, среди которых и те, что у всех на устах и всеми восхваляются. Каждый истинный художник входит в реальное, прямое, непосредственное соприкосновение с красотой мира, похожее на таинство. Это Бог вдохновил каждое гениальное произведение искусства — пусть его сюжет будет хоть тысячу раз светским. Других Он не вдохновил. Напротив, у других произведений блеск красоты, покрывающий иные из них, вполне может оказаться блеском дьявольским.

Наука имеет предметом изучения и теоретической реконструкции порядок мира. Она рассматривает этот порядок относительно умственного, психического и телесного устройства человека. Вопреки наивным иллюзиям некоторых ученых, ни применение телескопов и микроскопов, ни использование самых мудреных алгебраических формул, ни даже отказ от принципа непротиворечивости суждений — не позволяют выйти из границ, обусловленных этим устройством. Но к этому и не стоит стремиться. Предметом науки является присутствие в мироздании той Премудрости, которой мы доводимся братьями, — присутствие Христа сквозь материю, составляющую мир.

Мы реконструируем порядок мира в образе, создаваемом на основе ограниченных данных — исчислимых, строго определенных. Между этими абстрактными и потому пригодными для нас терминами мы сами устанавливаем связи, соответственно тому, как понимаем их взаимные отношения. Мы можем также наблюдать в некотором образе (в образе, само существование которого зависит от акта нашего внимания) ту необходимость, которая есть самый существенный принцип мироздания, но как таковая открывается нам только через наносимые ею удары.

Мы рассматриваем прилежно только то, что в какой-то степени любим. Рассмотрение этого образа порядка мира устанавливает с красотой мира определенный контакт.

Красота мира есть порядок мира, который люби´м.

Физический труд устанавливает с красотой мира специфический контакт — и даже, в лучшие моменты, контакт столь полный, что эквивалентного ему ни в чем другом не найти. Художник, ученый, мыслитель, созерцатель, для того чтобы реально восхищаться мирозданием, должны прорвать эту пленку ирреальности, которая покрывает его и делает его почти для всех, почти во все моменты их жизни сном или театральной декорацией. При всей насущной необходимости они чаще всего не могут разорвать эту завесу. Но человек, чьи руки болят от труда в течение целого дня — дня, когда он подчинен материи, — носит в своей плоти, как шип, реальность мироздания. Для него трудным является другое: смотреть и любить; но если это ему удается, он любит реальность.

Вот огромная привилегия, которую Бог предоставил своим беднякам. Только почти никто из них о ней не знает. Избыток усталости, неотступная нужда и отсутствие настоящей культуры не позволяют им замечать ее. Достаточно было бы изменить кое-что в их положении, чтобы открыть им доступ к сокровищу. Мучительно видеть, как легко во многих случаях люди могли бы делиться этим сокровищем со своими братьями и как в течение веков не хотят ничего сделать для этого.

В эпоху существования народной цивилизации, крупицы которой мы сегодня собираем, как музейные экспонаты, под именем фольклора, народ, несомненно, имел доступ к этому сокровищу. И мифология, имея с фольклором самое близкое родство, свидетельствует о том же самом, если расшифровать ее поэзию.

Плотская любовь, во всех формах, от самых высоких, истинного брака или платонической любви, до самых низких, до разврата, имеет предметом красоту мира. Любовь, обращенная к зрелищу небес, к равнинам, морям, горам, к молчанию природы, ощутимому в тысячах ее легчайших шорохов, к дыханию ветров, к теплу солнца, любовь, которую каждое человеческое существо иногда чувствует, хотя бы смутно, — эта любовь неполна и печальна, потому что обращена к предметам, не способным ответить на нее, к материи. Человеку хотелось бы перенести ту же любовь на существо, подобное ему, способное ответить на любовь, сказать «да», отдаться. Чувство прекрасного, которое подчас связывается с человеческой наружностью, делает такое перенесение возможным — по крайней мере, в иллюзии. Но желание направлено именно на красоту мира, на всеобщую красоту.

Перенос в таком роде являет вся литература, существующая вокруг темы любви, начиная от самых древних, самых привычных метафор и сравнений, используемых поэзией, до тонких исследований Пруста.

Желание любить в человеческом существе красоту мира, по сути, есть желание Боговоплощения. Только по ошибке его можно считать чем-то другим. Только Боговоплощение способно его удовлетворить. И конечно, напрасно винят иногда мистиков за использование любовного языка. Именно они — его законные собственники. Остальным дано право лишь брать его взаймы.

Если плотская любовь на всех уровнях более или менее направлена к красоте, — и исключения из этого правила могут быть лишь мнимыми, — значит, красота, которую мы находим в человеке, делает его для нашего воображения чем-то эквивалентным порядку мира.

Именно поэтому грехи в этой области являются тяжкими. Из бессознательного устремления души к Богу они производят оскорбление Бога. К тому же все эти грехи сводятся к одному, который состоит в желании, так или иначе, обойтись без согласия. Желание вовсе обойтись без него — это, из всех человеческих преступлений, в высшей степени гнусное. Ибо что может быть более ужасно, чем не уважать согласие существа, в котором ты ищешь — хотя бы сам не зная того — эквивалент Богу?

Есть еще одно преступление, хотя несколько менее тяжкое, — довольствоваться согласием, исходящим из низшей или поверхностной части души. Присутствует здесь плотское совокупление или нет — обмен любовью не является законным, если согласие не исходит из центральной точки души, где «да» может быть только вечным. Обязанность брака, на который сегодня столь часто смотрят как на простую социальную условность, вложена в саму природу человеческого мышления через сродство между плотской любовью и красотой. Все, что имеет какое-то отношение к красоте, должно быть освобождено от бега времени. Красота есть вечность в этом мире.

Неудивительно, что так часто в состоянии любовного влечения человек испытывает чувство чего-то абсолютного, что его безмерно превосходит, перед чем невозможно устоять. Да, абсолютное именно здесь. Но ошибаются, думая, что оно заключается в наслаждении.

Ошибка есть следствие упомянутого переноса в воображении, которое является главным механизмом человеческого мышления. Тот раб, о котором говорит Иов, что он только в смерти перестает слышать голос господина [85], думает, что этот голос несет ему зло. Это более чем правда. Этот голос несет ему только зло. И все же он ошибается. Сам по себе голос не несет зла. Не будь он рабом, голос господина не причинял бы ему ни малейшей досады. Но поскольку он раб, боль и жестокость ударов хлыста проходят, вместе с голосом, через слух, до самых глубин его души. От этого не прикрыться. Несчастье закрепило эту связь.

Так и человек, считающий себя рабом наслаждения, на самом деле подчинен абсолютному, которое он в нем поместил. Это абсолютное связано с удовольствием таким же образом, как удары плети — с голосом господина. Но здесь связь не является следствием несчастья; в данном случае она есть следствие первоначального преступления — преступления идолопоклонства. Апостол Павел отметил связь между пороком и идолослужением [86].

Тот, кто счел, что абсолютное живет в наслаждении, не может не быть порабощен наслаждением. Человек не борется против абсолютного. Тот, кто сумел поместить абсолютное вне наслаждения, обладает совершенным воздержанием.

И разные виды разврата, и использование наркотиков, в прямом или переносном смысле, — все это представляет собой поиск состояния, где красота мира была бы ощутительна. Ошибка состоит именно в поиске особенного состояния. Другой формой той же ошибки является ложная мистика. Если ошибка глубоко проникла в душу, человек не может в нее не впадать.

Вообще говоря, все человеческие склонности — от самых преступных до самых невинных, от наиболее общих до свойственных лишь единицам — привязаны к той совокупности обстоятельств, к той среде, где, как кажется человеку, он имеет доступ к красоте мира. Перевес той или другой совокупности обстоятельств зависит от темперамента, от следов прожитой жизни, от причин, которые очень часто невозможно бывает распознать.

Есть только один случай, хотя и распространенный, когда влечение к чувственному удовольствию не является влечением к контакту с красотой: тот случай, когда удовольствие служит, напротив, убежищем от нее.

Душа ищет контакта только с красотой мира, или, на более высоком уровне, с Богом; и в то же время она от Него бежит. Каждый раз, когда душа от чего-то бежит, она бежит или от отвращения перед безобразным, или от соприкосновения с тем, что поистине чисто. Ибо все, что посредственно, бежит от света [87]; а значительная часть любой души, кроме тех, которые близки к совершенству, посредственна. Эту часть охватывает паника каждый раз, когда является нечто от чистой красоты, от чистого блага; и она прячется за плотью, прикрываясь ею как завесой. Как воинственному племени для успеха в завоевании бывает по-настоящему нужно прикрыть агрессию каким-нибудь предлогом, — причем совершенно безразлично, насколько предлог серьезен, — таким же образом посредственная часть души нуждается в малейшем предлоге, чтобы бежать от света. Влечение к наслаждению и боязнь скорби предоставляют этот предлог. Также и здесь над душой господствует не наслаждение, а абсолютное, — но не как объект притяжения, а как объект отталкивания. А еще очень часто в поиске плотского наслаждения два движения сосуществуют одновременно, в неразличимом переплетении, — движение, устремленное к чистой красоте, и движение, которое бежит от нее сколь можно дальше.

Итак, во всех случаях все, любые человеческие занятия не обходятся без заботы о красоте мира, проявляющейся в более или менее искаженных и загрязненных образах. Следовательно, во всей человеческой жизни нет такой области, которая полностью находилась бы под властью физической природы. Сверхъестественное втайне [88] присутствует везде; в тысяче различных форм повсюду присутствуют и благодать, и смертный грех.

Единственное, что есть общего между Богом и человеческими стремлениями к красоте — несовершенными, бессознательными, подчас преступными, — это красота мира. Христианство не получит реального воплощения, пока не возьмет себе в помощники стоическую мысль, сыновнюю любовь к граду мира, к здешнему отечеству, которое объемлет собою все мироздание. В тот день, когда по недоразумению, которое теперь трудно понять, христианство отгородилось от стоицизма, оно обрекло себя на отвлеченное и урезанное существование [89].

Даже самые высокие достижения в стремлении к прекрасному — например, в искусстве или науке — не являются реально прекрасными. Единственная реальная красота, единственная красота, которая может быть реальным присутствием Бога, есть красота мироздания во всей его полноте. Ничто из того, что меньше всего мироздания, — не прекрасно.

Мироздание прекрасно, как совершенное произведение искусства, — если бы могло существовать что-то, заслуживающее такого имени. Но ведь и мироздание не содержит в себе ничего, что можно было бы определить как некую цель или пользу. Оно не имеет никакой конечной цели, кроме всеобщей красоты как таковой. Существенная истина относительно мироздания состоит именно в том, что оно абсолютно не имеет конечной цели. Никакое понятие о целесообразности к нему неприложимо, разве что вымышленное или ошибочное.

Если, прочитав стихотворение, можно ответить на вопрос, почему такое-то слово стоит в нем на таком-то месте, — это означает, что или стихотворение не гениально, или читатель ничего не понял. Если можно на законном основании утверждать, что слово поставлено там, где оно должно было выразить такую-то мысль, или по соображениям синтаксической связи, или ради рифмы, или аллитерации, или чтобы удачно завершить стих, или создать определенный колорит, или по целому ряду соображений в том же роде, — значит, при сочинении автор гнался за эффектностью, но не имел истинного вдохновения. О стихотворении поистине прекрасном можно сказать только так: слово стоит здесь, потому что ему положено здесь быть. А доказывается это тем, что слово стоит именно здесь, и тем, что стихи прекрасны. А то, что стихи прекрасны, означает, что читатель не хочет видеть их другими.

Так искусство подражает красоте мира. Уместность предметов, живых существ, событий заключается только в том, что они существуют и что нам не должно стремиться к тому, чтобы они не существовали или чтобы они были другими. Такое желание будет нечестием по отношению к нашему всемирному отечеству, отсутствием стоической любви к мирозданию. Мы так устроены, что эта любовь действительно возможна; и именно эта возможность называется красотой мира.

На вопрос Бомарше: «Почему именно это, а не что-то другое?» [90] никогда не будет дано ответа, потому что мироздание лишено целесообразности. Отсутствие целесообразности есть господство необходимости. Все существующие вещи суть причины, а не цели. Те, кто мнят себя способными различать частные замыслы Провидения, похожи на профессоров, которые проделывают с прекрасными стихами то, что у них называется объяснением текста.

В сфере искусства аналогом этому господству необходимости является сопротивление материи и формальных правил. Рифма посредством отбора слов диктует поэту направление, абсолютно не связанное с последовательностью идей. В поэзии она выполняет функцию, может быть, аналогичную функции несчастья в жизни. Несчастье заставляет нас всей душой почувствовать отсутствие целесообразности.

Если душа направлена на любовь, то чем больше она смотрит в лицо необходимости, чем больше чувствует себя и свою плоть сдавленной ее стальными тисками, — тем ближе она к красоте мира. Это испытал на себе Иов. Так как он был столь честен в своем страдании, так как он не допустил в себе ни одной мысли, которая бы исказила истину этого страдания [91], Бог сошел к нему, чтобы открыть ему красоту мира.

Именно по причине того, что отсутствие целесообразности, отсутствие намерения есть существенное свойство красоты мира, Христос заповедал нам смотреть, как дождь и солнечный свет проливаются безразлично на праведных и злых [92]. Об этом же взывает последний крик Прометея: «О небо, с которого на всех изливается общий свет!» [93] Христос учит подражать этой красоте. И Платон в «Тимее» предлагает нам усилием созерцания уподобляться красоте мира, подражая гармонии кругообращений, чередующих дни и ночи, месяцы, сезоны и годы [94]. В этих кругообращениях, в их сочетании, проявляется отсутствие намерения и целесообразности; в них сияет чистая красота.

Именно поскольку мироздание может быть любимо нами, поскольку оно прекрасно, — оно есть отечество. Оно есть наше единственное отечество в этом мире. В этой мысли самая суть мудрости стоиков. У нас есть и небесное отечество. Но его в одном отношении слишком трудно любить, ибо мы его еще не знаем, а в другом — слишком легко, потому что мы можем воображать его таким, как нам угодно. Мы рискуем под его именем полюбить выдумку. Если любовь к этой выдумке будет достаточно сильна, она может сделать всякую добродетель легкой, но при этом мало стόящей. Будем любить здешнее отечество. Оно реально; оно сопротивляется нашей любви. Именно его дал нам Бог, чтобы мы его любили. Это Он пожелал, чтобы любить это отечество было трудно и, однако, возможно.

Мы ощущаем себя в этом мире пришельцами, сирыми, изгнанниками. Так Одиссей, которого моряки переправили через море, пока он спал, проснулся в незнакомой стране и возжелал увидеть Итаку таким желанием, что разрывалась душа. Внезапно Афина открыла ему очи, и он увидел, что находится на Итаке [95]. Так всякий человек, который неустанно стремится в отечество и в своем желании не соблазняется ни ласками Калипсо, ни пением Сирен, однажды проснется и увидит, что он у себя на родине.

Нашим подражанием красоте мира, нашим ответом на отсутствие в мире целесообразности, намерения, различения — пусть будет отсутствие собственного намерения в нас самих, отказ от собственной воли. Быть совершенно послушными — вот что значит, «быть совершенными, как совершен Отец наш Небесный» [96].

У людей раб не становится подобным своему господину, повинуясь ему. Напротив, чем больше он подчиняется, тем больше расстояние между ним и тем, кто им обладает.

Между человеком и Богом иначе. Человек станет настолько совершенным образом Всемогущего, насколько это для него возможно, если он абсолютно послушен.

Образ Божий в человеке есть нечто такое, что связано с его личностным бытием, но только не сам факт личностного бытия. Это возможность отречения от личности. Это послушание.

Каждый раз, когда человек поднимается на уровень совершенства, на котором он становится, по причастности, существом божественным, он являет в себе нечто от безличностного, от безымянного. Его голос скрывается молчанием. Это проявляется в великих творениях искусства и мысли, в подвигах и изречениях святых.

Поэтому в некотором смысле верно, что Бога следует познавать безличным: в том смысле, что Он есть божественный пример Личности, которая выходит из своих пределов, отвергаясь Себя. Видеть Его всемогущей личностью или же, под именем Христа, всемогущей человеческой личностью — значит сделать себя чуждым истинной любви к Богу. Вот почему мы должны любить совершенство Отца Небесного в равном распределении солнечного света. Божественный, абсолютный образ этого самоотречения в нас, то есть послушание, — вот каков творческий и организующий принцип мироздания, вот какова полнота бытия.

Отказ быть личностью уподобляет человека Богу; и поэтому столь отвратительное дело — доводить людей до состояния инертной материи, ввергая их в несчастье. Вместе с качеством человеческой личности у них отнимают возможность отказаться от нее, — за исключением тех, кто уже достаточно подготовлен. Как Бог создал наше самоопределение [97] для того, чтобы мы имели возможность отказаться от него через любовь, по этой же причине и мы должны стремиться к тому, чтобы наши ближние сохраняли самоопределение. Имеющий совершенное послушание понимает, сколь бесконечную ценность имеет свобода человеческого выбора.

Таким же образом нет противоречия между любовью к красоте мира и состраданием. Ведь эта любовь не препятствует нам испытывать страдание, когда мы сами в несчастье. Она не препятствует нам страдать и тогда, когда несчастны другие. Но это уже, конечно, иной уровень страдания.

Любовь к красоте мира, объемлющая все мироздание, влечет за собой подчиненную ей любовь второго порядка — любовь ко всем поистине драгоценным вещам, которые могут быть разрушены несчастьем. Поистине драгоценные вещи — это вещи, являющиеся ступенями к красоте всего мироздания, это ее преддверия. Тот, кто продвинулся дальше, вплоть до красоты мира как таковой, любит эти вещи не меньшей, но гораздо более сильной любовью, чем мог любить прежде.

В число этих вещей входят чистые и подлинные творения искусства и науки. Говоря наиболее обобщенно, к ним относится все, что покрывает поэзией человеческую жизнь на всех социальных уровнях. Каждое человеческое существо укоренено в этом мире посредством некой земной поэзии, которая связывает его узами, более смутно или более ясно ощущаемыми, с его вселенским отечеством. Несчастье есть лишение корней.

В основном человеческие города — каждый больше или меньше, соответственно их уровню совершенства, — окутывают поэзией жизнь своих обитателей. Они суть образы и отражения всемирного града [98]. Да, чем больше они приобретают форму нации, чем больше сами претендуют быть отечествами, тем более искажен и загрязнен бывает в них образ истинного, вселенского отечества. Но разрушить города — хоть материально, хоть морально — или же выселить людей из городов, кинув их в среду отбросов общества, — это значило бы перерезать все связи поэзии и любви между человеческими душами и мирозданием. Это значило бы насильно погрузить души в ужас безобразия. Едва ли возможно преступление хуже. Мы все являемся соучастниками в почти неисчислимых преступлениях подобного рода. Если бы мы только могли осознать это, нам всем пришлось бы оплакивать свою вину кровавыми слезами.

Любовь к институциональной религии, хотя имя Божие в ней по необходимости присутствует, однако сама по себе не может называться явной любовью к Богу; она есть пока еще неявная любовь. Ибо она не заключает в себе прямого, непосредственного контакта с Богом. Бог присутствует в религиозных практиках, когда они совершаются чисто, таким же образом, как и в ближнем, как и в красоте мира, но не в большей степени.

Формы, которые принимает в душе любовь к религии, очень различаются, в зависимости от жизненных обстоятельств. Бывают обстоятельства, которые мешают тому, чтобы такая любовь хотя бы возникла, или убивают ее прежде, чем она могла бы набрать достаточно силы. Некоторые люди в несчастье, сами не желая того, впадают в ненависть и презрение к религии оттого, что жестокость, чванство или корыстолюбие кого-то из ее служителей заставили их страдать. Другие с самого детства воспитывались в среде, проникнутой антирелигиозным духом. Следует полагать, что в таких случаях, чтобы возвести душу на любую высоту, по милосердию Божию, будет достаточно любви к ближнему и любви к красоте мира, если эти качества развиты до определенной степени силы и чистоты.

Обычно любовь к институциональной религии имеет своим объектом религию, которая господствует в той стране или в той среде, где человек вырос. Именно о ней, в силу привычки, всякий человек вспоминает в первую очередь, каждый раз, когда думает о служении Богу.

Сила религиозных практик может быть показана во всей полноте на примере буддийского предания относительно повторения имени Господа. Это предание говорит о том, что Будда обещал вознести к себе, в Страну чистоты, всех, кто будет повторять его имя с желанием получить через него спасение; и что по причине этого обещания повторение имени Господа имеет реальную силу преобразить душу.

Религия есть не что иное, как это обещание Бога. Любая религиозная практика, любой обряд, любая литургия — все это суть формы повторения имени Господа, и они в принципе должны иметь одну силу: спасти каждого, кто совершает их с желанием спастись.

Все религии произносят на своих языках имя Господа. Чаще всего для человека лучше именовать Господа на своем родном языке, нежели на чужом. За редкими исключениями, душа не способна полностью излиться в тот момент, когда вынуждена делать даже малое усилие в поиске слов неродного языка, хотя бы и хорошо ей известного.

Писатель, чей родной язык беден, мало удобен и мало распространен в мире, имеет очень сильное искушение перейти на другой язык. Случаи блестящего успеха в этом роде известны (Джозеф Конрад), но очень редки. Кроме исключительных случаев, такие перемены болезненны, они понижают уровень мысли и стиля. В чужом языке писатель остается посредственным и скованным.

Перемена религии для души — то же, что перемена языка для писателя. Это правда, что религии не в равной степени приспособлены к правильному повторению имени Господа. Некоторые из них, несомненно, представляют собой весьма несовершенные средства для этого. Так, например, религия Израиля должна была быть поистине очень несовершенным средством, если в ней стало возможным распятие Христа. Римская религия, может быть, вообще не заслуживала права называться религией [99].

Но в целом установить иерархию религий дело трудное, почти невозможное, может быть, вообще невозможное. Ибо каждая религия познается изнутри. Католики говорят это о католицизме, но это верно для любой религии. Религия — это пища. Трудно оценить на глаз вкус и питательную ценность пищи, которую мы никогда не пробовали.

Сравнение религий в некоторой мере возможно только с помощью чудесной добродетели — сочувствия. Познавать людей до некоторой степени возможно, если, наблюдая их со стороны, мы в то же самое время переносим в них свою собственную душу силою сочувствия. Так и изучение разных религий приводит к познанию только в том случае, если мы посредством веры на время переносим себя в самую глубину того, что изучаем. Веры в самом сильном смысле этого слова.

Этого почти никогда не достигают. Ибо одни вообще не имеют никакой веры; другие имеют веру только в одну рели-гию, а остальные в их глазах достойны внимания не больше, чем какая-нибудь раковина причудливой формы. А некоторые считают себя способными к беспристрастной оценке, потому что имеют блуждающую религиозность, которую им все равно куда обратить. Однако, напротив, следует относиться со всем вниманием, со всей верой, со всей любовью к одной определенной религии, чтобы быть способным рассуждать о любой другой религии на самом высоком уровне внимания, веры и любви, который в ее отношении возможен. Подобно тому, как только люди, способные на крепкую дружбу, — не другие! — могут от всего сердца интересоваться участью и кого-то незнакомого.

В каждой области жизни только та любовь реальна, что направлена на какой-то определенный объект; она становится всеобщей, не переставая быть реальной, только по принципу аналогии и переноса.

Заметим, к слову, что познание сути аналогии и переноса — познание, подготовку к которому дают математика, другие естественные науки и философия, — таким образом, напрямую связано с любовью.

Сегодня в Европе, а возможно и в мире, сравнительное познание религий стоит почти на нуле [100]. Нет и понятия о возможности такого познания. Если даже не говорить о предубеждениях, ставящих нам здесь препятствия, достичь даже предварительной готовности к этому познанию дело весьма трудное. Среди множества форм религиозной жизни существуют, как частичная компенсация видимых расхождений, определенные скрытые эвиваленты, которые может уловить лишь самое острое различение. Каждая религия есть своеобразное сочетание явных и скрытых истин; то, что явно выражено в одной, в скрытой форме присутствует в другой. Неявно выраженная причастность к какой-либо истине может иметь ту же силу, как и явная, а подчас и гораздо бóльшую. Только Тот, кто «знает тайны сердца» [101], — знает и тайну различных форм веры. И, чтó бы об этом ни говорили, Бог не открыл нам эту тайну.

Если человек рожден в определенной религии, не слишком непригодной для призывания имени Господа, если он любит эту родную религию верно направленной и чистой любовью, — трудно представить себе законную причину ее оставить, прежде чем прямой контакт с Богом подчинит душу самόй Божественной воле. Помимо этого контакта, перемена может быть оправдана разве что по послушанию. История показывает, что на самом деле это имеет место редко. Чаще всего — может быть, даже всегда — душа, поднявшаяся на бóльшую духовную высоту, бывает утверждена в любви к той традиции, которая послужила для нее лестницей.

Если родная религия слишком несовершенна, если в родной среде человека она практикуется в слишком поврежденной форме, или же если обстоятельства помешали родиться любви к этой религии либо убили эту любовь, — принятие другой религии бывает оправдано. Оправдано — и для некоторых даже необходимо; но, без сомнения, не для всех. Это же относится и к тем, кто воспитан вне всякой практической религиозности.

Во всех других случаях перемена религии есть крайне тяжелое решение; и еще гораздо тяжелее — побудить другого сделать это. И еще бесконечно тяжелее — производить это силою власти в завоеванных странах.

Однако, несмотря на религиозные разделения, существующие на землях Европы и Америки, можно полагать, что — прямо или косвенно, в близкой или в дальней исторической перспективе — католическая религия является родной духовной средой для всех людей белой расы [102].

Сила религиозных практик состоит в действенности контакта с тем, что совершенно чисто, радиразрушения зла. В этом мире ничто не является совершенно чистым, кроме всеобщей красоты мироздания, прочувствовать которую непосредственно не в наших силах до тех пор, пока мы не продвинемся в значительной степени к совершенству. Однако во всей полноте эта красота не заключена в чем-либо чувственном, хотя в некотором смысле она воспринимается чувствами.

Вещи, относящиеся к религии, суть вещи ощутимые, определенные, находящиеся в этом мире, — но при этом совершенно чистые. Они чисты не по образу своего собственного существования. Церковь может быть безобразной, пение фальшивым, священник порочным, а молящиеся рассеянными. В некотором смысле все это совершенно неважно. Это как если геометр, чтобы продемонстрировать правильное доказательство, начертит мелом на доске схему, где линии будут кривыми, а окружности продолговатыми. Вещи, относящиеся к религии, чисты по праву, теоретически, по допущению, по определению, по соглашению. Таким образом, их чистота безусловна. Никакая скверна не может ее коснуться. Поэтому она совершенна. Но совершенна не на манер лошади Роланда, которая, при всех мыслимых достоинствах, имела лишь то неудобство, что не существовала [103]. Человеческие условности бездейственны, — разве что если с ними соединяются мотивы, которые побуждали бы людей их соблюдать. Сами по себе они просто абстракции; они нереальны и ничего не делают. Но условность, которая делает чистыми религиозные предметы, закреплена самим Богом. Поэтому эта условность действенная, эта условность заключает в себе силу, которая сама по себе нечто производит. Эта чистота бесспорна, совершенна и в то же время реальна.

Такова фактическая истина, которую нельзя доказать. Ее можно проверить только экспериментально.

Фактически чистота религиозных вещей почти повсюду, когда нет недостатка в вере и любви, выражается в форме красоты. Так, например, удивительно красивы слова литургии, а более всего совершенна молитва, которую ради нас изрекли уста самого Господа. Так же удивительно прекрасны и романская архитектура, и григорианский хорал.

Но в самом центре этого находится нечто полностью лишенное красоты, не выражающее чистоту внешне, нечто, почитаемое исключительно в силу условности. Так и должно быть. Архитектура, песнопения, язык, — даже слова, которые мы соединяем с Христом, — все это есть нечто иное, чем абсолютная чистота. Абсолютная чистота в этом мире, представляющаяся нашим земным чувствам в виде определенной вещи, может быть только условностью, которая есть условность, и ничто другое. Эта условность, занимающая центральное место, есть Евхаристия.

Ее сила основывается на абсурдности догмата о реальном присутствии. Кроме столь трогательного символизма пищи, в кусочке хлеба нет ничего, что могло бы возвысить обращенную к Богу мысль. Таким образом, условный характер божественного присутствия здесь очевиден. Христос может присутствовать в таком предмете только в силу условности. И именно вследствие этого Он может присутствовать здесь совершенным образом. Бог может присутствовать в этом мире не иначе как втайне. Он присутствует в Евхаристии поистине таинственно — потому что ни одна часть нашего мышления не посвящена в эту тайну. Поэтому Его присутствие полно.

Никого не удивляет, что расчеты с применением идеальных прямых и идеальных окружностей, не существующих в природе, успешно применяются в технике, хотя это лишь наше допущение. Реальность божественного присутствия в Евхаристии более удивительна, но является допущением не в большей степени.

Можно было бы сказать в некотором смысле, по аналогии, что Христос присутствует в освященной Жертве гипотетически — подобно тому как геометр гипотетически допускает, что в равностороннем треугольнике два угла равны.

Потому что это условность, где имеет важность лишь форма освящения, но не духовное состояние того, кто совершает освящение.

Если бы здесь вместо условности было что-то другое, то Евхаристия была бы, по крайней мере отчасти, делом человеческим, а не полностью божественным. Условность реальная есть сверхъестественная гармония, если понимать гармонию в пифагорейском смысле.

Только условность может являть в этом мире совершенство чистоты, ибо всякая не условная чистота является более или менее несовершенной. То, что условность может быть одновременно реальностью, — чудо божественного милосердия.

Буддийское понятие о повторении имени Господа имеет тот же смысл, ибо имя — тоже условность. Однако из-за привычки нашего сознания связывать вещи с их именами мы легко забываем об этом. Евхаристия есть проявление условности в самой высшей степени.

Даже человеческое, плотское пребывание Христа на земле есть дело, отличное от совершенной чистоты, ибо Он сам возразил тому, кто назвал Его «благим» [104], ибо Он сам сказал ученикам: «Лучше для вас, чтобы Я пошел» (к Отцу. — П. Е.) [105]. Поэтому даже вероятно, что в кусочке освященного хлеба Он пребывает более полно, чем пребывал в земной жизни. Его присутствие настолько более полно, насколько оно более тайно.

Однако это присутствие было, без сомнения, еще более полным и еще более тайным — в Его земном теле — в тот момент, когда стража схватила это тело, как тело преступника. И Он был тут же оставлен всеми. Здесь этого присутствия было с избытком: оно оказалось невыносимым для людей!

Условность Евхаристии или любая подобная аналогия для людей необходима; для них необходимо чувственное присутствие совершенной чистоты. Ибо человек может в полную силу направить внимание только на чувственный предмет. И иногда он нуждается в том, чтобы направлять его на совершенную чистоту. Только это действие может позволить ему, посредством операции переноса, разрушить некую долю зла, гнездящегося в нем. Вот почему литургическая Жертва реально есть Агнец Божий, вземлющий грехи мира [106].

Все люди чувствуют зло в себе, ужасаются ему и хотели бы от него избавиться. Вне себя самих мы видим зло в двух различных формах — в форме страдания и в форме греха. Но в том, как мы сознаем себя самих, это различие становится видимым разве что через отстранение и рефлексию. Мы чувствуем в себе самих что-то такое, что есть ни страдание, ни грех по отдельности, но то и другое вместе, общий корень обоих, неразличимое смешение обоих, скверна и боль одновременно. Это — зло в нас. Это — безобразие в нас. Чем больше мы чувствуем это безобразие, тем больше оно нас повергает в ужас. Душа отвергает его так, будто ее тошнит. Посредством операции переноса она переносит его на другие окружающие ее предметы. Но предметы, которые через это становятся в наших глазах безобразными и покрытыми грязью, возвращают нам то зло, которое мы сами в них вселили. Они возвращают нам его умноженным. При этом обмене зло, которое в нас, возрастает. Нам уже кажется, что самое место, где мы находимся, сама среда, в которой мы обитаем, делают нас пленниками зла, с каждым днем все больше. Это невыносимый страх. Если душа опустошена этим страхом до такой степени, что перестает его чувствовать, значит, надежды на ее спасение уже почти нет.

Бывает, что с такой ненавистью и отвращением больной воспринимает свою комнату и ее обстановку, осужденный — тюрьму и, очень уж часто, рабочий — свою фабрику.

Тем, кто находится в таком состоянии, нет смысла давать в руки ничего из прекрасного. Ибо нет ничего, что операция переноса со временем не покроет грязью, в конце концов, до такой степени, что оно будет вызывать отвращение.

Загрязнить невозможно лишь совершенную чистоту. Если в то время, когда душа охвачена злом, внимание обращается на предмет в совершенстве чистый и переносит на него некоторую долю зла, этот предмет не становится хуже. Он не возвращает нам зло. Но каждая минута такого внимания реально уменьшает зло внутри нас.

То, чего древние евреи пытались достичь магическим ритуалом выбора «козла отпущения», в этом мире может выполнить только совершенная чистота. Истинный козел отпущения — это Агнец, вземлющий грехи мира [107].

С того дня, когда совершенно чистое Существо воплотилось на земле в образе человека, все возможное количество зла, рассеянного вокруг Него, автоматически сгустилось на Нем в образе страдания. Тогда, в эпоху Римской империи, наибольшим несчастьем и наибольшим преступлением среди людей было рабство. Именно по этой причине Он претерпел мучительную казнь, которая была крайней степенью несчастья рабства. Этот перенос загадочным образом становится Искуплением.

Так же, когда человек устремляет свой взгляд и сосредотачивает внимание на Агнце Божием, предлежащем в образе освященного хлеба, все количество зла, что живет в душе человека, обращается на совершенную чистоту — и через это разрушается.

Еще в большей степени, чем разрушение зла, здесь происходит претворение. Контакт с совершенной чистотой разделяет неразделимую смесь страдания и греха. Часть зла, содержащегося в душе, сожженная в огне этого прикосновения, становится только страданием — страданием, пропитанным любовью.

Так и все зло, рассеянное по Римской империи, сгустившись на Христе, стало в Нем чистым страданием.

Если бы здесь, на земле, не было совершенной и бесконечной чистоты, если бы здесь существовала только чистота ограниченная, которая со временем истощается от контакта со злом, мы никогда не могли бы получить спасение.

Уголовное право предоставляет нам жуткую иллюстрацию этой истины. В принципе, оно есть вещь чистая, которая имеет своей целью благо. Но это чистота несовершенная, ограниченная, человеческая. И непрерывный контакт с преступлением и несчастьем, в их смешении, до конца уничтожает эту чистоту и водворяет вместо нее скверну, почти равную всей совокупности преступлений, — такую, которая далеко превосходит скверну любого преступления в отдельности.

Люди пренебрегают тем, чтобы пить из источника чистоты. Но Творение было бы делом жестокости, если бы этот источник не пробивался повсюду, где живут преступление и несчастье. Если бы в веках, удаленных от нас более чем на две тысячи лет, если бы в странах, не затронутых христианским миссионерством, преступление и несчастье не существовали, — тогда можно было бы поверить, что Церковь обладает монополией на Христа и на таинства. Как можно, не обвиняя Бога, выдержать мысль всего лишь об одном рабе, распятом двадцать два века назад, если думать, что в эту эпоху Христос отсутствовал и никакого освящающего таинства люди не знали? Правда, мы почти не задумываемся о рабах, распятых двадцать два века назад.

Кто научился обращать взор на совершенную чистоту, тот, если не допустит измены, может достигнуть совершенства уже здесь, на земле; только ограниченная продолжительность человеческой жизни не дает утверждать это с уверенностью. Ибо мы существа, ограниченные временем и пространством; зло, живущее в нас, тоже конечно. Но чистота, предлагаемая нашим глазам, бесконечна. Если б не ограниченность отпущенного нам времени, то, уничтожая, с каждым взглядом на чистоту, хотя бы по малейшей частице зла в душе, мы могли бы не сомневаться, что при частом повторении этого действия зло в нас однажды будет уничтожено полностью. Тогда мы прошли бы до самого конца зла, по яркому выражению «Бхагавад-Гиты» [108]. Мы разрушали бы зло ради Господа истины и несли бы Ему истину, как говорит египетская «Книга мертвых» [109].

Одна из главных истин христианства, которую сегодня едва ли осознают, в том, что взгляд есть то, что спасает. Медный змий был вознесен на высоту, чтобы люди, лежащие искалеченными на дне падения, смотрели на него и спасались [110].

В то время, когда мы бываем, что называется, в дурном расположении духа, когда мы чувствуем себя неспособными достаточно возвысить душу к священному, — в эти моменты взгляд, обращенный на совершенную чистоту, оказывается в высшей степени действенным. Ибо именно тогда зло (или, скорее, посредственность) выходит на поверхность души, туда, где ему легче всего сгореть от огня этой чистоты.

Но и обратить взгляд нам тоже почти не под силу. Вся посредственная часть души, охваченная страхом смерти, — еще более жестоким, чем страх, возникающий от приближения физической смерти, — восстает и выдумывает всякую ложь, чтобы защититься.

Так вот, принудить себя не слушать эту ложь (если мы даже не в силах заставить себя ей не верить), принудить себя смотреть на чистоту — дело тяжелейшее. Однако это абсолютно не то, что мы обычно называем напряжением, понуждением себя, усилием воли. Для этого нужно другое название, которого нет в нашем языке.

Усилие, которым спасается душа, напоминает то, как мы смотрим, как мы слушаем, то, как невеста произносит свое «да». Это акт внимания и сочувствия. Напротив, то, что на нашем языке называется словом «воля», — подобно мускульному усилию.

Воля расположена на уровне естественной части души. Правильное использование воли есть, несомненно, необходимое условие для спасения, но условие отдаленное, второстепенное, более низкого порядка, подчиненное, чисто негативное. Сорную траву крестьянин выпалывает физическими усилиями, но пшеница всходит только с помощью солнца и влаги. Ничто доброе в душе не производится волей.

Усилия воли уместны только для выполнения строгих обязанностей. Во всех случаях, когда речь не идет о строгих обязанностях, подобает следовать или естественной склонности, или призванию, то есть велению Бога. Действия, которые совершаются по естественной склонности, очевидно, не требуют усилия воли. И в актах послушания Богу она пассивна. Даже если им сопутствуют всевозможные тяготы, даже когда в них человек проявляет большую активность, — в душе при этом не происходит ничего похожего на мускульное усилие, но только ожидание, внимание, безмолвие, непоколебимость в страдании и радости. Образцом для любого акта послушания Богу является Распятие Христа.

Такая «пассивная активность» [111], которая выше любой другой активности, в совершенстве описана в «Бхагавад-Гите» и у Лао-цзы. В ней также присутствует сверхъестественное единство противоположностей, гармония в пифагорейском смысле.

Усилие воли, направленное к благу, — один из обманов, которые посредственная часть души измышляет в страхе перед собственным разрушением. Это усилие не пугает ее ничуть; ее комфорт не может нарушить даже то, что сопровождается тяжким изнурением и страданием. Ибо посредственная часть нашей души не боится усталости или боли: она боится только того, что ее умертвят.

Есть люди, которые так пытаются возвысить свою душу, как человек, который упрямо прыгает со связанными ногами, в надежде, что если он будет прыгать с каждым днем все выше, то однажды не плюхнется на пол, а взлетит прямо на небо. При таком занятии он никогда не увидит неба. Мы не в силах сделать в сторону неба ни единого шага. Путь туда для нас закрыт. Но если мы неотступно смотрим на небеса, Бог спускается и поднимает нас туда. Он поднимает нас с легкостью. Как сказано у Эсхила, тот, кто божествен, не испытывает усилий [112]. В деле спасения есть легкость, которая для нас тяжелее любых усилий.

В сказке братьев Гримм великан и портняжка поспорили, кто сильнее. Великан забросил камень так высоко, что прошло немало времени, пока он упал на землю. А портняжка выпустил птицу, которая не вернулась вовсе [113]. Кто не имеет крыльев, всегда кончит тем, что упадет.

Именно поскольку воля бессильна достичь спасения, абсурдом является понятие о светской морали. Ибо то, что называют словом «мораль», апеллирует только к воле человека. Религия, напротив, обращается к желанию [114], и желание спасает.

Карикатурный римский стоицизм тоже обращался к «мускульной воле». Но истинный стоицизм, греческий, — у которого апостол Иоанн (или, может быть, Христос) заимствовал термины λóγος и πνεῦμα, — опирался исключительно на желание, благочестие и любовь. Он был исполнен смирения.

Нынешнее христианство и в этом вопросе, как и во многих других, заразилось от своих противников. Метафорическое выражение «искать Бога» напоминает мускульно-волевые усилия. Паскаль порядком поспособствовал распространению этой метафоры. Он допустил ряд ошибок — в частности, до некоторой степени путая веру с самовнушением.

В великих образах мифологии и фольклора, в евангельских притчах — Бог ищет человека. «Quærens me sedisti lassus» [115]. Нигде в Евангелии не говорится о том, чтобы человек искал Бога. Человек не сделает и шагу, если его к этому не понудят или не позовут достаточно настойчиво. Дело будущей невесты — ожидать. Раб ожидает и бодрствует у ворот, пока его господин находится на пиру [116]. Прохожий не приглашает сам себя на брачный пир и не просит, чтобы его пригласили. Его вводят туда почти против ожидания. Его дело лишь надеть подобающую одежду [117]. Человек, который узнал, что на поле скрыто сокровище, продает все, что имеет, чтобы купить это поле [118]. От него не требуется перерыть все поле лопатой, чтобы выкопать сокровище, — для него достаточно продать все свое имение. Желать только Бога и отказываться от всего остального — вот единственное, что нужно для спасения.

Образ поведения, который спасителен для души, не похож ни на какую активную деятельность. Такое поведение обозначается греческим словом ὑπομονή, которое довольно неудачно перевели на латинский как patientia [119]. Это — ожидание, неуклонное внимание и верность без конца, способные выдержать любой удар. Лучше всего это представлено в образе раба, который бодрствует у ворот, чтобы открыть, как только постучит его господин. Он готов скорее умереть от голода и усталости, чем изменить своему служению. Пусть его товарищи кричат ему, окликают, толкают его — он даже не повернет головы. Пусть ему скажут, что господин умер, — даже если он поверит этому, то и тогда не пошевелится. Пусть скажут, что господин гневается на него и побьет, когда вернется, — он не пошевелится все равно.

Активно искать — вредно не только для любви, но и для понимания, ибо законы понимания подобны законам любви. Надо просто ожидать, когда решение геометрической задачи, когда смысл греческой или латинской фразы проникнет в душу. Это еще более верно для нового научного открытия, для хорошего стихотворения. Поиск приводит к ошибке. Это относится ко всякому истинному благу. Человеку не надо делать ничего другого, как ожидать блага и уклоняться от зла [120]. Мускульные усилия годятся лишь на то, чтобы отражать зло. Среди превратностей, из которых составляется человеческая жизнь, во всех ее областях, подлинная добродетель состоит в сопротивлении, в отказе от зла, — во всяком случае, именно так она проявляется. Но это ожидание блага и истины есть нечто более сильное, чем любые поиски.

Понятие о благодати в противоположность волевому усилию, понятие о вдохновении в противоположность умственной или творческой работе — и то и другое, если хорошо разобраться, выражают эту действенность ожидания и желания.

Религиозные практики целиком составляются из внимания, одушевленного желанием. Вот почему никакая мораль не может их заменить. Однако посредственная часть души имеет в запасе достаточно выдумок, способных защитить ее даже во время молитв или священнодействий. Между взглядом и присутствием совершенной чистоты она помещает свои завесы, которые умеет представлять под именем Бога. Примеры таких завес — те или иные состояния души, источники чувственных радостей, чаяний, поддержки, утешения, успокоения или же комплекс привычек, некая личность или множество личностей, социальная среда.

Ловушка, которой трудно избежать, — это усилие вообразить божественное совершенство, которое религия предлагает нам любить. Ни при каких обстоятельствах мы не можем вообразить себе что-нибудь более совершенное, чем мы сами. Это усилие оставляет бесполезным для нас чудо Евхаристии.

Требуется определенным образом воспитывать способность понимания, чтобы созерцать в Евхаристии только то, что заключено в ней по определению, — то, чего мы совершенно не можем понять, о чем знаем только, говоря словами Платона, что оно является чем-то и что ничего другого невозможно желать, кроме как по ошибке.

Ловушка из ловушек, западня, не упасть в которую почти невозможно, — это западня социальная. Повсюду, всегда, во всех делах социальное чувство создает превосходнейшую имитацию веры — превосходнейшую по лживости, конечно. Эта имитация замечательно угождает всем частям души. Та часть души, которая устремлена к добру, считает себя удовлетворенной. Посредственной части души свет не режет глаза. Она устроена с полным комфортом. Итак, все в согласии. Душа пребывает в мире. Но ведь Христос сказал, что пришел не затем, чтобы принести мир. Он принес меч [121]. Меч, который, — как говорит Эсхил, — рассекает надвое [122].

Веру и ее социальную имитацию почти невозможно различить друг от друга. Это тем более трудно, что в самой душе человека одна часть может быть заполнена подлинной верой, а другая — имитацией веры. Почти невозможно — но все-таки возможно.

Отвергнуть социальную имитацию веры — в современных условиях для веры это едва ли не вопрос жизни и смерти.

Необходимость существования чего-то совершенно чистого для очищения скверны не ограничивается только храмами. Чтобы очиститься от скверны, люди идут в церковь, и это прекрасно. Но гораздо более согласно было бы с духом христианства, чтобы, кроме того, Христос нес свое присутствие в места, наиболее оскверненные позором, нищетой, преступлением и несчастьем, в тюрьмы, в суды, в приюты бедняков. Надо, чтобы каждое заседание суда начиналось и заканчивалось совместной молитвой судей, полицейских, обвиняемого и всех присутствующих. Чтобы Христос присутствовал в местах труда и учебы. Чтобы глаза всех людей, — чем бы они ни занимались, кем бы они ни были, — могли в течение каждого дня неуклонно взирать на медного змия.

Но пусть при этом будет всенародно, официально признано, что религия не есть что-либо иное, как только именно этот взгляд. Ибо пока она притязает быть чем-то иным, она неизбежно или замыкается в церковных стенах, или душит всё повсюду, где присутствует. Религия не должна претендовать на иное место в обществе, нежели то, которое соответствует месту сверхъестественной любви в душе. Но, по правде сказать, немало таких людей, которые сами обесценивают собственное милосердие тем, что отводят ему в своей душе слишком выдающееся и заметное место. Ведь Отец наш Небесный пребывает только втайне. Настоящая любовь не бывает без стыдливости. Подлинная вера предполагает строгое соблюдение тайны даже наедине с самим собой. Это тайна между Богом и нами, в которую мы сами почти не посвящены.

Любовь к ближнему, любовь к красоте мира, любовь к религии: в некотором смысле можно сказать, что все это — роды совершенно безличной любви. Впрочем, любовь к религии вполне может и не быть безличной, поскольку религия связана с социальной средой. Надо, чтобы сама природа религиозных практик исправляла это. В центре католической религии находится бесформенная частица вещества, кусочек хлеба. Любовь, которая направлена на этот кусочек вещества, по необходимости безлична. Что он такое? Это не человеческая природа Христа в той мере, как мы ее можем представить. Он не есть и божественная личность Отца, которая в нашем сознании подвергается всем ошибкам нашего воображения. Он — всего лишь кусочек вещества, который находится в центре католической религии. Это то, что в ней более всего вводит в соблазн, и то, в чем заключается ее самая удивительная сила. Таким же образом и во всех подлинных формах религиозной жизни присутствует то, что гарантирует ее безличный характер. Любовь к Богу должна быть безличной, пока не произойдет личная и непосредственная встреча человека с Богом; иначе она будет лишь воображаемой любовью. А затем она должна стать одновременно личной — и снова безличной, в некотором, более возвышенном, смысле.

Но есть на свете любовь личная и человеческая, которая чиста, которая заключает в себе предощущение и отблеск любви божественной. Это — дружба, если использовать это слово в строгом соответствии его подлинному значению.

Когда мы оказываем предпочтение кому-то из людей — это по необходимости должно быть чем-то отличающимся от милосердия. Милосердие никого не предпочитает. Оно останавливается на ком-то в особенности только в случае несчастья, которое вызывает обмен между состраданием одного человека и благодарностью другого. Оно доступно в равной мере для всех людей, поскольку несчастье может предложить такой обмен любому.

Личное предпочтение по отношению к определенному человеку может иметь двоякую природу. Либо мы ищем в другом человеке некое благо для себя, либо нуждаемся в самóм этом человеке. Говоря обобщенно, все возможные человеческие привязанности можно разделить между двумя этими родами. Мы стремимся к какой-то вещи, или желая найти в ней благо, или потому, что просто не можем обойтись без нее. Иногда эти два побудительных мотива совпадают, но зачастую и нет. Сами по себе они различны и полностью независимы друг от друга. Когда у нас нет выбора, мы едим даже пищу, к которой обычно чувствуем отвращение, ибо нам не остается ничего другого. Человек, умеренно любящий покушать, предпочитает блюда повкуснее, но может и легко обойтись без них. А когда нам не хватает воздуха, мы задыхаемся, мы бьемся за каждый его глоток, — не потому, что ожидаем получить от глотка воздуха некое благо, а потому, что нам без него не выжить. Но вот обратный пример. Люди едут на море, чтобы подышать морским воздухом: их не принуждает к этому никакая необходимость, им это просто приятно.

Часто бывает, что с течением времени вторая из побудительных причин автоматически занимает место первой. Это одно из тяжелых человеческих мучений. Человек курит опиум, чтобы войти в особое состояние, которое кажется ему превосходным; но зачастую впоследствии опиум вводит его в состояние мучительное. Несчастный понимает, что оно для него разрушительно, но уже не может без него жить. Арнольф покупает Аньес у ее мачехи, видя благо в том, чтобы приобрести для себя маленькую девочку, из которой он надеется со временем вырастить добрую супругу. Повзрослев, она приносит ему одни муки и унижения. Но с годами его привязанность к ней превратилась в жизненную необходимость, что вынуждает его произнести ужасную фразу:

Но чувствую внутри себя, что я издохну… [123]

Гарпагон сначала видит в золоте благо. Постепенно золото становится для него предметом мучительной страсти, лишение которого причиняет ему смерть. Недаром сказал Платон, что есть большое различие между существенными свойствами необходимости и блага [124].

Нет никакого противоречия в том, чтобы искать блага рядом с человеком и желать блага ему. По этой самой причине, когда нас влечет к человеку только стремление самим получить благо, это не создает условий для дружбы. Дружба есть сверхъестественная гармония, союз противоположностей.

Когда человек становится нам до какой-то степени необходимым, мы уже не можем желать ему блага, не перестав желать блага себе. Там, где существует необходимость, там существуют принуждение и господство. Мы находимся в повиновении того, в чем мы нуждаемся, если только не являемся его собственниками. Главное благо для каждого человека — это свобода распоряжения самим собой. А мы или сами от нее отрекаемся (что есть грех идолослужения, — ибо мы вправе отказываться от этой свободы только ради Бога), или хотим, чтобы свободы был лишен человек, в котором мы чувствуем нужду.

Механизмы всякого рода способны порождать между людьми узы любви, приобретающие железную силу необходимости. Часто такой характер имеет материнская любовь; иногда — отцовская (как у Бальзака в «Отце Горио»); любовь сексуальная в своих наиболее интенсивных проявлениях (как в «Школе жен» и в «Федре» [125]); очень часто — любовь супружеская (особенно в силу привычки); реже — любовь детей к родителям и любовь братская.

Впрочем, есть разные степени необходимости. В какой-то степени необходимым является все, утрата чего реально приводит к уменьшению жизненной энергии, — в точном и строгом смысле, который это слово могло бы иметь, если бы феномены жизнедеятельности были столь же изучены, как феномен падения тел. В высшей степени для нас необходимо то, лишение чего влечет за собою смерть. Это тот случай, когда вся жизненная энергия одного существа зависит от другого существа. При более низких степенях необходимости потеря вызывает более или менее значительное уменьшение энергии. Так, полное лишение пищи вызывает смерть, в то время как ее ограничение приводит только к ослаблению организма. Тем не менее мы называем необходимым все количество пищи, не получая которого человек истощается.

Чаще всего человеческие привязанности становятся необходимостью при определенном сочетании факторов симпатии и привычки. Как в случаях действия страсти стяжательства или наркотической интоксикации, о которых говорилось выше, так и здесь — то, что сначала было поиском блага для себя, с течением времени превращается в необходимость. Но отличием от стяжательства, наркомании и других порочных страстей в данном случае является то, что в узах привязанности могут одновременно сочетаться оба побудительных мотива — поиск блага и чувство необходимости. Они могут существовать и раздельно. Когда привязанность одного человека к другому продиктована чистой необходимостью, это чудовищно. Мало что на свете может дойти до такой степени безобразия и ужаса. Всегда есть что-то пугающее во всех обстоятельствах, где человек ищет блага и находит одно лишь рабство необходимости. Сказки, в которых лицо любимой внезапно оборачивается мертвым черепом, дают верный образ этого рабства. Впрочем, человеческая душа богата на выдумки, с помощью которых защищается от такого безобразия и рисует воображаемые блага там, где на самом деле господствует одна жестокая необходимость. Безобразие является злом именно потому, что принуждает к самообману.

Всегда, когда необходимость в любой форме наносит человеку такой удар, что его суровость превосходит возможности самообмана для того, по кому пришелся этот удар, — в каждом таком случае человек претерпевает несчастье. Вот почему наиболее беззащитны перед несчастьем самые чистые души. Для того, кто способен сдержать в себе автоматическую защитнyю реакцию, которая ведет к увеличению в душе способности к самообману, несчастье не есть зло, хотя всегда остается раной и, в некотором смысле, крушением.

Когда один человек привязан к другому узами чувства, содержащего в себе какую-либо долю необходимости, невозможно, чтобы он при этом желал сохранить самоопределение в равной степени и для себя, и для другого. Это невозможно по свойству механизма природы. Но возможно по чудесному вмешательству сверхъестественного. Чудо, о котором мы сейчас будем говорить, это — дружба.

«Дружба есть равенство, производимое гармонией» [126], — говорили пифагорейцы. Это гармония — ибо здесь присутствует сверхъестественное единство между двумя противоположностями, которые Бог сочетал, когда творил мир людей, — необходимостью и свободой. Это равенство, — ибо в дружбе мы стремимся сохранить возможность свободного согласия для себя и для другого.

Где один желает подчинить себе другого или поставить самого себя в подчиненное положение, там нет и намека на дружбу. У Расина Пилад — не друг Оресту [127]. При неравенстве дружба невозможна.

В дружбе существенно важна определенная взаимность. Когда с одной из двух сторон совсем нет благосклонности, другой должен сдерживать в себе чувство симпатии, уважая свободу согласия, которую он не вправе нарушать. Если с одной из двух сторон нет уважения свободы другого, другой должен прервать узы дружбы из уважения к самому себе. А тот, кто согласится поставить себя в подчиненное положение, дружбы взамен не получит. Но необходимость, обусловленная чувством привязанности, может существовать и лишь с одной стороны; и в данном случае дружба (если употреблять это слово в его точном и строгом смысле) будет только односторонней.

Дружба потеряет свою чистоту, если в ней необходимость хоть на мгновение возьмет верх над желанием сохранить для обоих участников свободу взаимного согласия. Во всех человеческих делах необходимость является началом нечистоты. Нечистой является всякая дружба, в которой есть хотя бы намек на желание угодить или желание, чтобы тебе угодили. В совершенной дружбе оба эти желания полностью исключены. Двое друзей всей душой согласны оставаться двумя, но никак не одним. Они уважают дистанцию между собой, которую устанавливает сам тот факт, что они созданы разными. Человек имеет право желать достигнуть непосредственного единения только с Богом.

Дружба есть чудо, при котором человек соглашается смотреть на расстоянии, не приближаясь, на другого человека, даже если он необходим ему как пища. Ева не обладала такой силой души; к тому же она не испытывала нужды в плоде райского дерева. Если бы в момент, когда она смотрела на плод, она была голодна, но при этом продолжала неуклонно смотреть на этот плод, не делая к нему и шага, то сотворила бы чудо, аналогичное чуду совершенной дружбы.

Этой сверхъестественной добродетелью уважения к человеческой свободе дружба близко напоминает чистые формы сострадания и благодарности, вызванные несчастьем [128]. Противоположности, являющиеся условиями гармонии, в первом из этих случаев — необходимость и свобода, во втором — подчинение и равенство. Обе эти пары противоположностей эквивалентны.

Поскольку бескорыстная дружба не допускает ни угодничества, ни желания, чтобы тебе угодили, в ней, вместе с чувством привязанности, присутствует нечто, похожее на полное безразличие. Связывая две личности, она, однако, имеет в себе нечто безличное. Она не подрывает в друзьях беспристрастность. Она никоим образом не мешает подражать совершенству Отца Небесного, который разливает повсюду свет солнца и дождевую влагу. Более того, как правило, дружба и это подражание взаимно обусловливают друг друга. Ибо поскольку люди (может быть, за малейшими исключениями) связаны между собой узами привязанностей, имеющих некоторую долю необходимости, они не могут приблизиться к божественному совершенству иначе, как претворяя эти привязанности в дружбу. Дружба есть нечто всемирное. Она заключается в том, чтобы любить одного из людей так, как хотелось бы нам быть в состоянии любить по отдельности каждого человека в мире. Как геометр рассматривает отдельную фигуру, выводя на ее примере общие свойства треугольников, так умеющий любить направляет на отдельное человеческое существо всемирную любовь. Согласие сохранять самоопределение для себя и для другого, по существу, есть нечто вселенское. Желая сохранить самоопределение более чем для одного существа, мы желаем того же и для всех; ибо тогда мы уже не представляем себе порядок мира выстроенным вокруг какого-либо центра в этом мире. Мы помещаем этот центр превыше небес.

Дружба теряет это свойство, если два человека, которые любят друг друга, по причине злоупотребления взаимной привязанностью полагают, что теперь они составляют одно-единое. Но здесь уже нет и дружбы в подлинном смысле слова. Здесь возникает, да будет позволено сказать, прелюбодейный союз, даже если он устанавливается между супругами. Дружба возможна лишь там, где люди соблюдают и уважают дистанцию.

Простой случай, когда человеку доставляет удовольствие думать о чем-либо именно так, как думает дорогой нам человек, или хотя бы желание иметь такое полное согласие во мнениях, является посягательством на чистоту дружбы, равно как и на интеллектуальную честность. Это случается очень часто. Напротив, чистая дружба весьма редка.

Когда узы привязанности и необходимости между человеческими существами не преображены сверхъестественно в дружбу, тогда привязанность не только бывает нечистой и низменной, но и смешивается с ненавистью и отторжением. Это замечательно показано в «Школе жен» и в «Федре». Хотя там речь идет о плотской любви, тот же механизм действует и в иных привязанностях. Легко понять почему. Мы ненавидим то, от чего находимся в зависимости. Мы относимся с отвращением к тому, что зависит от нас. Иногда привязанность не просто смешивается, а целиком превращается в ненависть и отвращение. Иногда это превращение происходит почти сразу — так, что никакое чувство привязанности даже не успевает возникнуть: это бывает в том случае, когда необходимость почти немедленно проявляется в обнаженном виде. Когда же необходимость, соединяющая людей, не имеет эмоционального характера, а связана только с житейскими обстоятельствами, враждебность возникает почти с самого начала.

Христос, говоря своим ученикам: «Любите друг друга» [129], не предписал им иметь взаимную предрасположенность. Так как между ними уже существовали связи, скрепленные общими убеждениями, общинной жизнью, наконец, привычкой, — Он заповедал им преобразить эти связи в дружбу, чтобы они не обратились в нечистые привязанности или в ненависть.

Из того, что Христос накануне своей смерти прибавил эти слова, как «заповедь новую» [130], к заповедям о любви к Богу и ближнему, мы можем заключить, что чистая дружба, как и милосердие к ближнему, содержит в себе нечто подобное таинству. Возможно, Христос хотел указать именно на это, говоря о дружбе между христианами: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» [131].

Чистая дружба есть образ той изначальной и совершенной дружбы, соединяющей Троицу, — дружбы, которая является сущностью самого Бога. Невозможно, чтобы два человеческих существа «стали едино» [132] и при этом добросовестно уважали дистанцию, которая их разделяет, если Бог не будет присутствовать в каждом из них. Две параллельные прямые могут встретиться только в бесконечности.

Даже самый узкомыслящий католик не решится утверждать, что сострадание, благодарность, любовь к красоте мира, любовь к религиозным практикам, дружба являются монополией тех веков и стран, где присутствовала Церковь. Чистые примеры этих форм любви редки, но едва ли можно доказать, что они в таких-то обществах встречаются чаще, чем в других. Полагая, что они могут существовать там, где отсутствует Христос, мы принизили бы и даже оскорбили Его; это было бы нечестием, почти богохульством.

Эти формы любви сверхъестественны, но в некотором смысле абсурдны. Они безумны. Пока душа не находится в прямом личном контакте с Богом, они не могут найти для себя опору в каком-либо знании, основанном на опыте или умозаключении. Таким образом, эти формы любви не могут опираться на некую определенность, во всяком случае, если подразумевать под ней то, что противоположно колебанию. Поэтому предпочтитель-но не связывать их ни с каким верованием [133]. Это будет интеллектуально честнее и лучше сохранит чистоту любви. Во всех отношениях это более уместно. Когда речь идет о вещах божественных, недостаточно просто веры. Здесь уместна только лишь определенность [134]. Все, что ниже определенности, недостойно Бога.

В течение подготовительного периода в этих формах неявной любви проявляется движение, возносящее душу ввысь, ее взгляд, с усилием устремленный к небесам. Но когда придет Сам Бог, — не просто посетить душу, как Он уже делал в течение долгого времени, но завладеть ею, — с этого момента будет уже по-иному. Проклевав скорлупу, цыпленок выбирается из яйца этого мира. Те, прежние, формы любви продолжают существовать, и даже более интенсивны, чем прежде, но теперь они стали иными. Тот, с кем это приключилось, уже сильнее, чем до сих пор, любит несчастных, любит тех, кто помогает в несчастье, любит своих друзей, любит религиозные практики и красоту мира. Но отныне эти формы любви переменились в движение нисходящее, как схождение Самого Бога, в луч, растворенный в Божьем свете. Во всяком случае, так можно предполагать.

Эти формы косвенной любви — суть только отношения к существам и предметам этого мира со стороны души, направленной ко благу. Как таковые, они имеют предметом не само благо. Благо пребывает вне этого мира. Таким образом, они и не могут называться любовью в собственном смысле слова. Они — лишь виды любовного отношения.

В течение подготовительного периода душа любит как бы вхолостую. Она не знает, отвечает ли что-то реальное на ее любовь. Она может верить, что знает. Но верить — не значит знать. Такое верование здесь не поможет. Душа знает определенно только то, что она голодна. Важно, что она кричит о своем голоде. Дитя не перестанет кричать, если мы, например, скажем ему, что хлеба нет. Оно будет кричать все равно.

Опасность не в том, что душа сомневается, есть хлеб или его нет, — но когда она ложью пытается убедить себя, будто не голодна. Она может убедить себя в этом не иначе как только ложью, потому что реальность ее голода — это не предмет веры, а несомненный факт.

Все мы знаем, что в этом мире нет блага, а все то, что здесь выглядит благом, конечно, ограниченно, растрачивается, и однажды, когда оно будет растрачено до конца, перед нами откроется лишь голая необходимость [135]. Вероятно, каждый человек может вспомнить немало случаев из своей жизни, когда он ясно осознавал, что блага в этом мире нет. Но лишь мы увидели эту истину, как сразу начинаем покрывать ее ложью. Многие даже тешат себя тем, что провозглашают эту истину, находя в скорби какое-то болезненное наслаждение, но при этом они не в силах смотреть ей в лицо больше одной секунды. Люди чувствуют, что смотреть на эту истину хоть малое время — смертельно опасно. Так и есть. Это познание разит острее меча, оно несет смерть более страшную, чем смерть плотская. Со временем оно истребляет в нас все, что мы называем нашим «я». Чтобы выдержать это познание, надо любить истину больше жизни. Кто любит ее именно так, те, по выражению Платона, всей душой отвращаются от всего преходящего [136].

Не они обращаются к Богу. Как бы они могли это сделать, находясь в кромешном мраке? Бог сам устанавливает для них верное направление. И, однако, Он подолгу не открывает им самого Себя. Им суждено оставаться неподвижными, не отводить взгляда, не переставать вслушиваться, в ожидании того, чего они сами не знают, оставаться глухими к мольбам и угрозам, непоколебимыми под ударами. Если Бог, после долгого ожидания, даст слабо видеть зарю своего света или даже если откроется Сам, — это будет не более чем на миг. И снова им предстоит замереть во внимании и ожидать, не шевелясь, призывая Его только тогда, когда желание будет чрезмерно сильным.

Не во власти души — поверить в реальность Бога, если сам Бог неоткроет эту реальность. Или она приклеит имя Бога, как этикетку, к чему-то другому, — что будет служением идолу, — или же вера в Бога останется для нее только пустым звуком и абстракцией. Это верно даже относительно тех эпох, когда людям и в голову не приходило усомниться в догматах веры. Состояние неверия — это как раз то, что святой Хуан де ла Крус назвал «ночью». Вера остается лишь на словах и не проникает в душу. В такую эпоху, как наша, неверие может быть равнозначно «темной ночи» [137] святого Хуана де ла Крус, если неверующий любит Бога, если он — как младенец, который не знает, осталось ли у его родителей хоть немного хлеба, и все равно кричит, что голоден.

Когда мы едим хлеб и даже когда мы уже его съели, мы знаем, что хлеб реален. Тем не менее в реальности хлеба можно усомниться. Философы подвергают сомнению реальность чувственно воспринимаемого мира. Но это сомнение лишь на словах, которое не может поколебать определенность, которое делает ее только более явной для верно направленного ума. Равным образом тот, кому Бог открыл свою реальность, может беспрепятственно поставить Его реальность под сомнение. И это тоже — сомнение лишь на словах, упражнение, полезное для истинного здоровья ума. Грехом измены, даже до получения откровения, но намного больше — после него, является сомнение в том, что Бог — это единственное, что заслуживает нашей любви. Этим грехом будет отвратить от Него взгляд. Ибо любовь есть взгляд души. Этим грехом будет хотя бы на мгновение перестать ожидать и слушать Его.

Электра [138] не ищет Ореста, она его ждет. Даже мысль о том, что Ореста больше нет в живых, что нигде в мире нет ничего, что было бы Орестом, не может принудить ее по этой причине сблизиться с теми, кто ее окружает. Она отстраняется от них с еще большей непримиримостью. Она больше любит отсутствие Ореста, чем присутствие чего-либо другого вместо него. Орест избавил бы ее от неволи, от лохмотьев, от труда наравне с рабами, от грязи, от голода, от ударов и бесконечных унижений. Она уже не надеется на это. Но ни минуты не помышляет искать какого-то другого средства, которое могло бы обеспечить ей жизнь в роскоши и чести, средства к примирению с теми, кто сильнее ее. Она не желает ни довольства, ни уважения, если они будут добыты для нее не Орестом. Она не принимает даже мысли об этом. Все, чего она желала бы, это — не существовать самой, с тех пор как не существует Орест.

И в эту минуту Орест уже не в силах сдерживать себя. Он не может дальше скрывать, что он — это он. Он дает сестре неопровержимое доказательство, что он действительно Орест. Электра видит его, слышит его, осязает. Она больше не спрашивает, жив ли ее спаситель.

Кому довелось пережить то же, что и Электре, кто наконец увидел, услышал, осязал руками — и не только руками, но самой душой, — тот узнаёт в Боге реальность всех этих форм непрямой любви, которые суть словно отражения. Бог есть чистая красота. Это необъяснимо, потому что красота, по определению, есть то, что воспринимается чувствами. Любому человеку, который в своей мысли руководствуется мало-мальски строгими критериями, разговор о красоте, недоступной чувствам, покажется злоупотреблением словами. И не без оснований. Красота — это всегда чудо. Но чудо в квадрате — когда душа воспринимает отпечаток красоты, неподвластной чувствам, — если это не что-то абстрактное, но впечатление реальное и непосредственное, как то, которое вызывает у нас пение в момент, когда мы его слышим. Все происходит, как если бы по какой-то чудесной милости нашим чувствам открылось, что молчание не есть отсутствие звуков, но нечто бесконечно более реальное, чем звуки, что оно есть обитель гармонии более совершенной, чем самая прекрасная из гармоний, сочетания звуков которой доступны нашему слуху. Но есть еще разные степени молчания. Молчание, таящееся в красоте вселенной, звучит как гул, если сравнить его с молчанием Бога.

Бог — это также и наш истинный ближний. Термин «личность», в собственном смысле, неприложим к Богу, так же как и определение «безличный». Бог есть Тот, кто склоняется над нами — несчастными, доведенными до состояния куска неподвижной и окровавленной плоти. Но в то же время Он, некоторым образом, есть тот несчастный, являющийся нам лишь в виде бездушного тела, в котором, кажется, отсутствует всякая мысль; тот несчастный, которого никто не знает ни по положению, ни по имени. Бездушное тело есть этот сотворенный мир. Любовь, которой мы обязаны Богу — и которая станет нашим высшим совершенством, если мы ее достигнем, — есть божественный образец и благодарности, и сострадания.

Бог — это и наш друг, в первейшем смысле этого слова. Чтобы между Богом и нами, сквозь бесконечное расстояние, существовало подобие равенства, Он пожелал вложить в свои создания нечто абсолютное: абсолютную свободу принять или отвергнуть то направление к Нему, которое Он нам сообщает. И еще Он оставил нам возможность ошибки и заблуждения, вплоть до того, что позволил нам в мечтах мнить себя господствующими не только над вселенной и людьми, но и над самим Богом, пока мы не умеем правильно пользоваться Его именем. Он оставил нам эту возможность безграничной иллюзии, чтобы мы с помощью любви могли ее отвергнуть.

Наконец, встреча с Богом есть истинное священное таинство.

Но можно утверждать почти с полной уверенностью: люди, в которых любовь к Богу заглушает чистые формы любви к этому миру, суть ложные друзья Бога.

Ближний, друзья, религиозные обряды, красота мира — не обесцениваются до уровня вещей нереальных после прямой встречи души с Богом. Напротив, только эта встреча и делает их реальными. До нее они были наполовину призрачны. До нее не было реальным ничто.

Стихийный интерес к марксизму у Симоны Вейль возник еще в детстве, а в 1924 году, в возрасте пятнадцати лет, она целиком проштудировала «Капитал». Впоследствии она писала, что уже при первом знакомстве с теоретическими сочинениями основателей марксизма испытала сильное разочарование. Однако немалое время она продолжала сочувствовать марксизму как движению угнетенных в защиту своих законных интересов, причем отдавала предпочтение именно марксизму революционному — коммунизму, видя, что социал-демократия повсюду в Европе стала частью буржуазной политической системы. После окончания Эколь нормаль [1], в годы работы преподавателем философии в лицеях нескольких провинциальных городов, она, не примыкая ни к одной из существовавших коммунистических организаций, принимала активное участие в работе левых профсоюзов с целью содействия реальной взаимопомощи, а также самообразованию в рабочей среде. Способствуя сближению рабочих поверх барьеров политических течений, к которым они примыкали (коммунисты, социалисты, анархо-синдикалисты), Симона вызывала подчас раздражение или даже противодействие со стороны руководства этих течений; наиболее непримиримо вели себя в этом отношении функционеры Французской коммунистической партии, находившейся под полным контролем СССР.

С 1931 по 1934 год Симона участвует в работе так называемого Кружка демократических коммунистов, основанного Борисом Сувариным, и регулярно пишет в издаваемом им журнале «La critique sociale» [2]. Другим органом, где регулярно появляются ее статьи, был журнал профсоюза работников образования «L’École emancipée» («Освобожденная школа»). В этих двух изданиях появляются первые ее работы, посвященные критике теории марксизма и практики коммунистического движения, а также политики Советского Союза — первого государства, возведшего марксизм в ранг господствующей и единственной дозволенной идеологии. Действительность в «стране победившего пролетариата» подавала немало поводов для тяжелых вопросов и размышлений.

Приведем здесь фрагмент письма, направленного Симоной Вейль матери в январе 1934 года из г. Роанна, где она тогда преподавала. В нем она среди прочего ведет заочный спор с видным немецким коммунистом, которому с ее помощью удалось освободиться из нацистского концлагеря, и теперь он, бездомный эмигрант, временно жил в квартире ее родителей.

«Спасибо за твое письмо и письмо от Фрёлиха [3]. Я была бы очень рада иметь возможность пожать ему руку, после того как столько времени думала, что этого никогда не произойдет! (Это не мешает мне четко осознавать, что если когда-нибудь СРП [4] в ходе революции получит власть в Германии, а я окажусь там, то Фрёлих немедленно меня расстреляет... Во всяком случае, именно это я заключила из того места его письма, где речь идет о „диктатуре“. Можешь так ему и сказать... Я это говорю, разумеется, всерьез. Впрочем, подобные ожидания не препятствуют моим товарищеским чувствам к нему.) (...)

Что касается СССР, нужно, чтобы ты 1) показала ему большое письмо Виктора Сержа [5] (думаю, что оно среди моих бумаг) и 2) чтобы он поговорил с Гьенёфом [6]. Хотела бы я, чтобы он послушал женщину из Роанна, которая прожила там с 1912 по октябрь 1933 года (о чем нельзя говорить, потому что у нее там остается муж!). Она революционерка в душе, хотя и чуждается политики; близко общалась со многими коммунистами; ей не раз предлагали подать заявление в партию; она никогда не имела никаких дел с оппозицией. Так вот что я, наконец, вызнала у нее, когда ее болезненный страх однажды рассеялся: что все там затерроризированы до такой степени, что крестьянские массы и бóльшая часть рабочих мечтают о войне, лишь бы избавиться от Сталина. (Только комсомольцы радостны и полны веры, но это благодаря интенсивной промывке мозгов, тотальному невежеству и изнурительному труду, не оставляющему никакого места для размышления.) Что в Магнитогорске — городе, где нет безработных! — можно видеть людей, которые подбирают с земли и едят сырой гнилую картошку. Что рабочие там спят при –40 градусах в неотапливаемых бараках. Что на Украине от голода вымерли целые селения. Что там пришлось издать закон, запрещающий людоедство под страхом расстрела на месте. Что голод и нищета сломили глубокую отзывчивость русских, и люди больше не помогают друг другу. (Гьенёф еще рассказывал, что в одной рабочей семье теперь даже не держат хлеба в одном месте, но каждый в одиночку съедает причитающийся ему по закону паек: 800 г на мужчину, 600 г на женщину, 200 г на каждого ребенка — как единственную пищу.) Что при этом все воруют продукты первой необходимости. Что никто не решается ни с кем разговаривать от страха перед ГПУ. — Скажи ему еще о письме В<иктора> С<ержа> (оно тоже конфиденциально!) с рассказом об очереди, которую он выстоял при –35 градусах, вместе с толпой девочек и старух в ветхих обносках, на улице, в грязи, с восьми утра до двух пополудни, чтобы получить 50 кг картофеля. Всё это оставляет его равнодушным?

Да, я, как и он, думаю, что надо „образовывать элиты“ (притом что мы определенно понимаем „образование“ по-разному), но лучший способ достижения этой цели — не истреблять их. Я тряслась от негодования, читая, как „Neue Front“ [7] одобряет безумное восстание, уничтожившее цвет венской рабочей молодежи (и вдобавок восемьдесят пять детей!) [8]...»

Реальные попытки воплощения марксистского проекта, как во внутренней политике СССР, так и в политике коммунистических партий Европы, производили впечатление кошмарного сна. Во время своей поездки в Германию в июле — сентябре 1932 года, непосредственно наблюдая за политической жизнью страны, в своих блестящих анализах Симона показывала сектантство, бюрократический деспотизм и бездарность руководства немецких коммунистов, равно как и то, что их политика преследует не интересы людей труда, но цели советского руководства. «Аппарат российского государства, как и все государственные аппараты мира, прямо или косвенно ссылает, изгоняет, убивает тех, кто пытается умалить его власть; однако это государство, как возникшее в результате революции, должно иметь возможность заявлять, что его поддерживает авангард мирового пролетариата. Вот почему не только в русской партии, но и во всем мире (то есть в коммунистических партиях всего мира. — П. Е.) охота за оппозиционерами первенствует над всеми иными соображениями. Учитывая серьезность положения в Германии, можно сказать, что немецкий партийный аппарат, каждый раз, когда он исключает коммуниста за несогласие с линией партии, предает немецких рабочих ради спасения российской государственной бюрократии» [9].

«„Интернациональная родина трудящихся“ не видит другого препятствия для сотрудничества с гитлеровским правительством, как только обыски, проводимые в штаб-квартирах ее торговых представительств. „Интернациональная родина“, кажется, должна была бы рассматривать немецких коммунистов как своих членов наравне с теми, кто подчиняется законам Советского государства; к тому же СССР обладает мощными средствами давления. Разве заказы Советского Союза в этот период острого кризиса не являются крайне необходимыми для немецкой промышленности? Однако угроза бойкота использовалась только в ответ на гитлеровские провокации против российского государства, но отнюдь не ради спасения убитых и замученных активистов. (...) Мы вынуждены констатировать, что СССР уже не имеет никакого права называться „социалистическим отечеством“» [10].

Не менее печальные наблюдения Симона Вейль делала над Французской компартией, вынужденной под прикрытием фигового листка «пролетарской солидарности» обслуживать те же внешнеполитические задачи советской верхушки.

«Марксистско-ленинские» организации повсюду и едва ли не в каждом своем шаге являли сочетание догматизма, искоренявшего малейшие ростки инакомыслия, с полной беспринципностью.

На протяжении почти десяти лет Симона Вейль встречалась, дискутировала, вступала в письменную полемику с вождями, теоретиками и публицистами различных марксистских течений. Весь этот богатый опыт позволил сделать, помимо прочего, наблюдения психологического характера: психологические типы коммунистического активиста, организатора, наконец, идеолога были ею хорошо изучены. Участие в профсоюзной деятельности тогда же, в бурные для Франции тридцатые годы, ежедневно сталкивало ее с рядовыми членами коммунистических групп — как с троцкистами и сталинистами, так и теми, кто дистанцировался от обоих этих крупных течений.

Не ограничиваясь анализом поведения коммунистических организаций в конкретных ситуациях, в течение всех тридцатых годов Симона многократно пытается произвести анализ марксизма как теории, небезосновательно полагая, что кричащие противоречия в жизни и практике этих организаций обусловлены особенностями самого марксистского учения. Ни одна из этих работ при жизни Симоны не была ни опубликована, ни даже закончена.

Желание окончательно выяснить отношения с марксизмом именно как с теорией периодически усиливалось у Симоны под впечатлением тех или иных роковых событий, ложившихся на совесть русского большевизма и мирового коммунистического движения. То были эксцессы коллективизации и искусственный голод 1933–1934 годов, империалистические тенденции в советской внешней политике, сталинские происки и террор НКВД в Испанской республике, «ежовщина» и т. д.

Еще в 1934 году в первой большой работе двадцатипятилетней Симоны — «Размышления о предпосылках свободы и социального угнетения» — были обозначены основные пункты ее разногласий с марксизмом, которые в дальнейшем развивались и дополнялись новыми. (Ниже публикуется один из фрагментов, не вошедший в окончательный текст «Размышлений», но яркий сам по себе.) Замечания 1934 года были заново осмыслены в статье, написанной зимой 1937/38 года, — «О противоречиях марксизма».

Источником угнетения, по Вейль, является не возможность «присвоения прибавочного продукта», как учит Маркс, а сама человеческая природа — в силу законов, аналогичных действующим в механике. Существование социальной иерархии, начиная с самых примитивных форм, не только создает условия для угнетения, но и делает его неизбежным. Симона считает, что, избрав мерилом общественных явлений и процессов экономику и объявив двигателем истории материальные потребности, Маркс создал одностороннюю и внутренне противоречивую схему, отразившую ряд предрассудков того самого класса, борцом против которого Маркс себя объявлял, — буржуазии. Ключ к пониманию социальных явлений, по утверждению Вейль, дает не понятие потребности, а понятие силы. Исследование силы, как в виде угнетения, так и в виде необходимости, ее воздействие на тела и души людей отныне становится для нее одной из постоянных задач.

После 1935 года Симона все отчетливее нравственно осознает себя христианкой, и в ее работах, посвященных марксизму, это немедленно находит отражение.

Сравнивая статьи Вейль с другим известным примером критики марксизма с христианской точки зрения — статьей Сергея Булгакова, будущего священника и богослова-софиолога, «Карл Маркс как религиозный тип» (1906), отметим, что оба автора в своем анализе не обходятся без характеристики Маркса как личности. Булгаковский портрет Маркса, составленный с опорой на собственные сочинения родоначальника «научного социализма», документы его семейной истории, свидетельства современников и мемуары, изображает человека самовлюбленного, самоуверенного, властолюбивого и мстительного. Булгаков как бы хочет напомнить читателю евангельское изречение: «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф 7:18). Он приводит, в частности, вопрос, обращенный отцом Маркса к сыну, когда тот был еще студентом: «Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?»; что также соотносится с евангельскими словами: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» (Мк 7:12). Симона угадывает внутренний настрой Маркса несколько иначе. Согласно с Булгаковым отмечая в Марксе властолюбие и склонность к манипуляции людьми, она тем не менее угадывает в нем и «благородное сердце». По ее словам, «зрелище несправедливости действительно причиняло ему, можно сказать, телесное страдание. Это страдание было столь сильным, что не позволило бы ему жить, не будь у него надежды на близкое и земное царство полной справедливости» [11]. В оценке работ Маркса Симона тоже не столь безусловно непримирима, как бывший марксист Булгаков.

«В его (Маркса. — П. Е.) трудах имеются цельные и неразрушимые фрагменты истины, которым найдется место во всяком правдивом учении. Так, они не только совместимы с христианством, но и бесконечно ценны для него. Их нужно вновь позаимствовать у Маркса. Это тем легче, что сегодняшний так называемый марксизм — то есть направление мысли, которое ссылается на Маркса, их не использует. Истина слишком опасна, чтобы прикасаться к ней. Это взрывчатка» [12].

Здесь Вейль ближе к другому известному русскому критику марксизма — Николаю Бердяеву. Он, как и Симона, выделяет в наследии Маркса духовно возвышающие элементы, важные для христианства. «Маркс открывает в капитализме процесс дегуманизации, овеществления человека, — пишет Бердяев, и Симона Вейль, незнакомая с трудами русского философа, могла бы с ним согласиться. — С этим связано гениальное учение Маркса о фетишизме товаров. Всё в истории, в социальной жизни есть продукт активности человека, человеческого труда, человеческой борьбы. Но человек падает жертвой иллюзорного, обманного сознания, в силу которого результаты его общественной активности и труда представляются ему вещным объективным миром, от которого он зависит. Не существует вещной, объективной, экономической действительности, это иллюзия, существует лишь активность человека и активное отношение человека к человеку. (...) Это совсем другая сторона марксизма, и она была сильна у раннего Маркса» [13].

Симона считает знаменитую марксистскуюдиалектику искажением и вырождением диалектики платоновской, с которой Маркс был поверхностно знаком через Гегеля. В своем первоисточнике эта диалектика была путем мистического восхождения; отняв у нее объект — сверхъественное абсолютное благо, Маркс ее обессилил.

«Маркс просто-напросто приписал социальной материи то движение к добру через противоречия, которое Платон описывал как движение мыслящего существа, устремленного ввысь сверхъестественным действием благодати, — пишет Симона. — Легко увидеть, что привело Маркса к этому. Прежде всего он безоговорочно принял два ложных верования, которых горячо держались буржуа его времени. Одно из них — смешение между производством и благом и, следовательно, между прогрессом производства и продвижением ко благу; другое — произвольное обобщение, объявляющее прогресс производства, столь ощутимый в XIX веке, перманентным законом человеческой истории» [14].

В самом конце своего пути, в Лондоне, за полгода до смерти, уже больная и при этом перегруженная работой, Симона собирается с силами для нового обращения к теме марксизма. Она пишет — и опять не заканчивает! — статью «Существует ли марксистское учение?»

Заслуживает пристального внимания один из выводов, который она делает в этой статье 1943 года. Не останавливаясь в ней специально на теории и практике русского большевизма, она приходит к выводу, что искусственно подталкивать массы к «пролетарской революции» там, где для таковой не сложилось достаточных объективных причин, марксистов побуждают внутренние противоречия самой их теории. Таким образом, установление под именем диктатуры пролетариата — диктатуры партии, которая, в свою очередь, перерастает в диктатуру личности, — не искажение марксизма, но чисто логическое последствие переворота, совершаемого под его знаменем. К нему приводит сама убежденность Маркса в том, что, в отличие от господствующих классов прежних формаций — феодалов и буржуа — пролетариат захватит политическую власть раньше, чем будет господствовать в экономической жизни общества. Этим захватом, по Марксу, должна руководить революционная партия, способная сплотить, организовать и вооружить рабочих. Симона показывает, что такая партия, захватывающая власть от лица рабочих и якобы в их интересах, но руководимая отнюдь не рабочими, будет озабочена, прежде и больше всего остального, удержанием власти любой ценой, а поэтому неминуемо превратится в партию тоталитарно-диктаторскую, готовую к безудержному насилию, в том числе и против того класса, от лица которого выступает.

Особого интереса заслуживают как объективно-исторические, так и психологические мотивы последнего подступа Симоны к теме марксизма, в 1943 году, когда она уже давно стояла в стороне от полемики среди левых течений и групп. Отрицательный ответ на вопрос, вынесенный в заглавие статьи, — «Существует ли марксистское учение?» — не является для Симоны абсолютно новой находкой; она дала его со всей определенностью еще в работах 1930-х годов.

Как уже говорилось, прежние работы Вейль по марксизму появлялись на фоне глубоко волновавших ее политических событий. Статьи 1934 года имели историческим фоном коллективизацию, усиление репрессий и массовый голод в Советском Союзе, приход нацистов к власти в Германии; статьи 1937–1938 годов — Гражданскую войну в Испании и Большой террор в СССР. Для весны 1943 года такими факторами могли быть: 1) перелом в ходе Второй мировой войны, достигнутый прежде всего на полях сражений в СССР и поставивший вопрос о возможности перенесения военных действий за русские границы, и 2) усиленный поиск организацией де Голля международной опоры в союзе со Сталиным, вызывавший у Симоны немалые опасения — в том числе и относительно послевоенных судеб Франции.

Психологическим же мотивом представляется то, что Симона, отказывая марксизму в статусе «учения», могла счи-тать альтернативой ему свое собственное «учение». Более того, «учение» это, кажется, и вырабатывалось ею во многом с целью создания такой альтернативы. О чем свидетельствует характеристика, данная ею марксизму еще в 1934 году: «Марксизм есть высшее духовное выражение буржуазного общества. Через него оно пришло к познанию себя самого, в нем само себя подвергло отрицанию» [15]. Стало быть, для посткапиталистического общества Симона считала нужной другую философию. Чаемое и возвещаемое ею духовное, религиозно-мистическое обновление Европы представлялось ей возможным только в связи с социальным преобразованием. Будущая цивилизация для нее — это цивилизация подлинно одухотворенного труда. «Подобную философию (то есть философию труда. — П. Е.) еще предстоит создать. (...) Возможно, она является особенной потребностью именно для нашего времени, — читаем мы в статье 1943 года, — Ряд признаков показывает, что в прошлом веке приготовлялся ее эмбрион. Но из этого ничего не вышло. Возможно, ее создание оставлено нашему веку». «...Учение Маркса (...) из-за имеющихся в нем пробелов и нестыковок всегда было и есть намного ниже той роли, которую ему отводили; это не значит, что тогда или позднее было выработано что-то лучшее», — писала она в 1938-м в статье, критикующей марксизм довольно ожесточенно, что как бы подразумевало, что сформулировать «нечто лучшее» она поручает себе самой. «...Легко определить то место, которое должен занимать физический труд в правильно устроенной общественной жизни. Он должен находиться в ее духовном центре», — провозглашается в набросках к «Укоренению» примерно в одно время со статьей о «марксизме как учении» [16]. А вот и еще одна цитата, несколько более ранняя, дающая понять, что чаемое Симоной духовное обновление должно решить вопросы, на которые марксизм не дает удовлетворительного ответа. «Воплощение христианства включает в себя гармоничное решение проблемы отношений между индивидуумами и коллективизмом. Здесь имеется в виду гармония в пифагорейском смысле: справедливое равновесие противоположностей. Этого решения люди жаждут именно сегодня» [17]. Из приведенных цитат можно заключить, что Симона брала на себя если не систематическое изложение, то, во всяком случае, набросок философии нового общества. Перед задачей дать развернутую, всестороннюю критику постулатов Маркса — в том числе в их историческом развитии — она раз за разом отступала, возможно сознавая, что это потребовало бы от нее полной отдачи времени и сил. Но тем не менее владевшая ею мысль о всестороннем и поистине революционном духовном преобразовании европейской цивилизации побуждала ее хотя бы в работах предварительного характера воздать должное автору предшествующего столь же масштабного и амбициозного проекта.

<О марксизме>
Фрагмент
(1934)

Марксизм есть высшее духовное выражение буржуазного общества. Через него оно пришло к познанию себя самого, в нем само себя подвергло отрицанию. Но это отрицание, в свою очередь, могло быть выражено не иначе как в форме, определенной существующим строем, — то есть в одной из форм буржуазного мышления. Таким образом, каждая формула марксистского учения раскрывает характеристики буржуазного общества, но в то же время и легитимизирует их. Благодаря развернутому критическому обзору капиталистической экономики марксизм пришел к тому, что заложил широкие основания для законов самόй этой экономики; противостояние буржуазной политике привело к тому, что он взял на себя задачу осуществить старый идеал буржуазии — идеал, который она реализовала лишь двусмысленно, формально и чисто юридически, но осуществить его в борьбе против нее самой, более последовательно, чем делала она, и со всей конкретностью. Учение, первоначально призванное служить уничтожению всех идеологий, срывая маску с интересов, которые эти идеологии прикрывали, само трансформировалось в идеологию, которой поневоле воспользовались во зло, с целью обожествления интересов одного определенного класса буржуазного общества.

Так повторилось то же, что имело место во времена, когда юная буржуазия начала свою борьбу против общества, в котором правили феодалы и церковь. Она должна была сперва облечь свою оппозицию в религиозные формы самого этого общества, для борьбы с Церковью ссылаясь на первоначальное христианство. В ходе своей борьбы против двух остальных сословий буржуазия осознала, что образует отдельное сословие, и показала тем самым, что, вопреки своему противостоянию с феодальным строем, она сознавала, что является его составной частью (точно так же как сознание сегодняшнего класса пролетариев, развившееся в качестве компенсации неудовлетворенного стремления к собственности, выявляет всего лишь буржуазное состояние ума пролетариев; ибо cам способ мыслить классами свойственен именно буржуазному обществу.) Буржуазия могла освободиться от этой религиозной, церковной и феодальной идеологии только по мере разложения феодального общества. Но она лишь произвела очистку представления о Боге от шлаков, приставших к нему со времен натурального хозяйства; она создала себе сублимированного Бога, который отныне был лишь трансцендентным Разумом, предшествующим всем событиям и определяющим их направленность. В философии Гегеля Бог еще присутствует, под именем «Мирового духа», в качестве двигателя истории и законоположника природы. Только по завершении своей революции буржуазия распознала в этом Боге творение самого человека, и история стала собственно человеческим делом.

Эту идею ясно сформулировал Людвиг Фейербах [18]; но каким образом человек делает историю, он не был способен объяснить. Ибо из взаимодействия людей, рассматриваемых лишь как природные существа, может выйти только мешанина действий, но отнюдь не подчиненное правилам развитие человечества по восходящей. Первое и решающее открытие Маркса состояло лишь в том, что он поднялся над абстрактным человеком Фейербаха и стал искать объяснения исторического процесса в кооперации индивидов, в союзе и борьбе, во множественных отношениях между ними. Однако этот прогресс мысли еще и сегодня покупается, с некоторой другой точки зрения, ценой бессознательного отступления. Карл Маркс смог превзойти изолированное «человеческое существо», лишь введя в историю, под именем «общества», Бога, которого изгнал из нее Фейербах.

Правда, поначалу он представляет нам новое божество в ненавязчивой форме, как «совокупность социальных отношений», то есть как соединение всех индивидуальных отношений между конкретными и действующими людьми. Он не раз подчеркивает, что эти «отношения» суть, понятное дело, эмпирические производные человеческой деятельности, что их «совокупность» (если угодно вообще давать специальное имя изменчивым отношениям, объединяющим между собой действующих людей) должна рассматриваться только как сокращенный термин, обозначающий результат исторического процесса. Но чем глубже Маркс анализирует ход истории и экономические законы, тем больше он меняет точку зрения — вплоть до того, что неожиданным образом «коллектив» становится гипостазисом, условием индивидуальных поступков, некой «сущностью», которая «проявляется» в действии и мысли людей и «реализуется» в их деятельности. Он cоставляет, наряду с «частной» областью буржуазного индивидуализма, особую область «общего» и в качестве самостоятельной субстанции является базисом для первой. Например, ценность некоего продукта этим базисом уже определена прежде «реализации» в конкретной, эмпирической рыночной цене. Также и при социалистическом строе будет еще существовать некоторое разделение между двумя областями. Стоит только подумать о формуле: «индивидуальная собственность на базе коллективного владения землей и средствами производства» [19] — формуле, которой определяется будущий экономический порядок в одном из известных мест «Капитала». Различение общей сферы и сферы индивидуальной здесь сформулировано ясно; но представить «коллективное владение» возможно, лишь рассматривая коллектив как особенную субстанцию, парящую над индивидами и действующую через них.

Как бы ни было все это спорно, приглядимся к марксистской формуле: «социальное существование предопределяет сознание» [20]. В ней противоречий больше, чем слов. Учитывая, что «социальное» может существовать только в человеческих умах, «социальное существование» само по себе является сознанием и не может предопределять сознание, которому, впрочем, еще нужно дать определение [21]. Выставлять таким образом «социальное существование» как особенный определяющий фактор, отдельный от нашего сознания и непонятно где спрятанный, есть подмена; это яркий пример склонности Маркса к дуализму. Однако если мы попытаемся рассмотреть это загадочное «существование» как элемент отношений между людьми, зависящий от определенных установлений, таких как деньги, то сразу же ясно увидим, что этот элемент проявляет себя лишь как результат сознательных поступков, совершаемых индивидами, и, следовательно, зависит от сознания, а отнюдь не предопределяет его. К тому же, если Маркс, в отличие от всех мыслителей, бывших до него, считает необходимым выделить одну частную форму существования, которую называет социальной, это значит, что он негласно противопоставляет ее остальному существованию, то есть природе. (...)

О противоречиях марксизма [22]
(1938)

На мой взгляд, не события требуют пересмотра марксизма, а само учение Маркса, которое из-за имеющихся в нем пробелов и нестыковок всегда было и есть намного ниже той роли, которую ему отводили; это не значит, что тогда или позднее было выработано что-то лучшее. Меня побуждает высказать такое категоричное суждение и так нелицеприятно воспоминание о моем собственном опыте.

Когда я впервые, еще подростком, прочла «Капитал», пробелы, противоречия в вопросах первостепенной важности сразу же бросились мне в глаза. Сама их очевидность в тот момент не позволила мне довериться своему суждению; я подумала, что многие великие умы, примкнувшие к марксизму, тоже должны были заметить эти столь явные несоответствия и пробелы; я подумала, что, конечно же, пробелы были восполнены, а нестыковки устранены в других сочинениях по марксистской доктрине. А скольким другим юным умам удается таким образом подавить недоверием к себе свои самые обоснованные сомнения? Для меня в последующие годы изучение марксистских текстов, марксистских партий или партий, называвших себя таковыми, равно как и самих событий, могло лишь подтвердить это мое подростковое суждение. Так что я считаю марксистское учение ущербным [23] не в сопоставлении с фактами, а как таковое; более того, я думаю, что комплекс сочинений, написанных Марксом, Энгельсом и теми, кто выбрал их в качестве вождей, не образуют учения.

Существует противоречие, явное, очевидное противоречие между методом анализа Маркса и его выводами. Это неудивительно: выводы у него сложились раньше метода. Поэтому претензия марксизма на научность выглядит довольно забавно. Маркс стал революционером в юности, под влиянием благородных чувств; его тогдашний идеал, впрочем, был гуманным, ясным, осознанным, разумным — столь же и даже намного более ясным, чем в позднейшую пору его жизни. Позже он попытался «разработать метод исследования человеческих обществ». Сила его ума не позволяла ему создать какую-нибудь карикатуру на метод; он видел или, по крайней мере, ощущал истинный метод. Вот его двойной вклад в историю мысли: в юности он увидел новую формулу социального идеала, а в зрелом возрасте — новую или частично новую формулу метода интерпретации истории. Так он дважды проявил гениальность. К несчастью, поскольку ему, как и любому сильному характеру, претило совмещать в себе двух людей, революционера и ученого, а также претил род лицемерия, подразумевающий приверженность некоему идеалу, не подкрепляемому действиями, и поскольку, кроме того, он был не слишком щепетилен в отношении собственной мысли, ему вздумалось сделать свой метод инструментом для предсказания такого будущего, какое соответствовало его желаниям. Для этого ему потребовалось подтолкнуть в спину и метод, и идеал, исказив и то и другое. В послаблении своей мысли, позволившем ему такие искажения, он, отнюдь не бывший конформистом, позволил себе бессознательный конформизм в отношении к наименее основательным предубеждениям своего времени — культу производства, культу крупной промышленности, слепой вере в прогресс. Таким образом, он нанес тяжкий, продолжительный и, возможно, непоправимый (по меньшей мере с трудом исправимый) вред как научному духу, так и духу революционному.

Я не верю, что рабочее движение вновь станет в нашей стране чем-то живым, пока не станет искать, не говорю: учение, но источник вдохновения в том, с чем Маркс и марксисты боролись и что они совершенно безумно презирали: в Прудоне [24], в рабочих группах 1848 года, в синдикальной традиции, в духе анархизма. Что же касается учения, то только будущее, в лучшем случае, а не прошлое сможет нам открыть его.

Представление, которое имел Маркс о революциях, можно выразить так: революция происходит в тот момент, когда она уже почти завершена, когда структура общества перестает соответствовать институциям, так что институции заменяются, и их замещают другие, отражающие новую структуру. В частности, революция дает власть той части общества, которая еще до революции хотя и была стесняема институциями, но на самом деле играла наиболее активную роль. Вообще говоря, «исторический материализм», так часто понимаемый превратно, означает, что институции определяются действенным механизмом отношений между людьми, который сам зависит от формы отношений между человеком и природой в каждый момент времени, то есть от того, как осуществляется производство; производство расходных материалов, производство средств производства, а также — важный момент, хотя Маркс оставляет его в тени — производство средств военной борьбы. Люди не являются бессильными игрушками судьбы; они в высшей степени деятельные существа; но их деятельность в каждый момент времени ограничена структурой общества, которое они составляют между собой, и, в свою очередь, изменяет эту структуру только задним числом, после того как она меняет отношения между людьми и природой. Социальная структура может меняться только опосредованно.

С другой стороны, анализ ныне существующего строя, рассеянный по многим трудам Маркса, помещает источник жестокого угнетения, от которого страдают рабочие, не в людях, не в учреждениях, но в самом механизме социальных отношений. Если рабочие изнемогают от усталости и лишений, это потому, что они ничто, а развитие предприятий — всё. Они ничто, потому что роль большинства из них в производстве — роль простых винтиков, и они деградируют до этой роли винтиков, так как интеллектуальный труд отделился от ручного труда, и потому что развитие механизации отняло у человека привилегию умения, превратив его в инертную материю. Развитие предприятия — всё, потому что острая конкуренция заставляет компании непрестанно расширяться, чтобы выжить; таким образом «соотношение потребления и производства переворачивается», «потребление — лишь необходимое зло»; и если рабочие не влияют на стоимость своего труда, причиной тому лишь «перевернутые отношения между субъектом и объектом», делающие производство средств производства высшей целью и приносящие человека в жертву мертвому оборудованию.

Подобному анализу подвергается и роль государства. Если государство угнетает, если демократия — обман, это потому, что государство состоит из трех постоянных корпусов, набираемых на основе кооптации, отдельных от народа, а именно армии, полиции и бюрократии. Интересы этих трех корпусов отличаются от интересов населения и, следовательно, противостоят им. Таким образом, «государственная машина» угнетает по самой своей природе, ее колеса не могут крутиться, не раздробляя граждан; никакая добрая воля не может сделать ее инструментом общественного блага; мы не можем помешать этому угнетению иначе, как только сломав ее. Кроме того — в этом пункте анализ Маркса менее строг — угнетение, осуществляемое государственной машиной, соединяется с угнетением, осуществляемым крупной промышленностью; эта машина автоматически оказывается на службе главной социальной силы, а именно капитала, другими словами, орудием оборудования промышленных предприятий [25]. Те, кто принесен в жертву развитию промышленного оборудования, то есть пролетарии, являются одновременно и теми, кто обнажен перед всей жестокостью государства, и государство насильно удерживает их в рабстве у предприятий.

Какие выводы из этого следуют? Вывод напрашивается сам собой: ничто из названного не может быть отменено революцией; напротив, все это должно исчезнуть прежде, чем революция может произойти; или же, если она произойдет раньше, то будет лишь видимостью революции, оставив угнетение неизменным или даже усилив его. Однако Маркс делал ровно противоположный вывод; он утверждал, что для освободительной революции общество созрело. Не будем забывать, что почти сто лет назад он уже считал такую революцию близкой [26]. В любом случае факты дали этому разительное опровержение в Европе и Америке, еще более разительное — в России.

Но едва ли нужно было дожидаться опровержения фактами; в самом учении Маркса это противоречие было настолько кричащим, что можно лишь изумляться тому, что ни он, ни его друзья, ни его последователи этого не осознали. Как могут вдруг исчезнуть факторы угнетения, столь тесно связанные с самим механизмом социальной жизни? Как при наличии крупной промышленности, машинного оборудования и деградации ручного труда рабочие на заводах могут быть чем-то иным, нежели просто винтиками? Как, продолжая оставаться простыми винтиками, они могут в то же время превратиться в «господствующий класс»? Как, при наличии развитой военной техники, техники наблюдения и управления, военные, полицейские, административные функции могут перестать быть специальностями, профессиями и тем самым «постоянными органами, отделенными от населения»? Или же нам следует допустить преобразование промышленности, машин, техники ручного труда, техники управления, военной техники? Но такие изменения медленны и постепенны; они не являются следствиями революции.

Можно утверждать, что на эти вопросы, вытекающие непосредственно из анализов Маркса, ни сам Маркс, ни Энгельс, ни их ученики не дали ни малейшего ответа. Они обходят эти вопросы молчанием. Только в одном пункте Маркс и Энгельс указали на возможность перехода от так называемой капиталистической системы к лучшему обществу; им показалось, что само развитие конкуренции должно автоматически и в короткие сроки привести к исчезновению конкуренции и, вместе с ней, капиталистической собственности. Действительно, концентрация компаний происходила на их глазах, чему и мы всё еще являемся свидетелями. Поскольку конкуренция является тем, что при капиталистическом строе делает развитие предприятий целью, а людей, рассматриваемых либо в качестве производителей, либо в качестве потребителей, простым средством, Маркс и Энгельс могли видеть в исчезновении конкуренции эквивалент исчезновению самого строя. Но их рассуждения погрешали в одном пункте; из того, что конкуренция, в ходе которой крупные съедают мелких, постепенно сокращает число конкурентов, нельзя сделать вывод, что это число когда-нибудь должно сократиться до единицы.

Кроме того, Маркс и Энгельс в своем анализе упустили один фактор; этот фактор — война. Никогда марксисты не анализировали явление войны или ее связь с общественным строем; ибо я не могу называть анализом простое утверждение о том, что алчность капиталистов является причиной войн. Какой пробел! И как доверять теории, которая считает себя научной и позволяет себе подобное упущение? Однако то, что промышленное производство в наши дни является не только основным средством обогащения, но и основным средством военной борьбы, влечет за собой, что оно подчинено не только конкуренции между компаниями, но и другой конкуренции, еще более настоятельной и властной: конкуренции между странами. Эту-то конкуренцию как отменить? Она тоже должна, как и та, первая, отменить сама себя через последовательное устранение конкурентов? И нам, в видах надежд на приход социализма, следует ожидать дня, когда мир будет подчинен «великому германскому миру» или «великому японскому миру»? Этот день не близок, если допустить, что он вообще настанет; и партии, претендующие на название социалистических, делают все, чтобы его отдалить.

Проблемы, которые марксизм не разрешил, не разрешились и фактами; они лишь только обостряются. Хотя рабочие живут лучше, чем во времена Маркса (во всяком случае, в странах белой расы, ибо в колониях, увы, дело обстоит совершенно иначе; надо исключить, судя по всему, и Россию), препятствия к освобождению рабочих сегодня еще серьезней, чем тогда. Система Тейлора [27] и те, что последовали за ней, еще более, чем раньше, свели рабочих к роли простых винтиков на предприятиях, за исключением некоторых функций, требующих высокой квалификации. Ручной труд в большинстве случаев еще более отдален от труда ремесленника, еще более утратил связь с интеллектом и умением, человек еще более подавлен машинами. Гонка вооружений еще более властно заставляет приносить весь народ в жертву промышленному производству. Государственная машина с каждым днем развивается все более уродливым образом, становясь с каждым днем все более чуждой всей совокупности населения, менее зрячей, менее человечной. Стране, которая решилась бы на социалистическую революцию, чтобы защититься от остальных, придется тут же воспроизвести в усиленном виде все жестокости системы, которую она хотела бы отменить, — если только революция не распространится сразу на целую группу стран. Конечно, на подобную эпидемию можно надеяться, но она должна распространиться мгновенно — или вообще не произойдет, так как революция, выродившаяся в тиранию, перестает быть заразительной. Кроме того, среди прочих препятствий повсеместное обострение национализма не дает оснований верить в немедленное распространение революции на несколько крупных стран.

Таким образом, противоречие между методом анализа, выработанным Марксом, и революционными чаяниями, которые он провозгласил, сегодня кажется еще острее, чем в его время. Что из этого следует? Что марксизм надо пересмотреть? Но нельзя пересмотреть то, чего не существует. А марксизма никогда не было; было лишь некоторое количество несовместимых друг с другом утверждений, одни из которых были более обоснованными, другие менее. И, увы, наиболее обоснованные из них наименее приятны [28]. Еще нас спрашивают, должен ли такой пересмотр сохранять революционный характер? Но что понимать под словом «революционный»? Это определение может быть интерпретировано по-разному. Быть революционером — значит ли это ожидать в скором будущем некой благотворной катастрофы, разрушения, которое, воплотив на этой земле часть обетований Евангелия, даст нам наконец общество, где последние станут первыми? Если так, я — не революционер, ибо такое будущее (которое лично меня, впрочем, устроило бы) если не полностью невозможно, то очень маловероятно; и я не думаю, что кто-то сегодня может иметь серьезные и прочные основания быть революционером именно в этом смысле.

Или же быть революционером — значит призывать в желаниях и приближать делами все, что может, прямо и косвенно, облегчать или устранять бремя, подавляющее массы людей, оковы, оподляющие труд, отвергать обманы, посредством которых пытаются прикрыть или оправдать систематическое унижение огромного большинства? В таком случае надо говорить об идеале, о ценностном суждении, об устремлении воли, а не об интерпретации истории и социального механизма. Революционный дух, понимаемый в этом смысле, так же древен, как само угнетение, и будет жить столько же, сколько и оно, и даже больше, ибо, если оно исчезнет, этот дух должен быть сохранен, чтобы не позволить этому угнетению возобновиться. Он вечен; он не нуждается в пересмотре, но может обогащаться, оттачиваться, и, кроме того, его следует очищать от всяческих посторонних вкраплений, способных его обезличить и исказить. Этот вечный дух протеста, который вдохновлял плебеев Рима, который воспламенял почти в одно и то же время флорентийских чесальщиков шерсти, английских крестьян и ремесленников Гента, — что можно найти соответствующего ему в трудах Маркса? Вот то, что почти забыто так называемыми марксистами: прославление производительного труда, понимаемого как высшая деятельность человека; утверждение, что лишь то общество, в котором акт труда даст возможность проявления всех человеческих способностей, где трудящийся будет поставлен на первом месте, воплотило бы полноту человеческого величия. У Маркса, в его юношеских сочинениях, можно найти относительно труда строки, полные лирического чувства; находим мы их и у Прудона; есть они и у поэтов — у Гёте, у Верхарна. Эта новая поэзия, свойственная нашему времени и являющаяся, возможно, главной выдающейся его чертой, не должна быть утрачена. Пусть угнетенные услышат в ней призыв из своего отечества, которое зовется надеждой.

Однако марксизм тяжко исказил дух протеста, в прошлом веке сверкавший столь чистым блеском в нашей стране. Он примешал к нему одновременно псевдонаучную мишуру, мессианское витийство и разнузданность аппетитов, которые его извратили. Совершенно недопустимо уверять рабочих, будто «наука с ними». Наука для них, как, впрочем, и для всех в наши дни, это загадочная мощь, которая в течение одного века преобразила лицо земли посредством промышленной техники. Когда им говорят, что «наука с ними», они верят, что прямо сейчас будут обладать неисчерпаемым источником могущества. Но ничего такого у них нет. У коммунистов, социалистов, синдикалистов разных оттенков нет более ясного и более точного знания о нашем обществе и его механизме, чем у буржуа, у консерваторов или фашистов. Даже если бы рабочие организации обладали превосходством в каком-то знании, которым они не владеют ни в коей мере, этот факт не давал бы им в руки необходимых инструментов действия: наука в практическом смысле — ничто без технических ресурсов, и она не дарит их, а лишь позволяет ими пользоваться. Еще большей ложью было бы утверждать, будто наука позволяет предвидеть скорый триумф рабочего дела; это совсем не так, и в то, что это так, нельзя даже искренне верить, если не зажмуривать упрямо глаза. Ничто также не позволяет убеждать рабочих, будто у них есть некая миссия, или, как говорил Маркс, «историческая задача», что им надлежит спасти мир. Нет ни единой причины приписывать им такую миссию в большей степени, чем рабам античности или крепостным крестьянам Средневековья. Как рабы, как крепостные, они несчастны, несправедливо несчастны; хорошо, что они защищаются, было бы прекрасно, если бы они освободились; больше об этом сказать нечего. Те иллюзии, которыми их пичкают, на языке, жалким образом смешивающем общие места религии с общими местами науки, для них пагубны. Ибо эти иллюзии внушают им веру в то, что все пойдет как по маслу, что их подталкивает в спину современный бог, которого зовут Прогрессом, что современное провидение, которое называют Историей, сделает за них главную часть усилий. И наконец, ничто не позволяет им обещать, в итоге их освободительных усилий, наслаждения и власть. Поверхностная ирония принесла много зла тем, что дискредитировала возвышенный идеализм, почти аскетический дух социалистических групп начала XIX века; единственное, к чему она привела, это оподление рабочего класса [29]...

(Рукопись обрывается.)

Существует ли марксистское учение?
(1943)

Многие люди объявляют себя или противниками, или сторонниками, или умеренными сторонниками марксистского учения, при этом почти не допуская возможности задаться простым вопросом: было ли у Маркса учение? Мы не можем себе представить, что какая-то вещь, вызвавшая столько споров, может не существовать. Тем не менее такие случаи нередки. Вопрос стоит того, чтобы его поставить и изучить. После тщательного изучения, возможно, найдутся основания ответить отрицательно.

Мы в целом согласны с тем, что Маркс материалист. Он не всегда им был. В юности он первоначально разрабатывал философию труда в духе, очень близком к духу Прудона. Философия труда не является материалистической. Она располагает все проблемы, связанные с человеком, вокруг действия, которое, будучи прямым и реальным воздействием на материю, заключает в себе отношения человека с противостоящим термином. Противостоящий термин — это материя. Человек не сводится к материи, он противостоит ей.

На этом пути молодой Маркс не приступил даже к наброску наброска. Он не сделал почти ничего, кроме нескольких указаний. Хотя Прудон, со своей стороны, тоже оставил всего несколько проблесков среди обильного тумана. Подобную философию еще предстоит создать. Возможно, она необходима. Возможно, она является особенной потребностью именно для нашего времени. Ряд признаков показывает, что в прошлом веке приготовлялся ее эмбрион. Но из этого ничего не вышло. Возможно, ее создание оставлено нашему веку.

Маркс остановился будучи еще молодым, в результате очень распространенного в XIX веке несчастного случая; он принял себя слишком всерьез. Его охватила некая мессианская иллюзия, заставившая его поверить, будто ему отведена решающая роль в спасении человеческого рода. После этого он не мог сохранить способность мыслить в полном смысле слова. Философию труда, которая зарождалась в нем, он оставил, хотя и продолжал — но с течением времени все реже и реже — вставлять там и сям в свои сочинения формулы, ею вдохновленные [30]. Будучи не в состоянии разработать некую доктрину, он воспринял два самых расхожих в его время верования; оба они были бедны содержанием, поверхностны, посредственны, и, более того, их было невозможно мыслить вместе. Одно из них было сциентизмом, другое — утопическим социализмом.

Чтобы приспособить их друг к другу, он придал им вымышленное единство с помощью формул, которые, если спросить об их значении, в конечном итоге никакого значения не выявляют — кроме разве что определенного настроя. Но когда автор умело подбирает слова, у читателя редко хватает невежливости задать подобный вопрос. Чем меньше смысла имеет формула, тем плотнее завеса, покрывающая незаконные противоречия мысли [31].

Речь, конечно, не о том, чтобы Маркс имел хоть малейшее намерение обманывать публику. Публикой, которую ему нужно было обманывать, чтобы иметь возможность выжить, был он сам. Вот почему он окружил основания своей концепции метафизическими тучами, которые, если в течение некоторого времени пристально всматриваться в них, становятся прозрачными, но за ними обнаруживается лишь пустота.

Что же касается тех двух систем, которые он воспринял готовыми [32], он не только измыслил фиктивную связь между ними, но и переосмыслил их. Его ум, обладая меньшей масштабностью, чем требовала задача разработки учения, был способен на гениальные мысли. В его трудах имеются цельные и неразрушимые фрагменты истины, которым найдется место во всяком правдивом учении. Так, они не только совместимы с христианством, но и бесконечно ценны для него. Их нужно вновь позаимствовать у Маркса. Это тем легче, что сегодняшний так называемый марксизм — то есть направление мысли, которое ссылается на Маркса, — их не использует. Истина слишком опасна, чтобы прикасаться к ней. Это взрывчатка.

Сциентизм XIX века был верой в то, что тогдашняя наука, путем простого развития в направлениях, уже заданных полученными результатами, даст определенный ответ на все без исключения проблемы, стоящие перед человечеством. В действительности произошло обратное: после некоторого распространения вширь сама наука дала трещину. Актуальная ныне наука хоть и происходит от той, прежней, однако сама уже иная. А наука XIX века теперь почтительно хранится в музее под табличкой «классическая наука».

Она была стройна, проста и однородна. В ней царила механика. Физика была ее центром. Поскольку она была отраслью, получавшей самые блестящие результаты (с большим отрывом от остальных), она, естественно, оказывала сильное влияние на все другие научные исследования. Поэтому нет ничего необычного в том, что идея изучать человека так же, как физик изучает неодушевленную материю, утвердилась и получила широкое распространение. Но о человеке почти не мыслили иначе, кроме как об индивиде. Материя теперь рассматривалась как плоть; или еще предпринималась попытка определить психологический эквивалент атома. Те, кто выступал против этой одержимости индивидом, выступали также против сциентизма.

Марксу первому — и не ошибусь, если скажу: единственному, так как его исследования не были продолжены, — пришла в голову двойная мысль: понимать общество как фундаментальный человеческий факт и изучать в нем, как изучает физик в неживой материи, отношения силы [33].

Это, в полном смысле слова, гениальная идея. Это не учение. Это инструмент изучения, поиска, исследования и, может быть, конструктивный принцип для всякого учения, которое не рискует рассыпаться в пыль перед лицом истины.

Приняв эту идею, Маркс поспешил сделать ее бесплодной, насколько был способен, прилепив к ней убогий сциентизм своего времени. Или, скорее, Энгельс, который был намного ниже его и это сознавал, произвел за него эту операцию, — но Маркс прикрыл его своим авторитетом. В результате сложилась система, согласно которой отношения силы, определяющие социальную структуру, полностью определяют и судьбу, и мысли людей. Такая система безжалостна. В ней сила — это всё; она не оставляет никакой надежды на справедливость. Она не оставляет даже надежды мысленно постичь справедливость в ее истине, коль скоро мысли всего лишь отражают только отношения силы.

Но у Маркса было благородное сердце. Зрелище несправедливости действительно причиняло ему, можно сказать, телесное страдание. Это страдание было столь сильным, что не позволило бы ему жить, не будь у него надежды на близкое и земное царство полной справедливости. Для него, как и для многих, потребность была первой из очевидностей.

Большинство людей не сомневаются в истинности мысли, без которой они буквально не могли бы жить. Арнольф не ставил под сомнение верность Аньес [34]. Возможно, высшим выбором для всякой души является выбор между истиной и жизнью. «Кто хочет сохранить свою жизнь, тот потеряет ее» [35]. Этот приговор был бы мягок, если бы касался только тех, кто ни при каких обстоятельствах не соглашается умереть. Такие, вообще говоря, довольно редки. Он становится ужасен, когда прилагается к тем, которые отказываются потерять, даже в случае их ложности, мысли, без которых они будут чувствовать себя вне состояния жизни.

Расхожее представление о справедливости во времена Маркса принадлежало тому социализму, который он сам называл утопическим. В этом представлении было мало усилия мысли, но как чувство оно было благородным и человечным желанием свободы, достоинства, благополучия, счастья и всех возможных благ для всех. Маркс перенял его, попытавшись сделать его лишь более точным, и присоединил к нему несколько интересных, но вовсе не гениальных мыслей.

Он изменил сам характер надежды. Вероятность, основанная на человеческом прогрессе, не могла его удовлетворить. Его томление нуждалось в несомненной определенности [36]. Но определенность не может найти опору в человеке. Если XVIII век по временам впадал в эту иллюзию — лишь по временам! — то конвульсии революции и войны были достаточно жестокими, чтобы от нее избавить.

В прежние века люди, нуждаясь в определенности, искали опору в Боге. Философия восемнадцатого века и чудеса техники, казалось, подняли человека так высоко, что старая привычка исчезла. Но затем, когда радикальная неудовлетворительность всего человеческого вновь стала ощутимой, пришлось искать поддержку. Бог был не в моде. Взялись за материю. Человек в своем желании добра может выдержать в одиночку не больше одного мгновения. Он нуждается в каком-то всемогущем союзнике. Когда не верят в далекое, безмолвное, тайное всемогущество некоего духа, остается только очевидное всемогущество материи.

В этом неизбежная нелепость всякого материализма. Если бы материалист мог отбросить всякую заботу о благе, он был бы совершенно последовательным. Но он не может. Самая сущность человека есть не что иное, как постоянное усилие, направленное к неведомому благу. Материалист — человек. И поэтому неотвратимо приходит в конечном счете ко взгляду на материю как на машину по производству блага.

Основное противоречие человеческой жизни состоит в том, что человек, даже имея своей сущностью усилие, направленное на добро, в то же время всем своим существом, как мышлением, так и плотью, подчинен слепой силе — необходимости, абсолютно безразличной к добру. Так оно и есть; и именно потому ни одна человеческая мысль не может избежать противоречия. Но противоречие далеко не всегда бывает критерием ошибки, подчас оно является признаком истины. Это знал Платон. Но все зависит от случая. Бывает законное и незаконное использование противоречия.

Незаконное использование — это когда две несовместимые мысли соединяются так, будто они совместимы. Законное использование состоит, во-первых, в том, чтобы, когда нашему сознанию представляются две несовместимые мысли, исчерпать все ресурсы интеллекта, чтобы попытаться устранить по меньшей мере одну из них. Если это невозможно, если они обе настойчиво заставляют принять их, то нам следует признать противоречие как факт. Затем мы должны воспользоваться им как двуручным инструментом, как щипцами, чтобы войти через него в прямой контакт с трансцендентной областью истины, недоступной человеческим способностям. Прямой, даже если он осуществляется через посредника, точно так же как на осязание напрямую влияют шероховатости стола, по которому мы водим не рукой, а карандашом. Этот контакт реален, хотя и относится к числу вещей, которые по природе невозможны, поскольку это контакт между разумом и тем, что немыслимо. Он сверхъестественен, но реален.

Это законное использование противоречия как перехода к трансцендентному имеет эквивалент или, еще можно сказать, образ, весьма распространенный в математике. Оно играет существенную роль в христианской догматике, как можно понять относительноТроицы, Воплощения или любого другого примера. То же самое и в других традициях. В этом, возможно, и заключается критерий распознания подлинных религиозных и философских традиций.

Это прежде всего фундаментальное противоречие между благом и необходимостью или эквивалентное ему противоречие между справедливостью и силой, использование которых составляет критерий. Благо и необходимость, как сказал Платон, разделены безмерным расстоянием [37]. У них нет ничего общего. Они целиком различны. Хоть мы и вынуждены приписывать им единство, это единство — загадка; оно остается от нас сокрыто. Созерцание этого непознаваемого единства и составляет подлинную религиозную жизнь.

Создание фиктивного, ошибочного эквивалента этого единства, который был бы понятен человеческим способностям, составляет суть низших форм религиозной жизни. Любой подлинной форме религиозной жизни соответствует некая низшая форма, которая, по видимости, опирается на то же учение, но не понимает его. Зато обратное утверждение будет неверным. Есть способы мышления, совместимые лишь с религиозной жизнью низшего качества.

В этом отношении весь материализм, поскольку он приписывает материи автоматическое производство блага, следует отнести к низшим формам религиозной жизни. Что справедливо даже относительно буржуазных экономистов девятнадцатого века, апостолов либерализма, которые говорят о производстве прямо-таки в религиозном тоне. Но еще более верно относительно марксизма. Марксизм есть совершеннейшая религия — в самом нечистом смысле этого слова. В частности, он имеет то общее со всеми низшими формами религиозной жизни, что постоянно использовался, по очень точному выражению Маркса, как опиум народа [38].

Впрочем, духовность — такая, как духовность Платона, — отделена от материализма лишь одним нюансом, лишь одной бесконечно малой величиной. Которая говорит не то, что добро является автоматическим продуктом необходимости, а что Дух господствует над необходимостью посредством убеждения; он убеждает ее обращать большинство происходящих вещей к добру; и необходимость побеждается этим мудрым убеждением [39]. Подобно этому, Эсхил говорит: «Бог не прибегает к насилию. Все, что божественно, не требует усилия. Пребывая в вышних, Его мудрость тем не менее действует оттуда, от Его пречистого престола» [40]. Ту же мысль мы находим в Китае, в Индии, в христианстве. Она выражена в первой строке «Отче наш», которую лучше было бы переводить как «Отец наш — тот, Небесный», и еще больше — в чудесных словах: «Отец ваш, который втайне» [41].

Доля сверхъестественного здесь, на земле, есть тайна, молчание, бесконечно малое. Но действие этого бесконечно малого имеет решающее значение. Персефона думала, что ничем не связывает себя, когда, наполовину принужденная, наполовину соблазненная, согласилась съесть одно-единственное зернышко граната; но с этого момента иной мир навсегда стал ее царством и ее родиной [42]. Одну жемчужину в поле трудно и разглядеть [43]. Горчичное зерно — наименьшее из семян... [44]

Решающее действие бесконечно малого есть парадокс; уму человеческому трудно его распознать; но природа, это зеркало божественных истин, повсюду являет его образы. Как, например, катализаторы, бактерии, ферменты. По сравнению с твердым телом точка бесконечно мала. Однако в каждом теле есть точка, перевешивающая всю его массу, так что если эта точка поддерживается, тело не падает. Ключевой камень свода с высоты поддерживает все здание. Архимед говорил: «Дай мне точку опоры, и я подниму мир». Безмолвное присутствие сверхъестественного в земном мире и есть эта точка опоры. Вот почему в первые века христианства Крест сравнивали с весами.

Если бы на совершенно удаленном от мира острове жили только слепые, свет для них был бы тем же, чем для нас является сверхъестественное. Сначала нас может соблазнить мысль, будто свет для них ничего не значит, и, создав для них физику, в которой нет никакой теории света, мы дали бы им полное объяснение их мира. Потому что свет не бьет, не толкает, не имеет веса, его не едят. Для них он отсутствует. И все-таки не учитывать свет нельзя. Только благодаря ему деревья и растения, вопреки силе тяжести, поднимаются к небу. Только благодаря ему созревают семена, плоды и все, что идет в пищу.

Утверждая, будто благо и необходимость находятся в трансцендентальном единстве, мы даем основной человеческой проблеме непостижимое решение, особенно когда прибавляем к ней (а это необходимо) еще более непостижимую веру в то, что от этого трансцендентального единства нечто передается тем, которые, не постигая его, не будучи в состоянии действовать относительно его ни разумом, ни волей, созерцают его с любовью и желанием.

Ускользающее от человеческих способностей, по определению, не может быть ни подтверждено, ни отвергнуто. Но оно влечет за собой следствия, располагающиеся на более низком уровне, в области, доступной для наших способностей; эти следствия могут быть подвергнуты проверке. И в самом деле этот способ проверки действенен. Второй способ косвенной проверки исходит из всеобщего согласия. На первый взгляд, крайнее разнообразие религий и философий должно указывать на то, что такого критерия не существует; это соображение даже привело многие умы к скептицизму. Но при более внимательном рассмотрении открывается, что, за исключением стран, подчинивших свою духовную жизнь империализму, сокровенный центр каждой религии составляет мистическое учение; и хотя мистические учения различаются между собой, в ряде существенных моментов они не просто похожи, но абсолютно идентичны. Третья косвенная проверка — внутренний опыт. Этот способ доказательства является косвенным даже для производящих опыт, в том смысле, что этот опыт выходит за рамки их способностей; они воспринимают только его внешнюю сторону и знают об этом. Тем не менее они сознают также его значение. На протяжении прошедших столетий существовало лишь очень небольшое количество людей, неспособных не только на ложь, но и на самообман, чье свидетельство в этом вопросе имеет решающее значение.

Пусть являются возможными хотя бы только эти три способа проверки; их достаточно. Можно прибавить к ним эквивалент доказательства через reductio ad absurdum, рассматривая другие решения — те, что измышляют для блага и необходимости фиктивное единство на уровне, доступном человеческим способностям восприятия. Такие решения приводят к абсурдным следствиям, чья нелепость проверяется и умозаключением, и опытом.

Среди всех таких неудовлетворительных решений, безусловно, лучшие, наиболее пригодные для использования, возможно, единственные, что содержат фрагменты чистой истины, — это решения материалистические. Материализм учитывает все, кроме сверхъестественного. Это немалый пробел, так как сверхъестественное объемлет собой и бесконечно превосходит всё. Если же не брать в расчет сверхъестественное, то правильно быть материалистом. Все это мироздание, за исключением сверхъестественного, просто материя и ничего больше. Те, кто описывает его как просто материю, улавливают хотя бы частицу истины. Но искажают всё те, кто описывает его как комбинацию материи и сил специфически морального характера, которые, принадлежа этому миру, находятся якобы на уровне природы. Поэтому для христианина труды Маркса гораздо ценнее, чем, например, труды Вольтера и энциклопедистов, которые находили способ быть атеистами, не будучи материалистами. Они были атеистами не только в том смысле, что более или менее отчетливо исключали понятие о личном Боге (такое исключение имеет место и в некоторых буддийских сектах, которые, несмотря на это, поднялись до высот мистической жизни), но в том смысле, что исключали все, не принадлежащее этому миру. Наивные, они считали справедливость принадлежностью этого мира. Вот чрезвычайно опасная иллюзия, заключенная в так называемых «принципах 1789 года», «светской вере» и т. п.

Среди всех форм материализма только труды Маркса содержат чрезвычайно ценное указание, которое, впрочем, он сам по-настоящему почти не использовал, и еще в меньшей степени — его приверженцы. Это понятие нефизической материи. Справедливо рассматривая общество как первичный человеческий фактор в этом мире, Маркс обращал внимание только на социальную материю; но точно так же можно рассматривать, на втором месте, материю психологическую. В современной психологии существует несколько течений, идущих в этом направлении, хотя, если не ошибаюсь, соответствующая концепция еще не сформулирована. Этому препятствует ряд ходячих предрассудков.

Вот идея Маркса, необходимая и даже центральная для любого прочного учения. Во всех явлениях морального порядка, коллективных или индивидуальных, есть нечто аналогичное материи в собственном смысле слова. Не сама материя, но нечто аналогичное. Вот почему системы, которые Маркс, с оттенком справедливого презрения, объединял под названием механистического материализма, склонные объяснять все человеческое мышление физиологическим механизмом, суть чистейший вздор. Мысли подчиняются тому механизму, который присущ мыслям. Но это именно механизм. Осмысляя материю, мы думаем о механической системе сил, подчиняющихся слепой и суровой необходимости. То же самое относится и к неосязаемой материи, которая является субстанцией наших мыслей. Только осмыслить для этого случая понятие силы и понять законы этой необходимости весьма нелегко.

Однако еще прежде достижения такого понимания чрезвычайно полезно хотя бы просто знать, что эта специфическая необходимость существует. Это позволит избежать двух ошибок, в которые впадают поочередно: выбираясь из первой, тут же падают во вторую. Первая — вера в то, что моральные феномены являются калькой с материальных; например, что моральное благополучие автоматически и исключительно является результатом физического благополучия. Другая — верить, что моральные феномены произвольны и могут быть вызваны самовнушением, внешним внушением или актом воли.

Они не подчиняются необходимости физической, но они подчиняются необходимости. Они испытывают отраженное воздействие физических явлений, но это воздействие специфическое, соответствующее законам, свойственным той необходимости, которой они подчиняются. Все, что реально, подчинено необходимости. Нет ничего более реального, чем воображение; то, что воображается, не реально, но само состояние, в каком находится воображение, есть факт. При определенном состоянии воображения его можно изменить, но только если будут задействованы причины, способные вызвать такой эффект. Эти причины не связаны напрямую с предметами, которые человек воображает; но, с другой стороны, они не суть что-то безразличное. Причинно-следственная связь в этой области так же строго определена, как в области гравитации. Ее только труднее познать.

Ошибки в этом отношении бесчисленны и бывают причиной бесчисленных страданий в повседневной жизни. Например, если ребенок скажет, что чувствует себя больным, не пойдет в школу, а потом вдруг найдет в себе силы поиграть с другими детьми, возмущенные родители подумают, что он солгал. Ему скажут: «Раз у тебя есть силы играть, значит, у тебя были силы, и чтобы работать». Однако ребенок вполне мог быть искренен. Им владело чувство настоящего опустошения, которое реально исчезло от вида товарищей и от привлекательности игры, тогда как школьные занятия не имели в себе достаточного стимула для достижения этого эффекта. Точно так же наивно с нашей стороны удивляться, когда мы твердо принимаем решение и не исполняем его. Что-то стимулировало нас в принятии этого решения, но этого чего-то было недостаточно, чтобы подтолкнуть нас к его исполнению; более того, сам акт принятия решения мог истощить стимул и, таким образом, помешать даже началу исполнения. Это часто случается, когда речь идет о поступках крайне трудных. Хорошо известный случай с апостолом Петром, несомненно, принадлежит к таким примерам.

Такого рода невежество постоянно вмешивается вредоносным образом в отношения между правительствами и народами, между господствующими классами и массами. Например, хозяева могут вообразить лишь два способа сделать своих рабочих счастливыми: либо повысить им заработную плату, либо сказать им, что они счастливы, и прогнать злодеев-коммунистов, которые уверяют рабочих в обратном. Они не могут уразуметь, что, с одной стороны, счастье рабочего состоит прежде всего в определенном расположении духа по отношению к своему труду и что, с другой стороны, это расположение духа появляется только в том случае, если выполняются определенные объективные условия, познаваемые лишь путем серьезного изучения. Эта двойная истина, если ее должным образом транспонировать, дает ключ ко всем практическим проблемам человеческой жизни.

В силу той необходимости, что правит мыслями и поступками людей, отношения между обществом и личностью весьма сложны. Но примат социального очевиден. Маркс был прав, начав с того, что установил реальность социальной материи, социальной необходимости, чьи законы мы должны хотя бы разглядеть, прежде чем решимся думать о судьбах человеческого рода.

Для времени Маркса эта идея была оригинальной, но, говоря отвлеченно, она не оригинальна совсем. Впрочем, вероятно, ни одна истина не является по-настоящему оригинальной. Разработать механику социальных отношений, скорее всего, было истинным намерением такого крупного ума, как Макиавелли. Но в гораздо более глубокой древности еще Платон постоянно учитывал реальность социальной необходимости.

Платон особенно остро чувствовал, что социальная материя есть преграда между душой и благом, преодолеть которую бесконечно труднее, чем пересилить собственно плоть. Эта мысль звучит и в христианстве. Апостол Павел говорит, что нужно бороться не с плотью, а с дьяволом [45]; а дьявол чувствует себя как дома в социальной сфере, если он мог сказать Христу, показывая ему земные царства: «Я дам тебе всю власть и славу этого мира, ибо они преданы мне» [46]. Поэтому он и зовется Князем мира сего. Коль скоро он отец лжи [47], то, значит, социальная материя является той средой, где взращиваются и распространяются по преимуществу ложь и заблуждения. Такова же мысль Платона. Он сравнивал общество с гигантским животным, которому люди вынуждены служить и рефлексы которого изучают, чтобы почерпнуть из них убеждения относительно добра и зла [48]. Христианство удержало этот образ: Зверь Апокалипсиса — брат Великому Зверю Платона.

Центральная, глубинная мысль Платона, которая является и христианской мыслью, заключается в том, что все люди отнюдь не способны иметь какие-либо иные взгляды на добро и зло, чем продиктованные рефлексами этого Зверя, за исключением предопределенных душ, которых влечет к Богу сверхъестественная благодать.

Он не развил эту мысль до сколько-нибудь значительной степени, хотя она стоит за всем, что он пишет. Он поступил так, несомненно, зная, что Зверь злобен и мстит. Это почти не исследованная тема для размышления. Не то чтобы мы имели здесь самоочевидную истину; это далеко не так; она очень глубоко спрятана. Особенно она прячется за конфликтами мнений. Когда два человека яростно спорят по вопросу добра и зла, трудно поверить в то, что оба они слепо подчиняются мнению окружающего их общества. В частности, тот, кто привык размышлять над Платоном, испытывает сильное искушение объяснять влиянием Зверя мнения людей, с которыми он спорит, при этом отождествляя собственное мнение с точным представлением о справедливости и добре. Нет, мы поймем истину, сформулированную Платоном, только признав ее истиной в отношении нас самих.

В действительности в каждую определенную эпоху, в каждом определенном социальном комплексе расхождений во мнениях гораздо меньше, чем кажется. Разногласий гораздо мень-ше, чем конфликтов. В самой ожесточенной борьбе зачастую сталкиваются люди, которые думают в точности или почти одно и то же. Наша эпоха очень щедра на парадоксы такого рода. Общую основу различных потоков мнений в каждую определенную эпоху составляет мнение Великого Зверя в эту эпоху. Например, в течение последних десяти лет любая политическая фракция, включая самые мельчайшие группки, обвиняла все без исключения другие в фашизме и получала в ответ то же обвинение, — за исключением, конечно, тех, кто воспринимал этот эпитет как похвалу. Вероятно, всякий раз эпитет был частично оправдан. Европейский Великий Зверь двадцатого века имеет ярко выраженный вкус к фашизму. Еще один забавный пример — проблема цветного населения. Каждая страна очень сентиментальна в отношении несчастий населения колоний других стран, но вознегодует на любого, кто осмелится поставить под сомнение совершенное блаженство, которым наслаждаются народы ее собственных колоний. Есть много аналогичных случаев, когда кажущееся расхождение во взглядах на деле оказывается тождеством [49].

С другой стороны, поскольку Зверь колоссален, а люди очень малы, все они находятся относительно его в разном положении. Следуя образу Платона, можно представить, как среди людей, которым поручено чистить его, один ухаживает за коленом, другой за когтем, третий за шеей, четвертый за спиной. Ему может нравиться, когда его щекочут под подбородком и похлопывают по спине. Соответственно, один из его служителей будет утверждать, что величайшее из благ это щекотка, а другой, что это похлопывание. Иными словами, общество состоит из групп, которые всевозможными способами пересекаются, а социальная мораль варьируется от группы к группе. Невозможно найти двух индивидуумов, имеющих полностью идентичную социальную среду; среда каждого из них составляется переплетением групп, которое нигде больше не встречается как таковое. Таким образом, видимая оригинальность индивидов не противоречит тезису о полном подчинении мышления общественному мнению.

Этот тезис принадлежит собственно Марксу. Единственное различие между ним и Платоном по этому предмету состоит в том, что Маркс игнорирует возможность исключений, осуществляемых сверхъестественным вмешательством благодати. Этот пробел никак не затрагивает истинность части его исследований, но является причиной того, что остальное — лишь пустая болтовня.

Маркс стремился постигнуть механизм общественного мнения. Ему дал к этому ключ феномен профессиональной морали. Каждая профессиональная группа создает для себя мораль, в соответствии с которой профессиональная деятельность, постольку, поскольку она ведется в рамках правил, отнюдь не может быть запятнана злом. Это является для нее почти жизненной необходимостью, ибо напряжение любого труда само по себе настолько велико, что было бы невыносимым, если бы к нему еще примешивалась навязчивая забота о добре и зле. Для защиты от этого нужна броня. Профессиональная мораль играет именно эту роль.

Например, врач, которому поручено лечить приговоренного к смертной казни, как правило, не будет слишком мучиться над вопросом, доброе ли дело его лечить. Принято считать, что врач должен попытаться вылечить. В Риме существовала даже мораль использования рабов, согласно которой раб не может сделать зла, если действует, повинуясь своему господину или в его интересах. Понятно, что эта мораль пропагандировалась хозяевами; но она в значительной степени принималась и рабами, и именно поэтому восстания рабов были редкостью, сравнительно с их количеством и тем ужасающим несчастьем, в котором они находились. Во времена, когда война была промыслом, у военных была мораль, согласно которой любой военный поступок, соответствующий обычаям войны и полезный для победы, был законным и добрым, включая, например, изнасилования женщин или убийства детей во время разграблений городов, поскольку позволение, которое давалось солдатам на такие случаи, считалось необходимым для поддержания духа войска. Торговле соответствует своя мораль, в которой кража является преступлением по преимуществу, зато любой выгодный обмен предмета на деньги законен и хорош. Характер, общий для всех этих моральных норм и для всех видов социальной морали, выражен Платоном в категоричной формуле: «они называют справедливыми и прекрасными вещи, носящие характер необходимости, ибо не знают, сколь велико поистине расстояние между сущностью необходимого и сущностью благого» [50].

Концепция Маркса состоит в том, что моральная атмосфера каждого определенного общества, проникающая повсюду и сочетающаяся с особой моралью каждой среды, сама составляется через смешение групповых моральных принципов в дозировке, точно отражающей количество силы, которой обладает каждая группа. Таким образом, в зависимости от того, доминируют ли в обществе крупные землевладельцы, или военные, или торговцы, или промышленники, или банкиры, или бюрократы, все оно будет пропитано мировоззрением, связанным с профессиональной моралью землевладельцев, или бюрократов, или военных и так далее. Это мировоззрение будет выражаться повсюду: в политике, законах и даже абстрактных, по видимости бескорыстных спекуляциях интеллектуалов. Каждый будет ему подчинен, но никто не будет этого осознавать, потому что каждый будет верить, что это не какая-то частная разновидность восприятия, а способ мышления, присущий человеческой природе.

Все это в значительной степени правда и может быть легко проверено. Ограничусь лишь одним примером: кража занимает в Уголовном кодексе Франции место, достойное удивления. При определенных отягчающих обстоятельствах она карается более сурово, чем изнасилование детей. Но у людей, составлявших этот кодекс, были не только деньги, но и дети, которых они, вне сомнения, любили; и если бы им пришлось выбирать между потерей части своего состояния и осквернением своих детей, ничто не дает оснований предположить, что они выбрали бы деньги. Однако при составлении кодекса они, сами того не ведая, были всего лишь органами социальных рефлексов; а в обществе, основанном на торговле, кража является антисоциальным поступком по преимуществу. В то же время, например, торговля женщинами есть разновидность торговли; поэтому наказывать за нее затруднительно, а само наказание — мягко.

Однако имеется столь много фактов, по-видимому противоречащих теории, что она была бы отвергнута сразу же после проверки, если не уточнять ее с учетом временнóго фактора. Человек консервативен, и прошлое имеет свойство держаться собственным весом. Например, значительная часть кодекса унаследована от времени, когда торговля была гораздо важнее, чем сегодня; таким образом, в целом моральная атмосфера общества содержит элементы, происходящие от классов, некогда господствовавших, но либо уже исчезнувших, либо более или менее утративших влияние. Но верно и обратное. Как лидер оппозиции, которому суждено стать премьер-министром, уже имеет клиентуру, точно так же класс, пока еще более или менее слабый, которому предстоит вскоре стать господствующим, уже имеет вокруг себя некую заготовку круга идей, которые будут доминировать вместе с ним и через него. Так Маркс объяснял социализм своего времени, включая феномен самого Маркса. Он смотрел на себя как на ласточку, простое присутствие которой предвещает приближение весны, то есть революции. Он был для самого себя предзнаменованием.

Второй шаг в его попытке объяснения заключался в поиске механизма социального могущества. Эта часть его мысли крайне слаба. Он считал возможным утверждать, что соотношение сил в данном обществе, если абстрагироваться от пережитков прошлого, полностью зависит от технических условий производства. При наличии этих условий общество имеет структуру, которая делает возможным максимальное производство. Стремясь производить все больше и больше, оно улучшает условия производства. Таким образом, эти условия меняются. Наступает момент, когда непрерывность процесса нарушается, подобно тому как вода, постепенно нагреваясь, внезапно начинает кипеть. Новые условия требуют новой структуры. Происходит фактическая смена могущества, за которой через определенный промежуток времени и при более или менее насильственных обстоятельствах следуют соответствующие политические, правовые и идеологические изменения. Переход, осуществляемый в насильственных обстоятельствах, называется революцией.

Здесь есть верная мысль, но, по странной иронии судьбы, она находится в абсолютном противоречии с политической позицией Маркса. Дело в том, что видимая революция всегда происходит только как санкция невидимой, которая уже свершилась. Когда какой-либо социальный слой шумно захватывает власть, это означает, что он уже владел ею негласно, по крайней мере, в очень значительной степени; в противном случае у него не нашлось бы необходимой силы, чтобы захватить ее. Это очевидно, если мы рассматриваем общество как управляемое соотношением сил. Это полностью подтверждает Французская революция, официально, как показал сам Маркс, вверившая буржуазии власть, которой она фактически уже обладала самое позднее со времен Людовика XIV. Это подтверждается и недавними революциями, которые в ряде стран поставили всю полноту национальной жизни под контроль государства. Уже в предшествующий период государство было многим и почти всем.

Кажется, для сторонника рабочей революции из этого следует очевидный вывод: прежде чем пускать рабочих в авантюру политической революции, следует выяснить, существуют ли методы, которые могли бы подвести их к тому, чтобы без шума, постепенно, почти незаметно овладеть значительной частью реального социального могущества; и что необходимо или применять именно эти методы, если они существуют, или отказаться от рабочей революции, если их не существует. Но сколь бы ни был очевиден такой вывод, Маркс его не видел, — потому, что не мог его увидеть, не потеряв того, что было для него смыслом жизни. По той же причине его последователи, будь то реформисты или революционеры, не осмеливались даже смотреть в эту сторону. Вот почему можно, не боясь преувеличения, сказать, что марксизм как теория рабочей революции — ноль.

Остальная часть его теории социальных преобразований основана на нескольких нелепостях. Первая состоит в приложении к человеческой истории принципа объяснения по Ламарку: «функция создает орган», — того принципа, согласно которому жираф так старался дотянуться до бананов, что его шея вытянулась. Это такой род объяснения, который, будучи не способен указать даже начало решения проблемы, создает ложное впечатление, словно она уже решена, и тем самым препятствует ее постановке. Проблема заключается в том, чтобы познать, как именно органы животных оказываются приспособленными к потребностям; дав в качестве ответа предположение, что склонность к адаптации является внутренним свойством животной жизни, мы впадем в ошибку, которую Мольер навсегда высмеял в отношении «усыпляющего свойства» опиума.

Дарвин устранил эту проблему с помощью простого и гениального понятия условий существования. Удивительно, что на Земле есть животные. Но раз они есть, неудивительно, что существует соответствие между их органами и потребностями их жизни, потому что иначе бы они не выжили. Нет никаких шансов, что мы когда-либо обнаружим в каком-либо уголке земного шара вид, питающийся исключительно бананами, которому какой-то прискорбный дефект физического строения мешает есть эти самые бананы.

Здесь одна из тех очевидностей, которые слишком очевидны, и поэтому их никто не видит, пока чья-то гениальная интуиция не сделает их явными для всех. На самом деле она была известна уже грекам, как и почти все наши идеи, но впоследствии забыта. Дарвин был современником Маркса. Но Марксу, как и всем приверженцам сциентизма, сильно не хватало познаний в конкретных науках. Он считал, что поступает как ученый, запросто перенося наивные взгляды Ламарка на социальную область.

Он даже еще более повысил степень произвольности, допустив, что функция создает не просто орган, способный ее выполнять, но к тому же, как правило, орган, способный выполнять ее с наивысшей степенью эффективности. Его социология основана на постулатах, которые при рассмотрении аргументации оказываются необоснованными, а в сопоставлении с фактами — явно ложными.

Во-первых, он предполагает, что при таких-то технических условиях производства общество имеет структуру, способную использовать их по максимуму. Почему? В силу какой необходимости все должно происходить так, чтобы способность к производству использовалась по максимуму? На самом деле никто понятия не имеет о том, каким может быть этот максимум. Зато видно другое: во всех обществах всегда было много расточительства. Но идея Маркса основана на таких туманных понятиях, что нельзя даже показать ее ложность, поскольку ее невозможно уловить.

Во-вторых, общество будто бы постоянно стремится к улучшению производства. Это постулат либеральных экономистов, перенесенный с личности на общество. Это можно принять лишь с оговорками; на самом деле было много обществ, в которых люди веками только и думали о том, чтобы жить так, как жили их отцы.

В-третьих, названное стремление якобы влияет на сами условия производства, и непременно таким образом, чтобы улучшать их. Размышляя над этим утверждением, мы видим, что оно произвольно; сличая его с фактами, видим, что оно ложно. Нет никаких доводов в пользу того, что, пытаясь добиться большей отдачи от условий производства, мы всегда развиваем их. С таким же успехом можно их исчерпать, что происходит очень часто. Это может произойти, например, с шахтой и с полем. Один и тот же феномен происходит время от времени в больших масштабах, вызывая большие кризисы. Вспомним историю о курице, которая несла золотые яйца; Эзоп разбирался в этом предмете гораздо лучше, чем Маркс [51].

В-четвертых, когда такое улучшение достигнет определенной степени, социальная структура, которая раньше была наиболее эффективной с точки зрения производства, перестает быть таковой; и уже один только этот факт, согласно Марксу, неизбежно приводит к тому, что общество отказывается от этой структуры и принимает другую, наиболее эффективную из возможных.

Это — верх произвола. Это не выдерживает и минуты пристальной проверки. Определенно, никто из людей, участвовавших в политических, социальных и экономических изменениях прошлых веков, никогда не говорил себе: «Я хочу вызвать изменение социальной структуры, чтобы существующие возможности производства использовались по максимуму». Не видится также ни малейшего признака некоего автоматического механизма, который был бы результатом законов социальной необходимости и запускал бы трансформацию, когда возможности производства перестают использоваться в полную силу. Ни Маркс, ни марксисты ни разу этого ничем не доказали.

Итак, следует ли предполагать, будто за человеческой историей стоит некий всемогущий разум, некая мудрость, которая наблюдает за ходом событий и направляет его? Значит, Маркс молчаливо признавал истину, которая была известна Платону. Другого способа объяснить его концепцию нет. Но она все равно остается странной. Почему этот сокровенный разум печется об интересах производства? Разум есть то, что стремится к благу. Производство не есть благо. Это лишь идеологи промышленности девятнадцатого века внесли путаницу. Но ведь разум, направляющий судьбы человеческого рода, — это не разум какого-нибудь промышленника девятнадцатого века.

Объяснение состоит в том, что девятнадцатый век был одержим производством, и особенно прогрессом в области производства, а Маркс был рабски покорен влиянию своей эпохи. Это влияние заставило его забыть, что производство не является благом. Он забыл также, что оно не является единственной необходимостью, и это привело его к другой нелепости; вере в то, что производство является единственным фактором отношений силы. Маркс просто-напросто забыл о войне, как и бóльшая часть его современников. Люди девятнадцатого века, всласть слушая песни Беранже и любуясь картинками из Эпиналя [52], восхваляющими Наполеона, почти забыли о существовании войны. Маркса хватило на то, чтобы бегло указать, что свойства войны зависят от условий производства; но он не видел обратного отношения, посредством которого условия производства подчиняются свойствам войны. Человеку может угрожать смерть или от природы, или от себе подобных, а сила в конечном итоге сводится к угрозе смерти. Рассматривая отношения силы, всегда следует рассматривать силу в ее двойном аспекте: потребности и оружия.

Забвение об этом со стороны Маркса привело марксистские круги к жалкому замешательству перед войной и проблемами, связанными с войной и миром. В том, что называется марксистским учением, строго говоря, нет ничего, что подсказывало бы марксисту должный образ действия перед лицом этих проблем. Для такой эпохи, как наша, это серьезнейший пробел.

Единственная форма войны, которую учитывает Маркс, — это социальная война, открытая или скрытая, под названием классовой борьбы. Более того, он выдвигает ее как единственный принцип исторического объяснения. Поскольку, с другой стороны, развитие производства также является для него единственным принципом исторического развития, следует предположить, что оба этих феномена образуют один. Но Маркс не говорит, каким образом они сводятся друг к другу. Конечно, угнетенные, когда они восстают, или низшие, желающие стать высшими, вовсе не думают об увеличении производственных возможностей общества. Единственная связь, которую здесь можно представить, состоит в том, что постоянный протест людей против социальной иерархии поддерживает общество в состоянии текучести, необходимом, чтобы производительные силы могли формировать его в свою пользу.

В таком случае классовая борьба является не действующим принципом, но лишь отрицательным условием. Действующим принципом остается тот таинственный дух, который следит за поддержанием производства на максимальном уровне и который марксисты иногда называют, во множественном числе, производительными силами. Они принимают эту мифологию совершенно всерьез. Троцкий писал, что война 1914 года на самом деле была восстанием производительных сил против ограничений капиталистической системы [53]. Мы можем долго размышлять над подобной формулой, задаваясь вопросом о ее смысле, пока не будем вынуждены признаться себе, что она не означает ничего.

Впрочем, Маркс был прав, рассматривая любовь к свободе и любовь к господству как две пружины, постоянно приводящие в движение общественную жизнь. Он лишь забыл показать, где же тут принцип материалистического объяснения. Оно не очевидно. Любовь к свободе и любовь к господству суть два человеческих факта, которые можно интерпретировать очень по-разному.

Более того, эти два факта охватывают гораздо больше, чем отношение угнетенного к угнетателю, которое только одно и привлекло внимание Маркса. Нельзя использовать понятие угнетения, не приложив серьезных усилий для его определения, поскольку оно неясно. Маркс не потрудился сделать это. Одни и те же люди в одних отношениях являются угнетаемыми, а в других — угнетателями; или же они могут желать стать угнетателями, и это желание может перевесить желание свободы; а угнетатели, со своей стороны, гораздо меньше думают о том, чтобы держать в повиновении своих подчиненных, чем о том, чтобы подчинять себе подобных. Таким образом, возникает не аналог битвы, где противостоят друг другу два лаге-ря, а что-то вроде необычайно сложного клубка партизанской войны. Однако этот клубок управляется законами. Но их еще предстоит выяснить.

Единственный реальный вклад Маркса в науку об обществе — это то, что он утверждал необходимость такой науки. Это уже много; это безмерно много; но мы все еще находимся в той же точке. Эта наука по-прежнему нужна. Маркс даже не был готов приступить к ее созданию. Его последователи — тем паче. В названии «научный социализм», которое присвоил себе марксизм, эпитет «научный» не имеет в себе ничего, кроме фикции. Можно было бы попытаться солгать еще грубее; но Маркс и большинство его последователей не имели намерения обманывать. Если бы эти люди изначально не были обманщиками самих себя, то операцию, с помощью которой они обратили уважение современных людей к науке исключительно в собственную выгоду, следовало бы назвать мошенничеством.

Маркс был не способен к подлинному усилию научной мысли, потому что оно его не интересовало. Этого материалиста интересовала только справедливость. Он был одержим ею. Его столь ясный взгляд на социальную необходимость, возможно, приводил его в отчаяние, поскольку необходимость так сильна, что препятствует людям не только добиваться справедливости, но даже помыслить, чтό такое есть эта справедливость. Он сопротивлялся отчаянию. Он непреодолимо чувствовал одно: стремление человека к справедливости слишком глубоко, чтобы допустить отказ от него. Он нашел прибежище в грёзе, где сама социальная материя берет на себя две функции, в которых она же отказывает человеку, а именно: не только исполнять справедливость, но и мыслить ее.

К этой грёзе он приклеил этикетку: «диалектический материализм». Двух этих слов почти непроницаемой пустоты хватило на то, чтобы прикрыть грёзу завесой. Очень забавная, хоть и несколько жестокая игра — расспрашивать марксиста об их значении.

Но если хорошо поискать, для них все-таки можно найти некое подобие смысла. Платон называл диалектикой движение души, которая, восходя к высшей области, на каждом этапе опирается на неустранимые противоречия той области, в которой она находится. В конце этого восхождения она соприкасается с абсолютным благом.

Образ противоречия в материи — это столкновение разнонаправленных сил. Маркс просто-напросто приписал социальной материи то движение к добру через противоречия, которое Платон описывал как движение мыслящего существа, устремленного ввысь сверхъестественным действием благодати.

Легко увидеть, что привело Маркса к этому. Прежде всего он безоговорочно принял два ложных верования, за которые горячо держались буржуа его времени. Одно из них — это смешение между производством и благом и, следовательно, между прогрессом производства и продвижением ко благу; другое — произвольное обобщение, объявляющее прогресс производства, столь ощутимый в XIX веке, перманентным законом человеческой истории.

Только лишь, в отличие от буржуа, Маркс не был безмятежен. Мысль о людских горестях потрясала его, как любого, кто не бесчувственен. В качестве компенсации ему требовалось что-то катастрофическое, некое сверкающее возмездие, некая кара. Он не мог представлять себе прогресс непрерывным движением. Он видел его как ряд резких, взрывных толчков. Совершенно бесполезно задаваться вопросом, кто был прав, буржуа или он, когда само понятие прогресса, столь излюбленное в девятнадцатом веке, лишено смысла.

Греки использовали слово «диалектика», когда думали о силе противоречия как о поддержке души, поднимаемой ввысь благодатью. Поскольку Маркс, со своей стороны, соединял материальный образ противоречия с материальным образом спасения души, то есть столкновения разных сил — с прогрессом производства, то он, возможно, был прав, также употребляя слово «диалектика». Но, с другой стороны, это слово в сочетании со словом «материализм» сразу же обнаруживает нелепость. Если Маркс этого не почувствовал, то лишь потому, что позаимствовал термин «диалектика» не у греков, а у Гегеля, который уже использовал его помимо точного значения. Что касается читательской публики, ее бы это вряд ли шокировало; для этого греческая мысль была уже недостаточно жива. Напротив, слова были прекрасно подобраны, чтобы люди говорили: «это непременно должно что-то означать». Когда читатели или слушатели находятся в таком состоянии, они очень легко подвержены внушению.

В прежние времена в народных университетах рабочие порой с какой-то робкой жадностью говорили интеллектуалам, называющим себя марксистами: «Мы хотели бы хорошенько разобраться, что такое диалектический материализм». Навряд ли хоть раз они услышали в ответ что-то удовлетворительное.

Что же до механизма, автоматически вырабатывающего абсолютное благо посредством социальных конфликтов, то здесь концепцию Маркса нетрудно понять; все это очень схематично.

Поскольку источник социальной лжи коренится в группах, борющихся за господство или освобождение, исчезновение этих групп якобы уничтожит ложь, и человек будет жить в справедливости и истине. А с помощью какого механизма эти группы могут исчезнуть? Это очень просто. Всякий раз, когда происходит социальная трансформация, господствующая группа падает, и ее место занимает группа относительно более низкая. Нужно только смело обобщать; вся наука и даже вся мысль девятнадцатого века содержала это порочное обыкновение бесконтрольной экстраполяции; везде, кроме математики, понятие предела почти полностью игнорировалось. Если всякий раз какая-то группа, занимающая более низкое положение, будет стремиться к господству, однажды за это возьмется самая низшая из всех; и с этого момента больше не будет низших, не будет угнетения, не будет социальной структуры, состоящей из враждебных групп, не будет больше лжи. Люди будут обладать справедливостью, и поскольку они будут обладать ею, то будут знать ее такой, как она есть.

Именно так следует понимать места, где Маркс, кажется, полностью исключает сами понятия справедливости, истины или добра. Пока справедливость отсутствует, человек не может о ней думать и тем более не может ее обрести; она может прийти к нему только извне. Поскольку общество порочно, отравлено, а социальный яд проникает во все мысли каждого человека, все, что люди воображают под именем справедливости, является ложью. Любой говорящий о справедливости, истине или каких-либо моральных ценностях, лжет или позволяет лжецам обманывать себя. Как же тогда служить справедливости, если мы ее не знаем? Единственный способ, по мнению Маркса, — ускорить работу того механизма, заложенного в самой структуре социальной материи, который автоматически принесет людям справедливость.

Трудно с уверенностью полагать, считал ли Маркс, что роль, свойственная в этом механизме пролетариату, продвигая его к обществу будущего, сообщает и самому пролетариату, и писателям или активистам, выступающим на его стороне, как бы первый проблеск истины; или же он смотрел на пролетариат как на слепой инструмент той реальности, которую он называлисторией. Вероятно, его мысль колебалась в этом вопросе. Но он определенно видел в пролетариате, вместе с его союзниками и его вождями, пришедшими извне, прежде всего орудие.

Он считал справедливым и благим не то, что кажется таковым умам, искаженным социальной ложью, но только то, что могло бы ускорить приход общества, свободного от лжи; с другой стороны, в деле этого ускорения все, что действенно, без всякого исключения, было для него совершенно справедливым и благим, — пусть и не само по себе, а относительно конечной цели.

Таким образом, в итоге он вернулся к той же групповой морали, которая возмущала его настолько, что заставляла ненавидеть общество. Как некогда феодалы, как в его время капиталисты, он создал для себя мораль, которая ставила поверх добра и зла деятельность социальной группы, частью которой он был, — группы профессиональных революционеров.

Так всегда и бывает. Тот вид моральной слабости, которого мы больше всего боимся, который больше всего ненавидим, который нас больше всего приводит в ужас, — это всегда та моральная слабость, в которую мы впадаем, когда не ищем источник блага там, где он есть. Эта ловушка постоянно подстерегает всякого человека и от нее есть только одна защита.

Тот механизм производства рая, который представлял себе Маркс, есть что-то совершенно ребяческое. Сила — это отношение; те, кто силен, сильны по сравнению с более слабыми. Те, кто слаб, не имеют возможности захватить социальную власть; те, кто захватывает социальную власть силой, всегда составляют, даже до этой операции, группу, имеющую в подчинении человеческие массы. Революционный материализм Маркса утверждает, с одной стороны, что все регулируется исключительно силой, а с другой, что внезапно настанет день, когда сила окажется у слабых. Не то что некоторые из бывших слабыми станут сильными (такая перемена происходит постоянно), но что всецелая масса слабых, так и оставаясь массой слабых, станет обладать силой.

Если абсурдность этого утверждения не сразу бросается в глаза, то лишь потому, что люди думают, будто численность составляет силу. Но численность есть сила в руках того, кто ею распоряжается, а не в руках тех, кто ее составляет. Подобно тому, как энергия, заключенная в угле, становится силой, только пройдя через паровой двигатель, энергия, заключенная в человеческой массе, становится силой только для группы, внешней по отношению к массе и гораздо меньшей, чем она, установившей с этой массой такие отношения, которые при весьма внимательном изучении можно определить. Отсюда следует, что сила массы используется в интересах, внешних по отношению к этой массе, точно так же как сила быка используется в интересах пахаря, сила лошади — в интересах всадника. Кто-то может столкнуть всадника на землю и сесть в седло вместо него, — и пусть его тоже, в свою очередь, столкнут, пусть это повторится сто и тысячу раз, лошади все равно придется бежать взнузданной. И если даже лошадь сама сбросит всадника, его место моментально займет другой.

Маркс все это прекрасно знал и блестяще изложил в отношении буржуазного государства; но ему было угодно забывать об этом, когда речь шла о революции. Он знал, что масса слаба и представляет собой силу только в руках других; будь иначе, на свете не существовало бы угнетения. Он лишь позволил убедить себя обобщением, подчинив пределу то постоянное изменение, которое периодически ставит бывших более слабыми на место тех, кто прежде был сильнее. Введение предела в отношение, в котором он устраняет один из членов, совершенно абсурдно. Но это жалкое рассуждение удовлетворяло Маркса, ибо все что угодно будет достаточным для убеждения того, кто не сможет жить, если его не убедят.

Идея о том, что слабость как таковая, оставаясь слабостью, может составить некую силу, не нова. Это — именно христианская идея, и ее иллюстрацией является Крест. Но там идет речь о силе совершенно иного рода, чем та, которой управляют сильные; это сила не от мира сего, сила сверхъестественная. Она действует подобно сверхъестественному, решительно, но тайно, в тишине, под видимостью бесконечно малого; и если пронизывает массы своими лучами, то обитает не в них, а в некоторых душах. Маркс допустил эту противоречивую мысль о «сильной слабости», не допуская мысли о сверхъестественном, которое только одно и делает это противоречие законным.

Таким же образом Маркс почувствовал некую истину, весьма важную истину, когда понял, что человек постигает справедливость не иначе как...

(Рукопись обрывается.)

Излюбленный прием всякой военной пропаганды, особенно при начале конфликта, когда его еще только разжигают, готовя массы одного народа к убийству масс другого: в истории противостоящего народа или государства выискиваются свидетельства его жестокости, агрессивного духа, а заодно и набора других качеств, напрямую не связанных с войной, но внушающих презрение и отвращение. Прием этот стар как мир, прост и эффективен; что не может не удивлять, к нему прибегают не только обыватели, демагоги, беспринципные журналисты, но иногда и достаточно сильные и нетривиальные умы. Статья «Некоторые размышления об истоках гитлеризма» написана как ответ на подобные проявления интеллектуальной развязности у людей, с одним из которых Симону Вейль связывала теплая дружба, а с другим — сотрудничество, которым она не могла не дорожить. Первый — Эдоардо Вольтерра, сын крупного итальянского математика, по образованию юрист, друг Андре Вейля и всей его семьи, включая, естественно, Симону. Обсуждая в письме Вейлям захват Гитлером Чехословакии, он, в частности, сослался на те места «Записок о галльской войне», где Цезарь говорит о вероломстве германцев. Эти места Симона в своей статье будет решительно и страстно опровергать. Второй — Гийом де Тард, крупный французский организатор промышленности и мыслитель, основатель и один из спонсоров журнала «Нуво кайе» («Новые тетради»), в котором, как уже говорилось выше, Симона с 1937 года регулярно помещала свои статьи. В апрельском выпуске журнала он опубликовал под рубрикой «Знамения времени» три заметки антигерманской направленности, где, в частности, уподоблял Гитлера, с его агрессивными устремлениями, Ариовисту, вождю германцев, покорившему часть Галлии, но позднее разбитому Цезарем. Статья Симоны родилась в качестве ответа на эти и подобные выступления, несостоятельные, как она была убеждена, с исторической и нравственной точек зрения. Первая часть статьи осталась в рукописи, предназначенной для Э. Вольтерры, вторая была напечатана в январском номере «Новых тетрадей» за 1940 год, а третья, намеченная к выпуску в мартовском номере, была запрещена французской военной цензурой и удалена из уже набранного текста журнала.

Работы Симоны Вейль, которые в собрании ее сочинений отнесены к разряду «исторических», то есть посвященных анализу и истолкованию прошлого с опорой на исторические источники, встречают, как правило, снисходительное отношение со стороны специалистов. В этих текстах видна рука непрофессионала, пусть и широко эрудированного. Характерно, что Симоне часто больше всего ставят в упрек не отсутствие источниковедческого анализа или ссылок на труды специалистов, а нескрываемо личное, эмоциональное, не прикидывающееся беспристрастным отношение к тому, о чем она пишет. Известно, например, что неизменным отрицательным началом в ее исторических рассуждениях является Древний Рим, как республиканский, так и императорский, о котором она говорит в массе своих работ примерно в одинаковых выражениях. Да, в целом представление Симоны о Риме слишком схематично, в нем недостает нюансов. Но относительно круга вопросов, которые рассматриваются в статье, схема работает. Важен и несомненен вывод: опасность разжигаемой Гитлером войны за мировое господство исходит не из каких-то предполагаемых темных сторон «германского духа», не сводится к паранойе фюрера или даже к содержанию национал-социалистической идеологии. Она таится в исторических недрах европейской цивилизации как таковой. Эта угроза возникала в истории континента уже не раз — и не со стороны германских народов или Германии в ее исторических границах, возникала задолго до национал-социализма, каждый раз неся с собой огромные жертвы и прискорбное растление народов, подпадавших этому соблазну.

Cтоит помнить, что, когда писалась статья, гитлеровские войска еще не успели сотворить ничего подобного зверским расправам, сопровождавшим римские завоевания и описанным Симоной с опорой на свидетельства отнюдь не враждебных Риму античных историков. Приводимые ею исторические сравнения шокируют; в них словно провидятся гекатомбы будущих жертв, однако весной и летом 1939 года могло казаться, что автор напускает страх, искусственно взвинчивая читателям нервы.

Европейское сознание в силу тысячелетней традиции видит в Риме общий корень своей цивилизации и, в том или ином смысле, постоянный объект отсылок — в Средние века источник легитимности монархий и притязаний папства на светскую власть, в эпоху Возрождения — источник истинной культуры, знания, политической организации, военного дела, в Новое время — пример рационального подхода к решению величественной государственной задачи. Школа, поэзия, ораторское и изобразительное искусство Европы веками черпали в римской истории хрестоматийные образцы гражданских доблестей. Рим поныне остается метафорой европейской цельности: единства религиозного, исторического, культурного, правового, в значительной мере языкового и понятийного. То, что в Риме сходятся бесчисленные временные и пространственные связи, созидающие Европу как единый человеческий дом, в немалой степени способствует оправданию Рима в его имперском прошлом. Излишне говорить, насколько способствовала этому роль Рима как духовного центра западного христианства. Вполне естественно, что экспансионистские проекты, возникающие в Европе век за веком, до двадцатого включительно, используют имя Рима как высшую историческую санкцию и священный символ [1].

Кроме этой историко-культурной предпосылки европейского экспансионизма, Симона указывает еще одну — процесс централизации феодальных уделов в национальные государства.

В несколько более поздних записях размышлений Симоны о повиновении и свободе можно найти записи, где феодально-иерархическая система отношений, предшествующая централизации, представляется ей, наряду с прямой демократией греческих полисов, одной из наиболее «чистых» форм общественных отношений, где скверне, исходящей от Великого Зверя, находится менее всего места.

«Свободна именно сверхъестественная любовь. (...) Наоборот, свобода без сверхъестественной любви (...) совершенно пуста, как простая абстракция, и не имеет ни малейшей возможности когда-либо стать реальной. (...) Нужно, чтобы и любовь горожанина к городу, вассала к сеньору была любовью сверхъестественной.

Верность есть признак сверхъестественного, ибо сверхъестественное — вечно.

(...) Феодальная связь, превращая повиновение в род отношений человека с человеком, весьма уменьшает часть, достающуюся Великому Зверю.

Еще лучше закон.

Следовало бы повиноваться или только закону, или некоему человеку. То есть почти как в монашеских орденах. И обустраивать город, исходя из этой модели [2]. (...)

Повиноваться сеньору, человеку, но нагому, не облеченному величием, заимствованным от Великого Зверя, но предстающему в величии одной лишь присяги» [3].

Отношения феодального вассалитета, основанного на «одной лишь присяге», видятся Симоне гораздо более сохраняющими человеческое достоинство как в сеньоре, так и в вассале, чем и абсолютистская монархия, и современная представительная демократия, делающая даже свободно избранного президента «депозитором коллективной силы» — государства.

«Гражданский дух, сообразный тому греческому идеалу, мучеником которого был Сократ, совершенно чист. Человек, кем бы он ни был, рассматриваемый просто как человек, тоже полностью лишен силы. Если ему повинуются в этом качестве, то повиновение абсолютно чисто. Таков смысл личной верности в отношениях, основанных на субординации: она не затрагивает гордость. Напротив, выполняя приказы человека как депозитора некой коллективной силы, будь то с любовью или без любви, мы унижаем себя» [4].

Строй, основанный на силе государства, абстрагирующего себя от личности и закона, объявляющего себя самодовлеющей ценностью, не только унизителен. Он еще и снабжает агрессивное начало, свойственное и болеее ранним формам государства и, потенциально, всякому человеческому коллективу, опасным фетишем «нации».

«Всякий народ, который становится нацией, подчиняясь централизованному, бюрократическому и военному государству, сразу же становится и на долгое время остается бедствием для своих соседей и всего мира. Этот феномен присущ не германской крови, а государственной структуре Нового времени, во многих отношениях сходной с политической структурой, выработанной Римом. Почему это так, быть может, трудно представить с полной ясностью; но что это так, ясно вполне. Одновременно с тем, как в той или иной стране возникает нация под властью государства, возникает новый фактор агрессии (...) До тех пор, пока между людьми не установятся другие связи, кроме тех, которые осуществляются через государство, государства будут продолжать систематически и периодически организовывать взаимное убийство подданных друг друга и никакое давление со стороны общественного мнения, никакие усилия доброй воли, никакая международная комбинация не будет в состоянии помочь избежать такой судьбы» [5].

В самом конце статьи Симона делает, в самой краткой и общей форме, предположение, что, возможно, после распада национальных государств Европа придет к таким видам организации, как «небольшие городские общины» (имея в виду, как можно понять, что-то подобное античному полису или средневековым итальянским городским республикам), или как феодальные уделы, или нечто смешанное из того и другого. Войну этим не искоренить; но войны между малыми, примерно равносильными общностями, которые, по причине ограниченности всех ресурсов, вынуждены беречь людей и материальные ценности, представляются Симоне куда меньшим злом, чем войны централизованных государств, чьи военные машины перемалывают в прах миллионы жизней. Не менее важно для нее, что «и тот и другой (виды организации. — П. Е.) более плодотворны и благоприятны для лучших форм человеческой жизни, чем централизация, выпавшая на долю людей римской эпохи и людей нашего времени» [6]. Симона не поясняет свою мысль подробно, но по другим ее сочинениям можно понять, что имеется в виду: ненарушенная связь города с сельской округой и городского населения с землей; возможность прямой демократии в республиках-полисах, а в феодальной системе подчинение на основе личной верности — то есть естественно-человеческий, а не обезличенно-бюрократический тип иерархии; сохранение патриотизма в виде любви к малой родине, красоте ее природы и красоте творений человеческих рук на ней, — любви, не запятнанной культом государства, национализмом и шовинизмом; культурное многообразие и плодоносность, по примеру греческих полисов классической эпохи или средневековых городов.

Чаемое Симоной общество, по логике вещей, должно отказаться от крупного производства, вернуться к ремесленному и мелкопромышленному труду. Отказаться, возможно, от некоторой части современной инфраструктуры, а в военной сфере — от авиации и тяжелых вооружений, вроде ракетной и дальнобойной артиллерии, не говоря уже об оружии массового поражения [7]. (Гипотетически это можно было представить как результат уничтожения крупных производств и арсеналов в результате большой войны.) Впрочем, в последних, лондонских работах Симона перестает рассматривать возможность создания политической структуры, способной заменить национальные государства, сосредоточившись преимущественно на духовной стороне чаемого преобразования и на поощрении развития внутри национального государства других форм человеческого объединения, которые бы не отождествляли себя с государством и нацией.

I. Постоянство и изменения в национальных характерах

В рамках последних событий возвращаются старые фразы; снова говорят о «вечной Франции» и о «вечной Германии»; место прилагательного достаточно хорошо показывает его важность. Следует разобрать раз и навсегда эти формулы и понять, имеют ли они смысл. Ибо ни войну, ни мир невозможно постичь тем же самым способом, сообразно тому, имеют они смысл или нет. Если некоторая нация, вредящая другим, является такой извечно, единственная цель, с которой можно хоть вести с ней переговоры, хоть воевать, — это ее уничтожить или по меньшей мере оковать такими цепями, которые продержались бы несколько столетий. Если какая-то нация любит мир и свободу и для себя, и для других просто как таковая, любое могущество для нее не будет чрезмерным. Если же, напротив, дух наций изменяется, то цель политики, и в военное, и в мирное время, должна заключаться в том, чтобы создавать, хотя бы в меру человеческих возможностей, такие условия международной жизни, чтобы мирные нации оставались таковыми, а те, которые такими не являются, ими стали. Итак, есть две возможные политики, различные почти по всем пунктам. Надо выбирать. Ошибочный выбор имел бы роковые последствия; отказ от выбора был бы еще хуже. В 1918 году мы не сделали выбора и теперь страдаем от последствий этого.

То, что определенные черты национального характера способны пережить века и даже тысячелетия, при внимательном рассмотрении оказывается несомненным. В Испании все еще жив Дон Кихот; больше того, высокопарность, надувающую здесь, как ветер паруса, речи политиков, можно найти не только у испанских трагиков XVI и XVII веков, вдохновителей и образцов для нашего Корнеля, но еще у латинских поэтов испанского происхождения, Лукана и Сенеки. С другой стороны, кто поверит сейчас, что в XVI веке Испания, со своими амбициями и могуществом, могла угрожать свободе целого мира? Всего век спустя это было уже невероятным. Если обратимся к Италии, могут ли народы больше различаться между собой, чем древние римляне и средневековые итальянцы? Римляне держали первенство только в вооруженной силе и в организации централизованного государства. Итальянцы Средних веков и эпохи Возрождения не были способны к единству, порядку и администрированию; они почти не воевали иначе, как чужими руками, посредством наемников; война велась таким образом, что Макиавелли упоминает летнюю кампанию одной из войн, которые вела Флоренция, в ходе которой с обеих сторон никто не был ни убит, ни ранен [8]. С другой стороны, итальянцы в эту эпоху стали тем, чем римляне никогда не были при всех своих рабских потугах подражания: они явились прямыми наследниками греков во всех дарованиях и силах ума. Таким образом, история наций являет нам равно удивительные примеры как постоянства, так и изменений.

Но нас здесь интересуют только две нации, Франция и Германия. И не все подряд национальные черты, а лишь те, которые делают или не делают нацию большой опасностью для цивилизации, мира и свободы народов. Нам нужно понять, в случае Франции и Германии, насколько постоянны или изменчивы эти черты. Ответ на этот вопрос можно искать лишь в прошлом, ибо будущее от нас скрыто.

Сразу бросается в глаза один факт: вплоть до ХХ века никогда не возникало опасности установления мирового господства со стороны германцев или немцев; претензии династии Габсбургов на мировую империю оставались столь же лишены действительной силы, как предсказания Мерлина, вплоть до дня, когда эта династия стала испанской. Этот неопровержимый факт имеет лишь то значение, что угроза мирового господства не является чем-то новым и неслыханным, — о чем сегодня так легко забывают. Рим первым не только поставил под угрозу, но прямо уничтожил свободу в мире, по крайней мере, если, пользуясь гиперболическим выражением латинских писателей, называть «миром» обширные пространства вокруг Средиземного моря. (Кстати заметим: те, кто, как Пеги и многие другие, отдают равную дань восхищения Римской империи и войнам за независимость тех или иных стран, допускают непростительное противоречие.) В Средние века, после недолговечной попытки воскрешения Римской империи Карлом Великим, два наследника этой империи, германская Священная Римская империя и папство, бросились в борьбу за светское господство над христианским миром, которая, впрочем, не несла никакой опасности местным свободам благодаря беспорядку, свойственному той эпохе, и внутренней слабости обеих этих сил. Но позднее на протяжении четырех столетий Запад пережил три серьезнейшие угрозы установления мирового господства: первая исходила из Испании при Карле V и Филиппе II, вторая из Франции при Людовике XIV и третья — снова из Франции при Директории и Наполеоне. Эти три угрозы были устранены ценой ужасающих человеческих жертв, и во всех трех случаях центральную роль сыграла Англия. Сегодня эта старая история воспроизводится вновь без значительных отличий. Опасность, возможно, не сильнее; военная борьба — не ожесточеннее. Убийства безоружных людей, женщин и детей — не новость, как то наивно утверждал кто-то из наших политиков. Ни Испания, ни Франция не были вследствие своих поражений ни уничтожены, ни расчленены, ни даже разоружены; им не было навязано никакого подневольного режима. В силу переменившихся исторических обстоятельств опасность переместилась. Кто угадает, куда она может переместиться в будущем? Никто не в состоянии этого знать.

Беглое напоминание общеизвестных фактов отвечает на вопрос относительно Франции. «Вечной Франции» не существует, — особенно в том, что касается мира и свободы. Наполеон внушил миру не меньше ужаса, чем Гитлер, и с не меньшим основанием. Если кто пройдет, например, по Тиролю, то будет находить там на каждом шагу надписи, напоминающие о жестокостях, совершенных наполеоновскими солдатами против бедного и работящего народа, который счастлив настолько, насколько свободен. Разве забыто, что Франция причинила Голландии, Швейцарии, Испании? Утверждают, что Наполеон распространял, с оружием в руках, идеи свободы и равенства, провозглашенные Французской революцией; но в первую очередь он распространял идею централизованного государства, государства как единственного источника авторитета и исключительного объекта преданности. Понимаемое таким образом государство, можно сказать, изобретенное кардиналом Ришелье, доведенное до большего совершенства Людовиком XIV, до еще большего — Революцией, сегодня обрело свою высшую форму в Германии. Сейчас оно внушает нам ужас — и справедливо; не забудем, однако, что пришло оно от нас.

При Реставрации, еще больше при Луи-Филиппе, Франция стала самой миролюбивой из стран. Тем не менее за границей память о прошлом заставляла бояться ее — так же как мы продолжали бояться Германии после 1918 года — и сожалеть, что победители не уничтожили ее в 1814 или 1815 году. Среди самих французов многие открыто желали войны и завоевания, веря в свое наследственное право на мировую империю. Что можно подумать сегодня, например, об этих стихах, написанных в 1831 году Бартелеми, поэтом в ту пору популярным:

...А Берлин — на знакомой дороге имение, братцы,
Куда Франция снова не прочь прогуляться [9].

А что думать о столь многих стихах Гюго, написанных во славу французских завоеваний, в которых мы по привычке видим лишь литературные упражнения? К счастью, эта тенденция не взяла верх; по загадочным причинам Франция перестала быть страной-завоевателем — по крайней мере, в Европе. Вторая империя со своими безумствами сумела сделать ее не страной-завоевателем, а всего лишь страной завоеванной [10]. Победа 1918 года сделала ее — если это возможно — в меньшей степени страной-завоевателем, чем раньше, так что она теперь верит, что никогда ею не была и не сможет когда-либо стать вновь. Так меняются народы.

Если зайти дальше вглубь прошлого, есть аналогия между Гитлером и Людовиком XIV, конечно, не как между личностями, а по их роли. Людовик XIV был законным королем, но состояние его ума не соответствовало этому; несчастья его детства, прошедшего среди ужасов Фронды, дали ему отчасти ум тех современных диктаторов, которые, поднявшись из ничего, проведя юные годы в унижениях, не верят, что смогут править своими народами, не подавляя их. Установленный им режим заслуживал, впервые в Европе со времен Рима, современного определения «тоталитарный» [11]. Оподление умов и сердец во вторую половину его правления, то, о чем пишет Сен-Симон [12], есть зрелище столь прискорбное, что за все последующие века трудно найти что-нибудь хуже. Ни один класс народа этого не избежал. Внутренняя пропаганда, несмотря на отсутствие современных технических средств, достигла такой степени совершенства, которую трудно превзойти; разве не писала Лизелотта, вторая Мадам [13], что невозможно было напечатать ни одной книги, не вставляя в нее восхвалений короля. Чтобы найти в современности что-то сравнимое с прямо-таки идолопоклонническим тоном этих восхвалений, придется вспомнить даже не о Гитлере, а о Сталине. Нам сегодня привычно видеть в этой низкой лести простую условность стиля, связанную с монархией как институтом; но это ошибка. Этот тон был совершенно нов для Франции, где до тех пор — только разве что в определенной мере при Ришелье — раболепие не было в обычае. Что же до жестокости преследований и молчания вокруг них, сравнение проводится легко. Засилье центральной власти над жизнью частных лиц так же, вероятно, было не меньшим, хотя об этом труднее судить.

Внешняя политика также исходила из духа непреодолимой гордости, из того же изощренного искусства унижения, из той же лживости, что и политика Гитлера. Первое, что сделал Людовик XIV, это принудил Испанию, с которой только что вступил в союз через свой брак, публично унизиться перед ним под угрозой войны. В такой же манере он унизил и папу; он принудил дожа Генуи вымаливать у него прощение; он взял Страсбург точно так же, как Гитлер Прагу, в мирное время, среди слез горожан, неспособных защититься, растоптав только что заключенный договор,который зафиксировал будто бы окончательные границы. Жестокое опустошение Пфальца не было оправдано никакими нуждами войны. Немотивированная агрессия против Голландии едва не уничтожила этот свободный и гордый своей свободой народ, чья цивилизация в то время была более блестящей, чем французская, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы имена Рембрандта, Спинозы, Гюйгенса. Мы навряд ли найдем в немецкой литературе того времени что-то столь низменно жестокое, как стихи, сочиненные по этому случаю Лафонтеном, где предсказывалось уничтожение голландских городов [14]. То, что Лафонтен был большим поэтом, делает этот факт только еще более прискорбным. Так, наконец, Людовик XIV стал всеобщим врагом Европы — тем, в ком чувствовал угрозу всякий свободный человек, всякий свободный город. Эти ужас и ненависть сквозят в английских текстах той эпохи, например в дневнике Пипса [15], и Уинстон Черчилль в написанной им биографии его знаменитого предка Мальборо выражает по адресу Людовика XIV те же чувства, которые воодушевляют его в борьбе с Гитлером [16].

Но подлинным, но первым со времен античности предтечей Гитлера является, несомненно, Ришелье. Вот кто изобрел «Государство» с большой буквы. Прежде него короли, как Людовик XI, могли устанавливать крепкую власть; но они защищали свою корону. Подданные могли проявлять себя как граждане самим ведением своих дел, тем, насколько посвящали себя общественному благу. Государство, которому Ришелье отдал себя телом и душой, до отречения от всяких личных амбиций, не было короной, и уж вовсе не было общественным благом. Это была та анонимная, слепая машина, производящая порядок и могущество, которую мы и знаем сегодня под этим именем, а некоторые страны делают предметом обожествления. Это обожествление влечет за собой открытое презрение ко всякой морали и в то же время порождает самопожертвование, обычно сопутствующее добродетели; эту смесь мы находим в самом Ришелье, говорившем с чудесной трезвостью ума, характерной для французов того времени, что спасение государства обеспечивается не теми же средствами, что спасение души, поскольку спасение души происходит в мире ином, тогда как государства могут спасаться только в этом мире. Если даже не прибегать к памфлетам его противников, его собственные мемуары показывают, как сам он применял этот принцип: нарушая договоры, плетя интриги, чтобы до бесконечности затягивать жесточайшие войны, и жертвуя всеми без исключения иными резонами в пользу репутации государства, то есть, пользуясь дрянным нынешним языком, его престижа. Кардинал-инфант, чье мужественное, светлое и скорбное лицо, любовно написанное Веласкесом, можно было видеть на недавней выставке в Женеве [17], предпослал своим войскам, вступающим во Францию, манифест, который достаточно было бы сегодня перевести, заменив в нем только имена «Франция» и «Ришелье», чтобы использовать в качестве превосходной прокламации, обращенной к германскому народу [18]. Поскольку большое заблуждение думать, что мораль той эпохи, даже в международных делах, сильно отличалась от нашей, даже среди речей тогдашних министров можно найти тексты, которые напоминали бы лучшие современные тексты в защиту политики мира, не будь они лучше обдуманы и бесконечно лучше написаны. Одна из партий врагов Ришелье, по его собственному признанию, была движима искренним ужасом перед войной. У тогдашних людей была та же мораль, что сегодня; они так же мало придерживались ее на деле; и, как сегодня, всякий, кто развязывал войну, уверял, по праву или нет, будто делает это, чтобы надежнее ее избежать.

Если мы углубимся в историю Франции еще дальше, то увидим, что при Карле VI фламандцы говорили, ободряя друг друга защищать свои права с оружием в руках: «Неужели мы хотим стать рабами, как французы?» Правдой будет сказать, что от смерти Карла V и вплоть до Революции Франция имела в Европе славу заповедника не свободы, но скорее рабства, оттого что сбор податей здесь не был подчинен никакому правилу, а зависел исключительно от воли короля. На Германию в тот же самый период смотрели как на землю свободы; об этом можно довольно много прочесть в записках Макиавелли о Франции и Германии [19]. Это можно сказать и об Англии, если оставить в стороне некоторые прискорбные моменты. Испания не лишилась до конца своих свобод, пока в ней не занял трон внук Людовика XIV. Сами французы со времени Карла VI и до падения Фронды не утрачивали чувства, что их лишают естественных и законных прав; восемнадцатый век <в этом отношении> лишь возобновил долгую традицию, уничтоженную за полвека царствования Людовика XIV. Только в XIX веке Франция стала смотреть на себя — и рассматриваться другими — как, по преимуществу, страна Просвещения и свободы; но те люди XVIII века, чья слава столь много способствовала Франции в создании этой репутации, считали таковой Англию. К тому же до XVII века западная культура составляла единое целое; вплоть до царствования Людовика XIV никто и не помышлял кроить ее на нации. «Вечная Франция» — вещь совсем недавней выделки.

«Вечная Германия» — изделие почти столь же новое. До Фридриха II Прусского мы не найдем ни в каком из периодов истории Германии ни одного характера из тех, какие сегодня, в 1939 году, внушают к ней ненависть и отвращение. Не найдем ни склонности повелевать и повиноваться на абсолютистский манер, ни стремления владычествовать над миром средствами вооруженного устрашения. Ничего подобного не было, пока Пруссия не обзавелась постоянной армией. Можно даже сказать, что Германию, так теснящую нас теперь, постепенно создала Франция. Ришелье и Людовик XIV стали образцами для Фридриха II. Наполеон, столь безумно уничтожив остатки Священной Римской империи, пробудил своими завоеваниями и гнетом немецкий национализм. Наполеон III своей неудачной агрессией 1870 года поднял Германию до первого ряда великих держав. Германский романтизм, одним из аспектов которого является поклонение силе — и которому отчасти наследует Гитлер, этот вагнерианец, — сложился в эпоху, когда все силы страны были напряжены, чтобы вырваться из-под наполеоновского ига; в XVIII веке этого еще не было и следа. Если есть в мире мыслитель, проникнутый духом, на который Франция заявляет права, это все-таки Кант.

Однако за невозможностью найти ни в Средних веках, ни во временах менее отдаленных предтеч Германии гитлеровской те, кто верит в «вечную Германию», одним махом перепрыгивают, как и сам Гитлер, через две тысячи лет, цитируя Цезаря и Тацита.

Расистское предубеждение, которого эти люди, впрочем, и не скрывают, не дает им видеть абсолютно ясную истину: то, что напоминало гитлеровскую Германию две тысячи лет назад, это Рим. Между племенами, описанными у Цезаря и Тацита, и нынешними немцами нет никакого сходства. Его хотят найти в том факте, что эти племена были воинственны. Но это общее свойство всех примитивных народов — свободных и в той или иной степени кочевых. Гитлер и его подручные любят не войну; они любят господство и только и мечтают о мире — о таком мире, конечно, который был бы полностью подчинен их воле, — как мечтал об этом и Древний Рим.

Часто цитируют строки Цезаря: «Чем более опустошает известная община соседние земли и чем обширнее пустыни, ее окружающие, тем больше для нее славы. Истинная доблесть в глазах германцев в том и состоит, чтобы соседи, изгнанные из своих земель, уходили дальше и чтобы никто не осмеливался селиться поблизости от них; вместе с тем они полагают, что они будут находиться в большей безопасности, если будут устранять повод для страха перед неожиданными набегами» [20]. Перед нами обыкновение племен, высоко ставящих независимость и воинскую славу, но отнюдь не господство. Они прогоняли опасных соседей; Рим отнимал у них оружие и порабощал; при таком выборе кто не предпочел бы иметь соседями германцев? [21] Тем более что в этих лесах, перемежающихся с возделанными участками, миграция не могла быть трагедией, кроме каких-то случайных обстоятельств.

У Тацита хорошо показано, откуда восприняли германцы этот вкус к войне. Он выработался оттого, что они презирали труд. Эта черта роднит их с испанцами, но не с современными немцами, чья способность к индустриальному соперничеству нашего времени коренится в их любви к упорному, методичному и сознательному труду. Они имеют, — пишет Тацит, — «рослые тела, способные только к кратковременному усилию; вместе с тем им не хватает терпения, чтобы упорно и напряженно трудиться. (...) И гораздо труднее убедить их распахать поле и ждать целый год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны; больше того, по их представлениям, пόтом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и малодушие. Когда они не ведут войн, то много охотятся, а еще больше проводят время в полнейшей праздности, предаваясь сну и чревоугодию, и самые храбрые и воинственные из них, не неся никаких обязанностей, препоручают заботы о жилище, домашнем хозяйстве и пашне женщинам, старикам и наиболее слабосильным из домочадцев, тогда как сами погрязают в бездействии, на своем примере показывая поразительную противоречивость природы, ибо те же люди так любят безделье и так ненавидят покой» [22].

При этом вкусе к войне некоторые из германцев заботились, однако, о справедливости, если верить Тациту. Пример — хавки, бывшие, правда, союзниками римлян. «Эти раскинувшиеся на столь непомерном пространстве земли хавки не просто занимают, но плотно заселяют; среди германцев это самый выдающийся народ, предпочитающий оберегать свое могущество, опираясь только на справедливость. Свободные от жадности и жестокости, невозмутимые и погруженные в собственные дела, они не затевают войн и никого не разоряют грабежом и разбоем. И первейшее доказательство их доблести и мощи — то, что, будучи сильнее других, они не пользуются этим для совершения несправедливостей» [23].

Сильнее всего поражает Тацита у германцев именно то, что более всего отдаляет их от современных им римских подданных и граждан, как и от немцев 1939 года: то, что они были свободными. «Но и цари не обладают у них безграничным и безраздельным могуществом, и вожди начальствуют над ними, скорее увлекая примером, чем властью; если они решительны, если выдаются достоинствами, если сражаются всегда впереди, они правят восхищением, которое вызывают. Впрочем, ни карать смертью, ни налагать оковы, ни даже подвергать бичеванию не дозволено никому, кроме жрецов, да и они делают это как бы не в наказание и не по распоряжению вождя, а якобы по повелению бога, который, как они верят, присутствует среди сражающихся» [24]. «О делах менее важных совещаются их старейшины, о более значительных — все; впрочем, старейшины заранее обсуждают и такие дела, решение которых принадлежит только народу. (...) Царь и старейшины выслушиваются в зависимости от их возраста, знатности, боевой славы, красноречия; они обладают скорее авторитетом, чтобы убеждать, чем властью приказывать» [25]. Здесь отсутствуют принудительно взимаемые подати. «У их общин существует обычай, чтобы каждый добровольно уделял вождям кое-что от своего скота и плодов земных, и это, принимаемое теми как дань уважения, служит также для удовлетворения их нужд» [26]. Даже рабы у них почти свободны. «Рабов они используют — впрочем, не так, как мы, для определенных работ по дому: каждый раб самостоятелен в своем жилище и своем очаге. Господин облагает его, как если б он был колоном, установленной мерой зерна, скота или одежд; только в этом и повинуется раб. (...) Сечь раба, наказывать его цепями или работой — дело редкое; случается, что кого-то из них убивают, не ради поддержания дисциплины и не из жестокости, но в порыве гнева, как убивают личного врага, с той разницей, что безнаказанно» [27]. «Господина от раба не отличает никакая утонченность воспитания; они растут среди того же скота, на той же голой земле, пока свободнорожденных не отделит возраст и не отличит доблесть» [28].

Было бы слишком долго выписывать те энергичные похвалы, которые делает Тацит нравам германцев, их целомудрию, их гостеприимству, их благородству. «Не дать крова любому из смертных у них считается нечестием... В праве на гостеприимство никто не делает разницы между знакомыми и незнакомыми. Если гость, уходя, попросит что-то, обычай велит ему это отдать; но и попросить у него что-то можно с такой же легкостью. Они любят подарки, но не требуют признательности за то, что дают, и не чувствуют себя обязанными за то, что получают» [29].

Самая характерная черта — черта, которая вовсе не дает признать в этих германцах предков Гитлера, но которую было обычным связывать с немцами до 1870 года, это простодушие, отсутствие лукавства. «О примирении врагов, заключении союзов, выборе вождей — словом, о решении вопросов войны и мира они чаще всего предпочитают совещаться среди пиров, так как никакой другой случай не открывает лучше душу для мыслей искренних и не разгорячает ее для мыслей крупных. (...) Так сохраняется возможность, предоставляемая и одним и другим моментом: они обсуждают дело, когда не способны притворяться, и решают его, когда ничто не вводит их в заблуждение» [30].

Правда, Цезарь подчас обвиняет германцев в вероломстве; но его собственное свидетельство, даже если верить всему, что он говорит, вполне показывает, с чьей стороны исходило вероломство.

Когда одно германское племя, изгнанное со своей территории, перешло через Рейн в поисках нового места поселения, Цезарь выступил ему навстречу. К нему пришли посланцы этого племени, которые сказали, что оно готово поселиться там, где он пожелает. Цезарь указал им на другое германское племя, союзное римлянам, которое могло бы их принять. Он не хотел позволять им селиться в Галлии, потому что, как признает сам, галлы, находившие тиранию германцев предпочтительнее тирании римлян, были бы слишком расположены принять их и призвать еще и других. Послы германцев тщетно просили Цезаря подождать, пока их народ примет решение. Он подошел уже совсем близко, когда германские посланники еще умоляли его дать им остановиться или, по крайней мере, предоставить три дня перемирия, в течение которых они могли бы убедиться, что назначенный Цезарем народ действительно согласился их принять; в этом случае они пообещали отправиться туда. Цезарь согласился на перемирие, хотя и неохотно; потому что, если ему верить, он ошибочно или верно полагал, что они просят его только для того, чтобы выгадать время для подхода части своей конницы, находившейся в то время на другой стороне Мааса. Он сказал им, чтобы они пришли к нему завтра в сколь возможно большем количестве. Когда римская конница, которой Цезарь позволил продолжить движение вперед, подошла в поле видимости германской конницы, германцы бросились на нее и в количестве восьмисот человек обратили в бегство пять тысяч конников Цезаря.

Очевидно, что, поскольку германцы так упрашивали о перемирии и так в нем нуждались, столкновение было случайностью, вызванной или задержкой с передачей приказов (поскольку германские посланники покинули Цезаря лишь незадолго перед этим), или недисциплинированностью германцев и провокационным приближением римской кавалерии. Цезарь ре-шил не соблюдать перемирия; однако дождался следующего дня и принял представительную депутацию, которая включала всех вождей и старейшин, пришедших извиниться за инцидент. Цезарь взял их под стражу и выступил против германцев, которых застал врасплох оставшимися без вождей и не ожидавшими ничего подобного. Женщины и дети бросились бежать; Цезарь послал за ними свою конницу, побежденную накануне, чтобы их перебить; зрелище этой бойни привело германцев в ужас. В конце концов они были истреблены все, все до последнего — мужчины, женщины и дети — кто железом, кто потонув в стремнинах Рейна, общим числом в четыреста тридцать тысяч [31]. У римлян не было ни одного убитого и совсем мало раненых. Сенат присудил Цезарю много почестей за этот подвиг, но Катон потребовал, чтобы в наказание за вероломство его, в соответствии с древним обычаем, отослали германцам закованным в кандалы. Цезарь воспользовался этой бойней, чтобы навести ужас на земли за Рейном, применяя это свойственное римлянам и вновь обретенное в наши дни мастерство подчинения всех скорее посредством устрашения и престижа, чем действительной силы. Если кто и напоминает Гитлера варварством, преднамеренным вероломством, искусством провокации, умелым использованием коварства, так это Цезарь; несчастные же германцы в своей наивной непоследовательности похожи на все народы, незнакомые с дисциплиной, организацией и методичностью.

В тех считаных текстах, по которым мы знали о германцах двухтысячелетней давности, нет ничего, ровно ничего, что могло бы заставить поверить в злобный или опасный дух, который якобы сохраняла в веках германская раса. Что еще можно привести в защиту этого тезиса? Искать ли нам примеры жестокости и разрушений, совершенных во время так называемых великих варварских вторжений? Мы их там, без сомнения, сможем найти; но мы встретим и одного из самых безупречных исторических деятелей в лице первого короля готов, правившего Италией, Теодориха [32]. Хотя и ставился вопрос, имели ли готы чисто германское происхождение, никогда не возникало сомнений в том, чтобы числить их в ряду тевтонских племен, к тому же их язык является самой древней известной на сегодня формой немецкого языка. Трудно указать законного правителя, который бы правил более справедливо и более гуманно своим собственным народом, чем Теодорих страной, которую захватил; он не посягнул в ней ни на язык, ни на установления, ни на религию, ни на имущество населения, ни на что-либо другое. Об этом свидетельствуют не только сочинения его придворных писателей, но и сочинения Прокопия, секретаря византийского полководца, спустя недолгое время разгромившего италийских готов; он рассказывает, что Теодорих за время своего правления только однажды совершил несправедливое насилие и в печали от этого поступка почти сразу умер [33].

Если мы перейдем в Средние века, где найдем мы следы того злобного духа, который обличаем? В появлении института вольных городов? Городские свободы процветали в Германии тогда, когда они были задушены во Франции и Фландрии и уже начинали отмирать в Италии. В установлении Священной Римской империи германской нации, этого построенного в виде федерации союза между городами и независимыми княжествами, об исчезновении которого можно лишь бесконечно сожалеть? Кто может поверить, что эта империя была агрессивной, опасной, движимой импульсами господства и экспансии, когда она не смогла завоевать Италию, в то время слабую, раздробленную и беспечную в военном отношении, хотя в этом завоевании могла бы опереться на искреннее сочувствие немалого числа итальянцев, из которых самым выдающимся был Данте? Только когда императорская династия стала испанской, Италия подпала иноземному игу.

Из последующего периода можно было бы упомянуть ужасы религиозных войн; но они не превосходили ужасов религиозных войн во Франции. Во времена Людовика XIV империя оказалась на стороне свободы в коалиции, доблестно возглавленной Мальборо.

Прусские короли произвели в Германии нечто совершенно новое, — то, последствия чего мы сегодня проклинаем. Но разве нам не известно, что Фридрих II Прусский был обязан своей славой не только своим талантам организатора, администратора, властителя, военным успехам, беззастенчивому насилию, но и в не меньшей степени неумеренным восхвалениям всех самых знаменитых французских писателей того времени?

II. Гитлер и внешняя политика Древнего Рима

Аналогия между гитлеровской системой и Древним Римом настолько разительна, что можно подумать, будто за истекшие две тысячи лет только Гитлеру удалось стать по-настоящему верной копией римлян. Эта аналогия не вполне очевидна для нас лишь потому, что мы, можно сказать, и читать-то учились по Корнелию Непоту и его «De viris» [34]. Мы привыкли ставить себя на место римлян, даже когда они завоевывают Галлию; так что и сегодня, когда сами попали в аналогичную ситуацию, но роль Рима играет наш враг, мы по-прежнему не узнаем аналогии. Ибо нас ужасают лишь те завоевания, угрозе которых подвергаемся мы; но те, которые ведем мы сами, прекрасны и замечательны. К тому же мы знаем римскую историю не иначе как из уст самих римлян и подвластных им греков, принужденных, на свою беду, льстить хозяевам; таким образом, чтобы справедливо оценивать политику Рима, нам требуются постоянные критические усилия. Мы не располагаем версиями, которые могли бы предоставить карфагеняне, испанцы, галлы, германцы, бретонцы.

Римляне завоевали мир серьезностью, дисциплиной, организованностью, преемственностью в воззрениях и методах; верой в то, что они являются высшей расой и рождены повелевать; обдуманным, расчетливым, методичным — то одновременным, то попеременным — использованием самой неумолимой жестокости, холодного вероломства, лицемернейшей пропаганды; непоколебимой решимостью всегда жертвовать всем ради престижа, не поддаваясь ни чувству опасности, ни жалости, ни уважению к чему-либо человеческому; искусством растлевать страхом или усыплять надеждой души противников прежде порабощения их силой оружия; и, наконец, таким умелым применением грубейшей лжи, что им удалось провести даже потомков, и до сего дня они обманывают нас. Кто не узнает сегодня все эти черты?

Римляне научились манипулировать чувствами людей по собственному усмотрению. Так и становятся хозяевами мира. Всякая растущая власть вызывает вокруг себя различные чувства; если благодаря умению или удаче она вызывает такие чувства, которые дают ей возможность расти еще, она пойдет далеко. Народы и люди, жившие вдоль границ подвластных Риму территорий, испытывали попеременно, как и все смертные, то страх, то ужас, то гнев, то негодование, то надежду, то покой, то оцепенение; но в каждый момент они испытывали именно то, что было выгодно Риму, и это производилось искусством римлян. Для такого искусства нужно что-то вроде гениальности, но также и безграничная жестокость, которая не остановится ни перед чем.

Невозможно превзойти римлян в искусстве вероломства. Вероломство имеет два недостатка: оно вызывает негодование и делает невозможным доверие в будущем. Римляне сумели избежать и того и другого, так как бывали вероломны только тогда, когда могли ценой этого уничтожить свои жертвы. Таким образом, ни одна из этих жертв не была в состоянии упрекнуть их в недобросовестности. С другой стороны, те, кто видел это вероломство, были поражены страхом; поскольку ужас делает душу легковерной, само вероломство римлян вело не к уменьшению, а к увеличению у окрестных народов склонности им верить; люди охотно верят чему-либо, когда очень желают, чтобы это было правдой. В то же время римляне восхваляли свою собственную верность с заразительной убежденностью и чрезвычайно заботились о том, чтобы казаться обороняющимися, а не нападающими, соблюдающими договоры и соглашения, за исключением тех случаев, когда они могли безнаказанно наносить удары, а иногда даже и в этих случаях. Среди их обычаев был такой: когда мирный договор, заключенный одним из их консулов, казался им слишком умеренным, они возобновляли войну и отправляли этого консула нагим и закованным в цепи к врагам во искупление нарушенного договора; те, кто не знал этого обычая и доверял заключенному миру, получали в этом нагом теле лишь слабое утешение. Примеров вероломства и нарушения договоренностей в римской истории так много, что их слишком долго перечислять; общая их черта в том, что они рассчитаны и продуманы заранее. Таким-то образом римляне создали себе репутацию честно исполняющих договоры. Рец пишет, что, когда люди хладнокровно решаются сделать зло, они могут сохранять видимость, тогда как, если кто не хочет его делать и тем не менее позволяет его себе, он всегда вызывает скандал [35]. Римляне вполне применили этот принцип к нарушению данного слова, — тогда как другие народы, подобно карфагенянам, нарушавшие обещания из-за крайней нужды, ярости или отчаяния, прослыли вероломными даже у потомков, всегда глухих к голосу побежденных.

Самый яркий пример в этом роде показал Эмилий Павел [36], который в один момент разграбил семьдесят городов и обратил их жителей в рабство, после того как пообещал этим городам безопасность и в соответствии с этим обещанием разместил в каждом вооруженный отряд. Сенат был автором этого обмана. История испанских войн по Аппиану [37] полна случаев, когда римские полководцы нарушали слово, истребляли целые народы, после того как разоружали их, пообещав им свободу и жизнь, неожиданно нападали после заключения мира. Но самым ужасным последствием римского вероломства было несчастье Карфагена, когда целая цивилизация, бывшая, благодаря совместному влиянию Востока и Греции, по меньшей мере столь же блестящей, что и цивилизация латинская, была уничтожена навсегда и бесследно.

Сначала Карфагену посчастливилось, если можно так выразиться, потерпеть поражение от одного из очень немногих римлян, способного на проявление умеренности, а именно Сципиона Африканского Старшего [38]. Таким образом, Карфаген, потеряв все свое могущество, выжил, но ему пришлось заключить союз с Римом и дать обещание никогда не вступать в войну без разрешения римлян. В течение последующих пятидесяти лет нумидийцы непрестанно совершали грабительские набеги на земли Карфагена, который не осмеливался защищаться; и за тот же период времени Карфаген помог римлянам в трех войнах. Карфагенские посланники, упав ниц перед курией, с оливковыми ветвями мольбы в руках слезно умоляли Рим о защите, право на которую предоставлял им договор; Сенат упорно им ее не давал. Наконец, доведенный до края набегом нумидийцев, более угрожающим, чем прежние, Карфаген взялся за оружие, потерпел поражение, его войско было полностью разгромлено. В этот самый момент Рим и объявил Карфагену войну, сославшись на то, что карфагеняне вступили в войну помимо его согласия. Делегаты из Карфагена прибыли в Рим с мольбой о мире и, не имея возможности добиться его иначе, отдали себя на волю Сената. Он оставил карфагенянам их свободу, их законы, их территорию, пользование всей их частной и общественной собственностью при условии, что они в течение месяца пришлют в качестве заложников триста детей знати и исполнят все приказания консулов. Детей тут же прислали.

Консулы прибыли в Карфаген с военным флотом и армией и приказали передать им все без исключения оружие и орудия войны. Приказ был исполнен немедленно. Сенаторы, старейшины и жрецы Карфагена явились к консулам перед строем римского войска. Следующая сцена, рассказанная Аппианом, полна трагизма, достойного Шекспира, но еще сильнее напоминает то, что рассказывалось о ночи, которую провел Гаха [39] в ставке Гитлера.

Один из консулов объявил стоящим перед ним карфагенянам, что все их сограждане должны очистить прибрежную полосу и покинуть город, который будет полностью разрушен. «Когда он еще говорил, они с криком стали поднимать руки к небу и призывали богов как свидетелей совершенного над ними обмана; много горьких поношений высказывалось против римлян (...) Они бросались на землю, бились об нее и руками и головами; некоторые разрывали одежды и истязали собственное тело, как охваченные безумием. Когда же наконец у них прекратился острый приступ отчаяния, наступило долгое и полное печали молчание, и они лежали как мертвые. (...) Консулы решили терпеливо переносить их речи, (...) хорошо зная, что величайшие бедствия сначала толкают на безумную храбрость, со временем же дерзость сгибается перед необходимостью. Это испытали тогда и карфагеняне: когда во время молчания сознание их несчастия еще глубже овладело ими, они перестали негодовать; с воплями оплакивали они и себя, и детей, и жен, называя их по именам, и самую родину, обращаясь к ней с жалобами, как к живому человеку. (...) Хотя и консулов охватила жалость при виде превратности человеческой судьбы, но они оставались суровыми, ожидая, пока карфагеняне насытятся своим плачем. Когда же последние прекратили стенания, вновь наступило молчание. И, дав себе отчет в том, что их город безоружен и малолюден, что нет у них ни кораблей, ни катапульт, ни стрел, ни мечей, ни людей, способных обороняться, так как недавно еще погибло у них пятьдесят тысяч человек, что у них нет никакого наемного войска, ни друга, ни союзника, (...) — они воздержались от шума и дальнейшего выражения негодования, как нисколько не помогающих в несчастьях, и вновь обратились к речам» [40].

Далее следует речь, в которой оратор вспоминает договор, заключенный со Сципионом, и недавние формальные обещания Сената. «При молениях нет ничего могущественнее, как ссылка на договор, да и мы не имеем возможности прибегнуть к чему-либо другому, кроме слов, мы, которые всю нашу мощь выдали вам. (...) Если и этого вы не примете во внимание, то мы перестанем говорить — что остается еще несчастным, — станем плакать и просить. (...) Мы делаем вам другое предложение, более приемлемое для нас и более славное для вас: город, ни в чем перед вами не повинный, оставьте невредимым, нас же самих, которых вы переселяете, если желаете, убейте... Не оскверняйте вашего доброго имени таким поступком, который и совершить трудно и столь же тяжко о нем слышать; к тому же он будет совершен вами первыми. Ведь много было войн у эллинов и у варваров, много и у вас, о, римляне, против других народов: и никто никогда не разрушал до основания города, протянувшего до битвы руки с просьбой о пощаде, передавшего оружие и детей и согласившегося перенести любое наказание, какое только есть у людей [41]».

Консулы не уступили ни в чем, в том числе и в просьбе позволить еще раз ехать в Рим, чтобы умолять Сенат, объяснив, что приказ срыть город до основания дан в интересах самих же карфагенян. Такого рода изощренность в несправедливости, совершенно незнакомая грекам, в последующей истории, вероятно, не встречалась вплоть до 1933 года. Народ Карфагена охватило отчаяние, и римская армия, слишком надеявшаяся на свои силы, погруженная в разгул и удовольствия, вынуждена была вести трехлетнюю осаду, прежде чем под руководством Сципиона Африканского Младшего [42] смогла уничтожить город и его жителей. У Полибия можно прочесть, что думали об этой агрессии греки, начиная с самого Полибия, несмотря на все вынужденные недомолвки этого подданного Римской державы и смиренного клиента Сципионов [43].

Самая ужасная жестокость проявлена в этой истории в той же мере, что и вероломство, и в сочетании с ним. Никто не мог сравниться с римлянами в умелом использовании жестокости. Когда жестокость проявляется под действием каприза, болезненной чувствительности, гнева, ненависти, она часто несет роковые последствия для того, кто ее допускает; зато холодная, расчетливая жестокость, представляющая собой метод, жестокость, которой не умеряют ни изменчивость настроения, ни соображения осмотрительности, уважения или жалости, которая не преклоняется ни мужеством, достоинством и энергией, ни покорностью, мольбами и слезами, такая жестокость есть ни с чем не сравнимое орудие господства. Ибо, слепая и глухая, как силы природы, и в то же время проницательная и дальновидная, как человеческий интеллект, она самим этим чудовищным сплавом парализует умы ощущением словно некоего рока. Сопротивляются ли ей с яростью, отчаянием и предчувствием крайнего несчастья, или трусливо уступают, или кидаются от одного к другому — так или иначе, ум при этом бывает ослеплен, не способен к расчету, хладнокровию и предвидению. Такое ослепление обнаруживается у всех противников римлян. Более того, жестокость такого рода порождает чувства, которые, казалось бы, могут быть вызваны только великодушием. Она вызывает доверие, как можно видеть из истории Карфагена, во всех обстоятельствах, когда не доверять было бы слишком страшно, — так как человеческой душе нестерпимо смотреть в лицо крайнему несчастью. Она вызывает признательность у всех тех, кого могли уничтожить, но не стали; потому что они ожидали уничтожения. Что же до тех, которые были уничтожены, то есть убиты или проданы в рабство, их чувства уже не имеют значения, поскольку они молчат.

В повествовании Полибия о взятии Нового Карфагена (в Испании) Сципионом Старшим мы находим пример этой римской жестокости, которая, как следует из текста, заходила дальше, чем обычная жестокость того времени. «Когда Публий увидел, что в город вошло уже достаточно войска, он, согласно обычаю римлян, послал большинство солдат против жителей города и отдал приказание убивать без пощады всякого встречного и воздерживаться от грабежа, пока не будет дан к тому сигнал. Мне кажется, римляне поступают так с целью навести ужас на врагов. Вот почему часто можно видеть в городах, взятых римлянами, не только трупы людей, но и разрубленных пополам собак и отсеченные члены других животных. Благодаря множеству застигнутых в городе людей, смертоубийство на сей раз было ужасное» [44]. После взятия цитадели Сципион собрал всех оставшихся в живых после резни, учиненной по его приказу; каждый из них, несомненно, потерял кого-то из дорогих им людей. «...Он приказал выделить прежде всего свободных граждан с их женами и детьми, а потом ремесленников. После этого он обратился к гражданам с увещанием остаться в благодарность за оказанное им благодеяние друзьями римлян и отпустил всех по домам. Обрадованные неожиданным помилованием, граждане со слезами на глазах пали ниц перед военачальником и удалились. (...) Таким обращением с военнопленными Публий сумел внушить гражданам любовь и доверие и к нему самому, и к Риму» [45]. Этот город ничем не провинился перед римлянами, не считая того, что, находясь под контролем карфагенского гарнизона, он по отношению к ним автоматически оказывался во вражеском лагере.

Разрушение Карфагена достаточно показывает, что даже крайняя степень покорности не могла обезопасить от жестокости римлян. Свободное население союзных государств не в меньшей степени служило Риму источником поступления рабов, чем население вражеских стран. Вифиния, страна греческой культуры, союзная Риму, чей царь Прусий объявил себя «вольноотпущенником римского народа» [46] и коленопреклоненно облобызал порог курии, при следующем правлении оказалась неспособна помочь войсками Марию, потому что большинство вифинцев были уведены публиканами и служили как рабы в римских провинциях [47]. Узнав об этом, Сенат, стремясь сохранить союзников пригодными для использования в военном отношении, постановил освободить всех свободнорожденных подданных союзных наций, которые оказались в провинциях в качестве рабов. Сицилийский претор начал применять это сенатское постановление, и в течение нескольких дней лишь на этом острове было освобождено более восьмисот таких несчастных; однако рабовладельцы немедленно приложили усилия к тому, чтобы остановить этот процесс. Об этом повествует Диодор Сицилийский.

Согласно Аппиану, во время осады Нуманции в Испании молодежь соседнего города возгорелась желанием помочь этому несчастному городу; старики, боясь гнева Рима и надеясь смягчить его немедленным проявлением покорности, сами раскрыли римлянам этот план; римляне, внезапно окружив город и угрожая немедленно разграбить его, принудили выдать четыреста знатных молодых людей и отрубили им всем руки [48].

Нанеся поражение Филиппу, царю Македонии, римляне сами торжественно провозгласили свободу Греции под неистовое ликование греков. Тем не менее с этого момента Рим вмешивался во внутренние дела греческих городов, причем не советами, а приказами. Города, объединенные в Ахейский союз, направили в Рим депутацию с целью почтительно объяснить, что эти приказы противоречат законам, клятвам, государственным соглашениям. Но один из членов депутации по имени Калликрат, предшественник Зейсс-Инкварта [49], начал энергично возбуждать Сенат, говоря, что те люди, которые стали бы убеждать поставить повиновение Риму выше законов, будут плохо приняты народом во всех греческих городах и возьмут верх только в случае поддержки римской силой. Сенат объявил в Греции, что городами должны управлять такие люди, как Калликрат; Ахейский союз, перепугавшись, сразу же поставил Калликрата стратегом.

В последующий период времени два человека, которые тогда пользовались наибольшим моральным авторитетом в Греции, Аристен и Филопемен, расходились во мнениях лишь относительно того, следует ли выполнять любой приказ римлян, отнюдь не дерзая возражать, или можно иногда позволить себе протестовать, с готовностью подчиниться, если протест останется напрасным [50]. Аристен утверждал, что если нельзя делать то, что досточестно, нужно смириться с тем, чтобы делать полезное; и что если человек не может показать себя способным на неповиновение, то он не должен и осмеливаться говорить об этом. Филопемен отвечал, что в таком случае положение ахейцев не будет отличаться от положения жителей Сицилии и Капуи, открыто признающих свое рабство; и он-де хорошо знает, что в определенный момент греки будут принуждены выполнять все, что прикажет им Рим, но вопрос в том, стоит ли ускорить или отсрочить этот момент.

Во время войны Рима с Персеем [51] была очевидна заинтересованность Греции в том, чтобы Македония не потерпела поражения, и Полибий, сквозь свои рабские умолчания, ясно дает понять, что это чувство разделяли почти все греки. Но почти ни один из городов не решился действовать в этом направлении. Родос предоставил Риму свой флот и отказался помогать Персею даже в случае неспровоцированного нападения римлян на него; но после начала войны он предпринял попытки посредничества между обоими противниками. Этого было достаточно, чтобы после победы над Персеем Сенат, обвинив Родос в том, что он не желал этой победы, назначил обсуждение вопроса, следует ли объявить ему войну. Посланцы Родоса, видя, что их протесты бесполезны, унизились до крайней степени мольбы и покорности; Тит Ливий вкладывает им в уста обещание, что если Рим объявит им войну, они оставят все свое имущество в целости и сохранности, а сами всем народом — мужчины, женщины и дети — доставят свои тела в Рим, чтобы отдать их в рабство. В конце концов, благодаря защитительной речи Катона, они получили меньшее наказание [52].

Ахейцы предоставили Риму свое войско и направили для этой цели депутацию, среди участников которой был Полибий; тем не менее, как только война закончилась, Сенат вызвал в Рим несколько тысяч именитых греческих граждан, среди которых был и сам Полибий; их преступление заключалось в том, что они не желали победы ни Риму, ни Македонии и пассивно ожидали исхода борьбы. Сенат отказался как позволить им вернуться на родину, так и судить их, тем самым признавая, что им невозможно было предъявить никаких обвинений; они были рассеяны по всей Италии (кроме Полибия, которого Сципионы приняли у себя в Риме). Греческие города не переставали посылать в их защиту депутации, приходившие с ветвями мольбы, но все было напрасно. Греция осталась отдана в руки Калликрату [53] и его друзьям, возбуждавшим против себя такую ненависть, что дети посреди улицы освистывали их как предателей. Большинство несчастных, принудительно переселенных в Италию, там и умерли; остальные были освобождены только через пятнадцать лет, но так и не смогли восстановить прежних общественных свобод.

Когда Рим объявил Карфагену войну, греки попытались сбросить с себя ярмо изменников, продавшихся Риму; несомненно, их побуждало к этому возмущение столь жестокой агрессией, а также надежда на то, что Рим, занятый в Африке, не сможет применить против них каких-либо репрессий. Естественно, выдвинувшиеся при этом вожди оказались не на высоте подобной задачи. Рим довольствовался дипломатическими мерами до тех пор, пока не был разрушен Карфаген. Ужас, обрушившийся в тот момент на Грецию, неумолимо приводит на мысль (но намного более мучительно) страны, которые покрыла тень гитлеровского господства. «Одни в отчаянии налагали на себя руки; другие бежали из городов куда попало, без всякой цели впереди, лишь бы не видеть возмущающих душу событий в своих городах; третьи шли выдавать друг друга римлянам как врагов; четвертые клеветали и изобличали ближних своих, хотя в данное время никто и не требовал от клеветников подобной услуги; иные выходили навстречу римлянам с молитвенными ветвями, сознаваясь в вероломстве и расспрашивая, что ожидает их, прежде чем кто-либо заговаривал с ними об этом. Когда начали действовать чары [54], повсюду было множество людей, которые кидались в колодцы или с высоты стремнин, так что враг, как гласит поговорка, и тот был бы тронут при виде тогдашних несчастий Эллады. (...) Что касается фиванцев, то они поголовно покинули город, и он остался без жителей» [55]. Коринф тогда был полностью уничтожен; Полибий был свидетелем того, как разрушались его чудесные здания. Греция была обращена в колонию, и греки впали в ту униженность, которую отмечают латинские писатели императорской эпохи. Греческий гений, который, несмотря на упадок, цвел еще в III веке во всех областях, погиб тогда безвозвратно, исключая те его следы, которые еще оставались в Сирии и Палестине [56]. Что же до Рима, он лишь испортил его чистоту рабским подражанием, которое крадет его еще и сегодня на наших глазах, едва удерживая лишь отдельные его проблески в поэзии. В том, что касается других искусств, философии, науки, можно считать античную цивилизацию почти угаснувшей вместе с Грецией.

Мужество, благородство, неутомимая энергия, героическая решимость защищали от жестокости римлян не лучше, чем покорность. Это испытали на себе испанцы, и особенно несчастная Нуманция, город, где недавно проведенные раскопки показали, что прежде разгрома в него проникли греческое влияние и искусство. Вириат, по счастливой случайности уцелевший при истреблении всего своего народа, сдавшегося после того, как римляне пообещали сохранить ему жизнь, свободу и земли, побудил несколько испанских народов, среди которых были нумантинцы, стать врагами Рима. Три года спустя, заперев римское войско в таком месте, где ему грозила верная гибель, он великодушно предложил мир, был объявлен другом римскогонарода и признан владельцем земель, которые он занимал. Но Сенат тайно приказал всячески вредить ему, а затем почти сразу же, вопреки договору, объявил ему войну. Застигнутый врасплох, Вириат был вынужден бежать вместе со своими воинами и вскоре погиб от рук предателей [57].

Подобным был и жребий Нуманции. Рим, владыка мира, разрушивший Карфаген и полностью подчинивший себе Грецию и Македонию, вынужден был послать против этого города, защищаемого восемью тысячами воинов, сначала сорокатысячную, а затем шестидесятитысячную армию и потратил десять лет, чтобы его покорить. На четвертый год осады римский военачальник предложил мир, пообещав добиться от Сената благоприятных условий, если Нуманция сдастся. Сенат не пожелал предоставлять этих условий, и война продолжалась. В следующем году римляне вследствие паники оказались в окружении. Не имея другого способа избежать полного истребления, они согласились на мир с Нуманцией на равноправных условиях; римский военачальник скрепил это соглашение клятвой. По Плутарху, чей рассказ совпадает с рассказом Аппиана, это спасло жизнь двадцати тысячам римских солдат. Однако Сенат не утвердил соглашение и выдал военачальника нагим и закованным в кандалы нумантинцам, которые не захотели его принять. Наконец против Нуманции был послан Сципион, разрушитель Карфагена. Во главе шестидесяти тысяч человек он полностью окружил город укреплениями [58], чтобы сломить его голодом; он постоянно отказывался от битвы, на которую нумантинцы его упорно вызывали. Он также не захотел позволить им сдаться иначе, как на его милость. Наконец, доведенные голодом до людоедства, они покорились. Многие из них убили себя, не желая даваться в руки Сципиону. Остальных продали в рабство, и город был срыт до основания. Ни законы войны, которые всегда предписывали обращаться с городом, если он сдастся, менее сурово, чем если его возьмут штурмом, ни героическая доблесть и выносливость, проявленные этими людьми, не могли склонить Сципиона хоть на малейшее снисхождение. Согласно Аппиану, иные считали, что он поступил так, думая, что великая слава основывается на великих бедствиях. Он был прав, поскольку римляне удостоили его прозвища «Нумантинский» и его слава не померкла вплоть до наших дней.

Все эти жестокости были средством повышения престижа. Главным принципом римской политики, начиная со второй победы над Карфагеном и даже раньше, было поддержание наивысшей степени престижа при любых обстоятельствах и любой ценой. Иным способом перейти от определенного уровня могущества к мировому господству невозможно; потому что один народ не может господствовать над множеством других теми силами, которыми он обладает в действительности. Этот принцип, доведенный до конца, предписывает, чтобы ни один народ не мог поверить, что может оказать какое-либо давление на волю народа, претендующего на господство; всякий народ должен на опыте убедиться в бессилии любых средств: собственной энергии, оружия, договоров, былых заслуг, подчинения, мольбы. Вот почему римляне исчерпали все силы в бесконечной войне против небольшого города, чье существование им никак не угрожало, а разрушение не несло ни малейшей пользы; они не могли перенести, чтобы он оставался свободным.

Вот почему они почти никогда не соглашались договариваться о мире, не нанеся прежде сокрушительного поражения противнику. Договоры никогда не были для них препятствием в политических замыслах; нужно было только найти лучший способ их обходить. Прежде оказанные услуги, как это часто бывает у государей и хозяев, обычно не считались заслуживающими иной платы, кроме унижения, — чтобы никто не считал себя вправе требовать чего-либо от Рима; те, кто восставали против такого обращения, оказывались изолированными от врагов Рима по причине тех самых услуг, которые они ранее ему оказывали, и принуждались поражением к покорности, потеряв уже всякое право ссылаться на эти услуги для получения выгодных условий. С народами, которые с самого начала вступали с римлянами в отношения союза и подчинения и неуклонно придерживались их, обращались почти так же, как с врагами, покоренными силой; и эти народы каждодневно испытывали страдание от своего бессилия из-за того, что покорялись против воли. Мольбы являются главным средством воздействия там, где нет других средств, и с их помощью люди пытаются преклонить даже волю богов; но как ужасающие несчастья, так и жалобные мольбы редко склоняли римлян к снисхождению. Таким образом, все чувствовали себя целиком и полностью в воле Рима, какой бы она ни была, и доходили до того, что видели в этой воле рок.

Отдельная нация может черпать силы для подобных действий лишь в убеждении, что она от века избрана суверенной госпожой над другими. Многие народы, даже подчас жалкие, питаются мифами, будто они являются хозяевами всего на свете; но за исключением, возможно, ассирийцев, римляне первыми, насколько нам известно, всерьез сочинили идею народа, предназначенного для такой миссии; это, пожалуй, единственная оригинальная идея, до которой они додумались. Ее лучшая формулировка дана Вергилием: «Ты же, римлянин, думай о том, как полновластно править народами» [59]. Если некий народ является господином от природы, тогда все те, которые не хотят ему повиноваться, суть мятежные рабы, и рассматривать их, и обращаться с ними нужно соответственно; только так следует понимать смысл стиха: «Щадить тех, кто подчиняется, и сокрушать гордых». Можно считать, что этот стих действительно выражает политику Рима в том смысле, что хозяин щадит своих рабов, если не причиняет им всего вреда, который может причинить [60]; поскольку никаких прав у них нет. А если они считают, что есть, то повинны в «гордости». Ибо смысл стиха Вергилия не допускает ничего среднего между «подчинением» и «гордостью».

У галлов «Væ victis» [61] означало только то, что поражение — это несчастье, которое делает беззащитным перед жестоким обращением; но для римлян побежденный враг был виновником, которого следовало покарать. Слова, подлинные или нет, которые Тит Ливий вкладывает в уста Эмилия Павла, очень показательны в этом отношении. Персей, царь Македонии, чей отец Филипп был преднамеренно унижен римлянами даже после того, как они получили от него важные услуги, вызвал беспокойство своими военными приготовлениями. Сенат выслушал обвинения его врагов и отказал македонским послам в возможности опровергнуть эти обвинения; затем, когда те все же были допущены представить доводы в свою защиту, не давая им никакого ответа, не выдвигая никаких требований, никакого ультиматума, немедленно объявил войну. Персей, одержав победу в одном сражении, предложил римлянам самые выгодные условия мира, но тщетно. Наконец, побежденный Эмилием Павлом и взятый в плен вместе с женой и маленькими сыновьями, он был приведен к победителю и пал перед ним на колени. Эмилий Павел поднял его и, согласно Титу Ливию, среди прочего сказал ему: «Так объясни мне, Персей, почему ты, еще при твоем отце хорошо узнав, как римляне добры к союзникам и сколь ужасны к врагам, выбрал стать им врагом?» [62] Персей опустил голову и беззвучно плакал. После триумфа он и его дети были брошены нагими в яму, заполненную приговоренными к смерти, где он умер бы от голода в грязи, как позднее Югурта [63], но через неделю, по вмешательству одного из Сципионов, был выведен оттуда; он погиб спустя два года, замученный своими охранниками, — примерно через полтора столетия после побед Александра [64].

Римляне почти всегда поступали по отношению к побежденным вождям, как законный хозяин, который наказывает взбунтовавшегося раба. Церемония триумфа, этот отвратительный, свойственный только Риму обычай, в котором находил столько сладостного Цицерон, способствовала формированию этой иллюзии. Из поступков и речей Рима всегда казалось, что он карает своих врагов не из интереса или удовольствия, а по обязанности. Иллюзия была заразной: она и у противников вызывала до определенной степени чувство, будто они мятежники, что было драгоценным преимуществом, — поскольку, как заметил по опыту Ришелье, при прочих равных условиях повстанцы всегда намного слабее. У Геродота мы находим рассказ о том, как скифы сражались с войском бастардов, прижитых их женами от их рабов; среди битвы они внезапно, отложив оружие, схватили плети — и тем обратили своих противников в бегство [65]. Такова, на войне и в политике, власть мнения. Господин всегда должен быть прав, а те, кого он наказывает, всегда виноваты. Чтобы приучить к сознанию этого, необходим крепкий навык. Два мнения о силе и праве, оба ошибочные, оба роковые для тех, кто за них держатся, вводят в заблуждение посредственные умы; одни верят, что правое дело остается по-прежнему правым даже после того, как потерпело поражение, другие полагают, что одной силы достаточно, чтобы быть правым. На самом деле немая жестокость почти никогда не достигает цели, если жертва ссылается на свое право, так что силе нужно прикрываться благовидными предлогами; но, с другой стороны, даже противоречивые и ложные предлоги становятся вполне благовидными, когда их выдвигает сильнейший. Даже когда они слишком грубы, слишком прозрачны, чтобы обмануть кого-либо, было бы ошибкой по этой причине считать их бесполезными; их хватает для льстивых рукоплесканий подлецов, для молчания и покорности несчастных, для бездеятельности очевидцев; их хватает для того, чтобы победитель мог забыть о беззаконности своих деяний; без каких-либо предлогов ничего такого не получится, и победитель рискует оказаться проигравшим. Волк из сказки это хорошо понимал [66]; Германия забыла об этом в 1914 году и дорого заплатила за свою забывчивость, зато помнит сейчас. Римляне помнили это на зубок. Именно поэтому они, по словам Полибия, почти всегда старались выглядеть соблюдающими договоры или находить предлоги для их нарушения, чтобы казалось, будто они повсюду ведут только оборонительные войны. Разумеется, их замыслы были лишь завуалированы этими приемами и никогда не зависели от них.

 Это искусство «соблюдения приличий» уничтожает или подавляет в других импульс негодования и одновременно позволяет не ослаблять себя нерешительностью. Но для того чтобы этот эффект осуществлялся в полной мере, вы должны быть действительно убеждены в том, что вы всегда правы, что у вас есть не только право сильного, но и право в прямом и простом смысле, даже когда у вас его нет в помине. Греки никогда не умели быть такими; у Фукидида видно, с какой ясностью афиняне, совершая жестокие злоупотребления силой, признавали, что совершают их [67]. Имея такой ясный ум, империю не построишь. Иногда римляне решались признать, что их подданные, умоляющие о защите, были подвергнуты излишним жестокостям, но тогда они признавали это как люди, которые, не испытывая угрызений совести, аплодировали собственной снисходительной жалости; что же касается признания того, что их взбунтовавшиеся подданные или враги имеют определенные основания для бунта или вражды, то об этом они не допускали и мысли. Некоторые из них могли думать и иначе, но такие почти не оставили следов. В общем же и целом римляне наслаждались этим коллективным самоудовлетворением, глухим, непроницаемым, непробиваемым, позволяющим сохранять посреди злодеяний совершенно спокойную совесть. Сознание, столь непроницаемое для истины, предполагает оподление сердца и ума до такой степени, что оно сковывает мысль; потому-то римляне и не внесли в историю науки никакого другого вклада, кроме убийства Архимеда. Но с другой стороны, такое самоудовлетворение, подкрепленное силой и завоеваниями, заразительно, и мы до сих пор все еще страдаем от этой заразы.

Ничто не является более важным для политики престижа, чем пропаганда; и ничто другое не было предметом большей заботы со стороны римлян. Каждый римлянин в первую очередь был естественным пропагандистом на службе у Рима; потому что, за немногими исключениями (среди которых — Лукреций [68], этот единственный истинный ученик греков), каждый римлянин в душе ставил Рим превыше всего. Духовная жизнь в Риме была почти чистым выражением воли к власти. Греческая мифология была игрой ума, оставлявшей мышлению полную свободу; но тот же Цицерон требовал уважения к римской религии не по какой другой причине, как потому, что с ней было связано величие Рима. Масса памятников, дорог, акведуков делала это величие зримым. Римская литература в значительной степени загрязнена стремлением навязать это величие разуму; в отличие от греков, у которых, кроме чисто политических речей, ни одно творение из дошедших до нас не запятнано пропагандой греческого или афинского величия, Энний [69], Вергилий, Гораций, Цицерон, Цезарь, Тит Ливий, даже Тацит, всегда писали со скрытым политическим мотивом, и их политика, в чем бы она ни выражалась, всегда была имперской.

Они были и наказаны за это, как всегда бывает в подобных случаях; ведь, за исключением, возможно, Тацита, их уровень по сравнению с греками удручающе низок. Что же до форм духовного творчества, которые нельзя было поставить на службу национальному величию, то они в Риме, можно сказать, почти не существовали.

Разумеется, наибольшее место принадлежало устной пропаганде; Рим умел привлекать к ней даже тех, у кого были самые веские причины его ненавидеть. Эту роль играл, например, Полибий, которого насильно удерживали в Риме в течение пятнадцати лет и вновь вызвали туда после нескольких месяцев свободы [70]. Везде, где было две партии, одна из них была проримской; в царских семьях зачастую один из детей был агентом влияния и протеже Рима, в некоторых случаях он с детства воспитывался в Риме в качестве заложника. Быть врагом Рима было преступлением, наказуемым самыми безжалостными карами; но преступлением было даже просто не быть его приверженцем. Те, кто подпали под власть Рима в результате военного поражения, были принуждены восхвалять Рим изо всех сил. Никому не дозволялось протестовать против злоупотребления властью римлянами иначе, как только в форме мольбы, никому не дозволялось умолять иначе, как восхваляя добродетели Рима, и прежде всего те, которыми он не обладал: великодушие, справедливость, умеренность, милосердие. Тит Ливий приводит тому множество примеров, некоторые из которых, возможно, преувеличены; но тогда характерно само преувеличение. Все, что могли измыслить трусость, предусмотрительность, надежда на получение милостей, желание быть причастными, пусть даже на втором плане, к блеску могущества, все, что могло произвести искреннее восхищение влиятельных и деятельных сторонников, было полностью использовано Римом на разных этапах его расширения. На примере Полибия в греческих делах, Цезаря в делах галльских мы видим, насколько тщательно проводилась такая деятельность параллельно с политическими или военными демаршами. Пропаганда и сила шли об руку друг с другом; сила делала пропаганду почти неотразимой, в значительной мере препятствуя тому, чтобы кто-то осмеливался ей противиться; пропаганда повсюду распространяла репутацию силы.

Но ничего из этого не было бы достаточным без того искусства, которым не владели ни Ришелье, ни Людовик XIV, ни Наполеон, зато римляне проявили в нем потрясающую способность: умение соблюдать в действиях, осуществляемых в отношении других стран, некий ритм, способный то убаюкать их кажущейся безопасностью, то парализовать тревогой и оцепенением, никогда не оставляя в промежуточном состоянии.

Часто говорят о максиме «разделяй, чтобы властвовать», как будто она содержит в себе секрет господства; но это не так, потому что ее трудно применять. Только подобное искусство предоставляет средство для выполнения этой максимы. Чтобы иметь возможность осуществить ее, достаточно однажды умело нагнать страху. Ибо люди — а особенно народы, обладающие меньшей доблестью, чем отдельные люди, — противостоят тому, кто их запугал, только будучи движимы импульсом более сильным, чем страх; от того, кто владеет силой, зависит, существует или нет подобный импульс в тот или иной момент. Таким образом, когда победитель становится жертвой коалиции, это всегда происходит потому, что он плохо маневрировал. Правильно маневрируя, можно практически по собственному желанию добиваться бездействия или помощи некой страны, внушая ей надежду, что таким образом она избежит любого зла и разделит с вами свет золотых лучей победы; можно унижать ее и в то же время возбуждать, готовя свое отмщение при кажущемся бездействии; можно ее принудить к полному подчинению без боя или парализовать ее войско, обрушившись на него столь внезапно, чтобы его душа заледенела в оцепенении. Эти процедуры можно повторять почти бессчетно и всегда успешно, потому что, как только распространяется страх, уже лишь страсти, а не разум определяют поведение народной массы; когда душа поражена неумолимостью судьбы, в первую очередь исчезает способность предвидения. Естественно, каждый новый достигнутый успех увеличивает способность к маневрам, усиливая страх перед ними; но и опасность, которой можно подвергнуть себя, пренебрегая маневрированием или маневрируя ошибочно, постепенно возрастает до того дня, когда постепенно накапливаемая сила приобретает престиж столь ошеломляющий, что никто уже не решается на нее посягнуть, и она медленно разрушается сама по себе.

Если мы подробно проанализируем каждое действие римлян, начиная с победы при Заме, то везде обнаружим применение этого искусства. Прежде всего им удалось соблюсти самый главный пункт — молниеносную быстроту атаки. Гитлер в одной из бесед прекрасно сформулировал правило, которого следует придерживаться в этом отношении, сказав, что отнюдь не нужно вести себя по отношению к кому-либо как к врагу вплоть до момента, когда ты окажешься в состоянии его сокрушить. Такое притворство имеет наибольшие шансы на успех, когда ты начинаешь внушать страх; ибо те, кто опасается возможного несчастья, всегда надеются, что оно не произойдет, вплоть до момента, когда уже несомненно знают, что оно произошло. Римляне выжидали, терпя завоевания Антиоха, военные приготовления Персея, нерасположенность Родоса и ахейцев сражаться на их стороне, затем восстания тех же ахейцев, войны Карфагена с нумидийцами и прочее подобное, почти без протестов, вплоть до определенного момента, чтобы обрушиться на виновных с беспощадным и быстрым возмездием.

В каждом случае у жертвы такого обращения, будь она сильной или слабой, происходило душевное разложение от смятения, не позволявшего ей эффективно использовать какие-либо средства защиты. Но все пускалось в ход для того, чтобы зрители подобных кар не чувствовали непосредственного беспокойства по поводу собственной участи. С каждым новым успехом римлян народы и их правители все больше привыкали видеть в них своих господ, и таким образом Рим был в состоянии добиваться и дипломатических побед, столь же жестоких, как и принуждение силой оружия. Пример — тот сенатор, который, прибыв к одному царю, вместо того чтобы ответить на его приветствие, очертил вокруг него круг своим посохом и приказал ему высказать свои намерения относительно требований Рима, прежде чем выйти из круга; царь немедленно пообещал повиновение по всем вопросам [71]. Чем не похож этот сенатор на министра иностранных дел Третьего рейха?

Конечно, Гитлер кажется своим соседям куда менее ужасным, чем Рим. Это большое счастье; иначе мы бы пропали, то есть наша страна была бы раздавлена вместе с другими каким-нибудь pax germanica, чьи благодеяния еще и спустя две тысячи лет неумолчно славословили бы наши потомки. Главное слабое место Гитлера в том, что он применяет методы, которые безошибочно удавались Риму после победы при Заме, тогда как Гитлер еще не разбил свой Карфаген, то есть Англию; так что эти методы могут погубить его, а не привести к мировому господству. Похоже и на то, что его мастерство в применении римских методов остается ниже, а иногда, возможно, и намного ниже, чем у оригинала.

И все-таки у римлян никогда еще не было такого замечательного подражателя, как Гитлер, — если он вообще подражает, а не изобретает заново. В любом случае и все, что нас приводит в негодование, и все, что поражает нас изумлением в его действиях, является у него общим с Римом. Совпадают как цель политики, а именно принуждение народов к миру посредством рабства и принудительное подчинение их якобы высшей форме организации и цивилизации, так и методы этой политики. Все, что Гитлер добавил чисто германского к римским традициям, — лишь чистая литература и целиком сфабрикованная мифология. Мы находились бы в чрезвычайном заблуждении, даже в большем заблуждении, чем молодые гитлеровцы, если бы принимали всерьез культ Вотана, неовагнерианский романтизм, религию крови и почвы и видели в расизме что-нибудь иное, чем лишь немного романтизированное имя национализма [72].

III. Гитлер и внутренний строй Римской империи

Параллель между гитлеровской системой и Древним Римом не была бы завершенной, если бы ограничивалась методами внешней политики. Но можно провести ее и дальше, распространив на умы обоих народов. Прежде всего Риму было присуще то же самое свойство, которое с определенной точки зрения ставит Германию двадцатого века выше других наций, а именно порядок, методичность, дисциплина и выносливость, упорство, сознательное отношение к труду. Превосходство римского оружия было обусловлено прежде всего исключительной способностью римских солдат выполнять скучную и тяжелую работу. Можно сказать, что в ту эпоху, как и сегодня, победа достигалась трудом еще в большей степени, чем мужеством. Общеизвестен талант римлян к грандиозным работам колоссального масштаба, предназначенным, как и сегодня, скорее создать некое зрелище, нежели что-либо другое. Их способность командовать, организовывать и управлять вполне доказывается продолжительностью их господства, которое едва было поколеблено гражданскими войнами и обрушилось лишь в результате медленного внутреннего разложения. Пока механизм империи оставался нетронутым, никакие причуды императоров не могли поставить под угрозу его эффективную работу. Относительно дарований такого порядка Рим заслуживает похвал; но только этим они и должны ограничиваться.

В его умах и нравах царила общая бесчеловечность. В латинской литературе мало слов, передающих подлинное звучание человечности, которых так много у Гомера, Эсхила, Софокла и греческих прозаиков; в порядке исключения можно привести разве что один стих из Теренция, который, кстати, был карфагенянин [73], и некоторые стихи Лукреция и Ювенала. Напротив, благочестивый герой сладостного Вергилия не единожды предстает убивающим безоружного врага, умоляющего о пощаде, и при этом не произносит тех слов, которые в «Илиаде» делают даже подобную сцену достойной восхищения. Латинские поэты, когда они не сосредоточены на прославлении силы (также за исключением Лукреция и Ювенала), в основном заняты тем, что воспевают удовольствия и любовь, подчас превосходно; но поразительная низость представления о любви у элегиков, по всей вероятности, тесно связана с преклонением перед силой и вносит свою долю в общее впечатление жестокости. Вообще говоря, слово «чистота», которое мы так часто можем правомерно использовать для восхваления Греции в любой из областей духовного творчества, почти совсем неуместно, когда речь заходит о Риме.

Бои гладиаторов были специфически римским установлением, появившимся спустя некоторое время после победы над Ганнибалом и имевшим целью вызывать ожесточение; они выполняли эту задачу очень успешно [74]. Ужас и низость этого установления, завуалированные для нас привычкой с детства читать его описания, не сравнимы ни с чем другим; ибо человеческая кровь проливалась не ради того, чтобы снискать благоволение богов, не для наказания, не для устрашения примером показательной кары, но единственно ради забавы. Во времена Империи подобное удовольствие стало предметом таких же навязчивых и непреодолимых пристрастий, как страсть к азартным играм или наркотикам; святой Августин описывает душераздирающий пример этого [75]. Богатые римляне и римлянки, возвращаясь из цирка домой еще пьяными от такого развлечения, находили там толпу рабов, абсолютно покорных их прихотям; в этих условиях было бы удивительно, если бы рабство в Риме не приобрело свойства крайней жестокости (пусть некоторым хотелось бы считать иначе) [76]. Чтобы поверить в это, нужно либо не читать тексты, либо читать их со слепым безразличием. Те из них, что являются, возможно, самыми знаменательными, очень близки по времени к решающей победе над Карфагеном; это комедии Плавта. Сочинения Плавта, одни из самых мрачных в мировой литературе, пусть их и не принято считать такими, слишком хорошо показывают, как жестокость и презрение, которым подвергались рабы, бесконечные угрозы, постоянно нависающие над ними, унижали одновременно и души рабов, и души хозяев [77]. Он знал, о чем говорил, потому что, как передают, был низведен нуждой почти до положения раба. Его свидетельство в целом подтверждается Теренцием, насколько это возможно в таких изящных, крылатых и поэтичных комедиях, где зло и боль занимают мало места.

История проскрипций, особенно в передаче Аппиана, поучительна для понимания чувств рабов к их господам. Сенека, Марциал, Ювенал ужасающими и резкими мазками всячески показывают, что и при Империи дела обстояли не лучше. Без сомнения, Сенека, который к тому же был испанцем, представляется справедливым и великодушным по отношению к своим рабам [78], но из того, как он говорит об этом, видно, что у него находилось мало подражателей или даже не было совсем. Плиний Младший также говорит о своей гуманности по этой части как о чем-то исключительном [79]. Часто говорят о том, каких императорских милостей и могущества удавалось достичь некоторым рабам; но эта награда за первенство в самых низких из придворных искусств только подтверждает, что практика рабства, как осуществляли ее римляне, приводила к общему оподлению душ. Презрение, проявляемое в их среде к рабскому состоянию, особенно удивительно с учетом того, что это состояние постигало, помимо рожденных в нем, столь огромное количество свободных мужчин и женщин, которые обращались в него силой победоносного оружия, алчностью или вероломством римлян. Мы, конечно, не можем знать точно, как другие народы древности относились к своим рабам, что затрудняет сравнение; по крайней мере, известно, что несчастья рабства занимают некоторое место в греческой трагедии и что греческие мыслители пятого века рассматривали рабство как дело, абсолютно и во всех случаях противоречащее природе, что означало для них противоречие справедливости и разуму.

Поскольку римляне из знатных семей воспитывались для управления народами, наслаждаясь зрелищем гладиаторских боев и повелевая тысячами или десятками тысяч рабов, потребовалось бы чудо, чтобы обеспечить провинциям сколько-нибудь гуманное отношение с их стороны. Ничто, абсолютно ничто не дает оснований полагать, что такое чудо происходило. Разумеется, у нас нет на этот счет никаких документальных свидетельств, кроме оставленных самими римлянами; нужно быть достаточно легковерным, чтобы верить на слово расплывчатым похвалам, которыми они могли при случае себя награждать. Напротив, рассказы о жестокостях, которые они нам передали, весьма точны. Правда, эти рассказы имеют целью наказание за подобные жестокости; но само собой разумеется, что сведения о тех жестокостях, за которые, по причине их размаха и многочисленности, никто не стремился наказывать, не могли, за немногими исключениями, дойти до нас. Цицероновы «Речи против Верреса» показывают, до какой степени беспримерного ужаса могли дойти эти жестокости по отношению к рабски покорному населению, как долго они творились безнаказанно, насколько трудно было добиться наказания и каким оно было легким. Если бы они были исключительными, разве сказал бы Цицерон в одном из своих редких приступов подлинного негодования: «Все провинции плачут, все свободные народы оплакивают себя... Римский народ более не может уже терпеть, видя, что против него во всех народах уже не насилие, не оружие, не война, но скорбь, слезы и стенания» [80]. Похоже, что римский народ действительно терпел все это совершенно спокойно; остальное, безусловно, верно. Письма Цицерона свидетельствуют тому, кто умеет читать, о несчастьях провинций даже там, где он сам был проконсулом; в них видна неумолимая алчность даже такого известного добродетелью человека, как Брут. Огромные налоги, помноженные на ростовщические ссуды, доходившие до того, что заставляли родителей продавать своих детей в рабство, были постоянной чертой провинциального режима; точно так же солдатские наборы, которые силой отрывали молодых мужчин от их очагов и отправляли на службу до старости в отдаленные земли; равно как и власть начальников, навязанных Римом, абсолютная для зла, ограниченная для добра, едва ли исправляемая страхом перед далеким и маловероятным наказанием; равно как и унижение провинциалов, которые едва осмеливались протестовать с самыми смиренными мольбами и воздвигали статуи своим злейшим угнетателям.

Говорили, что ужас участи провинций смягчился при Империи. В определенные периоды финансовые расходы, несомненно, бывали менее обременительными; класс сенаторов стало легко обуздывать. Тем не менее мы видим у Ювенала, что даже при Траяне находились подражатели Верреса. Солдатские наборы, понятное дело, продолжались. У Тацита подчас говорится о непокорных народах, которых переселяли в полном составе с одной территории на другую. Один из рассказов Тацита о том, чему он был современником, слишком хорошо показывает, до какого унижения низводил сердца «римский мир»; армию Галлии, которой командовал Вителлий, убившую тысячи людей в одном городе без всякой причины, в приступе своего рода безумия, во время ее перемещений городá принимали, всем населением выходя из-за стен ей навстречу с ветвями мольбы; впереди населения шли магистраты, женщины и дети распростирались на земле вдоль дороги [81]. Это происходило в мирное время; всего одно столетие колониального режима довело до такого унижения некогда гордый народ. Наконец, учитывая само восхищение Тацита римским величием, можно думать, что не являются лишь риторическими прикрасами слова, вложенные им в уста одного вождя бриттов, сражавшегося против его тестя Агриколы: «От их наглости не избавят ни покорность, ни уступчивость. Расхитители всего мира... только они имеют одинаковую страсть к захвату хоть богатого, хоть самого бедного достояния всех людей... Тех из наших супруг и сестер, которые избегли их насилия во время войны, они оскверняют теперь под именем наших „гостей“ и „друзей“... Водворив пустыню, они называют это миром» [82].

Весьма необычно нести цивилизацию из одной страны в другую подобными методами. Но какую страну, спросим по справедливости, Рим цивилизовал? Конечно, не страны Восточного Средиземноморья, давно уже бывшие цивилизованными. Карфаген в момент своего уничтожения обладал более блестящей цивилизацией, чем Рим в ту эпоху, ибо это был финикийский город, который торговля и мореплавание связывали с Грецией и всей восточной частью Средиземноморья. Рим, стало быть, не принес цивилизацию в Африку; не принес он ее и в Испанию, которую Карфаген уже колонизовал — несомненно, средствами довольно суровыми, но бесконечно менее суровыми, чем это позднее делал Рим. За многие века римского господства Африка не произвела ни одного великого человека, кроме святого Августина, Испания — кроме Сенеки, Лукана и, в другой области, Траяна. Что из достойного упоминания произвела Галлия за те столетия, пока была римской? Вряд ли можно утверждать, что прежде них она не была способной к творчеству в духовной области, — ведь друиды обучались в течение двадцати лет, заучивая наизусть целые поэмы о душе, божестве, Вселенной; более того, те из греков, которые считали, что философия была принесена в Грецию извне, говорили, по словам Диогена Лаэртского, что она заимствована из Персии, Вавилона, Египта, Индии и от друидов Галлии [83]. Все это исчезло бесследно, и страны вновь обрели своеобразие и творческую жизнь лишь тогда, когда перестали быть римскими. Кроме Сирии, Палестины, Персии [84], где в течение долгого времени римская сила оставалась довольно мало ощутимой, провинции и страны, подвластные Риму, рабски подражали Риму, который сам подражал. Несомненно, искусство, наука, литература, мысль — еще не всё; но какими благами располагали провинции помимо них? Конечно, не свободой и не благородством характеров; но несомненно, что, за некоторыми исключениями, также и не справедливостью или человечностью. Дороги, мосты и даже материальное благополучие, если допустить, что оно могло иметь место в определенные периоды, еще не являются цивилизацией. Так и о Германии, если она благодаря Гитлеру и его преемникам поработит европейские страны и уничтожит там бóльшую часть сокровищ прошлого, история наверняка скажет, что Германия цивилизовала Европу.

Рабство, которому подпали подданные римлян, быстро распространилось и на самих римлян. Это произошло очень легко. После смерти Гракхов мы, кроме, может быть, Катона, больше не видим в Риме ни сильных характеров, ни достоинства. Римское достоинство сохранялось только по отношению к чужеземцам, потому что в них можно было видеть побежденных — во всяком случае, потенциально; при этом даже консулы и преторы, внесенные в проскрипционные списки Октавианом и Антонием, как передает Аппиан, без стеснения обнимали колени собственных рабов, называя их своими спасителями и господами [85]. Спустя шестьдесят лет после разрушения Карфагена Рим был подвергнут со стороны Мария и Суллы, их солдат и рабов, всем бесчинствам, которые творят в завоеванном городе, и при этом молчал и не сопротивлялся. Отныне Цицерон мог в свое удовольствие изображать из себя гражданина, а Брут — считать себя освободителем земного шара за то, что путем преступления освободил несколько сотен тысяч таких же алчных и жестоких людей, каков был сам. Отныне уже не было спасения от рабства, и называвшиеся гражданами были готовы встать на колени еще прежде того, как у них появился хозяин. Навязчивая идея господства, жестокость, низость душ в конечном итоге породили то, что мы сегодня называем тоталитарным государством.

Мы почти не задумываемся о том, что в каких-то явлениях нашего времени узнаются картины уже происходившего в Римской империи. Массовые депортации крестьян в Южном Ти-роле и в Восточной Европе справедливо ужасают нас [86]; но они не напоминают нам о первой эклоге Вергилия, над которой мы дремали в школе, и о тех, которые говорят: «Мы же родные края покидаем и милые пашни, // Мы из отчизны бежим...  уходим — одни к истомленным жаждою афрам, // К скифам другие...» [87] Тем не менее это была совершенно аналогичная мера: человеческие массы были столь же грубо перемешаны, нити, связывающие человека с его собственным существованием, так же безжалостно разорваны. Но поскольку сам Вергилий был по особой милости избавлен от этой меры, она издалека не вызывает у нас ужаса. Сходство между титулом «императора» и титулом «вождя» в современных тоталитарных государствах не открывает нам глаза на идентичность функций. Мы прежде всего не верим, что одинакова степень тирании. Однако нико-гда прежде души не сгибались так всецело перед могуществом одного человека и не чувствовали более сильно холодного гнета силы. Несчастье Овидия — несчастье, причина которого не была раскрыта ни в его время, ни позже, — дает ощутить состояние человека той эпохи; стоит только за один раз перечесть, в ее ужасном однообразии, долгую вереницу слов униженной мольбы и раболепного преклонения, которые он не уставал твердить год за годом, вплоть до смерти. Так, он умолял не о помиловании, а о хоть немного менее суровом месте высылки, но не получил ничего. Столько произвола и жестокости, с одной стороны, и столько униженности, с другой, было бы невозможно без общего расположения умов, которое делает их такими. И после этого будут еще говорить, будто Август обращал свою суровость на людей, слишком уверенных в своем богатстве, но защищал слабых? На старости лет он запятнал себя законом, согласно которому все рабы, жившие в доме господина, убитого кем-то неизвестным, подвергались пыткам и смерти [88]. В самом деле, по судьбе человека, защищенного блестящей репутацией и влиятельными друзьями, каким был Овидий, можно заключить о несчастьях, грозивших тем, кто не обладал ни одним из этих преимуществ. Нас ошеломляет единодушный концерт восхвалений в прозе и стихах, гремящий вокруг Августа, — как будто абсолютный и безжалостный владыка не способен добиться единодушия когда только захочет! Если среди подданных такого правителя имеются одаренные люди, то, чтобы они приняли участие в таком концерте, чаще всего бывает достаточно их на него пригласить. Государю, чтобы вечно казаться достойным восхищения в глазах потомков, нужно только уметь выбирать достаточно одаренных писателей и ставить их себе на службу; однако разборчивость в оценке талантов не имеет никакого отношения к способностям и добродетелям, украшающим правителя.

С другой стороны, в наше время стало общим местом обвинять Тацита в систематической враждебности к преемникам Августа. Надо признать вполне вероятным, что он сознательно рисует их в мрачных красках и значительно преувеличивает их личную ответственность за несчастья того времени; его собственных сочинений достаточно, чтобы убедиться в этом. Не можем мы ни сочувствовать его республиканской ностальгии, зная, какова была эта республика, ни сострадать этому Сенату, бывшему столь высокомерным и жестоким господином для стран и народов, который впал в беспредельную низость, как только у него самого появились господа. Но если можно оспорить свидетельства Тацита о личности императоров, то нет веских оснований делать то же самое в отношении состояния империи. Ибо эти сенаторы, которым их господа могли наносить любые бесчестия без исключения, и они всегда восхваляли и благодарили их, все еще сохраняли в немалой степени привилегию почестей и высоких должностей; можно ли на этом основании предполагать, что на более низких уровнях было больше справедливости и достоинства? Не следует ли думать, что произвол, наглость и жестокость, раболепие и пассивное повиновение были распространены по всей империи сверху донизу? Это правда, что императоры немало заботились о римских низах; но забота состояла в том, чтобы кормить их подачками и непрерывно поить кровью гладиаторов. Они очень заботились и об армии, которая в определенной степени играла ту же роль, что государственная партия в современных тоталитарных государствах; у Ювенала можно видеть, как далеко заходила прямо на городских улицах всегдашняя безнаказанная разнузданность солдат. Хотя провинции, возможно, боялись магистратов меньше, чем прежде, зато больше боялись армии. Когда требовалось поощрить солдат, «римский мир» не препятствовал тому, чтобы внезапно, без какого-либо предварительного инцидента, пересечь границу и истребить все население какой-нибудь местности, не щадя ни пола, ни возраста, ни священных мест; Германик однажды поступил таким образом в Германии при Тиберии [89].

Но разорение покоренных стран, широко распространенная, повседневная, поощряемая государством жестокость, беспредельные угодливость и покорность перед властью, способной манипулировать массами и индивидами как ничего не стоящими вещами, — все эти черты еще не являются тем, что наиболее разительно напоминает современные тоталитарные диктатуры. Совершенно различные социальные структуры могут допускать абсолютную власть одного человека.

Например, в Испании эпохи Возрождения, а также, по-видимому, в Древней Персии именно личность законного, то есть определяемого законами, правителя была предметом неограниченного повиновения и преданности; как бы далеко ни заходило в таких случаях повиновение, оно может иметь в себе и истинное величие, поскольку может быть вызвано верностью законам и принесенной присягой, а не низостью души.

Но в Риме все зависело не от императора как человека, а от империи; и силу империи составлял механизм весьма централизованного, отменно организованного управления, многочисленной постоянной армии и, в общем, дисциплинированной системы контроля, которая распространялась повсюду. Другими словами, источником власти было государство, а не государь. Те, кто вставали во главе государства, становились объектом одинакового повиновения независимо от того, каким способом это им удавалось. Гражданская борьба, если она происходила, имела целью перемену лица, возглавляющего государство, но не отношений между государством и его подданными; абсолютный авторитет государства не мог быть поставлен под сомнение, поскольку основывался не на соглашении, не на понятии о верности, но на власти, которая обладает силой, способной сковывать ледяным холодом души людей.

Это централизованное государство производило то воздействие, которое оно производит и в наши дни, даже в своей демократической форме, высасывая жизнь страны в столицу и оставляя на остальной территории только мертвое, однообразное и бесплодное существование. Несмотря на наглость и безудержную роскошь богачей, рабское попрошайничество, на которое было вынуждено большинство тех, кто не был богат, Рим обладал непреодолимой притягательной силой. Вся местная и региональная жизнь погибла на этой громадной территории, лучшим доказательством чего является исчезновение языков большинства завоеванных стран. Но, как сегодня характерно только для тоталитарных диктатур Германии и России, государство было также единственным предметом духовных устремлений, единственным предметом поклонения. Теоретически император становился богом только после смерти, но лесть делала его богом уже на земле, и он действительно был единственным богом, который имел значение. Впрочем, были ли предметом религиозных чувств мертвые императоры или живой император, поклонялись всегда государству. Этот культ, как и сегодня, защищался тщательным и безжалостным контролем и систематическим поощрением доносов; Lex majestatis позволял наказывать не только за оскорбления официальной религии, но, при необходимости, даже за недостаточное рвение [90]. Статуи, храмы, церемонии распространяли эту религию по всей территории страны, и все известные люди в обязательном порядке былиинструментами ее пропаганды. Известная терпимость римлян того времени в том, что касалось богов, распространялась только на тех из них, которые могли служить сателлитами империи; терпимость, например, не помешала безжалостному уничтожению жречества религии друидов [91]. На самом деле только подпольные секты, как показал Каркопино на материале пифагорейцев, могли поклоняться чему-либо, кроме государства; и церковь сегодня лишь вновь встречает своего древнего врага [92]. Можно рассматривать усилия этих сект, начиная с христиан, как выражение борьбы греческого духа против духа римского.

Конечно, нам трудно заставить себя признать некую идентичность между нашим врагом и той нацией, литература и история которой почти исключительно снабжают нас материалом для того, что мы называем классическим образованием. Антиюридический, антифилософский, антирелигиозный дух, присущий гитлеровской системе, заставляет нас рассматривать нашего врага как угрозу цивилизации; напротив, разве римляне не слывут религиозными, любознательными в философии, творцами юридического сознания? Но противоположность здесь лишь наружная. Римляне (во всяком случае, после их великих побед) отнюдь не имели другой религии, кроме религии своей нации как обладательницы империи [93]. Их боги были полезны только для поддержания и расширения их величия; никогда ни одна религия не была более чуждой всякого понятия о благе и спасении души; любовь к природе тоже не имела в ней никакой части. В течение какого-то времени мода и снобизм побуждали их интересоваться греческой философией; но нет никаких признаков того, что они, за исключением Лукреция, когда-либо понимали ее, и лучше ничего не знать о греческой мысли, чем быть осведомленным в ней только из латинских текстов. При Империи государственный авторитет препятствовал такому любопытству. В этот период только работы фригийского раба Эпиктета и Марка Аврелия являются ценными в области философии, и оба названных автора принадлежат греческой литературе. Марк Аврелий, несомненно, писал втайне. Некоторые императоры систематически преследовали философию [94]. Что касается права, то прежде всего неправда, что римляне создали юридический дух; в границах исторически известных эпох юридический дух зародился в Месопотамии и достиг наивысшей степени развития сорок веков назад. Тем не менее, бесспорно, что римляне были юристами. Но обвинять гитлеровцев в том, что они разрушают самое существо права, подчиняя его суверенитету и интересам государства, выводя право из нации, можно лишь упуская из виду, что в этом пункте они являются верными наследниками римлян. Было бы чрезвычайно трудно утверждать, опираясь на тексты, что римляне рассматривали право как то, что исходит от индивидов и ставит предел суверенитету государства в отношениях с ними. Если суверенитет города был ограничен в домах граждан, этот предел накладывался на них суверенитетом семейной группы; по мере же того, как город превращался в государство, а семья распадалась, этот предел терял свою силу. В самом деле, император имел власть принудить женатого мужчину к разводу или к аннулированию завещания; по этой самой причине многие богатые римляне завещали значительную часть своего богатства императору, чтобы их семьи могли сохранить остальное; разве не достаточно свидетельствует этот факт о подчинении частного права суверенной власти? Что же касается международных соглашений, то римляне никогда не считали себя обязанными соблюдать договор, когда им было выгодно его нарушить или расторгнуть. Когда им приписывают юридический дух, допускают двусмысленность; составление обширных сводов законов не имеет никакого отношения к святости договоров.

В остальном, если мы сочтем века, в течение которых существовала Римская империя, и территории, на которые она распространилась, если сравним эти века с веками, предшествовавшими Риму, и с веками, последовавшими за вторжением варваров, то увидим, каким духовным бесплодием это тоталитарное государство поразило Средиземноморский бассейн. Бесспорно, этот пустынный период на протяжении стольких лет прерывался периодами плодородия. Талант писателей эпохи Августа, талант, сформировавшийся, впрочем, в ходе гражданских войн, не подлежит сомнению, хотя и отмечен печатью рабства. Достойная удивления династия Антонинов вызвала возрождение в гуманитарной сфере, и замечательными плодами этого стали произведения Тацита и Ювенала; также и греческий стоицизм занял подобающее ему место. Позднее весьма привлекательной фигурой был Юлиан. Тирания государства не помешала тому, что в одном из уголков Восточного Средиземноморья было написано Евангелие; святой Августин и отцы Греческой церкви свидетельствуют, что христианству удалось распространить некоторую душевную нежность, совершенно чуждую латинской традиции, хотя оно смогло стать основополагающим принципом своеобразной цивилизации не раньше, чем после благотворного вторжения тех, кого называли варварами.

Немногочисленные яркие моменты Римской империи не должны отвлекать на себя наше внимание до такой степени, чтобы мы не почувствовали аналогию между этой системой и системой Гитлера, потому что эта аналогия реальна. Гитлер раздавил Чехословакию не больше, чем Рим давил свои провинции. Концентрационные лагеря — не более эффективный способ удушения человечности, чем были гладиаторские игры и страдания, причиняемые рабам. Власть одного человека в Берлине осуществляется не более безраздельно, произвольно и жестоко, чем в Риме; духовная жизнь преследуется в Германии не более методично и беспощадно, чем в Римской империи. Предположим, Гитлер завоюет Европу; тогда, возможно, поэтам недостанет таланта, чтобы прославлять его звучными стихами, зато уж охотников на это определенно будет в достатке. С другой стороны, в ряду его преемников некоторые могут быть относительно приличными людьми. Если этот режим продлится в течение не одного века, духовная жизнь по временам, несомненно, будет разгораться.

Разумеется, подобные соображения не могут помешать нам всей душой желать Гитлеру поражения. Основное различие между ним и римлянами заключается в том, что он установил тоталитарную диктатуру до того, как стал господином мира, что, вероятно, и воспрепятствует ему стать им, — поскольку, кажется, тоталитарному государству сподручнее давить тех подданных, что оно уже имеет, чем приобретать большое количество новых. Но дух обеих систем, как во внутренних, так и во внешних делах, тем не менее выглядит примерно одинаково и заслуживает одинаковой оценки, с которой нам стоило бы определиться, какова она будет: восхваление или проклятие?

Заключение

Тщетно было бы пытаться умалить значение подобных аналогий, утверждая, что мораль меняется и что действия, которые когда-то были простительными или достойными восхищения, теперь стали недопустимыми. Это общее место не выдерживает критики. Ничто не позволяет думать, что мораль когда-либо менялась. Напротив, все свидетельствует о том, что люди самых отдаленных времен представляли благо (когда они его представляли) столь же чистым и совершенным образом, как мы, пусть они и творили зло и восхваляли его, когда оно было победоносным, — точно так же, как это делаем мы. В любом случае самое древнее представление о добродетели, дошедшее до нас, выработанное в Египте, чисто и так совершенно, что не оставляет места для прогресса в этом отношении. Сорок веков назад на этой благодатной земле самый жалкий человек имел безмерную цену, потому что ему предстояло быть судимым и он мог получить спасение. Тогда от лица Бога говорилось: «Я сотворил четыре ветра для того, чтобы любой человек мог дышать так же, как и его брат... Я сотворил каждого человека подобным его брату. И я запретил им творить беззакония, но их сердца нарушили то, что предписало Мое слово». У нас никто никогда не написал для определения добродетели ничего столь трогательного, как слова, произносимые в «Книге мертвых» душой, которая будет спасена: «Господин истины... я приношу тебе истину. Я уничтожал зло ради тебя... Я не презирал Бога... Я не выставлял свое имя впереди других для получения почестей... Я не был причиной того, что господин доставил страдание своему слуге... Я никого не заставил плакать... Я не был ни для кого причиной страха... Я не говорил ни с кем высокомерно... Я не был глух к справедливым и истинным словам [95]». В течение многих сотен лет Египет был примером того, какой может быть цивилизация, не запятнанная империализмом или систематической жестокостью; и мы, тридцать пять веков спустя, разве что во сне, да и то не часто, можем представить, что подобное возможно.

Представление греков о том, что такое добродетель, известно еще лучше; было бы глупо верить, будто в этом отношении возможен прогресс по сравнению с ними. Тогда находились мыслители, безоговорочно осуждавшие институт рабства; Эсхил в своем «Агамемноне» косвенно осудил насилие и войну [96]; Антигона у Софокла отвергала всякую ненависть, какова бы она ни была [97].

Бесспорно, у Афин были поползновения в сторону империализма, которые, надо сказать, и привели их к крушению; их внешняя политика отнюдь не была свободна от вероломства и жестокости. Но никто (во всяком случае, никто больше, чем сегодня) не считал такие практики достойными похвалы или безразличными с точки зрения морали; если кто-то оправдывался в них, то делал это, развивая в той или иной форме принцип «политика прежде всего» [98], в точности как и сейчас. Кроме того, у империализма и его методов были непримиримые противники, из которых наиболее известен Сократ; да, он был казнен, но ему все-таки дали дожить до семидесяти лет, и его последователи имели полное право прославлять его в своих трудах и речах. Что же до римлян, то если мы изучаем их историю по античным текстам, особенно по книге Полибия, создается впечатление, что с тех дней до наших моральная чувствительность почти не изменилась.

Без сомнения, все народы той эпохи практиковали подчас, в большей или меньшей степени, вероломство и жестокость; мы не смогли бы утверждать, что в какую-либо эпоху, не исключая и нашу, было иначе. Но, как и сегодня, хоть и были применяемы вероломство и жестокость, они обычно осуждались; при этом, как и сегодня, одна нация холодно и систематически делала это самим принципом своей политики с целью достижения имперского господства. Подобная политика со стороны нашего нынешнего врага кажется нам чудовищной; она не должна была казаться менее чудовищной современникам римлян. Лучшим доказательством этого является плотная завеса лицемерия, которой римляне ее прикрывали, — лицемерия, столь поразительно похожего на практикуемое в наши дни, особенно в том, что касается маскировки агрессии целями законной обороны. Поскольку тогда лицемерили так же, как и в наше время, это значит, что они понимали, чтó такое добро, не хуже, чем понимают сегодня.

Но даже если бы мораль изменилась, это никоим образом не уменьшило бы значение факта, что в наши дни о Древнем Риме повсюду говорят с восхищением. Ибо человек не может судить о каком-либо действии — независимо от того, когда оно совершено, — по представлению о добродетели, отличному от того, которое служит критерием для его собственных действий. Если я признаю достойным восхищения или даже оправдываю сегодня некий акт жестокости, совершенный две тысячи лет назад, это означает, что я сегодня, в своей мысли, лишаю себя добродетели человечности. Человек состоит не из закрытых друг от друга отделений, и невозможно восхищаться некоторыми методами, которые использовались в прошлом, не вырабатывая в себе склонности подражать им, когда случай сделает такое подражание легким.

Рим силой уничтожил разнообразные культуры Средиземноморского бассейна, за исключением греческой, которую отодвинул на второй план, и вместо этого ввел культуру, почти целиком подчиненную потребностям пропаганды и воле к господству. Тем самым чувство истины и справедливости было и остается почти непоправимо искаженным; ибо на протяжении всего Средневековья римская культура была почти единственной культурой, известной образованным людям на всем Западе.

Достаточным противовесом этому влиянию могло бы быть влияние христианства, если бы второе можно было отделить от первого. К несчастью, Рим, приняв христианство через несколько столетий после его основания и официально утвердив его среди подвластных народов, тем самым заключил с ним союз, его запятнавший. Другим несчастьем стало то, что место происхождения христианства навязало ему наследие текстов, в которых зачастую выражаются жестокость, стремление к господству, бесчеловечное презрение к побежденным врагам или к тем, кто предназначался на роль таковых, и почитание силы, — что чрезвычайно хорошо согласуется с духом Рима. Таким образом, вследствие двойного исторического несчастного случая, еврейская и римская традиции совместно в течение двух тысяч лет удушают в значительной мере божественное вдохновение христианства. И Запад так и не обрел заново того звучания несравненной человечности, который делает «Илиаду» и греческие трагедии непревзойденными произведениями.

Франция имела много первоклассных умов, которые не были ни прислужниками, ни поклонниками силы. С пятнадцатого по семнадцатый век Вийон, Рабле, Ла Боэси, Монтень, Морис Сэв [99], Агриппа д’Обинье [100], Теофиль [101], Рец [102], Декарт, Паскаль, столь разные между собой и неравные по славе, имели это общей чертой, помимо общей для них всех гениальности. Однако в воспитание каждого из последующих поколений внесли вклад те, кто были ей и прислужниками, и поклонниками. Единственная «песнь о подвигах», изучаемая в лицеях, прославляет Карла Великого, то есть попытку установления имперского господства. Герои светских трагедий Корнеля ставят превыше всего свою славу, которая заключается в том, чтобы побеждать, завоевывать, господствовать, и, кажется, никогда не задумываются о том, чтобы подчинить эту славу справедливости или общественному благу; в качестве предмета восхищения в них предлагается нарушение меры. Многие герои Расина, когда они заняты чем-либо, кроме любви, одержимы все той же навязчивой идеей; поэтому только в любовной теме (в «Федре») у Расина единственный раз возникает некий отзвук греческой трагедии [103]. Беседы о смерти и Боге не мешают Боссюэ прославлять земных монархов в их царственном блеске [104]. В восемнадцатом веке деспоты не переставали находить во Франции прославленных льстецов; тогда лишь нужно было, чтобы то были иностранные деспоты! А позже — как только не славили Наполеона! Представление о герое презираемом и униженном, столь распространенное у греков и составляющее центральную тему Евангелий, почти чуждо нашей традиции; культ величия, представляемого по римскому образцу, был передан нам почти непрерывной цепью знаменитых писателей [105].

Этот культ всегда вдохновлял наши поступки, равно как и наши слова. Даже теперь, несомненно, было бы трудно отрицать, что мы использовали и продолжаем использовать методы, аналогичные римским, в целях расширения нашей колониальной империи и сохранения господства над ней; многие французы скорее склонны хвастаться этим, чем это отрицать.

Деятели революции не поддались бы столь легкому искушению завоевательной войны, не будь они воспитаны на латинских писателях и на Плутархе, этом угодливом вассале римлян, и не вспоминай они о Риме каждый раз, заводя речь о Республике. Наполеон и Людовик XIV были очевидным образом одержимы воспоминаниями об Августе [106], и им казалось, что все римские приемы вполне могут быть предметом имитации. Если их усилия не увенчались устойчивым успехом, причиной тому был некоторый недостаток сноровки, но, уж конечно, не чрезмерная щепетильность. Неспровоцированная агрессия против Голландии, аннексия целого ряда городов в мирное время, предпринятая против воли их жителей, вскоре после заключения договора, которым была торжественно провозглашена нерушимость границ, наконец, опустошение Пфальца, также абсолютно неоправдываемое нуждами войны, — все это были инциденты, удивительно схожие с самыми характерными фактами римской истории. То же самое можно сказать, например, о ловушке, подстроенной Наполеоном королевской семье Испании, о маневрах, которыми ее готовили, и о судьбе, которая впоследствии постигла эту несчастную страну. Наконец, и при Наполеоне и особенно при Людовике XIV раболепие подданных, слепое подчинение, крайняя лесть, отсутствие всякой духовной свободы на некоторое время возвели Францию на уровень имперского Рима и его провинций.

К чему устремлен сейчас Гитлер вкупе со своими подручными, если не к величию, представляемому на римский манер? Разве они добиваются его не теми методами, которые уже более или менее удачно имитировали все подражатели римлян? Возможно ли что-то еще, столь же хорошо известное, столь же узнаваемое? Куда годится, что хорошо знакомое нам явление возникает где-то в другой стране, не у нас, угрожает нам — и вдруг начинает казаться нам непонятным? Бесконечно прискорбно, что наш крупнейший поэт принял участие в этом отказе от понимания, заявив, будто мы ничего не можем понять в Германии [107]. Сегодня Германия является страной, которая непрерывно ставит под угрозу мир и свободы Европы; то же самое можно было сказать о Франции в 1815 году [108]. Она представляла для Европы главную угрозу со времен Ришелье, то есть в течение почти двух столетий, с недолгим периодом ослабления при Людовике XV и Людовике XVI. В 1814 и 1815 годах Наполеона разбили; побежденной Франции не причинили никакого вреда; после этого Европа была в мире в течение полувека. Если кому угодно отсчитывать период германской угрозы от Фридриха II Прусского (а найти ее раньше никоим образом невозможно), получатся те же два столетия. На каком основании можно утверждать, что в случае нашей победы подчинить Германию будет нужнее, чем было необходимым подчинить Францию в 1815 году?

Скажут: Германия стала агрессивной и опасной с тех пор, как сделалась объединенной и централизованной нацией. Это неоспоримо. Но то же самое было и с Францией; объединенная Франция всего на два столетия старше объединенной Германии. Всякий народ, который становится нацией, подчиняясь централизованному, бюрократическому и военному государству, сразу же становится и на долгое время остается бедствием для своих соседей и для всего мира. Этот феномен присущ не германской крови, а государственной структуре Нового времени, во многих отношениях сходной с политической структурой, выработанной Римом. Почему это так, быть может, трудно представить с полной ясностью; но что это так, ясно вполне. Одновременно с тем, как в той или иной стране возникает нация под властью государства, возникает новый фактор агрессии, и дальнейшее развитие нации надолго остается агрессивным. Избежали этой участи лишь несколько небольших европейских стран, сложившихся при соблюдении местных свобод, а также, до некоторой степени, одна крупная страна, Англия [109], которая даже сегодня далека от того, чтобы иметь все характерные черты современного государства.

Но явление, которое возникло не вчера, должно волновать все умы, размышляющие о той опасности, что нависла в наше время не только над миром и свободой, но и над всеми без исключения человеческими ценностями. Все изменения, произошедшие за последние три столетия, приближают людей к ситуации, когда в целом мире не останется абсолютно никакого источника послушания, кроме государственного авторитета. Большинство людей в Европе не повинуются ничему другому. Семейное влияние на несовершеннолетних слабо, а на остальных равняется нулю; местные и региональные власти в большинстве стран осуществляют только ту часть полномочий, которая делегирована им властью центральной. В области производства послушание начальству не просто оказывается, а продается за деньги; таким образом, его авторитет исходит не из какой-либо традиции, не из взаимного, более или менее подразумеваемого согласия, а основано на торге, чуждом всякого достоинства и ставящем послушание в исключительную зависимость от защиты его государством. Даже в интеллектуальной сфере государство, с дипломами и званиями, которые оно присваивает, стало почти единственным источником реального авторитета.

С другой стороны, власть государства не останавливается ни в каком направлении никаким законным пределом. Для него нет такого предела вне его границ, потому что каждая нация суверенна. Что бы она ни делала, ни один вышестоящий орган не имеет права судить ее действия; даже договоры, которые она подписывает, получают силу только в соответствии с толкованием, которое она дает им сама, без возможности какого-либо другого толкования, которое на законном основании давалось бы извне. Ее власть фактически имеет пределом только силу других суверенных наций, то есть либо войну, либо прямую или косвенную угрозу войны. Это предел фактический, но не правовой, предел вынужденный, а не принимаемый добровольно.

Внутри демократических государств власть, по-видимому, ограничена только правами индивидов; но если амбициозные люди желают и умеют выбрать благоприятный момент, сам механизм демократии может быть использован для отмены части этих прав или всей их совокупности. А после того, как эти права отменены, уже не существует никакого законного средства к их восстановлению, кроме лишь восстания. Если люди, обладающие различными титулами государственной власти, перестают желать демократии, страх перед восстанием подчас может их сдерживать, но ни один закон не сможет обязать их сохранять ей верность. За пределами Европы обширные территории, подчиненные посредством завоеваний, покоряются воле того или иного европейского государства; а в остальном мире все чаще наблюдается тенденция к созданию политических структур, более или менее копируемых с политической структуры западного государства. Пределом подобной эволюции — к счастью, теоретическим — стало бы такое положение, когда на всем земном шаре любой человек будет послушен постоянно и исключительно государству, подданным которого является, и ни одно государство не будет послушно ничему, кроме собственных прихотей. С любой точки зрения, какая устойчивость, какое равновесие, какая гармония возможны при таком направлении развития?

Совершенно ясно — и г-н Селль это убедительно показал — что юридическое понятие суверенной нации несовместимо с идеей международного порядка [110]. Гражданский порядок существует менно потому, что отдельные люди, даже там, где они свободны, не обладают суверенным правом распоряжаться собой и своей собственностью. Всякий порядок предполагает наличие законного авторитета, решения которого обязательны для всех, кто подчиняется этому порядку. Но суверенитет каждой нации относительно всех остальных связан с суверенной властью, которую каждое государство осуществляет над своими подданными. Ибо, пока эта власть сохраняется, всякое действие, предпринимаемое против недружественной нации, должно действовать на всех членов и подданных этой нации; оно, таким образом, должно принимать форму войны, угрозы войны или экономического давления, которое, превысив определенную степень, неизбежно ведет к войне. Война — это действие, принять решение о котором и осуществлять которое может только одна или несколько стран; и поскольку никто не может извне предписать нации вести войну, не может быть полицейского средства для авторитета, который доминировал бы над нациями. Такой авторитет может осуществляться только в том случае, если он обладает законной, то есть публично и всеобще признанной, властью освобождать в определенных случаях граждан или подданных государства от обязанности подчиняться этому государству. И тогда не подданные, решившиеся на гражданское неповиновение, а само государство, которого бы коснулась такая мера, было бы поражено чувством неполноценности, свойственным мятежникам. Но совершенно очевидно, что подобная мера возможна только в том случае, если ниже государства и выше отдельных лиц существуют законные власти, правомочные подобное решение исполнить. Международный порядок предполагает, что определенный федерализм может устанавливаться не только между нациями, но и внутри каждой большой нации. Тем более связь между колониями и их метрополией должна быть федеральной связью, а не отношением простого подчинения.

Победители 1918 года решили установить определенный международный порядок. С этой целью они попытались добиться признания определенных запретов и определенных обязательств, общих для всех стран; а на некоторые из стран пожелали возложить особые обязательства, такие как разоружение для Германии и обязательства по отношению к национальным меньшинствам для ряда стран Центральной Европы. Из-за особенно сильного противодействия была оставлена в неприкосновенности догма о национальном суверенитете, и власть каждого государства над своими подданными осталась неизменной. Такая попытка не только не могла увенчаться успехом, но и не заложила даже первоначальных условий для успеха. Власть, на пути которой нет никакой законно установленной границы, неизбежно стремится к расширению как внутри, так и вовне; любое централизованное и суверенное государство является потенциально агрессивным и диктаторским и становится таковым на деле в той мере, в какой считает себя обладающим силой для этого.

В текущей войне можно представить себе несколько возможных исходов, если допустить, что Германия потерпит в ней более или менее крупное поражение. <1> Европу можно вернуть в положение, мало отличающееся от того, в котором она находилась, например, в 1930 году. Тогда народы получат передышку, но, возможно, не очень долгую. <2> Европа от истощения может впасть в широко распространившийся кровавый беспорядок, которым воспользуется Россия; последствия этого будут непредсказуемы. <3> Соотношение сил может измениться таким образом, что могущество Германии будет на весьма долгое время подавлено мощью победивших наций; такое развитие событий, может быть, и не выглядит слишком вероятным, но его следует предполагать, поскольку многие люди прямо сейчас с большим шумом заявляют об условиях мира, которые предполагали бы долговременное военное сокрушение Германии. Поскольку, к счастью, невозможно уничтожить весь немецкий народ или даже значительную его часть, такое подавление предполагает принуждение, наложенное в момент победы и сохраняемое в течение длительного времени. Коалиция не может прилагать продолжительных и непрерывных усилий; взять их на себя придется одной нации; ею неизбежно будет нация континентальная, то есть Франция [111].

Если бы Франция предприняла такое усилие, не будучи материально и морально способной выдержать его, новая война, которая, возможно, уничтожила бы ее, стала бы для нее наказанием за то, что она осмелилась выйти за рамки своих сил [112]. Но давайте допустим, что она на это будет способна. Неужели то, что она имеет в себе от мудрости, свободы и человечности, не обречено погибнуть в условиях крайнего напряжения национальных сил, необходимого для столь огромной задачи? С другой стороны, разве не должна она будет овладеть силой принуждения, которая сделает ее хозяйкой Европы? В таком случае традиции, унаследованные от римлян, Ришелье, Людовика XIV и Наполеона, определенно восторжествовали бы во Франции. Иначе говоря, гитлеризм не исчез бы; он оказался бы перенесен к нам вместе со своими целями и методами. Те, кто будет использовать его, не узнают его в натурализованном виде, зато те, кто испытает его болезненные последствия, узнáют его более чем вполне. Для будущего человечества, для цивилизации, для свободы такая победа была бы не намного лучше поражения.

Победа тех, кто защищает с оружием правое дело, не обязательно является победой справедливой; победа более или менее справедлива не в зависимости от причины, заставившей взяться за оружие, а в зависимости от порядка, который установится после того, как оружие сложат. Сокрушение побежденного не только всегда несправедливо, но и всегда гибельно для всех — побежденных, победителей и зрителей, и тем более гибельно, чем более могущественным был побежденный народ; ибо тем серьезнее возникающее при этом нарушение равновесия.

Тем не менее бесконечно желательно, чтобы немецкая нация была расчленена, — но при условии, что это расчленение, пусть даже оно будет выполнено силой, не должно поддерживаться силой. Это возможно только в одном случае, а именно если победители (допустим, это будем мы) примут и для себя ту трансформацию, которую навяжут побежденному. До тех пор, пока между людьми не установятся другие связи, кроме тех, которые осуществляются через государство, государства будут продолжать систематически и периодически организовывать взаимное убийство подданных друг друга; и никакое давление со стороны общественного мнения, никакие усилия доброй воли, никакая международная комбинация не будут в состоянии помочь избежать такой судьбы. Череда массовых убийств должна завершиться либо триумфом единого государства, которое покорит множество народов гнету некоего нового подобия «римского мира», а затем медленно распадется, либо взаимным разрушением государств, которые в конечном итоге развалятся вследствие непосильного напряжения.

Во всяком случае, неизбежно, что за трансформацией, совершенной человечеством в течение нескольких столетий в направлении централизации, когда-нибудь последует трансформация в противоположном направлении; ибо все в природе однажды находит свой предел. Имеется два вида рассредоточенной организации, о которых история позволяет нам достаточно хорошо знать, а именно небольшие городские общины и феодальные связи. Ни один из них не исключает тирании или войны, но и тот и другой более плодотворны и благоприятны для лучших форм человеческой жизни, чем централизация, выпавшая на долю людей римской эпохи и наших современников. Возможно, человечество придет либо к чему-то аналогичному одной из этих двух форм организации, либо к их смешению, либо найдет третью. Возможно, это время не очень далеко, и мы уже присутствуем при агонии государств. К сожалению, государства не могут агонизировать сами, не вводя в агонию одновременно с  собой множество драгоценных вещей и множество людей. Но сумма непоправимых страданий и разрушений в материальной и духовной сферах была бы уменьшена, если бы достаточное число ответственных людей могло быть достаточно сознательным и решительным, чтобы методично подготовить и облегчить то преобразование, которого человечеству, к счастью, никак не избежать.

Эссе о великой гомеровской поэме — одна из наиболее часто издаваемых и читаемых работ Симоны Вейль. Кажется неслучайным, что именно с нее началось знакомство русскоязычной читательской аудитории с мыслью Симоны в уже столь далеком 1990 году. Трудно спорить с очевидным: для русского самосознания опорными точками, не только в чисто историческом, но прежде всего в нравственном плане, являются войны. Более того, в воображении русского человека война часто предстает отчаянно-захватывающей игрой со смертью, дающей и испытать совершенно особое, исключительное чувство полноты жизни, и ощутить себя на пороге бессмертия. Это переживание, близкое к религиозному экстазу, ярко выражено в стихах «нашего всего».

Есть упоение в бою,
И бездны мрачной на краю (...)
Всё, всё, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья —
Бессмертья, может быть, залог!
И счастлив тот, кто средь волненья
Их обретать и ведать мог [1].

Русскому, в обыденной жизни раздавленному и униженному бездушием и тупостью деспотизма, кричащей иррациональностью нашего жизнеустройства, война дает острое чувство смысла. Народам многоплеменной и разноверной империи, соединяемой лишь силой центральной власти и огромностью евразийской равнины, нигде не ставящей для этой силы естественных преград, война позволяет забыть вековые обиды и неприязни в азартном счастье какой-то мальчишеской игры:

...Как весело перед строями
Летать на ухарском коне
И с первыми в дыму, в огне,
Ударить с криком за врагами!
Как весело внимать: «Стрелки,
Вперед! сюда, донцы! Гусары!
Сюда, летучие полки,
Башкирцы, горцы и татары!»
Свисти теперь, жужжи свинец!
Летайте ядры и картечи!
Что вы для них? для сих сердец
Природой вскормленных для сечи?
Колонны сдвинулись, как лес.
И вот... о зрелище прекрасно!
Идут — безмолвие ужасно!
Идут — ружье наперевес;
Идут... ура! — и всё сломили,
Рассеяли и разгромили:
Ура! Ура! — и где же враг?.. [2]

Анализ психологии войны проводится Симоной не на материале войн современности, скрупулезно зафиксированных печатью, фото- и кинохроникой во всем их неприкрытом ужасе, а на материале эпических описаний, выполненных с помощью традиционных, стандартизованных элементов и речи, характеризующейся «уравновешенно-созерцательным спокойствием» [3]. Но делает это она с таким сильным и непосредственным чувством, будто речь идет о чем-то совершенно недавнем и близком, имеющем к нам самое прямое отношение. Как бы там ни было, она пишет не психологическое исследование и не литературное эссе. Задача Симоны становится понятнее из ее работ 1940–1943 годов — того периода, когда у нее сложилось видение духовного переустройства христианской, а вслед за нею и мировой цивилизации на основе мистического возрождения.

Преобладающей тенденции своего времени — политическому тоталитаризму, водворяющемуся под видом «народных революций», «восстания масс», чтобы полностью подчинить себе как социальное и личное бытие, так и сознание этих масс диктатуре государства, — Симона противопоставляет идею религиозно-мистической революции, имеющей целью максимально освободить ум и совесть человека от социального давления, поставить один на один с Богом — но Богом не всемогущим, карающим, судящим, а Богом, страдающим в лице нашего мучимого, отверженного, гибнущего собрата.

Показательно, что именно в «Илиаде», поэме, посвященной описанию массового человекоубийства, Симона находит выражение истинного религиозного духа. Она проводит прямую линию от «Илиады» к Евангелиям, находя здесь и там наиболее чистое свидетельство как о власти над миром необходимости, так и о преодолевающей эту власть «сверхъественной справедливости».

Тем самым любовное и внимательное изучение гомеровского эпоса становится важнейшим средством воспитания в духе новой мистики и, как следствие, — элементом общественного переустройства, принципы которого излагает Симона в ряде работ 1942–1943 годов. Всем сторонам жизни общества должен быть возвращен, по мнению Симоны, искони им свойственный религиозный смысл. Религиозный в вышеописанном понимании религии как наставницы в сверхъестественной справедливости.

В отличие от марксистов, Симона не верит в возможность создания мира без насилия и войн. Гомеровское сострадание врагу, как человеку, так же, как ты, бессознательно устремленному ко благу, и так же, как ты, подвластному сокрушительному закону необходимости, — это и есть, по Симоне, расположение духа, с каким только и возможно выходить на бой. Сознание «правого дела» никого на самом деле не оправдывает. Победа, пусть и в «справедливой» войне, является тяжелейшим нравственным искушением, преодолеть которое, не уронив себя до унижения, ограбления, притеснения поверженного противника, под силу только святому, не боящемуся пойти против преобладающего в собственном лагере настроя. «Беглянкой из лагеря победителей» называет Симона справедливость в Тетрадях 1942 года [4]. «Любить и быть справедливым, — пишет она, — может только тот, кто познал на себе власть силы — и научился не угождать ей» [5].

Подлинным героем, подлинной темой, подлинным центром «Илиады» является сила. Сила, которой распоряжаются люди, сила, подчиняющая людей, сила, перед которой сжимается человеческая плоть. Мы постоянно наблюдаем здесь, как отношения силы изменяют человеческую душу, как увлекает и ослепляет душу сила, которую она, казалось бы, имеет в своем распоряжении, как сгибает душу гнет силы, когда она ему подвергается. Те, кому мечталось, что благодаря прогрессу сила уже отходит в прошлое, могут рассматривать поэму Гомера как исторический документ. Но те, кто способен видеть, что сила и сегодня, как прежде, находится в центре всей истории человечества, найдут в «Илиаде» самое лучшее, самое чистое из зеркал.

Сила есть то, что превращает в вещь каждого, на кого она воздействует. Действуя до своего предела, сила делает человека вещью в самом буквальном смысле: она делает его трупом. Был человек, миг — и нет никого. «Илиада» не устает показывать нам эту картину:

                    ...много коней крутошеих
С грохотом мчало в прорывы меж войск колесницы пустые,
Жадно томясь по возницам. А те по равнине лежали,
Больше для коршунов, чем для супруг своих милые видом [6].

Герой стал вещью, которую тащит в пыли колесница:

                    …растрепались
Черные волосы, вся голова, столь прекрасная прежде,
Билась в пыли. В то время врагам громовержец Кронион
Дал над трупом его надругаться в его же отчизне [7].

Горечь этой сцены нам дано вкусить в чистом виде; Гомер не пытается разбавить ее никакими ободряющими фантазиями. Ни тебе утешительного «бессмертия», ни пошлого ореола «славы» или «родины».

Члены покинув его, душа отлетела к Аиду.
Плачась на участь свою, покидая и крепость, и юность [8].

Еще добавляет горечи — так болезнен этот контраст! — внезапно возникающее и тут же исчезающее напоминание об ином мире, о далеком, непрочном и трогательном мире домашнего покоя, семьи, где каждый человек для своих близких есть самое дорогое:

А пышнокосым служанкам своим приказала поставить
Медный треножник большой на огонь, чтобы теплая ванна
Гектору в доме была, когда он вернется из битвы.
Не было в мыслях у глупой, что Гектор, вдали от купаний,
Чрез ахиллесовы руки смирён совоокой Афиной [9].

Поистине, он был далек от теплых ванн, несчастный. И не только он. Почти все действие «Илиады» проходит вдалеке от теплых ванн. Почти вся жизнь человеческая всегда проходила вдали от теплых ванн.

Сила, которая убивает, — лишь суммарный и грубый образ силы. Насколько же более разнообразна в своих методах, насколько более изощренна в своих эффектах другая сила, та, что не убивает. Скажем так: которая еще не убивает. Обязательно ли она убьет, или, может быть, убьет, или только задержалась над головой того, кого готова убить в любой момент: в любом случае она обратит человека в камень. Из власти превратить человека в вещь, убив его, проистекает другая власть, тоже способная на чудесные превращения в своем роде: это власть обращать в камень еще живого человека. Он жив, у него есть душа; и, однако, он — вещь. Очень странное существо — одушевленная вещь; странно для души это состояние. Кто сможет высказать, сколько душе приходится поминутно скручиваться и сгибаться, чтобы к нему приспособиться? Она ведь не создана обитать в вещи; когда ее к тому принуждают, в ней не остается ничего, что не страдало бы от насилия.

Безоружный и нагой человек, на которого направлено копье, становится трупом еще до того, как его коснется оружие. Еще мгновение он на что-то рассчитывает, что-то делает, на что-то надеется:

Так размышлял он и ждал. А тот приближался в смятенье,
Чтобы с мольбою колени обнять Ахиллеса. Всем сердцем
Смерти злой избежать он стремился и сумрачной Керы…
..........................................
…одною рукой с мольбой обнимал его ноги,
Острую пику другой ухватил и держал, не пуская [10].

Но скоро он понял, что копье от него не отведут. И вот, все еще дыша, он уже не более как вещь; все еще думая, он не способен думать ни о чем.

Так Приамов блистательный сын обращался к Пелиду
С словом мольбы; но в ответ неласковый голос услышал…
...............................................
У Ликаона мгновенно расслабли колени и сердце.
Выпустил пику из рук он и на землю сел, распростерши
Обе руки. Ахиллес же, свой меч обнажив отточенный,
Около шеи ударил в ключицу, и в тело глубоко
Меч погрузился двуострый. Ничком Ликаон повалился.
Черная кровь выливалась и землю под ним увлажала [11].

Когда, вне всякого сражения, слабый и безоружный чужак умоляет воина, он тем самым не обрекает себя на смерть; но одним нетерпеливым движением воин может отнять у него жизнь. И этого довольно, чтобы плоть его утратила главное свойство живой материи. Кусочек плоти свидетельствует о том, что жив, прежде всего способностью вздрогнуть; лапка лягушки под током вздрагивает. Вид вблизи или прикосновение чего-то ужасного или устрашающего заставляет содрогнуться любую массу из плоти, нервов и мускулов. Только тот, кто просит пощады, не вздрагивает, не трепещет, ему не оставлено даже этого; сейчас он прильнет губами к предмету, который более всего внушает ему ужас:

В ставку великий Приам незаметно вошел и, приблизясь,
Обнял колени Пелида и стал целовать его руки, —
Страшные, кровью его сыновей обагренные руки [12].

Вид человека, доведенного до такой степени несчастья, леденит почти как вид трупа.

Так же, как если убьет человек в ослепленье тяжелом
Мужа в родной стороне и, в другую страну убежавши,
К мужу богатому входит и всех в изумленье ввергает,
Так изумился Пелид, увидав боговидного старца;
Так изумилися все и один на другого глядели [13].

Но пройдет лишь мгновение, и самое присутствие страдальца будет забыто.

Плакать тогда об отце захотелось Пелееву сыну.
За руку взяв, от себя старика отодвинул он тихо.
Плакали оба они. Припавши к ногам Ахиллеса,
Плакал о сыне Приам, о Гекторе мужеубийце.
Плакал Пелид об отце о своем, и еще о Патрокле.
Стоны обоих и плач по всему разносилися дому [14].

Не бесчувственность побудила Ахилла одним мановением оттолкнуть на землю старца, обнимавшего ему колени; напротив, слова Приама, вызвав у него в памяти образ старого отца, тронули его до слез. Просто он вдруг обнаруживает себя столь свободным в своих отношениях, в своих движениях, как если бы его колен касался не умоляющий человек, а бездушный предмет. Любое человеческое существо рядом с нами обладает некой властью одним своим присутствием остановить, задержать, изменить любое движение, намеченное нашим телом. Прохожий заставляет нас свернуть с дороги иным образом, чем это сделала бы табличка с надписью. Когда мы дома одни, мы встаем, ходим по комнате и снова садимся не так, как если бы у нас был гость. Но это необъяснимое влияние человеческого присутствия теряется у людей, которых одно нетерпеливое движение другого человека может лишить жизни — и еще прежде, чем его мысль успеет приговорить их к смерти. Перед этими людьми другие ведут себя так, будто их здесь нет; в свою очередь, перед угрозой быть мгновенно превращенными в ничто они как будто и сами превращаются в ничто. Толкнешь их — они упадут, а упавши, останутся на земле до тех пор, пока кому-нибудь не придет в голову их поднять. Но даже если их поднимут, если их удостоят теплого слова, они все равно не решатся принять это воскрешение всерьез, не посмеют выразить свое желание; раздраженный голос моментально повергает их в молчание.

Так он сказал. Испугался старик и послушал приказа [15].

В лучшем случае умоляющие, однажды получив милость, вновь становятся такими же людьми, как и остальные. Но есть существа более несчастные, которые, не умирая, остаются вещью в течение всей жизни. В их днях нет больше ни отрады, ни простора, ни места для воли, которая исходила бы от них самих. Это не значит, что их жизнь суровее, чем у других, или что они поставлены ниже в социальном отношении; просто это уже иная человеческая порода — компромисс между человеком и трупом. Что человек может быть вещью — это противоречит логике; но когда невозможное делается реальностью, тогда противоречие становится в душе разрывом. Ежеминутно эта вещь стремится быть мужчиной, женщиной — но ей это ни на миг не удается. Смерть, растянувшаяся на целую жизнь; жизнь, которую смерть парализовала задолго до того, как ее прекратить.

Вот участь, которая ждет девственную дочь жреца:

Не отпущу я ее! Состарится дочь твоя в рабстве,
В Аргосе, в нашем дому, от тебя, от отчизны далёко,
Ткацкий станок обходя и постель разделяя со мною [16].

Молодую женщину, молодую мать, жену царского сына, такая судьба ожидает:

Будешь, невольница, в Аргосе ткать для другой, или воду
Станешь носить из ключей Мессеиды или Гиппереи:
Необходимость заставит могучая, как ни печалься [17].

А вот что суждено мальчику, наследнику царского скипетра:

Быстро отсюда их всех увезут в кораблях быстролетных,
С ними со всеми — меня. И сам ты, о сын мой, за мною
Следом пойдешь, чтобы там неподобную делать работу,
Для господина стараясь свирепого… [18]

Такая судьба ребенка в глазах его матери страшна, как сама смерть; супруг желает погибнуть прежде, чем увидит, как эта судьба свершится над его супругой; отец призывает все кары неба на войско, которое обрекает на такую судьбу его дочь. Но на кого обрушивается эта жестокая судьба, в тех она стирает способность проклинать, возмущаться, сравнивать, размышлять о будущем и о прошлом, почти что даже и вспоминать это прошлое. Ибо не дело раба — хранить верность своему городу и своим умершим.

Зато когда пострадает или умрет один из тех, кто отобрал у него все, разграбил его город, перебил у него на глазах его родных, вот тогда-то раб плачет. А почему не плакать? Ведь только тогда ему и позволены слезы. Они ему даже вменены в обязанность. Впрочем, слезы у раба разве не готовы излиться всякий раз, когда за плач не угрожает наказание?

Так говорила, рыдая. И плакали женщины с нею, —
С виду о мертвом, а вправду — о собственном каждая горе [19].

Ни в какой ситуации рабу не позволено выразить чего-либо другого, как только сочувствие своему господину. Вот почему, если среди столь мрачной жизни в душе раба и возникнет некое чувство, способное ее согреть, оно будет не чем иным, как любовью к господину. У раба для способности к любви любой другой путь закрыт — подобно тому, как оглобли, вожжи и удила не дают запряженному коню идти никаким путем, кроме одного. И если каким-то чудом рабу представится надежда некогда вновь стать кем-то, — до какой степени не дойдут его признательность и любовь к тем самым людям, перед которыми его недалекое прошлое должно было бы внушать ему один только ужас:

Мужа, которого мне родители милые дали,
Я увидала пронзенным пред городом острою медью,
Видела братьев троих, рожденных мне матерью общей,
Милых сердцу, — и всех погибельный день их настигнул.
Ты унимал мои слезы, когда Ахиллес быстроногий
Мужа убил моего и город Минеса разрушил.
Ты обещал меня сделать законной супругой Пелида,
Равного богу, во Фтию отвезть в кораблях чернобоких,
Чтобы отпраздновать свадебный пир наш среди мирмидонцев.
Умер ты, ласковый! Вот почему безутешно я плачу! [20]

Никто не теряет больше, чем раб; ведь он теряет всю свою внутреннюю жизнь. И он не вернет ее, даже в малой степени,разве что появится возможность изменить свою участь. Таково царство силы: оно простирается так же далеко, как и царство природы. Ведь и природа, когда требуют ее жизненные нужды, заглушает всю внутреннюю жизнь — и даже материнскую скорбь:

Пищи забыть не могла и Ниоба сама, у которой
Разом двенадцать детей нашли себе смерть в ее доме, —
Шесть дочерей и шесть сыновей, цветущих годами.
Стрелами юношей всех перебил Аполлон сребролукий,
Злобу питая к Ниобе, а девушек всех — Артемида.
Мать их с румяноланитной Лето пожелала равняться:
Та, говорила, лишь двух родила, сама ж она многих!
Эти, однако, хоть двое их было, но всех погубили.
Трупы кровавые девять валялися дней. Хоронить их
Некому было: народ превращен был Кронионом в камни.
Их на десятый лишь день схоронили небесные боги.
Вспомнила все ж и Ниоба о пище, как плакать устала [21].

Не передать острее горе человека, чем изобразив его потерявшим способность чувствовать свое горе.

С того момента, как сила приобретает власть над жизнью и смертью другого человека, она так же тиранически правит его душой, как и смертельный голод. Она правит с таким холодом, с такой суровостью, будто власть безжизненной материи. Человек, повсюду чувствующий себя столь слабым, и посреди городов так же одинок, и даже еще более одинок, чем тот, кто потерялся в пустыне.

Глиняных два кувшина есть в зевсовом доме великом,
Полны даров, — счастливых один, а другой — несчастливых.
.............................................................
Тот же, кому только беды он даст, — поношения терпит,
Бешеный голод его по земле божественной гонит,
Всюду он бродит, не чтимый никем, ни людьми, ни богами [22].

Но как без милосердия сила крушит несчастных, так немилосердно опьяняет она всякого, кто обладает ею (или думает, что обладает). На самом деле ею не обладает никто. Люди не разделяются в «Илиаде» на побежденных, рабов и просителей, с одной стороны, и победителей и вождей — с другой. Здесь нет ни одного человека, который в какой-то момент не был бы вынужден склониться перед силой. Воины, хотя они свободны и отлично вооружены, не менее других несут бремя ее велений и ударов.

Если же видел, что кто из народа кричит, то, набросясь,
Скиптром его избивал и ругал оскорбительной речью:
«Смолкни, несчастный! Садись-ка и слушай, что скажут другие,
Те, что получше тебя! Не воинствен ты сам, малосилен,
И не имел никогда ни в войне, ни в совете значенья» [23].

Терсит дорого платит за свои слова, хотя они вполне разумны и подобны словам Ахилла.

Молвил и скиптром его по спине и плечам он ударил.
Сжался Терсит, по щекам покатились обильные слезы;
Вздулся кровавый синяк полосой на спине от удара
Скиптра его золотого. И сел он на место в испуге,
Скорчась от боли и, тупо смотря, утирал себе слезы.
Весело все рассмеялись над ним, хоть и были печальны [24].

Но и сам Ахилл, гордый, никем не побежденный герой, в самом начале поэмы предстает плачущим от унижения и бессильной боли, когда на его глазах увели женщину, что он хотел сделать своей женой, а он не осмелился даже противоречить.

                    Тотчас покинул,
Весь в слезах, друзей Ахиллес и, от всех в отдаленьи,
Сел близ седого прибоя, смотря в винночерное море… [25]

Агамемнон сознательно унижает Ахилла, желая показать, кто тут хозяин:

                    …чтобы ясно ты понял,
Силой насколько я выше тебя, и чтоб каждый страшился
Ставить со мною себя наравне и тягаться со мною! [26]

Но спустя несколько дней сам верховный вождь, в свою очередь, плачет, вынужденный смириться, умолять, и ему еще больнее оттого, что эти мольбы напрасны [27].

Ни один из сражающихся не избавлен и от того, чтобы испытать бесчестие страха. Герои трепещут, как и все прочие. Один только вызов Гектора приводит в замешательство всех греков без исключения, кроме разве что Ахилла и его воинов, которые отсутствуют.

Так он сказал. В глубочайшем молчаньи сидели ахейцы.
Вызов стыдились отвергнуть, равно и принять ужасались [28].

Но стоило выступить вперед Аяксу, и страх овладевает противоположным лагерем:

Трепет ужасный объял у троянца у каждого члены;
Даже у Гектора сердце в могучей груди задрожало.
Но уж не мог он никак отступить и в фаланги троянцев
Скрыться назад… [29]

Через два дня и Аякс испытает ужас:

Зевс же, высоко царящий, испуг ниспослал на Аякса.
Стал он в смущении, за спину щит семикожный закинул,
Вздрогнул, взглянувши, как зверь, на толпу... [30]

Сам Ахилл однажды затрепещет и завопит от страха, правда, не перед человеком, а перед рекой. За исключением Ахилла, абсолютно все персонажи показаны нам в какой-то момент побежденными. Доблесть героя меньше участвует в решении исхода борьбы, чем слепой рок, представленный золотыми весами Зевса:

Взял промыслитель Кронид золотые весы, и на чаши
Бросил два жребия смерти, несущей печаль и страданья, —
Жребий троян конеборных и меднодоспешных ахейцев.
Взял в середине и поднял. Ахейских сынов преклонился
День роковой. До земли опустилася участь ахейцев [31].

Этот рок, будучи слепым, устанавливает что-то вроде справедливости, тоже слепой, которая настигает людей, взявшихся за оружие, карой возмездия. «Илиада» сформулировала этот закон задолго до Евангелия и почти в тех же терминах:

Равен для всех Эниалий: и губящих также он губит [32].

Каждому ли из людей с рождения суждено страдать от насилия? — вопрос, на который власть обстоятельств запирает человеческий разум, как на ключ. Ни сильный не силен абсолютно, ни слабый не слаб абсолютно, но ни тот ни другой не знают этого. Оба не верят, что они суть одно и то же: слабый не считает себя подобным сильному, как и тот не рассматривает его в этом качестве. Обладающий силой проходит сквозь среду, не оказывающую сопротивления, и в человеческой массе вокруг него никто не проявляет нормального человеческого свойства — образовывать между порывом к действию и действием краткий интервал, который занимает мысль. Где не находится места для мысли, там не остается места ни для справедливости, ни для осмотрительности. Вот почему люди с оружием поступают так жестоко и безрассудно. Их копье пронзает безоружного врага, поверженного к их ногам; они торжествуют над умирающим, расписывая ему те бесчестия, которым будет подвергнуто его тело [33]. Для Ахилла так же естественно заклать двенадцать троянских юношей над погребальным костром Патрокла, как для нас — срезать цветы на могилу [34]. Сильные, в то самое время как используют свою власть, никогда не раздумывают, что последствия их поступков, в свой черед, однажды пригнут к земле их самих. Когда ты можешь одним словом заставить старца умолкнуть, затрепетать и повиноваться, разве подумаешь о том, что проклятия жреца будут иметь важность в очах небожителей [35]? Разве удержишься отобрать у Ахилла любимую им женщину, если знаешь, что ни она, ни он не посмеют воспротивиться? Ахилл, с удовольствием наблюдая за жалким бегством греков, разве может подумать, что это бегство, которое происходит теперь и будет прекращено по его воле, приведет к гибели его друга, а затем и его самого? Получается, что те, кого судьба одалживает силой, гибнут из-за того, что слишком полагаются на силу.

Их гибель неизбежна: не считая свою силу ограниченной величиной, они и свои отношения с другими не рассматривают как баланс неравных сил. Присутствие других людей не обязывает их делать в своих движениях паузы, из которых только и происходит наше внимание к себе подобным. Из чего они выводят, будто судьба предоставила им право на всё, а тем, кто ниже их, не позволено ничего. По этой причине они выходят за пределы силы, которая им принадлежит. Они неминуемо нарушают границы, забывая, что их сила ограниченна. Отчаянно отдаются они на волю случая, и вещи больше им не повинуются. Иногда им везет; в другой раз случай им препятствует, и вот, они оказываются наги перед лицом несчастья, утратив доспехи могущества, чем прикрыть душу, утратив всё, что помогло бы им сдержать бессильные слезы.

Эта кара, с геометрической строгостью постигающая всякое злоупотребление силой, была у греков первостепенным предметом размышлений. Здесь вся душа гомеровского эпоса. Эта идея в лице Немезиды является главной пружиной действия в трагедиях Эсхила. Пифагорейцы, Сократ, Платон — все исходили из нее, мысля о человеке и космосе. Это понятие было усвоено повсюду, куда проник эллинизм. Может быть, именно это греческое понятие сохранилось под именем кармы в тех странах Востока, чья культура пропитана буддизмом. Но Запад, утратив его, ни в одном из своих языков не имеет теперь даже слова, чтобы ее выразить. Идеи предела, меры, равновесия, которые должны были бы определять жизненное поведение, не имеют ныне другого применения, кроме служебного — в технической сфере. Мы геометры только по отношению к материи; а греки были геометрами в первую очередь в обучении добродетели.

Война в «Илиаде» идет так, будто качаются на качелях. Вот сейчас победитель ощущает себя непобедимым, хотя несколькими часами раньше терпел поражение; но он не думает о том и не относится к победе как к чему-то временному. К вечеру первого дня борьбы из описанных в «Илиаде» победоносные греки, несомненно, могли заполучить предмет их усилий, то есть Елену и ее богатства, — во всяком случае, если допустить вместе с Гомером, что греческое войско не ошибалось, надеясь захватить Елену в Трое. Ибо осведомленные египетские жрецы впоследствии уверяли Геродота, что Елена находилась в Египте [36]. Но, как бы там ни было, в тот самый вечер грекам захотелось уже другого:

«Нет, уж теперь не должны принимать мы богатства Париса
Иль хоть Елену саму! Для глупцов, и для тех очевидно,
Что над троянцами скоро готова уж грянуть погибель!»
Так он сказал. В величайшем восторге вскричали ахейцы… [37]

Теперь они хотят не менее чем всего. Хотят всего богатства Трои в виде добычи, всех ее дворцов, храмов и домов в виде пепелищ, всех ее женщин и детей в виде рабов, всех ее мужчин в виде трупов… Но забывают одну деталь: забывают, что все это не в их власти, потому что они не в Трое. Может быть, они будут в ней завтра. А может, и не будут.

В тот день и Гектор позволяет себе так же забыться:

Знаю и сам хорошо, — и сердцем, и духом я знаю:
День придет, — и погибнет священная Троя. Погибнет
Вместе с нею Приам и народ копьеносца Приама.
Но сокрушает мне сердце не столько грядущее горе
Жителей Трои, Гекубы самой и владыки Приама,
Горе возлюбленных братьев, столь многих и храбрых, которых:
На землю пыльную свергнут удары врагов разъяренных, —
Сколько твое! Уведет тебя меднодоспешный ахеец,
Льющую горькие слезы, и дней ты свободы лишишься.
................................................................
Пусть же, однако, умру я и буду засыпан землею,
Раньше, чем громкий услышу твой вопль и позор твой увижу! [38]

Чего бы ни отдал он в этот миг, чтобы отвратить ужасы, которые ему кажутся неминуемыми? Но если и отдаст, все будет напрасно. А через день греки постыдно побегут, и сам Агамемнон готов будет пуститься по морю вспять. И Гектор, с небольшими потерями добившись отступления врага, в свой черед не захочет позволить им уйти просто так:

…Чтобы до рано рожденной зари всю ночь непрерывно
Много горело костров, чтобы зарево к небу всходило,
Чтоб длиннокудрые мужи ахейцы в течение ночи
Не попытались бежать по хребту широчайшему моря,
Чтоб ни один не взошел на корабль безопасно и мирно,
Чтобы и дома потом он удар переваривал мощный,
Крепким копьем нанесенный или острой стрелою в то время,
Как на корабль свой он прыгал. Пускай и другие страшатся
На конеборных троянцев идти с многослезной войною! [39]

Он добился своего: греки остались. И послезавтра в полдень они сделают из него и его воинов нечто достойное жалости:

Те ж на средине равнины бежали, подобно коровам,
Если глубокою ночью явившийся лев их разгонит
Всех, — для одной же из них появляется быстрая гибель;
Шею сперва ей дробит, захвативши в могучие зубы,
После же с жадностью кровь пожирает и потрохи жертвы.
Так наседал на врагов Агамемнон владыка, все время
Мужа последнего пикой сражая. Бежали троянцы [40].

Во второй половине дня Гектор снова берет верх, потом отступает, потом обращает греков в бегство, и снова Патрокл во главе подоспевших свежих отрядов отбрасывает его. Преследуя свои жертвы, Патрокл отрывается от товарищей и, наконец, утратив доспехи, раненый, оказывается беззащитным перед мечом Гектора [41]; и тем же вечером Гектор, гордый победой, встречает жестокими порицаниями благоразумный совет Полидаманта:

Ныне ж, в то время как раз, как сын хитроумного Крона
Дал мне славу добыть и к морю отбросить ахейцев —
Мыслей подобных, глупец, не высказывай перед народом!
Их никто не посмеет послушаться. Я не позволю!
........................................................
Так говорил он. И криком его поддержали троянцы [42].

Назавтра Гектор погибает. Ахилл гонит его через все поле и сейчас уже убьет его. В битве он всегда стоил двух богатырей; а теперь, после многих недель отдыха, охваченный жаждой мести, окрыленный успехом, насколько сильнее он измотанного врага! И вот Гектор, оказавшись под стенами Трои совершенно один, предчувствуя смерть, убеждает свою душу достойно встретить ее приход:

Горе мне! Если отсюда в ворота и в стены я скроюсь,
Первый же Полидамант мне поставит в упрек…
......................................................
Я не послушал его. А на много б то было полезней!
Нынче ж, когда мой народ безрассудством своим погубил я,
Я и троянцев стыжусь, и длинноодеждных троянок,
Чтоб не сказал кто-нибудь, и родом, и доблестью худший:
«Гектор народ погубил, на свою понадеявшись силу!»
..............................................................
Или, может быть, лучше и выпуклый щит мой, и крепкий
шлем на землю сложить и, пику к стене прислонивши,
прямо навстречу пойти безупречному сыну Пелея?..
...........................................................
Но для чего мое сердце волнуют подобные думы?
Нечего мне к Ахиллесу идти! Мольбы не почтит он,
Не пожалеет меня и, совсем как женщину, тут же
Голого смерти предаст… [43]

Гектор не избежал ни одной из скорбей, ни одного из бесчестий, выпадающих на долю несчастных. Одинокого, лишенного всякого престижа силы, его более не удерживает от бегства мужество, которое он сохранял еще недавно:

Гектора трепет объял, как увидел его. Не решился
Ждать он; пустился бежать, назади оставляя ворота.
............................................................
Быстро неслись: ведь не жертвенный бык и не шкура бычачья
Были их целью, — награда обычная мужу при беге, —
За душу Гектора, коней смирителя, оба бежали [44].

Пораженный смертельным ударом, он увеличивает торжество победителя напрасными мольбами:

Ради души и колен твоих, ради родителей милых,
В пищу меня не бросай, умоляю, ахейским собакам!.. [45]

Но слушатели «Илиады» знали, что смерть Гектора даст лишь недолгую радость Ахиллу, смерть Ахилла — лишь недолгую радость троянцам, уничтожение Трои — лишь недолгую радость ахейцам…

Так насилие сокрушает тех, кого оно касается. В конечном счете оно являет себя внешней силой по отношению к тем, кто его производит, в такой же мере, как к тем, кто его терпит. Отсюда рождается идея рока, под властью которого палачи и жертвы одинаково невинны, победители и побежденные — братья по общей беде. Побежденный есть причина несчастья для победителя, равно как победитель — для побежденного.

Сын у него лишь один, краткожизненный; даже и нынче
Старости я не покою его. Далеко от отчизны
Здесь я сижу, и тебя и твоих сыновей огорчая [46].

Сдержанность в применении силы — единственное, что дало бы нам разорвать эту цепь, — требует добродетели большей, нежели человеческая, столь же редкой, как неизменное сохранение достоинства в слабости. Впрочем, простая сдержанность не всегда предохраняет от опасности; ибо престиж, который создает сила, на три четверти и в первую очередь состоит из гордого безразличия сильного к слабым, безразличия, наподобие заразной болезни передающегося тем, кто является его объектом. При этом к превышению меры побуждает обычно не политическая идея. Почти непреодолимым является сам соблазн превышения. Трезвые слова порой звучат в «Илиаде»; слова Терсита, например, весьма разумны. Или слова разгневанного Ахилла:

С жизнью, по мне, не сравнится ничто, — ни богатства, какими
Троя, по слухам, владела, — прекрасно отстроенный город, —
........................................................................
Можно, что хочешь, добыть, — и коров, и овец густорунных,
Можно купить золотые треноги, коней златогривых, —
Жизнь же назад получить невозможно; ее не добудешь… [47]

Однако трезвые слова падают в пустоту. Если их выскажет низший, его накажут, и он замолчит; если вождь — то у него слова расходятся с делом. И каждый раз к его услугам найдется божество, которое посоветует поступить безрассудно. Наконец, сама мысль, что можно было бы стремиться избежать этого занятия, доставшегося в удел от судьбы, то есть убивать и быть убитыми, — эта мысль выпадает из сознания героев,

                  …которым уж с детства
Жизнь проводить предназначил Кронион до старости самой
В войнах тяжелых, пока без остатка мы все не погибнем [48].

Эти воители так же, как много-много веков спустя солдаты в Кранне [49], ощущали себя «поголовно приговоренными».

Они оказались в таком положении, попавшись в очень простую ловушку. Они идут к полю битвы с легким сердцем, как бывает всегда, когда с тобой твоя сила, а против тебя — пока никого. Идут с оружием в руках, врага не видно. Мы всегда гораздо сильнее врага, которого еще не видим, если только душа не подавлена заранее его грозной славой. То, что не перед нашими глазами, — еще не налагает на нас ига неотвратимости. Те, кто только идет на войну, пока не видят перед собой ничего неотвратимого и поэтому идут как на игру, как на отдых от повседневной рутины.

Где похвальбы, что от вас я когда-то на Лемносе слышал, —
Как заявляли вы гордо, что нет нас на свете храбрее!
Мясо быков пряморогих в обилии там поедая,
Чаши до дна выпивая, вином до краев налитые,
На сто, на двести троян, говорили вы, каждый из наших
Выступит смело на бой. А теперь одного мы не стоим
Гектора!.. [50]

Война не сразу перестает казаться игрой, даже когда ее уже вкусишь. Необходимость, свойственная войне, ужасна и полностью отличается от той, что связана с мирными трудами; душа подчиняется ей только тогда, когда уже не в силах вырваться из ее рук. А пока она еще вырывается, проходят дни, не заполненные необходимостью, дни в игре, в мечтах, в мальчишестве, в отрыве от реальности. Опасность все еще выглядит чем-то абстрактным; мы разбиваем жизни, словно ребенок ломает игрушки, и их не жаль; героизм остается театральной позой и приправлен бахвальством. А если еще прилив жизненной энергии на какое-то время умножает в нас силу действовать, то мы уж мним себя неотразимыми в доблести благодаря некой божественной помощи, которая, конечно, оградит нас от поражения и смерти. Война еще кажется нам легка, и мы любим ее подлой любовью.

Но это состояние у большинства длится недолго. Приходит день, когда или страх, или поражение, или смерть любимых друзей преклоняет душу бойца перед необходимостью. Тогда война перестает быть игрой и мечтой; тогда наконец понимаешь, что она идет реально. Это суровая реальность, бесконечно более суровая, чем может вынести душа; она заключает в себе смерть. С тех пор как человек почувствовал, что его смерть возможна в самом деле, он не в силах постоянно носить внутри мысль о ней, — он вытерпит разве что короткие вспышки этой мысли. Понятно, что всем людям суждено умереть; однако солдат среди битв может дожить и до старости. Но для тех, чьи души впряжены в ярмо войны, отношение между смертью и будущим является иным, чем для остальных людей. Для остальных смерть — это граница, пролегающая где-то впереди, в будущем. Для тех, кто воюет, смерть — само будущее, определенное им их ремеслом. Но иметь смерть в качестве будущего противно человеческой природе. С момента, как события войны дают ощутить возможность смерти, которая заполняет каждую минуту, — ведь ты можешь погибнуть в каждый следующий миг, — мысль становится неспособной перейти от одного дня к другому иначе, как через образы смерти. Такое напряжение разум может выдерживать лишь недолго; но каждый новый рассвет приносит одну и ту же необходимость; дни складываются в годы. День за днем душа претерпевает насилие. И каждый день ей приходится отсекать свои устремления, потому что ее мысль более не может двигаться во времени, не проходя через смерть. Так война уничтожает всякую идею цели, включая и цели самой войны. Уничтожается сама мысль о том, чтобы положить войне конец. Человек не может постигнуть, как возможно столь болезненное состояние души, пока оно его не касается; когда же попадает в него, ему кажется непостижимым, как оно может кончиться. И он не делает ничего, чтобы приблизить этот конец. При виде вооруженного врага руки сами тянутся к оружию. Разум, казалось бы, должен неустанно искать способ избавиться от этого; но он потерял всякую способность сделать что-то для своего избавления. Весь без остатка он занят тем, что продолжает себя насиловать. У людей всегда, идет ли речь о рабстве или о войне, нестерпимые несчастья продлеваются за счет собственной инерции и, таким образом, со стороны кажутся посильными. И они тянутся и тянутся, забирая ресурсы, необходимые душе, чтобы от них освободиться.

Однако душа, порабощенная войной, взывает к освобождению; но даже и оно представляется ей в форме трагической, крайней — в форме разрушения. Сдержанный и трезвый выход способен обнажить перед нашей мыслью несчастье столь тяжкое, что его не под силу вынести даже как воспоминание. Ужас, боль, изнурение, массовые убийства, погибшие товарищи — человек не верит, что все это когда-нибудь перестанет грызть его душу; разве что новое опьянение силой придет и затопит пережитое? Мысль о том, что безмерные усилия были затрачены впустую, болезненна.

Да неужели и впрямь вы отсюда домой побежите,
Все побросавшись стремглав в корабли многовеслые ваши,
На похвальбу и Приаму, и прочим троянцам оставив
В городе этом Елену аргивскую, ради которой
Столько ахейцев погибло далеко от родины милой? [51]
Значит, осаду снимаешь ты с широкоуличной Трои,
Из-за которой так много мы всяческих бед претерпели? [52]

Что такое Елена для Одиссея? И что для него сама Троя и все ее богатства, которые не возместят ему гибели Итаки? Троя и Елена важны для греков лишь как то, ради чего пролито столько крови и слез. Душа, которую вражда заставила убить в себе вложенное самой природой, не верит, что может излечиться иначе, как только уничтожив врага. В то же время смерть любимых друзей возбуждает в ней темное соревнование в смерти.

Рад умереть я сейчас же, когда от опасности смертной
Друга не мог защитить я! Далеко от родины милой
Пал он, — и в этой беде я на помощь ему не явился!
В милую землю родную обратно уж я не вернуся…
..........................................................
Против губителя мне дорогой головы выхожу я, —
Гектора! Смерть же без страха приму я, как только ее мне
Зевс пожелает послать и другие бессмертные боги [53].

Одно и то же отчаяние толкает и гибнуть, и убивать:

Знаю я сам хорошо, что судьбой суждено мне погибнуть
Здесь, далеко от отца и от матери. Но не сойду я
С боя, доколе войны не вкусят троянцы досыта! [54]

Человек, в ком живет эта удвоенная потребность смерти, принадлежит, если его ничто не изменит, уже к иному роду, не к роду живых.

Какой отклик найдет в этом сердце робкая надежда на жизнь, когда побежденный умоляет, чтобы ему позволили увидеть свет завтрашнего дня? Уже то, что один вооружен, а другой лишен оружия, лишает почти всякого значения и жизнь просящего. Кто вытравил из своей души мысль, как сладок этот свет, — разве уважит он эту мысль в смиренной и тщетной мольбе другого?

Ноги твои обнимаю, почти молящего, сжалься!
Я, о питомец богов, — молящий, достойный почтенья:
Дара Деметры вкусил у тебя я у первого в доме
В день тот, когда захватил ты меня в нашем саде цветущем.
После на Лемнос священный ты продал меня, оторвавши
И от отца, и от близких. Я сотней быков откупился.
Нынче за цену тройную купил бы себе я свободу.
Зорь лишь двенадцать минуло, как я в Илион воротился,
После стольких страданий. Теперь же опять в твои руки
Злой привел меня рок. Ненавистен, как видно, я Зевсу,
Раз он опять меня отдал тебе. Родила кратковечным
Мать Лаофоя меня… [55]

И какой же ответ получает эта жалкая надежда?

Милый, умри же и ты! С чего тебе так огорчаться?
Жизни лишился Патрокл, — а ведь был тебя много он лучше!
Разве не видишь, как сам я и ростом велик, и прекрасен?
Знатного сын я отца, родился от бессмертной богини, —
Смерть однако с могучей судьбой и меня поджидают.
Утро настанет, иль вечер, иль полдень, — и в битве кровавой
Душу исторгнет и мне какой-нибудь воин троянский… [56]

Почтить жизнь другого, когда ты должен в самом себе обрубить всякую привязанность к жизни, — сделав такое усилие благородства, ты можешь разорвать себе сердце. Не приходится предполагать, что хоть кто-то из героев Гомера способен на такое усилие. За исключением, быть может, единственного, того, кто в некотором смысле находится в центре поэмы — Патрокла:

Вспомните, как был приветлив несчастный Патрокл, и как с каждым
Ласковым быть он умел, с кем встречаться ему приходилось
В дни своей жизни [57].

По «Илиаде», он не совершил ничего жестокого или свирепого. Но за все тысячелетия истории многих ли мы знаем людей, давших примеры такого божественного великодушия? Хорошо, если назовем двух или трех [58]. Лишенный этого великодушия, солдат-победитель подобен стихийному бедствию. Одержимый войной, он так же, как и раб, хотя и совсем другим образом, стал вещью, и слова бессильны перед ним, как перед бездушной материей. И один и другой, вступив в контакт с силой, претерпели ее неотвратимое воздействие: кого она коснется, тех делает немыми или глухими.

Такова природа силы. Ее власть переделывать людей в вещи — двояка и обращена в обе стороны: по-разному, но в равной степени она мертвит души тех, кто ее испытывает на себе, и тех, кто ею обладает. Это свойство достигает предела в вооруженной борьбе, начиная с момента, когда она только начинает склоняться к исходу. Судьбы сражений решаются не среди тех, кто рассчитывает, планирует, принимает решения, выполняет команды, но среди тех, которые потеряли все эти способности, изменились и впали в состояние бездушной материи, в саму пассивность, или же, напротив, в состояние безраздельного порыва слепой стихии. Вот он, конечный секрет войны. «Илиада» выражает его сравнениями: воины уподобляются то пожару, потопу, вихрю, диким зверям, любому другому слепому бедствию, то, напротив, боязливым животным, деревьям, воде, песку — всему, что течет, подчиняясь давлению внешних сил. Греки и троянцы изо дня в день, а порой от часа к часу, претерпевают изменения в ту и в другую сторону:

Он же, как гибельный лев, на коров нападая, которых
На луговой низине широкой пасется без счета
При пастухе неумелом…
.............................................................
Лев, в середину прыгнув, пожирать начинает корову,
Все остальные же прочь разбегаются. Так же ахейцы
Все пред Зевсом отцом и пред Гектором в страхе бежали [59].
Так же, как хищный огонь на несрубленный лес нападает,
Вихрь его всюду разносит, и падает вместе с корнями
Частый кустарник вокруг под напором огня беспощадным,
Падали головы так под рукою могучей Атрида
В бег обращенных троянцев [60].

Искусство войны и есть не что иное, как искусство вызывать такие изменения. Не только материальные средства и боевые приемы, но даже смерть, которую причиняют противнику, — всё служит лишь этой цели; настоящим объектом являются сами души сражающихся. Но эти перемены всегда заключают в себе тайну, которую творят боги, ибо это они влияют на воображение людей. В чем бы оно ни состояло, это двоякое свойство умерщвлять души, — оно является важнейшим для силы; душа, испытавшая контакт с силой, может избежать этого воздействия разве что чудом. Но такие чудеса случаются редко и длятся недолго.

Легкомыслие тех, кто без стеснения распоряжаются людьми и вещами, которые, как им кажется, зависят от их милости, отчаяние, делающее солдата разрушителем, беспредельная униженность раба и побежденного, резня — все это создает однообразную картину ужаса. Сила — единственный ее герой. Эта картина вышла бы монотонно-мрачной, если бы не рассыпан-ные по ней тут и там светлые моменты — краткие, но божественные, — когда люди ведут себя как имеющие живую душу. Душу, которая пробуждается ненадолго, чтобы почти сразу быть вновь подавленной тиранией силы, пробуждается чистой и целомудренной, и тогда нет никакого ощущения двусмысленности, лукавства, тревоги, но остаются лишь мужество и любовь. Порой человек обретает свою душу, раскрываясь перед самим собой, как Гектор у стен Трои, когда без помощи богов и людей, в полном одиночестве, он готовится встретить судьбу.

Другие моменты, когда люди обретают свою душу, — это когда они любят. Почти ни одна чистая форма любви между людьми не обойдена молчанием в «Илиаде».

Завет гостеприимства, сохраняемый в поколениях, преодолевает ослепление борьбы:

Буду тебе я отныне средь Аргоса друг и хозяин,
Ты же — в Ликии мне будешь, когда побывать там придется.
С копьями ж нашими будем с тобой и в толпе расходиться… [61]

Любовь сына к родителям, отца или матери к сыну изображается многократно — в манере краткой, но трогательной:

Сыну в ответ, заливаясь слезами, сказала Фетида:
«Близок же, сын мой, твой смертный конец, если так говоришь ты!..» [62]

Так же и любовь сестры к братьям:

Видела братьев троих, рожденных мне матерью общей,
Милых сердцу… [63]

Супружеская любовь перед лицом несчастья отличается в «Илиаде» чистотой удивительной. Муж, говоря об унижениях рабства, которые ожидают его любимую жену, пропускает молчанием то, что могло бы преждевременно омрачить их взаимную нежность. Что может быть проще слов, обращенных супругой к тому, кто идет на смерть:

                    …если тебя потеряю,
Лучше мне в землю сойти. Никакой уж мне больше не будет
Радости в жизни, когда тебя гибель постигнет…» [64]

Не менее трогательными словами она взывает к умершему супругу:

Молод из жизни ушел ты, мой муж дорогой, и вдовою
В доме меня покидаешь. И мал еще сын наш младенец,
Нами, злосчастными, на свет рожденный, тобою и мною.
Юности он не достигнет, я думаю…
...............................................................
Не протянул ты руки мне своей со смертельного ложа,
Слова заветного мне не сказал, о котором бы вечно
Я вспоминала и ночью, и днем, обливаясь слезами! [65]

Прекраснейшая дружба — дружба между боевыми друзьями — составляет тему последних песен поэмы:

                    …Но Пелид быстроногий
Плакал, о друге своем вспоминая. Не брал его вовсе
Всех покоряющий сон. На своей он метался постели… [66]

Но самое чистое торжество любви, высшая милость войны, — это дружба, которая входит в сердца смертельных врагов. Она угашает жажду мести за убитого сына, за убитого друга, она — еще большее чудо! — упраздняет расстояние между благодетелем и тем, кто умоляет о милости, между победителем и побежденным:

После того как питьем и едой утолили желанье,
Долго Приам Дарданид удивлялся царю Ахиллесу,
Как он велик и прекрасен; богам он казался подобным.
Царь Ахиллес удивлялся равно Дарданиду Приаму,
Глядя на образ его благородный и слушая речи.
Оба они наслаждались, один на другого взирая… [67]

Эти моменты милости редки в «Илиаде», но их достаточно, чтобы дать нам почувствовать с величайшим сожалением тό доброе в человеке, что губит и еще будет губить насилие.

Однако это нагромождение жестокостей еще не поражало бы нас, если бы не тот привкус, который чувствуется повсюду, хотя передается подчас одним-единственным словом, подчас даже перебоем ритма, анжамбеманом. Вот чем уникальна «Илиада» — этой горечью, происходящей от нежности, которая простирается на всех людей, подобно солнечному свету. Ее тон не перестает отдавать горечью, но при этом никогда не опускается до жалобы. Справедливость и любовь, которым, кажется, нет места на этой картине неописуемых, неправедных насилий, — они, однако, омывают ее своим светом, ощутимым только в акцентах. Ничто из поистине ценного — обречено оно гибели или нет — поэт не презирает; слабость любого человека он показывает откровенно, но без пренебрежения, ни одного не изображая стоящим выше или ниже общего человеческого удела; все разрушаемое он описывает с сожалением. Победители и побежденные одинаково близки поэту и слушателю, все воспринимаются в равной степени как свои. Если и есть какое-то различие, то, пожалуй, несчастье врагов прочувствовано даже с большей скорбью.

Так он на землю свалился и сном успокоился медным.
Бедный погиб, горожан защищая, вдали от законной
Верной жены… [68]

С какой жалостью поэт напоминает участь юноши, проданного Ахиллом на Лемнос:

Вместе с друзьями одиннадцать дней веселился он духом,
Лемнос покинув; в двенадцатый день божество его снова
Бросило в руки Пелида, который в аидово царство
Должен его был отправить, хоть так умирать не хотел он! [69]

А вот доля Эвфорба, который успел увидеть лишь один день войны:

Кровью смочилися кудри, подобные девам Харитам… [70]

Когда оплакивают Гектора, защитника и почтенных супруг, и детей несмышленых [71], этих слов достаточно, чтобы представить целомудрие, оскверненное грубой силой, и детей, отданных мечу. Источник у ворот Трои становится предметом мучительной жалости, когда описывается, как на бегу его пересекает Гектор, пытаясь спасти свою обреченную жизнь:

Близко от них — водоемы, большие, прекрасные видом,
Гладким обложены камнем. Одежды блестящие мыли
Жены троянские там и прекрасные дочери прежде, —
В мирное время, когда не пришли еще к Трое ахейцы.
Мимо промчались — один убегая, другой нагоняя… [72]

Над всей «Илиадой» распростерта тень самого большого народного несчастья — разрушения города. Даже если бы поэт родился в Трое, он и тогда не смог бы показать это несчастье в более душераздирающем облике. Но тем же тоном он будет говорить и об ахейцах, погибающих вдали от родины.

Краткие напоминания о мирной жизни причиняют боль: настолько спокойной и наполненной предстает эта другая жизнь — жизнь живых:

С самого утра все время, как день разрастался священный
Тучами копья и стрелы летали, и падали люди.
В час же, как муж-лесоруб начинает обед свой готовить,
В горной усевшись лощине, когда он уж руки насытил,
Лес срубая высокий, и в дух низошло пресыщенье,
Сердце ж ему охватило желание сладостной пищи, —
Силою доблести в час тот прорвали данайцы фаланги… [73]

Всё, чего нет на войне, всё, что война разоряет, чему война угрожает, в «Илиаде» овеяно поэзией; но — не собственные дела войны. Переход между жизнью и смертью не прикрыт никакими умолчаниями:

Под мозгом внизу пробежала блестящая пика,
Белые кости врага своим острием расколола,
Выбила зубы ему. Глаза переполнились кровью
Оба. Она изо рта, из ноздрей у него побежала.
Черное облако смерти покрыло его отовсюду [74].

Хладнокровная жестокость дел войны ничем не замаскирована, ибо поэт не превозносит, не презирает и не ненавидит никого — ни победителей, ни побежденных. Колеблющийся исход битвы почти всегда решают судьба и боги. В границах, проведенных судьбой, боги полновластно распределяют победы и поражения. Это они каждый раз толкают на безрассудство или предательство, из-за чего мир каждый раз оказывается невозможен. Это их дело — война, и движут ее их капризы и козни. Что же до самих воинов, то сравнения, изображающие победителей и побежденных — с животными или бездушными предметами, — не вызывают ни восхищения, ни презрения, но только жалость о людях, что они могут так исказиться.

Необыкновенная беспристрастность, вдохновляющая «Илиаду», имеет, возможно, и другие примеры, неизвестные нам, но не имела подражателей. Трудно поверить, что поэт не троянец, а грек. Кажется, тон поэмы несет прямое свидетельство происхождения ее наиболее древних частей: может быть, и история не даст нам большей ясности. Если верить Фукидиду, что восемьдесят лет спустя после разорения Трои ахейцы сами подверглись завоеванию, возникает вопрос, не являются ли эти песни, где железо упоминается лишь изредка [75], песнями побежденных, части которых, возможно, пришлось покинуть родные места. Принужденные жить и умереть «далеко от родины милой» [76], подобно тем грекам, что пали под Троей, подобно троянцам, потерявшие свои города, они узнавали себя как в образах победителей — своих отцов, — так и в образах побежденных, чье горе напоминало их собственное. Спустя годы правда той войны могла раскрыться перед ними гораздо полнее, не прикрытая опьяняющей гордыней или унижением врага. Представив себя одновременно и победителями, и побежденными, они теперь могли понять то, чего ни победители, ни побежденные не знали, ибо те и другие были ослеплены. Это, впрочем, не более чем догадки; о временах столь отдаленных можно только гадать.

Как бы то ни было, эта поэма — настоящее чудо. Ее горечь порождается единственной законной причиной горечи — подвластностью человеческой души силе, то есть в конечном счете материи. Эта подвластность для всех смертных одинакова, хотя души переносят ее по-разному, сообразно степени их добродетели. Никто в «Илиаде» не избавлен от этого закона, как никто не избавлен от него на всей земле. Никого из тех, кто подвергается его действию, поэт не считает по этой причине достойными презрения. На всё, что как внутри души человека, так и в человеческих отношениях стремится к освобождению от тирании силы, он взирает с любовью, но с любовью соболезнующей, ибо над всем этим нависает опасность разрушения. Вот каким духом проникнут единственный настоящий эпос, которым обладает Запад. «Одиссея» кажется только превосходным подражанием — отчасти «Илиаде», отчасти восточным поэмам; «Энеида» — имитация, которую, при всем блеске, портят холодность, риторика и дурной вкус. Средневековые героические песни не достигают подлинного величия, ибо в них отсутствует чувство равенства: в «Песни о Роланде» смерть врага переживается автором и читателем совсем не так, как смерть Роланда.

Аттическая трагедия — во всяком случае, трагедия Эсхила и Софокла — вот подлинное продолжение эпопеи Гомера. Идея справедливости ее освещает, не вторгаясь в нее; сила, являясь в своей холодной жестокости, всегда сопровождается здесь своими губительными действиями, от которых не убежать ни тому, кто применяет силу, ни тому, кто от нее страдает. Унижение души при этом не прикрыто, не окутано простой жалостью, но и не выставляется на позор. Нередко даже того, кто ранен унижением в несчастье, трагедия показывает достойным восхищения. Как впервые греческий гений проявился в «Илиаде», так в последний раз он чудесно выразил себя в Евангелии. Дух Греции заявляет здесь о себе не только тем, что предписано искать, вместо всего остального блага, «царства и правды Отца нашего Небесного» [77], но также и тем, как представлена здесь человеческая слабость, причем в существе божественном, которое в то же время является человеком. Повествования о Страстях показывают, как божественный разум, соединенный с плотью, сокрушается в несчастье, трепещет перед страданием и смертью, как, находясь на дне отчаяния, чувствует себя отлученным от людей и от Бога. Понимание человеческой слабости дает Страстям эту простоту, которая является отличительной чертой греческого гения, составляя главную ценность аттической трагедии и «Илиады». Есть там слова, звучащие странной близостью к словам эпопеи; и троянский юноша, отправленный в Аид, «хоть так умирать не хотел он», сразу приходит на память, когда Христос говорит Петру: «Другой тебя препояшет и поведет, куда не хочешь» [78]. Эта простота неотделима от мысли, которой одушевлено Евангелие; ибо понимание человеческой слабости есть условие справедливости и любви. Кто не познал, сколь крепко повороты судьбы и необходимость держат во власти любую человеческую душу, тот не сможет смотреть как на подобных себе и любить, как самого себя, людей, которых случайные обстоятельства отделили от него пропастью. Разнообразие мотивов, которым подчиняется человеческое поведение, со-здает иллюзию, что существуют разные породы людей, которым не дано сообщаться между собой. Любить и быть справедливым может только тот, кто познал на себе власть силы — и научился не угождать ей.

Наблюдая отношения между человеческой душой и судьбой, в ходе которых каждая душа выстраивает собственную участь, — и то, что необходимость неумолимо переделывает в любой душе, какова бы она ни была, игрою изменчивой судьбы; и то, что добродетель и благодать в ней могут сохранить неповрежденным — наблюдая всё это, легко и соблазнительно ошибиться. Высокомерие, унижение, презрение, ненависть, безразличие, желание забыть или отговориться незнанием — все способствует такому соблазну. В частности, крайне редко люди могут верно представить меру чужого несчастья. А приглаживая его, они почти всегда притворяются, будто сами верят в то, что потери есть врожденное призвание этих несчастных, или в то, что на душе, перенесшей несчастье, не останутся навсегда его характерные, исключительные отметины. Греки весьма часто обладали такой силой души, котораяпозволяла им не обманывать себя. За это они были вознаграждены: ибо и во всем остальном они умели достигнуть высшей ясности, чистоты и простоты. Но дух, перешедший от «Илиады» к Евангелию через мыслителей и трагических поэтов, не вышел за границы греческой цивилизации; а после того, как он был подавлен в самой Греции, остались только отблески.

Зато римляне и евреи считали себя свободными от общей человеческой слабости: первые — как нация, которую сама судьба избрала господствовать над миром, а вторые — по милости их Бога и по мере их послушания перед Ним. Римляне презирали иные народы, побежденных, данников, рабов: и вот они не создали ни эпопей, ни трагедий. Взамен трагедий у них были гладиаторские бои. Евреи смотрели на несчастье как на клеймо греха и, следовательно, как на законный повод для презрения. Они верили, что на побежденных ими врагов сам Бог «навел ужас» [79] и обрек на искупление их нечестия, что делало жестокость по отношению к ним позволительной и даже необходимой. И ни в одном тексте Ветхого Завета не слышится нот, созвучных греческой эпопее, за исключением, может быть, некоторых мест поэмы об Иове. И в течение двадцати веков христианства, всякий раз, когда требовалось оправдать преступление, именно римлян и евреев восхваляли, приводили в пример, повторяли как в речах, так и в делах.

Но и дух Евангелия перешел к последующим поколениям христиан не в чистом виде. Уже с первых веков они стали считать знаком благодати, что мученики переносят страдания и смерть с радостью: как будто действие благодати в простых людях могло быть бόльшим, чем во Христе. Помнящие, что сам Бог, ставший человеком, не мог не трепетать от тоски, глядя в глаза своей участи, казалось бы, должны понимать, что встать по видимости выше человеческой немощи могут только люди, в чьих глазах суровость смерти затуманена иллюзией, упоением или фанатизмом. Не будучи прикрыт доспехом обмана, человек не может вытерпеть действие силы так, чтобы оно не пронзило его до самой души. Благодать способна воспрепятствовать тому, чтобы это воздействие извратило душу человека, но она не может предохранить его от раны. Слишком забыв об этом, христианская традиция крайне редко достигала той простоты, что звучит так пронзительно в каждой фразе повествования о Страстях. С другой стороны, утвердившееся обыкновение обращать в христианство принудительно уже не давало видеть воздействие силы на людские души тем, кто ее применял.

Несмотря на недолгую увлеченность, вызванную открытием греческих текстов в эпоху Возрождения, греческий гений за эти двадцать веков так и не был воскрешен. Что-то от него проглядывает у Вийона, Шекспира, Сервантеса, Мольера, однажды — у Расина. Немощь человека — правда, в том, что касается любви, — обнажена в «Школе жен» [80] и «Федре» [81]: странный век, когда, в противоположность временам эпическим, эту немощь дозволялось показать разве что в любви, но действие на душу силы в войне, в политике полагалось по-прежнему окутывать туманом славы. Вероятно, можно прибавить и другие имена. Но никакое произведение народов Европы не станет вровень с первой известной поэмой, явившейся у одного из них. Может быть, они еще обретут заново эпический гений, когда научатся не верить более в убежища от человеческой участи, не восхищаться силой, не ненавидеть врага и не презирать несчастного. Но сомнительно, что это сбудется скоро.

Следующая в нашей подборке статья — «Размышление о повиновении и свободе» — написана в виде отклика (более чем через четыре столетия!) на «Рассуждение о добровольном рабстве» Этьена де Ла Боэси [1]; Симона чрезвычайно высоко ценила этого мыслителя XVI века, не успевшего в полную силу раскрыть свой талант по причине ранней смерти.

«Бедные, несчастные и неразумные народы, народы, закосневшие в своем зле и слепые к собственному благу! — писал Ла Боэси, как полагают, между 1546 и 1548 годами, юношей, едва ли достигшим восемнадцати лет. — Вы позволяете отнимать у вас лучшую часть ваших плодов, разорять ваши поля, обкрадывать ваши дома и расхищать ваше дедовское и отцовское достояние. Вы живете так, как будто все это принадлежит не вам и как будто вы почитаете за большое счастье для себя как бы держать внаем свое имущество, даже свои семьи и самые свои жизни.

И все эти бедствия, это разорение и опустошение исходят не от врагов, но от того единственного врага, которого вы сами делаете таким могущественным, каким он является, за которого вы бесстрашно идете на войну, ради величия которого вы не отказываетесь жертвовать жизнью.

Между тем тот, кто так властвует над вами, имеет только два глаза, всего две руки, одно тело и ничего такого, чего не имел бы самый простой человек из бесчисленных ваших городов, за исключением лишь того преимущества, которое вы сами ему предоставляете, — истреблять вас.

Откуда взял бы он столько глаз, чтобы следить за вами, если бы вы сами не давали их ему? Где он достал бы столько рук, чтобы наносить вам удары, если бы он не брал их у вас же? Или откуда взялись бы у него ноги, которыми он попирает ваши города, чьи они, если не ваши? Откуда была бы у него власть над вами, если бы вы не давали ее ему? Как он осмелился бы нападать на вас, если бы вы не были заодно с ним?..» [2]

Ища ответа на вопрос о том, что же заставляет многочисленные народы повиноваться тирану, окруженному лишь узким и ненадежным кругом приспешников, готовых его предать, Ла Боэси может указать лишь на привычку, умственную и нравственную лень. Симона, перечитывая трактат Ла Боэси в год сталинского Большого террора, не могла не задаваться тем же вопросом: «Какими волнующими иллюстрациями могли бы подкрепить его маленькую книгу мы, видя сегодня в стране, занимающей шестую часть земного шара, как один человек истребляет целое поколение! (...) Есть ли сейчас на всем земном шаре ум, который хотя бы смутно представляет, как возможно, чтобы один человек в Кремле мог снести с плеч любую голову в пределах русских государственных границ?» [3]

Симона приходит к парадоксальному выводу, что в социальном плане количество заключает в себе не силу, а слабость. «...Могущество крошечного меньшинства, несмотря ни на что, основывается на силе числа. Это меньшинство намного превосходит по численности каждого из тех, кто составляет стадо большинства. (...) Сплоченным можно сделать только небольшое количество людей. За его пределом существует лишь совокупность индивидов, то есть слабость» [4]. Случаи, когда единая воля охватывает большую массу, в истории редки, и состояние это скоротечно и неплодотворно. Власть имущие прикладывают большие старания к тому, чтобы такие моменты случались как можно реже, а массы оставались разобщенными. Но даже когда идеи, способные овладеть массами, приводят к реальному изменению общественного порядка, непременно, «по самой природе вещей» вновь устанавливается власть меньшинства, манипулирующего большинством. В качестве примеров Симона приводит раннее христианство и коммунистическое движение.

Конечным выводом Симона будто перебрасывает мост к написанной немногим ранее статье «Не будем заново начинать Троянскую войну»: «Борьба между согражданами в ее различных видах происходит не из-за отсутствия понимания или доброй воли; она коренится в природе вещей и может быть не угашена, а разве что подавлена принуждением. Для тех, кто любит свободу, желательно не то, чтобы эта борьба исчезла, но только чтобы она оставалась ниже определенного порога насилия». Вывод сопровождается пессимистичным замечанием, вообще довольно характерным для Симоны в период между 1937 и 1939 годом, когда тягостные впечатления от Гражданской войны Испании были очень остры, а угроза войны всеевропейской еще не стала настолько неотвратимой, чтобы вселить в нее новую решимость. Симона пишет, что неустранимость, неизбежность господства меньшинства над большинством в социальной жизни «приводит любого человека, любящего общественное благо, к жестокому и неутолимому мучению. Участвовать, даже издалека, в игре сил, двигающих историю, вряд ли возможно, не оскверняя себя или не обрекая себя заранее на поражение. Укрыться в безразличии или в башне из слоновой кости тоже вряд ли удастся, не заглушая совесть. Остается применимой лишь формула „наименьшего зла“, (...) если применять ее с самой охлажденной ясностью сознания» [5].

Несмотря на то что сотрудничество Симоны с редакцией «Новых тетрадей», охотно принимавших к печати ее статьи, не прерывалось до момента немецкого вторжения во Францию (май 1940 года), «Размышление» осталось в рукописи. Потому ли, что статья имела чисто «рабочий» характер, не претендуя на окончательность вывода? Или же потому, что вывод вскоре перестал казаться Симоне удовлетворительным? В ее более поздних работах мне нигде не удалось обнаружить формулу «наименьшего зла». Напротив, в марсельский период она начинает размышлять о политическом решении, согласном с волей Бога — или, что равнозначно, служащем платоновскому абсолютному Благу. Жребий политика, военного, общественного деятеля утвержденного в любви к Богу-Благу, не перестает быть для нее трагичным в земном измерении, но этот трагизм приобретает очертания Креста Христова. Для такого человека теперь признается не только возможность быть «совершенным», «святым», но и стать звенью не прекращающегося в человеческой истории воплощения любящего и страдающего Бога. Подробнее мы будем говорить об этом в связи со статьями «Формы неявной любви к Богу» и «Любовь к Богу и несчастье».

Подчинение большинства меньшинству, этот основополагающий факт практически любой социальной организации, никогда не переставал удивлять всех, кто хоть немного размышляет. Мы видим, что в природе более тяжелые грузы перевешивают менее тяжелые, а более плодовитые виды вытесняют другие. У людей эти, столь ясные, отношения кажутся перевернутыми. Мы, конечно, знаем из повседневного опыта, что человек — не просто частица природы, что то, что в человеке выше всего, — воля, разум, вера — ежедневно творит нечто подобное чудесам. Но сейчас речь не об этом. Неумолимая необходимость, которая держала и держит на коленях массы рабов, массы бедняков, массы подвластных, не имеет в себе ничего духовного; она аналогична всему, что есть жестокого в природе. И все же она, по-видимому, действует в соответствии с законами, которые противоположны законам природы. Действует так, словно на социальных весах грамм перевешивал бы килограмм.

Почти четыре века назад юный Ла Боэси в своем «Contre-un» поставил вопрос. На этот вопрос он не ответил. Какими волнующими иллюстрациями могли бы подкрепить его маленькую книгу мы, видя сегодня, как в стране, занимающей шестую часть земного шара, один человек истребляет целое поколение! Прямо тогда, когда свирепствует смерть, в глазах вспыхивает чудо послушания. Уже то, что столь многие люди подчиняются одному из страха быть убитыми им, довольно удивительно; но то, что они остаются покорными до такой степени, что готовы умереть по его приказу, вот это как понять? Когда послушание несет как минимум такой же риск, что и восстание, чем поддерживается такое послушание?

Познание материального мира, в котором мы живем, получило возможность развития с момента, когда Флоренция, после стольких других своих чудес, принесла человечеству через Галилея понятие о силе. Только после этого стало возможным с помощью промышленности заняться обустройством материальной среды. Мы же, претендуя на обустройство социальной сферы, не будем обладать даже самым грубым ее познанием, пока не составим себе ясного понятия о социальной силе. Общество не сможет получить своих инженеров до тех пор, пока у него не будет своего Галилея. Есть ли сейчас на всем земном шаре ум, который хотя бы смутно представляет, как возможно, чтобы один человек в Кремле мог снести с плеч любую голову в пределах русских государственных границ?

Марксисты не облегчили ясное понимание проблемы, выбрав в качестве ключа к социальной загадке экономику. Если рассматривать общество как коллективное существо, то это огромное животное, как и все животные, определяется преимущественно тем, как оно обеспечивает себя пищей, сном, защитой от непогоды, короче говоря, образом жизни. Но общество, рассматриваемое в его отношении к индивиду, не может определяться только по способу производства. Мы можем прибегать к любым ухищрениям, чтобы сделать из войны явление, по сути, экономическое, и тем не менее нам совершенно ясно, что война — разрушение, а не производство. Повиновение и повелевание [6] тоже суть феномены, для объяснения которых нам недостаточно условий производства. Когда состарившийся рабочий без работы и без помощи тихо погибает на улице или в трущобах, такое повиновение, простирающееся вплоть до смерти, не может быть объяснено воздействием жизненных потребностей. Не менее наглядным примером является массовое уничтожение пшеницы или кофе во время кризиса. Ключ к пониманию социальных явлений дает не понятие потребности, а понятие силы.

Лично Галилею не поздоровилось за то, что он приложил столько гения и столько честности, чтобы открыть шифр природы; но он, во всяком случае, натолкнулся на сопротивление лишь кучки влиятельных людей, специалистов в толковании Священного Писания. Зато изучению социального механизма препятствуют страсти, гнездящиеся во всех и в каждом. Очень мало кому из нас не хотелось бы или перевернуть вверх дном, или законсервировать существующие отношения управления и подчинения. И то и другое желание затуманивает взгляд разума, мешая разглядеть уроки истории, которые показывают, что массы повсюду находятся под гнетом, а немногие размахивают кнутом.

Одни, стоящие на стороне масс, хотят показать, что эта ситуация не только несправедлива, но и невозможна — во всяком случае, рано или поздно станет таковой. Другие, стоя на стороне, желающей сохранить порядок и привилегии, хотят показать, что это иго не тяжко — или даже, что оно принимается по согласию. Представители обеих сторон закрывают глаза на радикальную абсурдность социального механизма, вместо того чтобы внимательно посмотреть в лицо этой очевидной абсурдности и проанализировать ее с целью найти в ней секрет машины. В любой области другого способа для размышления нет. Изумление — отец мудрости, говорил Платон [7].

Поскольку большое количество подчиняется — подчиняется вплоть до того, что позволяет принудить себя к страданиям и смерти, в то время как малое количество командует, это значит, что неправда, будто количество является силой. Что бы ни внушало нам воображение, количество — слабость. Слабость — там, где голодают, где изнемогают, где молят о пощаде, где дрожат от страха, а не там, где живут в свое удовольствие, где или раздают милости, или угрожают. Народ покорен не вопреки тому, что он — количество, но именно потому, что он — количество. Если на улице один дерется против пятерых, его, конечно, оставят избитым замертво на мостовой. Но по мановению руки белого человека пара десятников может беспрепятственно высечь плетью, одного за другим, двадцать аннамитских кули.

Возможно, противоречие здесь лишь кажущееся. Несомненно, во всех случаях тех, кто приказывает, меньше, чем тех, кто подчиняется. Но именно потому, что их мало, они образуют единое целое. Другие, именно потому, что их слишком много, — это один плюс один плюс один и так далее. Таким образом, могущество крошечного меньшинства, несмотря ни на что, основывается на силе числа. Это меньшинство намного превосходит по численности каждого из тех, кто составляет стадо большинства. Из этого не следует делать вывод, что организация масс сделает отношение обратным; потому что это невозможно. Сплоченным можно сделать только небольшое количество людей. За его пределом существует лишь совокупность индивидов, то есть слабость.

Однако бывают моменты, когда это не так. В определенные моменты истории великое дыхание веет над массами; их дыхание, их слова, их движения сливаются воедино. Тогда перед ними ничто не может устоять. Тогда сильные мира, в свою очередь, познают, каково чувствовать себя одинокими и безоружными; и они трепещут. Тацит на нескольких бессмертных страницах, описывающих армейский мятеж, сумел дать замечательный анализ события. «...Важнейшим признаком размаха и неукротимости мятежа было то, что не каждый сам по себе и не по наущению немногих, а все вместе они и распалялись, и вместе хранили молчание, с таким единодушием, с такой твердостью, что казалось, будто ими руководит единая воля» [8]. Мы были свидетелями чуда в подобном роде в июне 1936 года [9], и впечатление от него еще не стерлось.

Подобные моменты не длятся долго, хотя несчастные горячо желали бы, чтобы они длились без конца. Они не могут быть длительными, ибо то единодушие, которое возникает в пламени живой и общей для всех эмоции, несовместимо с какой-либо методичной деятельностью. Оно всегда имеет следствием остановку любых действий и прекращение повседневного течения жизни. Такая пауза не может быть продолжительной; течение повседневной жизни должно возобновиться, ежедневные потребности ждут удовлетворения. Масса вновь разлагается на отдельных людей, память о ее победе рассеивается; постепенно восстанавливается первоначальная или эквивалентная ситуация; и хотя в этом промежутке хозяева могли перемениться, подчиненными остаются всё те же.

Первейший жизненно важный интерес власть имущих состоит в том, чтобы предотвратить это сплочение подвластных толп или, по крайней мере, поскольку они не всегда могут предотвратить его, хотя бы сделать его по возможности более редким. Одна и та же эмоция одновременно возбуждает большое количество несчастных очень часто в силу естественного хода вещей; но обычно эта эмоция, едва пробудившись, подавляется чувством непоправимой беспомощности. Поддерживать это чувство беспомощности — первостепенный компонент умелой политики со стороны хозяев.

Человеческий разум невероятно податлив, скор на подражание, изменчив под давлением внешних обстоятельств. Кто повинуется, чьи движения, горести, удовольствия определяет чужая воля, тот чувствует себя нижестоящим не по случаю, а по естеству. Находящиеся на другом конце лестницы точно так же чувствуют себя по природе высшими, и обе этих иллюзии усиливают друг друга. Самому героически твердому уму невозможно сохранить сознание внутренней ценности, когда это сознание не опирается ни на что внешнее. Сам Христос, видя себя покинутым всеми, осмеянным, презираемым, видя свою жизнь сведенной в ничто, на какое-то время утратил чувство своей миссии; что другое может означать Его крик: «Боже Мой, зачем ты Меня оставил?» [10] Тем, кто повинуется, кажется, что какая-то таинственная неполноценность на целую вечность предопределила их к повиновению; и каждый знак презрения, даже самый малый, который они видят со стороны своих начальников или кого-то равного им по положению, каждый приказ, который они получают, а особенно каждый акт подчинения, который выполняют они сами, утверждает их в этом чувстве.

Все, что помогает людям, находящимся на низком социальном уровне, почувствовать, что они ценны, имеет до некоторой степени подрывное свойство. Миф о Советской России является подрывным в той мере, в какой он может дать заводскому чернорабочему-коммунисту, уволенному своим мастером, чувство, что, несмотря ни на что, у него есть Красная армия и Магнитогорск, и тем самым позволить ему сохранить достоинство [11].

Миф о исторически неизбежной революции играет ту же самую роль, хотя и более абстрактную; когда человек несчастен и одинок, это что-то да значит — иметь историю на своей стороне! Само христианство вначале было опасным для современного ему порядка. Оно не внушало беднякам, рабам вожделения к собственности и к власти; напротив, оно сообщало им чувство внутренней ценности, равнявшее их с богатыми или даже возвышавшее над ними, и этого было достаточно, чтобы поставить под угрозу социальную иерархию. Очень скоро оно исправилось, научилось соблюдать подобающее различие в венчаниях и отпеваниях для бедных и богатых и отводить несчастным последние места в церквях.

Социальная сила не умеет обходиться без лжи. Кроме того, все, что есть наиболее возвышенного в человеческой жизни, любое усилие мысли, любое усилие любви разрушительно для порядка. С равным успехом, с равной справедливостью мысль может быть расценена как революционная, с одной стороны, и как контрреволюционная — с другой. Постоянно выстраивая шкалу ценностей, «которые суть не от мира сего», она в то же время является враждебной для сил, господствующих в обществе. Но она не в большей степени благоприятствует и движениям, стремящимся к перевороту в обществе или преобразованиям в нем, которые, прежде чем добьются успеха, непременно должны втянуть своих приверженцев в обычные схемы отношений: подчинение большинства меньшинству, презрение лиц привилегированных к анонимной массе и широкое использование лжи. Гений, любовь, святость полностью заслуживают часто обращаемого к ним упрека в том, что они стремятся разрушить то, что есть, ничего не выстраивая взамен. Желающие мыслить, любить и во всей чистоте воплощать в политической деятельности то, что вдохновляет их разум и сердце, могут лишь погибнуть от ножа убийцы, покинутые даже своими сторонниками, обесславленные после их смерти историей, как это было с Гракхами [12].

Такая ситуация приводит любого человека, любящего общественное благо, к жестокому и неутолимому мучению. Участвовать, даже издалека, в игре сил, двигающих историю, вряд ли возможно, не оскверняя себя или не обрекая себя заранее на поражение. Укрыться в безразличии или в башне из слоновой кости тоже вряд ли удастся, не заглушая совесть. Остается применимой лишь формула «наименьшего зла», столь дискредитированная тем, как используют ее социал-демократы, — если применять ее с самой охлажденной ясностью сознания.

Социальный порядок, хотя и необходим, по самой сути плох, каков бы он ни был. Невозможно упрекать угнетенных им за то, что они подрывают его, насколько это им под силу; когда они смиряются, это производит в них не добродетель, а напротив, унижение, которое гасит в них мужественные свойства. Равно и тех, кто его организует, невозможно упрекать в его защите, выставляя ее как заговор против общего блага. Борьба между согражданами в ее различных видах происходит не из-за отсутствия понимания или доброй воли; она коренится в природе вещей и может быть не угашена, а разве что подавлена принуждением. Для тех, кто любит свободу, желательно не то, чтобы эта борьба исчезла, но только чтобы она оставалась ниже определенного порога насилия.

В июне 1935 года Жан Жироду закончил свою драму «Троянской войны не будет», а уже 22 ноября она впервые была представлена на сцене парижского театра «Атеней». В гротесково-анахронистической трактовке событий гомеровского эпоса легко узнавалась современная Европа, воздух которой был насыщен предчувствиями новой большой войны. Между постановкой пьесы и опубликованием статьи Симоны Вейль, чье заглавие к ней недвусмысленно отсылало [1], прошло всего полтора года, но мысль Жироду о неотвратимости войны уже успела найти впечатляющее подтверждение в испанских событиях. Симона Вейль поспешила принять в них участие почти при самом их начале, спустя всего месяц после выступления генерала Франко, но в сентябре из-за травмы ноги покинула Испанию «с намерением вернуться». Позднее она так объясняла причину, по которой так и не вернулась к боевым товарищам: «Я не чувствовала больше никакой внутренней необходимости участвовать в войне, которая теперь была уже не войной голодных крестьян против землевладельцев и духовенства, стоявшего заодно с землевладельцами, а войной между Россией, Германией и Италией» [2]. Еще в Испании она поделилась с товарищем «еретической» мыслью: «Мне кажется, если не победит Франко, здесь будет вторая Россия». Этот разговор состоялся в начале сентября. Совсем недавно в Москве процесс «Антисоветского объединенного троцкистско-зиновьевского центра» завершился казнью группы известных старых большевиков. А о страшных советских реалиях прошлых лет — методах и результатах коллективизации и «раскулачивания», организованном голоде, репрессивных кампаниях — Симона была осведомлена лучше подавляющего большинства людей на Западе: ее друг Борис Суварин [3], писавший в то время свою монографию о Сталине, имел в распоряжении богатое досье.

Статья «Не будем заново начинать Троянскую войну», отражая размышления над опытом Испанской войны, имела для Симоны в некотором смысле значение рубежа. Она практически разводит Симону с левым движением, яркой участницей которого, пусть независимой и своеобычной, незамыкаемой в рамки партийной дисциплины и принудительного единомыслия, она была в течение минувшего пятилетия. Статья была опубликована в журнале «Nouveaux cahiers» («Новые тетради»), стоявшем на позициях классового мира, патронажа предпринимателей над рабочими и решительного неприятия идеологии и практики коммунистов, — и в целом соответствовала направлению журнала.

Крайне встревоженная вмешательством в испанские события соперничавших держав, которые использовали Испанию в качестве полигона для подготовки к мировой войне, Симона пришла к мысли, что, удовлетворив некоторые претензии Германии, Европа могла бы избежать континентальной катастрофы. Несправедливость Версальской системы казалась ей, во всяком случае, не менее весомой предпосылкой для большой войны, чем гитлеровский милитаризм. Не последнее место в ряду факторов, приближающих войну, по убеждению Симоны, принадлежало левым политическим блокам, которые, на словах ратуя за сближение всех людей доброй воли под лозунгом «борьбы с фашизмом», на деле ставили рабочие партии и движения европейских стран, вместе с инициативами левоориентированной интеллигенции, на службу сталинской тирании и гегемонизма.

Нашему современнику, родившемуся или, во всяком случае, сформировавшемуся в период после Второй мировой войны, некоторые тезисы Симоны могут показаться идеалистическими и близорукими: в «послеялтинской» перспективе представляется как бы очевидным, что планы борьбы за мировое господство были имманентно свойственны гитлеровскому режиму, и, таким образом, мировая война была делом практически предрешенным, и участие в антифашистской коалиции любого состава было единственным верным личным и коллективным выбором. В глазах Симоны Вейль, как видим, все выглядело намного сложнее.

Несмотря на усиленное вооружение Германии и обострение военно-политических отношений между ней и Францией, редакция «Нуво кайе» выступала за продолжение и развитие экономического и научно-технического сотрудничества между обеими странами. Поражение Франции в 1940 году разделило прежних коллег. Основатель журнала Огюст Детеф и несколько активных участников (Жорж Альбертини, Жак Барно и другие) стали сторонниками и видными функционерами режима Виши, так что позднее даже привлекались к суду за сотрудничество с врагом. Банкир Ипполит Вормс, поддерживавший журнал своими средствами, несмотря на еврейское происхождение, во время оккупации сумел сохранить не только жизнь и имущество, но и свое банковское дело. Симона Вейль, кажется, одна из всей редакции выбрала участие в борьбе за освобождение страны. Эти детали, хоть и посторонние содержанию статьи, косвенным образом также могут бросить тень на анализ Симоны. Возможно, в принципе, задаться вопросом: не выразила ли она в своей статье 1937 года, сознательно или нет, то настроение определенной группы предпринимателей и идеологов, которое вскоре, в изменившихся условиях, привело часть из них к коллаборационизму?

Гирькой на ту же чашу весов выглядит и собственное признание Симоны, сделанное ею в 1943 году: «Моя преступная ошибка до 1939 года в отношении пацифистских кругов и их деятельности происходила от бессилия, причиной которого были долгие годы разбитости и физической боли. Будучи не в состоянии следить за их деятельностью вблизи, посещать их, общаться с ними, я не распознала в них наклонности к предательству» [4].

Даже если эти слова Симоны относятся, в частности, и к кому-то из ее коллег по «Нуво кайе», они, по моему глубокому убеждению, никак не дискредитируют и не обесценивают самой статьи. Симона и после 1939 года не отказывалась от ее основных тезисов. Ряд высказанных здесь мыслей повторен и развит ею в статьях последнего, лондонского периода ее жизни.

Важно правильно понять цель Симоны и не упрекать ее в отсутствии того, что она в статье и не была намерена делать, а именно — всестороннего анализа причин назревающей войны. Ведь в словах об «ирреальном характере большинства возникающих ныне конфликтов» легко вычитать отказ замечать реальные причины, стоящие за ними. Вчитавшись внимательно, мы увидим, что автор отнюдь не закрывает глаза на эти причины, но выделяет грань между реальными противоречиями, которые законным образом вызывают борьбу, совсем не обязательно насильственную (и, как ее следствие, модификацию отношений, баланса сил и т. д.), и убийством, которое совершают — не всегда, но весьма часто — во власти побуждений или понятий ирреальных. Статья говорит о необходимости для ответственного мыслящего человека, кто бы он ни был, совершать усилие внимания, вскрывая, подобно Сократу в платоновских диалогах, внутреннее содержание ходячих понятий, лозунгов пропаганды, словаря политиков, журналистов и генералов, всех этих «слов, украшенных прописными буквами», под которыми власть и пропаганда гонят миллионы людей убивать друг друга.

Предваряю еще один вопрос, могущий возникнуть при чтении статьи: кого имеет в виду Симона, завершая ее обращением к некоторой человеческой общности: «Спросим же себя, не сослужим ли мы нашим современникам практическую службу первостепенной важности, реформируя методы преподавания и распространения научных знаний, изгоняя грубое суеверие, воцарившееся и давшее полную волю искусственному словарю»? [5] Кто эти «мы»? Какая-то политическая или социальная группа, узкий круг единомышленников или, наоборот, любой из читателей?

Словом «мы» в данном случае переводится характерное французское неопределенно-личное местоимение on, не уточняющее субъекта действия. Таким образом, «мы» — это всякий, кто способен принять мысль автора с пониманием и сочувствием. Именно такой способ перевода выбран мной потому, что частое употребление местоимения «мы» действительно характерно для Симоны Вейль, при всем ее ревностном хранении свободы мысли от коллективного и партийного давления. Одинокая при жизни и во многом непонимаемая после смерти, она тем не менее искала и братского союза, и понимания, убежденная в том, что пора сочувственного приятия ее мысли непременно настанет.

Разгром нацизма не привел к чаемому Симоной интеллектуальному оздоровлению Европы. Не принес этого оздоровления и крах коммунистической системы. Напротив, современная революция информационных технологий обострила обозначенную в статье проблему как никогда раньше в истории, придав ей поистине планетарные масштабы.

«...Когда придаются прописные буквы словам, лишенным значения, тогда, лишь только сложатся подходящие обстоятельства, люди проливают потоки крови, громоздят руины над руинами, повторяя эти слова и не в силах обрести ничего соответствующего им на деле» [6]. И сегодня, как восемьдесят и сто лет назад, при использовании не имеющих определения абстрактных понятий, подменных лозунгов, оторванных от реального исторического содержания ярлыков, слов-страшилок проливается реальная кровь тысяч людей. Различие с эпохой Симоны, может быть, в том, что сегодня даже сами размахивающие подобными абстракциями, лозунгами, ярлыками и страшилками не верят в их серьезность, и в их манипуляциях, как никогда прежде, очевидны цинизм и шулерство. И лишь тем большей благодарности достойно мужество автора, более восьмидесяти лет назад, на пороге мировой бойни, предостерегавшего от доверчивости к словам, «вводящим в ступор умы» людей по обе стороны баррикад, независимо от лагеря и флага.

Мы живем в эпоху, когда относительная безопасность, которую обеспечивает людям техническое господство над природой, с лихвой компенсируется опасностями разрушений и убийств, вызываемых конфликтами между человеческими группами. Столь большая опасность, несомненно, в немалой степени имеет причиной мощность орудий уничтожения, которые техника вложила нам в руки. Но эти орудия не сами пускают себя в ход; нечестно было бы винить мертвую материю в том положении, за которое несем полную ответственность мы сами. Наиболее угрожающие конфликты имеют общую характерную черту, которая может успокоить поверхностные умы, но, вопреки первому впечатлению, свидетельствует о подлинной опасности этих конфликтов: то, что они не имеют цели, поддающейся определению. На протяжении всей истории человечества можно проследить, что конфликты, отличавшиеся беспримерным ожесточением, — суть именно такие, которые не имели цели. Этот парадокс, как только мы ясно его осознаем, возможно, оказывается одним из ключей к истории и, вне всякого сомнения, — ключом к нашей эпохе.

Когда борьба идет вокруг четко определенной ставки, каждый способен, взвесив вместе ценность этой ставки и вероятные издержки борьбы, решить для себя, до какого предела она стоит приложения усилий; и, вообще говоря, в этом случае бывает нетрудно найти некий компромисс, который для каждой из соперничающих сторон будет выгоднее, чем сражение, пусть даже победоносное. Но когда борьба не имеет цели, уже нет и общей меры, уже нет весов, нет пропорции, нет возможности сравнения, и условия компромисса просто непредставимы. Важ-ность сражения тогда измеряется только жертвами, которых оно требует. И поскольку, по этой самой причине, уже принесенные жертвы непрестанно взывают к жертвам новым, не было бы и никакого смысла перестать убивать и умирать, если бы, к счастью, человеческие силы не истощались, достигнув своего предела. Этот парадокс столь разителен, что не поддается анализу. И хотя всем так называемым образованным людям известен его самый чистый пример, есть что-то роковое в том, что мы читаем о нем — и не понимаем.

Некогда греки и троянцы в течение десяти лет истребляли друг друга ради Елены Прекрасной. Кроме разве что воина-дилетанта Париса, среди них не было никого, кто бы хоть сколько-то дорожил Еленой; все вместе, и те и другие, они, вероятно, одинаково сожалели о том, что она вообще родилась на белый свет. Личность Елены была настолько не пропорциональна этой гигантской битве, что в глазах всех являла собой не более чем символ истинной ставки; но саму эту истинную ставку никто не определял. Ее даже нельзя было определить, ибо ее не существовало. Ее нельзя было и измерить. Ее важность представляли только числом уже убитых и теми убийствами, которые еще предстояло совершить. Таким образом, эта важность превосходила всякий предел, поддающийся оценке. Гектор предчувствовал, что его город будет разрушен, его отец и братья — убиты, жена — уведена в рабство, худшее, чем смерть; Ахилл сознавал, что подвергает своего отца бедствиям и унижениям беззащитной старости;многие понимали, что настолько долгое их отсутствие приведет к разорению родных очагов. Но ни один не считал это слишком дорогой платой, ибо все они гнались за несуществующим — тем, что измерялось лишь ценой, которую следовало заплатить. Чтобы устыдить тех из греков, которые предлагали всему войску вернуться восвояси, Афине и Одиссею казалось достаточным аргументом напомнить о страданиях погибших соратников [7]. С расстояния трех тысячелетий мы обнаруживаем в их устах и в устах Пуанкаре [8] одну и ту же аргументацию с целью заклеймить предлагающих мир без победителей и побежденных. В наши дни, чтобы объяснить это мрачное упорство в нагромождении бесполезных разрушений, массовое воображение подчас прибегает к предполагаемым интригам экономических групп. Но незачем искать корни этого так далеко. У греков времен Троянской войны не было ни синдикатов поставщиков меди, ни комитетов кузнецов-оружейников. Правда, в умах современников Гомера роль, которую отводим мы таинственным олигархам от экономики, принадлежала богам. Однако чтобы загнать людей в самые бессмысленные катастрофы, нет необходимости ни в богах, ни в секретных заговорах. Достаточно самой человеческой природы.

Для умеющего видеть самым тревожным симптомом наших дней является ирреальный характер большинства возникающих ныне конфликтов. У них еще меньше реальности, чем у конфликта между греками и троянцами. В центре Троянской войны стояла хотя бы женщина, к тому же обладавшая совершенной красотой. Для наших современников роль Елены играют слова, украшенные прописными буквами. Если мы выловим, желая раздавить, одно из таких слов, набухших кровью и слезами, то обнаружим, что оно лишено содержания. Слова, имеющие содержание и смысл, не смертоносны. Если подчас какое-то из них и замешивается в кровопролитие, это происходит скорее случайным, нежели фатальным, образом, и тогда обычно имеет место определенное действие, со своими границами и конкретными целями. Но когда придаются прописные буквы словам, лишенным значения, тогда, лишь только сложатся подходящие обстоятельства, люди проливают потоки крови, громоздят руины над руинами, повторяя эти слова и не в силах обрести ничего соответствующего им на деле. Им не может соответствовать абсолютно ничто из реального, ибо они ничего не значат. Успех тогда определяется исключительно через сокрушение групп людей, обозначаемых словами, враждебными первым; ибо характерная черта всех таких слов в том, что они живут лишь в виде антагонистических пар. Понятно, что не всегда эти слова лишены смысла сами по себе; иные из них могли бы его иметь, если бы кто-то потрудился дать им надлежащее определение. Но слово, получившее такое определение, теряет свою прописную букву, оно более не может ни послужить знаменем тебе самому, ни стать боевым кличем твоих врагов. Оно теперь — всего лишь отсылка, помогающая понять определенную реальность, либо конкретную цель, либо способ действия. Уяснять понятия, подрывать доверие к словам безнадежно пустым, определять использование других слов с помощью точного анализа — вот, сколь бы ни казалось странным, тот труд, который мог бы сохранять человеческие жизни.

К такому труду наша эпоха кажется почти вовсе неспособной. Наша цивилизация прикрывает своим блеском самый настоящий интеллектуальный упадок. Мы не оставляем суеверию в нашем уме какого-либо запасного места, подобного месту мифологии у греков, и суеверие берет реванш, захватывая, под прикрытием абстрактного словаря, всю область нашей мысли. Наша наука держит, как на складе, самые утонченные интеллектуальные механизмы для разрешения сложнейших проблем, но мы почти не в состоянии применять даже элементарные методы разумного мышления. Во всей области мысли мы, кажется, утратили первостепенно важные для интеллекта понятия: понятия предела, меры, степени, пропорции, взаимоотношения, отношения, условия, необходимой связи, связи между средствами и результатами. Желая заниматься делами человеческими, мы населили свою политическую вселенную исключительно мифами и чудовищами; здесь мы знаем только обобщения, только абсолюты. Примером чего является весь политический и социальный словарь. Нация, безопасность, капитализм, коммунизм, фашизм, порядок, авторитет, собственность, демократия — бери любое. Мы никогда не употребляем их в таких формулах, как: «демократия присутствует здесь в той мере, как...» или: «это капитализм настолько, насколько...» Использование фраз вроде «в той мере, как...» превосходит наши интеллектуальные силы. Любое из перечисленных слов кажется нам представляющим некую абсолютную, не зависящую от каких-либо условий реальность, или абсолютную цель, не зависящую от каких-либо способов действия, или же абсолютное зло; в то же время под каждое из этих слов мы подставляем — когда попеременно, а когда и одновременно — самые разные смыслы. Мы живем в среде реальностей изменчивых, многообразных, подчиненных переменному воздействию внешних необходимостей, которое преобразуется в функцию определенных условий и в определенные пределы. Но при этом мы действуем, боремся, жертвуем своими жизнями и жизнями других на основе абстракций — застылых, замкнутых, которые нельзя связать ни между собой, ни с конкретными вещами. Наша так называемая техническая эпоха умеет сражаться лишь с ветряными мельницами.

Достаточно просто оглядеться вокруг, чтобы увидеть примеры смертоносных нелепостей. Яркий пример — противоборство между державами. Зачастую полагают возможным объяснять их тем, что они якобы лишь скрывают капиталистические противоречия, при этом забывая очевиднейший факт, что паутина соперничества, осложняющих обстоятельств, борьбы, альянсов, покрывающая весь мир, отнюдь не совпадает с границами государств. Игра интересов может противопоставить друг другу две французские экономические группы и при этом объединить каждую из них с какой-то немецкой группой. К немецкой обрабатывающей промышленности могут враждебно относиться французские машиностроительные компании; но горнодобывающим компаниям почти все равно, где плавится железо Лотарингии — во Франции или в Германии, а виноделы, а парижские фабриканты одежды и обуви и другие — прямо заинтересованы в процветании немецкой промышленности. Эти простейшие истины делают невразумительным расхожее объяснение соперничества между странами. Если говорят, что под национализмом всегда скрываются капиталистические аппетиты, надо пояснять, чьи, собственно, аппетиты скрываются. Угольщиков? Черной металлургии? Машиностроителей? Производителей электроэнергии? Текстильщиков? Банкиров? Они не могут быть общими для всех, так как интересы не совпадают. И если в нашем поле зрения находится какая-то фракция капиталистической системы, следует еще и объяснить, по какой причине эта фракция оседлала государство. Верно, что политика государства в любой момент времени совпадает с интересами какого-либо капиталистического сектора; но отсюда выводится шаблонное объяснение, сама легковесность которого делает его приложимым к чему угодно. Но если капитал циркулирует между странами, тогда непонятно, почему капиталист должен больше искать покровительства от собственного государства, чем от какого-то из иностранных, или отчего ему труднее использовать рычаги давления и подкупа, находящиеся в его распоряжении, по отношению к иностранным политикам, чем к своим. Структура мировой экономики соответствует политической системе мира лишь настолько, насколько государства осуществляют свою власть в экономических делах; но и направление, в котором применяется эта власть, невозможно объяснить просто игрой экономических интересов. Исследуя содержание термина «национальный интерес», мы не можем сказать, что это интерес капиталистических предприятий. «Думают, что умирают за родину, — писал Анатоль Франс, — а умирают за промышленников» [9]. Да это было бы еще слишком хорошо. Умирают даже не за что-то настолько субстанциальное, настолько ощутимое, как какой-нибудь промышленник.

Национальный интерес невозможно определить ни через общий интерес крупных капиталистических промышленных, торговых или финансовых предприятий определенной страны — ибо этого общего интереса не существует, — ни через жизнь, свободу и благосостояние граждан, ибо этих граждан неустанно заклинают приносить благосостояние, свободу и жизнь в жертву национальному интересу. В конечном счете, рассматривая современную историю, мы вынуждены заключить: для каждого государства национальным интересом является его способность вести войну.

В 1911 году Франция чуть не ввязалась в войну за Марокко [10]; но почему Марокко было столь важно? Потому что Северной Африке предполагалось стать резервом пушечного мяса; и еще потому, что с военной точки зрения государство заинтересовано в том, чтобы сделать свою экономику сколь возможно более самостоятельной, обладая собственными сырьевыми ресурсами и рынками сбыта. Страна называет своим жизненным экономическим интересом не то, что позволяет ее гражданам жить, но то, что позволяет ей воевать; нефть гораздо лучше подходит для разжигания международных конфликтов, чем пшеница. Таким образом, когда ведут войну, это делается или чтобы сохранить, или чтобы увеличить средства для ее ведения. Вся международная политика движется по этому порочному кругу. Национальный престиж состоит в том, чтобы постоянно производить на другие страны впечатление, ради их деморализации, что в случае войны мы непременно их победим. Национальной безопасностью называется такое химерическое состояние вещей, при котором бы мы сохраняли возможность вести войну, лишая той же возможности все другие страны. В итоге уважающее себя государство скорее готово на все, включая войну, чем на то, чтобы в случае столкновения интересов от войны отказаться.

Но зачем вообще нужно мочь вести войну? Мы об этом знаем не больше, чем троянцы знали, зачем им надо удерживать у себя Елену. Именно поэтому добрая воля миролюбивых политиков столь малоэффективна. Если бы страны разделяла реальная противоположность интересов, можно было бы находить удовлетворяющие компромиссы. Но когда «национальные» экономические и политические интересы направлены не иначе как в сторону войны, как согласовать их мирным образом? Следовало бы упразднить само понятие «нация». Или, скорее, принятый способ употребления этого слова: ибо слово «национальный» и выражения, частью которых оно является, лишены всякого значения; их содержанием являются лишь миллионы убитых, сирот и калек, отчаяние и слезы.

Еще один изрядный пример кровавого абсурда — противостояние между фашизмом и коммунизмом. Тот факт, что это противостояние сегодня определяет для нас двойную угрозу войны гражданской и войны мировой, возможно, является самым тяжким симптомом интеллектуальной атрофии из тех, которые сегодня наблюдаются в нашей цивилизации. Ибо если исследовать смысл, который имеют на сегодня оба этих термина, обнаруживаются две почти идентичные политические и социальные концепции. Как с одной, так и с другой стороны присутствует то же рабское подчинение государству почти всех форм индивидуальной и общественной жизни; та же безудержная милитаризация; то же искусственное единодушие, достигаемое принуждением в пользу единственной партии, смешивающей себя с государством и определяющей себя через это смешение; тот же самый режим рабства, навязываемый государством трудящимся массам вместо классического наемного труда. Нет держав более сходных по структуре, чем Германия и Россия, грозящих друг другу всемирным крестовым походом и выставляющих одна другую в образе апокалиптического Зверя. Поэтому можно безбоязненно утверждать, что противостояние фашизма и коммунизма лишено какого-либо смысла. Как и то, что победу фашизма можно определить лишь как истребление коммунистов, а победу коммунизма — как истребление фашистов.

Понятно, что при таких условиях и антифашизм, и антикоммунизм также лишаются смысла. Позиция антифашистов: всё что угодно, лишь бы не фашизм; всё, включая фашизм под именем коммунизма. Позиция антикоммунистов: всё что угодно, лишь бы не коммунизм; всё, включая коммунизм под именем фашизма. Ради этого святого дела каждый, в обоих лагерях, уже готов умереть, но главное, готов убивать.

Летом 1932 года на улицах Берлина подчас собирал вокруг себя небольшую толпу спор между двумя рабочими или бюргерами, один из которых был коммунистом, а другой нацистом. Каждый раз в ходе спора они обнаруживали, что защищают ровно одну и ту же программу; констатация этого у обоих вызывала головокружение, но еще и увеличивала в каждом из них ненависть к противнику — настолько принципиально враждебному, что он оставался врагом, даже излагая те же самые идеи [11].

С той поры прошло четыре с половиной года. Немецких коммунистов так и мучают в концлагерях; и мы не можем с уверенностью сказать, что и Франции не угрожает война на истребление между антифашистами и антикоммунистами. Если бы такая война в самом деле произошла, Троянская война показалась бы в сравнении с ней образцом здравого смысла. Ибо если даже предположить, вместе с одним греческим поэтом, что в Трое был только призрак Елены [12], этот призрак обладал бы куда более подлинной реальностью, чем противостояние между фашизмом и коммунизмом.

Противостояние между диктатурой и демократией, которое сродни противостоянию между порядком и свободой, по крайней мере, реально. Однако и оно теряет смысл, если брать каждый из этих терминов как нечто цельное в самом себе, как чаще всего поступают в наше время, вместо того чтобы рассматри-вать их как критерий, позволяющий измерять характеристики социальной структуры. Понятно, что не бывает ни абсолютной диктатуры, ни абсолютной демократии, но социальный организм всегда и повсюду составляется из демократии и диктатуры в разных степенях. Понятно и то, что степень демократии определяется отношениями, связывающими разные шестеренки социальной машины, и зависит от условий, определяющих функционирование этой машины; следовательно, нужно стремиться воздействовать на эти отношения и эти условия. Вместо этого обычно полагают, будто имеются человеческие общности, страны или партии, сущностно воплощающие в себе диктатуру или демократию, так что, соответственно тому, склонны ли мы по характеру больше к порядку или к свободе, нас охватывает желание сокрушать одни или другие из этих обществ. Многие французы, например, искренне верят в то, что военная победа Франции над Германией была бы победой демократии. В их глазах, свобода заключена во французской нации, а тирания — в германской, как для современников Мольера в опиуме заключалось усыпляющее свойство [13]. Если однажды так называемые соображения «национальной безопасности» сделают из Франции укрепленный лагерь или вся нация целиком окажется подчинена военной власти, и Франция, преобразованная таким способом, вступит в войну с Германией, эти французы будут подставлять грудь под пули, при этом убивая сколь возможно большее число немцев, во власти трогательной иллюзии, что они-де проливают свою кровь за демократию. Им не приходит на ум, что диктатура могла установиться в Германии в силу определенного положения вещей и что содействовать формированию там другой ситуации, делающей возможным определенное ослабление государственной власти, было бы, пожалуй, эффективнее, чем убивать парней из Берлина и Гамбурга.

Другой пример. Если мы рискнем изложить перед носителем того или иного партийного духа идею перемирия в Испании, он, если это «правый», возмущенно ответит нам, что надо сражаться до конца ради торжества порядка и сокрушения поборников анархии; а если «левый», ответит не менее возмущенно, что надо сражаться до конца за свободу народа, за благосостояние трудящихся масс, ради сокрушения угнетателей и эксплуататоров. Первый при этом забывает, что никакой политический режим, каким бы он ни был, не несет беспорядков, хотя бы отдаленно сравнимых с беспорядками гражданской войны — систематическими разрушениями, массовыми убийствами на фронте, упадком производства, сотнями отдельных преступлений, ежедневно совершаемых внутри каждого из лагерей, просто потому, что винтовка оказывается в руках у очередного негодяя. Со своей стороны, «левый» забывает, что в лагере его единомышленников давящие нужды гражданской войны, состояние осады, милитаризация фронта и тыла, полицейский террор, слом всех преград для произвола, всех гарантий для личной безопасности — все это куда более радикально уничтожает свободу, чем приход к власти крайне правой партии. Он забывает, что военные расходы, разрушения, ослабление производства обрекают народ, причем надолго, на лишения куда более жестокие, чем те, которым подвергали бы его эксплуататоры. И «правый» и «левый» забывают, что долгие месяцы войны привели к почти идентичному режиму. Каждый из лагерей утратил свой идеал, сам того не заметив; для каждого победа того, что он называет своей идеей, определяется отныне как простое истребление противника; и каждый, стоит с ним заговорить о мире, ответит с презрением сокрушительным доводом — аргументом Афины у Гомера, аргументом Пуанкаре в 1917 году: «Этого не хотят мертвые» [14].

*

То, что в наши дни называется в качестве термина, требующего уточнений, борьбой классов, — из всех конфликтов, обращающих человеческие сообщества друг против друга, самый обоснованный, самый серьезный или даже, можно сказать, единственно серьезный, но лишь в той мере, в какой не впутываются в него воображаемые понятия, препятствующие всякому направленному действию, уводящие усилия в пустоту и несущие опасность непримиримой ненависти, безумных разрушений, бессмысленных убийств. Что законно, живительно, необходимо — это вечная борьба тех, кто подчинен, против тех, кто повелевает, если механизм социальной власти подавляет в нижестоящих человеческое достоинство. Эта борьба вечна, потому что те, кто повелевает, всегда, сознательно или нет, склонны топтать ногами человеческое достоинство подвластных. Функция управления, в той мере, насколько она осуществляется на деле, не может, кроме особенных случаев, уважать человечество в лице тех, кому суждено повиноваться. Если же она осуществляется так, как если бы люди были вещами, да еще и без сопротивления, она неизбежным образом осуществляется над вещами исключительно податливыми; ибо человека, повинующегося страху смерти, — который в конечном счете является высшей санкцией всякой власти, — можно сделать более управляемым, чем мертвое вещество. До тех пор, пока будет существовать устойчивая социальная иерархия, какова бы ни была ее форма, стоящие внизу будут вынуждены бороться за то, чтобы не потерять все права человеческого существа. С другой стороны, сопротивление стоящих вверху, если оно систематически проявляет себя как противное справедливости, тоже основано на конкретных мотивах. Прежде всего на мотиве личной выгоды; кроме случаев весьма редкого великодушия, привилегированные не терпят и мысли о лишении части своих привилегий, материальных или моральных. Но также и на мотивах более возвышенных. Облеченные функциями управления сознают за собой миссию защищать порядок, необходимый для всякой общественной жизни, и они не представляют себе другого порядка, кроме существующего. Они не совсем не правы, ибо, прежде чем другой порядок установится на деле, нельзя с уверенностью утверждать, что он возможен. Именно поэтому социальный прогресс может иметь место только тогда, когда давление снизу достаточно, чтобы реально изменить соотношение силы и таким образом принудить к фактическому установлению новых социальных отношений. Давление снизу и сопротивление сверху, сталкиваясь между собой, тем самым непрерывно вызывают нестабильное равновесие, определяющее в каждый момент времени структуру общества. Это столкновение — борьба, но не война; оно может превратиться в войну в определенных обстоятельствах, но в этом нет ничего фатального. Античность не только оставила нам историю бесконечных и бессмысленных убийств под Троей, но также и историю энергичной и единодушной деятельности, посредством которой римские плебеи, не пролив ни капли крови, поднялись из состояния, близкого к рабству, получив в качестве гарантии их новых прав институт народных трибунов. Точно так же французские рабочие, занимая фабрики, но не применяя насилия, добились признания некоторых своих элементарных прав и, в качестве гарантии этих прав, института выборных делегатов.

*

Ранний Рим имел, однако, серьезное преимущество перед современной Францией. В социальных вопросах он не знал ни абстракций, ни сущностей, ни слов с большой буквы, ни слов, кончающихся на «-изм»; ничего из того, что рискует свести к нулю самые напряженные усилия или привести социальную борьбу к вырождению в войну столь же разрушительную, столь же кровавую, столь же абсурдную с любой точки зрения, как и войны между государствами. Давайте вскроем почти любой термин, любое выражение из нашего политического словаря: в середине обнаружится пустота. Что, например, может означать столь популярный в период выборов лозунг «борьбы с трестами»? Трест — это экономическая монополия, находящаяся в руках денежных мешков, которую они используют не в общественных интересах, но в целях увеличения своей власти. Что именно в нем плохого? То, что монополия служит орудием некой воли к власти, чуждой общественному благу. Но не это стремятся уничтожить, а то обстоятельство, само по себе безразличное, что речь идет о воле к власти со стороны экономической олигархии. Предлагается поставить на место этой олигархии государство, с властью уже не экономической, но военной и потому гораздо более опасной для порядочных людей, которым дорога жизнь. И наоборот, с буржуазной стороны, какое содержание может иметь борьба с экономическим этатизмом, когда допускаются частные монополии, содержащие в себе все отрицательные экономические и технические стороны монополий государства, да возможно еще и других государств? Можно составить длинный список лозунгов, сгруппированных по такому же принципу попарно и в равной степени иллюзорных. Эти-то еще относительно безобидны, но так бывает не всегда.

*

Подобным образом что на самом деле имеют в виду те, кому слово «капитализм» представляется синонимом абсолютного зла? Мы живем в обществе, допускающем формы принуждения и угнетения, слишком часто непосильные для людских масс, которые им подвергаются, допускающем самое болезненное неравенство и множество бессмысленных мучений. В то же время с точки зрения экономической это общество характеризуется определенными способами производства, потребления, обмена, пребывающими в постоянной трансформации и зависящими от некоторых фундаментальных связей между производством и оборотом товаров и денег, между деньгами и производством, между деньгами и потреблением. Эту совокупность разнообразных и изменчивых экономических феноменов произвольно кристаллизуют в некую абстракцию, не поддающуюся определению, и к этой абстракции, называемой «капитализм», притягивают все страдания, которые люди претерпевают или которые видят вокруг нее. После этого достаточно располагать лишь определенной силой характера, чтобы посвятить свою жизнь уничтожению капитализма или, что то же самое, посвятить ее революции; ибо слово «революция» в наше время имеет лишь такое, чисто негативное, значение.

Если уничтожение капитализма не имеет никакого смысла (поскольку капитализм есть абстракция), если оно не предусматривает определенного количества определенных модификаций, вносимых в систему (политика подобных модификаций пренебрежительно трактуется как «реформизм»), то оно может означать лишь истребление капиталистов и, беря шире, всех, кто не заявляет, что он против капитализма. По-видимому, убивать и даже умирать самим проще, чем поставить перед собой несколько совсем простых вопросов, как например: образуют ли некую систему законы и условия, регулирующие в настоящее время экономическую жизнь? В какой мере является необходимой связь между тем или другим экономическим феноменом и остальными? До какой степени модификация одного или другого экономического закона отразится на остальных? В какой мере страдания, наносимые социальными отношениями нашей эпохи, зависят от тех или других условий нашей экономической жизни, а в какой — от совокупности всех этих условий? В какой мере являются они причинами других факторов — как факторов устойчивых, имеющих сохраниться после преобразования нашего экономического организма, так и факторов, которые могут быть уничтожены без слома того, что называют «системой»? Какие новые страдания — временные ли, постоянные ли, — повлечет необходимым образом тот метод, что избирается для такого преобразования? Какие новые страдания рискует принести новая социальная организация, которую мы хотим установить? Если мы серьезно изучим эти проблемы, тогда, может быть, у нас будет на уме кое-что, когда мы говорим, что капитализм — зло; но тогда уже и речь пойдет о капитализме как о зле только относительном, и можно будет предлагать преобразование общественной системы только в видах перехода к меньшему злу. Кроме того, можно будет говорить лишь о преобразовании строго определенном.

*

Всю эту критику можно с тем же успехом приложить и к другому лагерю, в этом случае подставляя на место страданий, испытываемых общественными низами, заботу о защите существующего порядка, а на место стремления к преобразованию — стремление к консервации. Буржуа охотно смешивают с поборниками беспорядка всех полагающих конец капитализма возможным, — даже из числа тех, кто хотел бы его реформировать, — так как они не стремятся знать, в какой мере и в силу каких обстоятельств разнообразные экономические отношения, совокупность которых ныне называют капитализмом, могут рассматриваться в качестве условий порядка. Многие среди них, не зная, какая модификация потенциально опасна, а какая нет, предпочитают консервировать все, без учета того, что консервация в меняющихся обстоятельствах сама представляет собой некую модификацию, могущую привести к разрушению порядка. Большинство ссылается на экономические законы так же религиозно, как если бы то были неписаные законы Антигоны [15], тогда как эти законы изменяются ежедневно у них на глазах. Для них тоже консервация капиталистической системы есть фраза, лишенная смысла, ибо они не знают, что именно, соблюдая какие условия, в какой мере требуется консервировать. На практике эта фраза может означать для них лишь подавление тех, кто говорит о конце системы. Борьба между противниками и защитниками капитализма — эта борьба между новаторами, не знающими, чтό вводить нового, и консерваторами, не знающими, чтό сохранять, борьба слепых со слепыми, борьба в пустоте, которая, именно по этой причине, грозит превратиться в истребление.

То же самое можно сказать относительно той борьбы, что разворачивается в более тесных рамках промышленных предприятий. Рабочий, как правило, инстинктивно приписывает начальнику все тяготы, которые переносит на заводе. Он не спрашивает себя, не придется ли ему при совершенно другой системе собственности и управления предприятием терпеть часть тех же страданий, — а может быть, и все те же страдания; он не спрашивает себя и о том, какую часть из этих тягот можно уничтожить, устранив их причины, но не трогая существующей системы собственности. Для него «борьба против начальства» смешивается с неистребимым протестом человеческого существа, подавленного слишком суровой жизнью. Начальник, со своей стороны, законно озабочен своим авторитетом. Но только на самом деле его авторитет ограничивается составлением списка изделий, возможно лучшей координацией отдельных трудовых процессов и контролем, даже с использованием некоторого принуждения, за хорошим выполнением работы. Любое внутреннее устройство предприятия любой отрасли, где эти координация и контроль могут быть надлежащим образом обеспечены, предоставляет достаточную долю этому авторитету. Однако для самого начальника ощущение того, что он располагает авторитетом, зависит прежде всего от определенной атмосферы подчиненности и почтения, которая отнюдь не необходимым образом связана с добросовестным выполнением работы; и характерно, что когда он обнаруживает скрытый или открытый бунт среди своих рабочих, он всегда приписывает его отдельным личностям, тогда как в реальности бунт, громкий или тихий, агрессивный или сдерживаемый отчаянием, неотделим от всякой физически или морально изнурительной жизни. Если для рабочего борьба «против начальника» смешивается с чувством достоинства, для начальника борьба со «смутьянами» смешивается с заботой о своих обязанностях и с сознанием профессиональной компетентности; в обоих случаях можно говорить о холостых усилиях, которые как таковые не могут быть ограничены разумными рамками. И хотя замечено, что забастовки, предпринимаемые со строго определенными требованиями, без особого труда приводят к договоренностям, приходилось видеть и забастовки, похожие на войны, — в том смысле, что ни одна из сторон не имела цели; забастовки, в которых нельзя было обнаружить ничего реального, ничего осязаемого, ничего, кроме прекращения производства, повреждения машин, нищеты, голода, слез жен, недоедания детей; при этом ожесточение с обеих сторон бывало таким, что, казалось, забастовку никто не собирается привести к какому-либо концу. В подобных случаях уже присутствует в зародыше гражданская война.

*

Если мы проанализируем тем же способом все слова, все формулы, на протяжении человеческой истории подобным образом возбуждавшие дух самопожертвования и одновременно жестокости, мы — в этом можно не сомневаться — найдем, что эти слова одинаково пусты. И тем не менее все эти сущности, жадные до человеческой крови, должны быть как-то связаны с реальной жизнью. Да, некоторым образом они с ней связаны. Может быть, и в самом деле в Трое был лишь призрак Елены, но греческое и троянское войско не были призраками; таким же образом, если слово «нация» и выражения, в которые оно входит, лишены смысла, то разные государства, с их учреждениями, тюрьмами, арсеналами, казармами, таможнями, вполне реальны. Теоретическое различие между двумя формами тоталитарного режима, фашизмом и коммунизмом, лишь воображаемо, — однако в Германии в 1932 году реально существовали две политические организации, каждая из которых стремилась к тотальной власти и, как следствие, к уничтожению другой. Демократическая партия может постепенно стать партией диктатуры, но она все равно сохранит отличия от диктаторской партии, которую силится раздавить. В видах обороны против Германии Франция может сама, в свою очередь, подчиниться некоему тоталитарному режиму; но французское и германское государства тем не менее останутся двумя различными государствами. Уничтожение и сохранение капитализма суть лозунги без содержания, но под этими лозунгами группируются организации. Каждой пустой абстракции соответствует человеческая общность. Абстракции, не подпадающие под это правило, остаются безвредными; соответственно и человеческие общности, не являющиеся продуктами секреции абстрактных понятий, имеют шанс не быть опасными. Жюль Ромен великолепно изобразил этот особенный вид секреции, вложив в уста Кнока формулу: «Выше интереса больного и интереса врача — интерес медицины» [16]. У него эта формула комична — но лишь потому, что профсоюз врачей еще не разродился лозунгом в этом роде. По всему подобные понятия движут организациями с общей характерной чертой: эти организации либо заняты удержанием власти, либо стремятся к ней.

Все нелепости, уподобляющие человеческую историю бесконечному бреду, коренятся в одной главной нелепости: в природе власти. Необходимость в существовании власти реальна, осязаема, ибо порядок необходим для человеческого существования; но наделение властью — дело произвольное, так как люди подобны или почти подобны друг другу; однако это наделение не должно выглядеть произвольным, иначе власть уже не будет признаваться как власть. Таким образом, в самой сердцевине власти находится престиж, то есть иллюзия. Всякая власть основана на связях между родами человеческой деятельности; но, чтобы быть устойчивой, она должна являть себя всем — и тем, кто ею обладает, и тем, кто ей подчиняется, и властям иностранных государств — как нечто абсолютное, неприкосновенное. Условия порядка внутренне противоречивы, и людям, кажется, остается выбирать между анархией, сопутствующей власти слабой, и всевозможными войнами, возбуждаемыми заботой о престиже.

Когда названные здесь нелепости переводятся на язык власти, они перестают выглядеть нелепостями. Разве не естественно то, что каждое государство определяет национальный интерес через способность вести войну, коль скоро оно окружено другими государствами, способными покорить его силой оружия, лишь только покажи оно им свою слабость? Между стремлением не отстать от других в гонке военных приготовлений и готовностью претерпеть все, что будет угодно твоим вооруженным соседям, не видится середины. Всеобщее разоружение устранило бы эту трудность только в том случае, будь оно полным, что трудно представимо. С другой стороны, государство не может казаться слабым перед иностранцами, не рискуя дать своим подданным искушение поколебать его авторитет. Если бы Приам и Гектор выдали Елену грекам, они рисковали бы только увеличить желание греков разграбить город, кажущийся столь плохо приготовленным к обороне; также они рисковали бы общим мятежом в самой Трое — не то что выдача Елены возмутила бы троянцев, но она дала бы им повод думать, что люди, которым они повинуются, не столь уж могущественны. Если в Испании один из противостоящих лагерей даст знать о себе, что желает мира, во-первых, он тем самым поощрит врага, увеличив его наступательный потенциал, а кроме того, рискует мятежами в собственной среде. Так же точно, для человека, не вовлеченного ни в антикоммунистический блок, ни в блок антифашистский, столкновение двух почти совпадающих идеологий может показаться смешным; но раз уж эти блоки существуют, те, что находятся в том или другом из них, по необходимости смотрят на другой как на абсолютное зло — ведь он раздавит их, если они не будут сильнее. Вожди того и другого лагеря должны казаться готовыми сокрушить врага, чтобы сохранить господство над собственными рядами. И когда эти блоки достигают определенного могущества, нейтралитет трагическим образом кажется позицией почти недопустимой. То же самое еще бывает, когда в какой-либо социальной иерархии низы боятся быть совершенно раздавленными, если не сместят своих начальников; и если те или другие приобретают тогда силу, достаточную для того, чтобы не иметь отныне причин для боязни, они уже не могут устоять перед опьянением могуществом, обостренным чувством обиды.

Вообще говоря, всякая власть по существу хрупка; следовательно, она должна себя защищать; иначе как можно было бы поддерживать в общественной жизни хотя бы минимум стабильности? Но в качестве единственной оборонительной тактики почти всегда, верно или ошибочно, выбирается наступление, — и это одинаково для обеих сторон. Естественно, впрочем, что непримиримые столкновения порождаются преимущественно воображаемыми несогласиями, потому что именно их делают ставкой в играх власти и престижа. Возможно, для Франции легче уступить Германии свои сырьевые ресурсы, чем несколько арпанов [17] той земли, которая называется колониями. Возможно, легче Германии обойтись без этого сырья, чем без самого слова «колонии». Важнейшее противоречие человеческого общества в том, что всякая общественная ситуация основывается на равновесии сил, равновесии давлений, аналогичном равновесию флюидов; но престиж одного (человека, общности, страны) не уравновешивается престижем другого, престиж не предполагает пределов, всякое удовлетворение престижа является посягательством на престиж или достоинство другого. А престиж неотделим от власти. Здесь словно тупик, из которого человечество не может выбраться иначе как чудом.

Но человеческая жизнь состоит из чудес. Кто поверил бы, что готический собор может стоять, если бы не наблюдал это ежедневно? Поскольку война идет не всегда, нет ничего невозможного в том, чтобы неограниченное время длился мир. Проблема близка к решению, если данные, которыми мы располагаем, реальны. Проблема международного и гражданского мира не ставилась так еще никогда.

*

Именно туман пустых абстрактных понятий препятствует не только увидеть данные нашей проблемы, но даже почувствовать, что перед нами — проблема, которую надо решить, а не рок, которому приходится подчиняться. Эти понятия вводят умы в ступор; они не только умерщвляют, но, что бесконечно хуже, заставляют забывать о ценности жизни. Изгнание абстрактных понятий из всех областей политической жизни есть неотложное дело общественного оздоровления. Изгонять их нелегко; вся умственная атмосфера нашей эпохи благоприятствует пышному цветению и размножению таких понятий.

Спросим же себя, не сослужим ли мы нашим современни-кам практическую службу первостепенной важности, реформируя методы преподавания и распространения научных знаний, изгоняя грубое суеверие, воцарившееся и давшее полную волю искусственному словарю, прививая умам полезное применение выражений вроде «в той мере как», «насколько», «при условии», «по отношению» и разоблачая любые порочные рассуждения, равносильные признанию, будто в опиуме таится усыпляющее свойство.

Общее повышение интеллектуального уровня стало бы исключительно благоприятным для любых разъяснительных усилий с целью устранения воображаемых причин конфликта. Конечно, нет у нас недостатка и в людях, готовых проповедовать умиротворение во всех областях. Однако в основном эти проповеди имеют целью не пробуждать умы, не гасить ложные конфликты, а усыплять и заглушать конфликты реальные. Те, кто, разглагольствуя о мире между народами, понимает под этим выражением сохранение на неопределенное время statu quo ради исключительной выгоды французского государства, те, кто, призывая к социальному миру, подразумевают сохранение в неприкосновенности привилегий или по меньшей мере оставляют любые изменения на добрую волю привилегированных, — вот самые опасные враги международного и гражданского мира.

Речь не идет о том, чтобы искусственно сковывать отношения силы, изменчивые по самой сути: те, кто является в них страдающей стороной, всегда будут стремиться к их изменению. Речь о том, чтобы различать воображаемое и реальное в целях уменьшения риска войны, не отказываясь от борьбы, которую Гераклит называл условием самой жизни [18].

Статьи